Huoranszki Ferenc Huoranszki, Ferenc

Átírás

1 Huoranszki Ferenc Huoranszki, Ferenc

2 Modern metafizika: Huoranszki, Ferenc A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Pályázatok Irodája által lebonyolított felsőoktatási tankönyvtámogatási program keretében jelent meg. Szerzői jog 2001 Osiris kiadó Szerzői jog 2001 Huoranszki Ferenc Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

3 Tartalom 1. Előszó I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Logika és nyelvfilozófia Verifikacionizmus Tudomány és metafizika Metafizika és történelem II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK Példák Realizmus és antirealizmus a természeti törvényekkel kapcsolatban A természeti törvények antirealista értelmezése Episztémikus és pragmatikus kritériumok Természeti törvények és normatív elkötelezettségek A realizmus és antirealizmus határán: A Ramsey Lewis-féle elmélet Realizmus és univerzálék A természeti törvények szükségszerűsége III. OKSÁG A hume-i okságfogalom Okság és törvények Okság és feltételek Tények vagy események? Kauzalitás és tényellentétes kijelentések Valószínűség és okság IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG A hume-i és a kanti örökség A hagyomány megkérdőjelezése Modális logika Lehetséges világok Modális szemantika Lehetséges világok és lehetséges individuumok Tulajdonságok Természetes tulajdonságok és okság Modális realizmus és modális aktualizmus Az újrakombinálhatóság elve Modális realizmus és természeti törvények V. IDŐ Idő és változás Az idő abszolút és relációs felfogása Múlt, jelen, jövő Illuzórikus idő Valóságos idő Időutazás Idődimenziók Az idő topológiája VI. AZONOSSÁG Konkrét partikulárék A mereológiai probléma Numerikus azonosság Esszencializmus Az azonosság szükségszerűsége Temporális és modális azonosság Azonosság a különböző világokban Azonosság az időben Meghatározatlan azonosság VII. TEST ÉS LÉLEK A klasszikus dualizmus Szellem a gépben iii

4 Huoranszki Ferenc A felfoghatósági érv Materializmus Testlélek Redukcionizmus és tulajdonság-dualizmus A kölcsönhatás problémája Idealista monizmus személyes azonosság VIII. SZABAD AKARAT Az akarat Fatalizmus Determinizmus Szigorú determinizmus Determinizmus és szabad akarat összeegyeztethetetlensége Szabadság egy indeterminisztikus világban Irodalom iv

5 1. fejezet - Előszó Nemcsak a könyveknek, de a szavaknak is megvan a maguk sorsa. A metafizika kifejezés közismert módon jóval később született meg, mint maga a metafizika. Az i. e. 1. században Arisztotelész műveinek rendszerezője feltehetően rhodoszi Andronikosz nevezte el Metafizikának azokat az iratokat, amelyek a Fizika, tehát a természetről szóló értekezések után következtek. A metafizika tárgykörét évszázadokon keresztül azok a problémák határolták körül, amelyeket Arisztotelész ezekben az iratokban tárgyal. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a metafizika azonos lett volna Arisztotelész művének értelmezésével. Még a szándékuk szerint az arisztotelészi szöveghez leginkább ragaszkodó skolasztikusok is saját érvekkel és új problémákkal gazdagították a metafizika történetét. S természetesen senki sem vitatta, hogy a görög filozófiában már Arisztotelész művének megszületése előtt is foglalkoztak metafizikai problémákkal. Ez annál is inkább nyilvánvaló, mert Arisztotelész maga is jórészt más filozófusok nézeteivel vitázva fejtette ki saját álláspontját. Mégis azt, hogy a filozófusok milyen problémákat neveztek metafizikai problémának, részben egy történeti véletlen határozta meg. Ez persze nem jelenti azt, hogy a Metafizika néven ismertté vált értekezések teljesen véletlenszerűen kerültek volna egymás mellé. A hagyomány szerint két meghatározást is találunk arra vonatkozólag, mit tekintett Arisztotelész az Első Filozófia (ahogyan ő maga nevezte) tárgyának. Az egyik szerint az Első Filozófia az első okokkal foglalkozik. A másik szerint a létezővel mint létezővel. Ez a két meghatározás azonban önmagában bizonyára nem elégséges ahhoz, hogy megértsük, mi a metafizika tárgya. Először is nem világos, hogy a két meghatározás miként viszonyul egymáshoz. Vajon ugyanannak a problémakörnek két különböző jellemzéséről, vagy két egymást kiegészítő témakörről van szó? Ha az utóbbiról, akkor vajon mi köti össze őket? Másodszor akár különválasztva, akár együtt vizsgáljuk őket, pusztán a két meghatározás alapján nehéz lenne azonosítani egy metafizikai problémát. Persze lehetséges, hogy nincs ebben semmi különös. A biológia vagy a fizika meghatározása sem lesz elegendő ahhoz, hogy azonosítani tudjuk a biológia és fizika által tárgyalt problémákat; abban azonban segíthetnek, hogy valamely már ismert problémáról eldöntsük, hogy a biológia vagy a fizika tárgykörébe tartozik-e. De vajon körülhatároltunk-e valamit azzal, ha azt mondjuk első ok, vagy létező mint létező? Az első ok mintha egy bizonyos dologra vagy személyre utalna. S valóban, az első ok kifejezést némely esetben Arisztotelész maga úgy értelmezi, hogy az Istenre utal. Azt jelentené ez, hogy a metafizika voltaképp teológia? Egyes értelmezések szerint igen. A metafizika, ha persze nem is azonos a teológiával, talán mégis a teológia részének tekinthető. Arisztotelész másik meghatározása azonban nem azt sugallja, hogy a metafizika tárgya egy meghatározott dolog vagy személy volna. Épp ellenkezőleg. A létező mint létező mintha mindent magában foglalna. E meghatározás szerint a metafizika tárgya: minden, csak éppen egy sajátos szempontból. Ez megint csak zavarba ejtő. Vajon nem csak üres általánosságokat lehet mindenről mondani? És vajon létezik-e olyan sajátos szempont, amely alapján a létezők általában vizsgálhatók? Azok, akik a metafizikát értelmetlennek vagy feleslegesnek tartották, gyakorta hivatkoztak arra, hogy a metafizika puszta szócséplés, mivel üres általánosságokkal foglalkozik. Hogy a metafizika a szó egy bizonyos értelmében általánosságokkal foglalkozik, az tagadhatatlan. De nem minden általánosság üres. Egy példa talán világossá teheti, mire is gondolok. Elég általános megfigyelés, hogy a világ egy jelentős részét tárgyak alkotják. Hasonló általánosság, hogy ezeknek a tárgyaknak tulajdonságaik vannak. Mint ahogy az is, hogy a tárgyak többségével időnként történik valami. Tárgy, tulajdonság, esemény: a legáltalánosabb kategóriák, amelyeket a világ leírása során alkalmazunk. De vajon igaz-e, hogy ezek a kategóriák mind létezőt jelölnek? Vagy hogy a tulajdonságok és események ugyanabban az értelemben jelölnek létezőket, ahogyan a tárgyakra vonatkozó kifejezések? Tegyük fel, hogy van egy piros biciklim. Vajon a piros tulajdonság létezik-e, és ha igen, ugyanabban az értelemben létezik, mint a biciklim? A bicikli arra való, hogy használják: tehát biciklizzenek vele. De vajon a biciklizés épp úgy létezik-e, ahogyan a biciklim? Ha igen, milyen kapcsolatban állnak egymással? Mit jelent az, hogy egy tárgyat megillet egy tulajdonság, vagy hogy történik vele valami? A létező mint létező értelmében vett metafizika az arisztotelészi hagyomány egyik értelmezése szerint: kategóriatan, méghozzá a legáltalánosabb kategóriák tana. A legáltalánosabb azonban homályos kifejezés. Az évszázadok során sokat változott az, hogy mit tekintünk a legáltalánosabbnak. A metafizika, mint minden más filozófiai diszciplína, szorosan összefügg az emberi tudás egyéb területeivel. Ezért ahogyan fokozatosan megváltozott a természetről alkotott felfogásunk, változtak azok a témák is, amelyeket joggal nevezhetünk metafizikaiaknak. Erről árulkodik az is, hogy könyvünkben sokkal több hivatkozás történik a metafizikai problémák kapcsán Arisztotelész Fizikájára, mint Metafizikájára. Mi magyarázza ezt? Az, hogy a modern 1

6 Előszó korban ami a metafizika problémája szempontjából a XVII. század utáni korszakot jelenti fokozatosan megváltozott a természettudomány módszereiről és feladatáról kialakított felfogásunk. Az új felfogás egyre több olyan kérdést vont a tudományos vizsgálódás körébe, amelyeket korábban filozófiai jellegűnek, vagy annak is tekintettek. Másfelől viszont és ezt talán kevésbé szokás hangsúlyozni olyan kérdések, amelyeket korábban (legalábbis az arisztotelészi hagyomány) a természetismeret részének tekintett, a filozófia vizsgálódási körébe kerültek. A XVIII. században már a metafizika témakörébe tartoztak nemcsak egyes teológiai, de bizonyos pszichológiai és kozmológiai kérdések is. Szinte minden, ami túlmutatott a matematikai fizika által vizsgált jelenségeken, filozófiai problémává vált. Az elmúlt két évszázad során persze a tudományról kialakult felfogásunk megváltozott, így ma már nem csak a matematikai fizikát tekintjük tudománynak. Mégis kétségtelen, hogy ami a modern kor hajnalán a metafizikához tartozott, az visszavonhatatlanul rányomta a bélyegét arra, mit tekintünk ma metafizikai problémának; arra tehát, hogy mik azok a legáltalánosabb kategóriák, amelyeket a metafizika vizsgálni hivatott. Azt azonban nem állíthatjuk, hogy a XX. és a XXI. század fordulóján a filozófusok teljesen egyetértenének abban, hogy melyek azok a problémák, amelyek a metafizika tárgykörébe tartoznak. Az elmúlt évszázadban ugyanis nemcsak a tudomány, de a filozófia is egyre specializáltabb lett. Számos új filozófiai diszciplína jelent meg: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, az elme- (vagy tudat-) filozófia, hogy csak néhányat említsünk. Ezek a diszciplínák részben olyan kérdésekkel foglalkoznak, amelyek korábban a metafizika témakörébe tartoztak. Ezért az átfedések ellenére van némi eltérés a tekintetben, hogy a kortárs filozófusok közül ki mit tekint metafizikai problémának. Egyesek szerint vissza kell térni a már Arisztotelész által is vizsgált kérdésekhez. Mások szerint az új filozófiai diszciplínák megjelenése ugyan új színt hoz a metafizikai kérdések tárgyalásába, de mindaz, amit a korai modern korban metafizikai kérdésnek tekintettek, ma is az. Miután tehát jelentős eltérések vannak azt illetően, hogy manapság ki milyen problémát tekint metafizikainak, nem árt rögtön az előszóban tisztázni, hogy miként gondolkodik erről e könyv szerzője. A fentiekből ugyanis az következik, hogy a tárgyalandó témák kiválasztása bizonyos mértékig mindig önkényes. Minthogy nem létezik kánon, ez alighanem elkerülhetetlen. Remélem azonban, hogy ha a témák kiválasztása, illetve a hangsúlyok egyéniek is, azért jól követhető az a rendszer, amely a választás alapjául szolgált. Mindenekelőtt arra kell felhívnom a figyelmet, amit a könyv nem tárgyal: nem foglalkozik a teológiával kapcsolatos metafizikai kérdésekkel, például az istenbizonyítékokkal. Fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy a legkevésbé sem gondolom azt, hogy ezek a kérdések ne tartoznának a modern metafizika tárgykörébe. De úgy vélem, hogy ezeket a kérdéseket csak úgy lehet világossá tenni és megfelelően tárgyalni, ha egyéb teológia problémákhoz kapcsoljuk őket, amire a jelen kötetben nincs mód, s amúgy is meghaladná a szerző kompetenciáját. Ha azonban az Olvasó egy pillantást vet a tartalomjegyzékre, azt is látni fogja, hogy az olyan, hagyományosan nagy metafizikai kérdéseknek tekintett témákat, mint a korábban már említett tulajdonságok vagy események kérdéskörei, sem tárgyalom külön fejezetben. Nem azért van ez így, mert úgy gondolom, hogy ezek nem igazi vagy lényeges metafizikai problémák. Természetesen azok. Viszont azt, hogy miért érdekesek e kérdések, vagy hogy ki és miért képviseli velük kapcsolatban ezt vagy azt az álláspontot, csak más problémák kontextusában lehet igazán világossá tenni. Elsődleges célom ugyanis annak megmutatása, hogy a metafizika problémák miért alapvetők a kortárs filozófiai gondolkodás számára. Ezért a metafizikai kérdéseket igyekeztem összekapcsolni a filozófia más területeivel: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, a filozófiai cselekvéselmélet, a logika filozófiája vagy az elmefilozófia által vizsgált problémákkal. Mindebből persze nem következik, hogy a tárgyalt témák túlnyomó többségéről ne állíthatnánk egyértelműen, hogy metafizikaiak. Talán csak egy olyan nagyobb témakör van, amelyet sokan nem tekintenének a kortárs metafizika önálló részének: a természeti törvényekről van szó, melyeknek külön fejezetet szentelek. Igyekszem azonban megmutatni, hogy talán egyetlen olyan modern metafizikai probléma sincs, amely ne állna összefüggésben a természeti törvények fogalmával. Ezért, bár hagyományosan e kérdést a tudományfilozófia vagy az ismeretelmélet vizsgálta, a természeti törvények tárgyalását semmiképp sem nélkülözheti egy olyan könyv, amelynek témája a modern metafizika. Van azonban egy másik, jellegzetesen XX. századi metafizikai probléma is, amely szinte valamennyi modern metafizikai kérdés tárgyalását áthatja, és amelyet csaknem mindenki alapvetőnek tart: a (modern értelemben vett) realizmus, illetve antirealizmus problémája. (Ne zavarja a kedves olvasót, ha még nem érti ezeket a kifejezéseket. Ha úgy dönt, hogy elolvassa ezt a könyvet, bőven lesz alkalma rá, hogy megismerkedjék velük.) A realizmus antirealizmus vitát mégsem tárgyalom külön fejezetben. Ennek oka, hogy hasonló módon a 2

7 Előszó tulajdonságokkal vagy az eseményekkel kapcsolatos metafizikai problémákhoz, e vita jelentősége csak más metafizikai kérdések tárgyalása során válik érthetővé. Már említettem, mit értek azon, hogy modern metafizika : a modern tudományosság megjelenése utáni metafizikát. A könyv a modern metafizikáról szól, de nem a modern metafizika története. Célja nem az, hogy rekonstruálja a modern kor filozófusainak metafizikai nézeteit; s nem is az, hogy bemutassa egyes problémák modernkori történetét. A könyv kifejezetten probléma-centrikus: akkor és annyiban hivatkozom egyes szerzőkre, amikor és amennyiben a hivatkozás valamely probléma vizsgálatát, a problémát körülvevő érvek logikai rekonstrukcióját elősegíti. A szerzők és nézeteik említése az érvek rekonstrukciójának részét képezik. Ez persze nem jelenti azt, hogy ha már említem őket, ne igyekeznék legjobb tudásom szerint az adott kérdésben elfoglalt álláspontjukat hűen visszaadni. A kötet hét alapvető kérdéskör alapján tárgyalja a metafizikai problémákat. Ezek: a természeti törvények, az okság, a szükségszerűség és lehetőség, az idő, az azonosság, a test és lélek, valamint a szabad akarat kérdésköre. Mielőtt azonban e témák tárgyalásába kezdenék, az első fejezetben azt a kérdést vizsgálom, vajon értelmes dolog-e egyáltalán a huszonegyedik század elején metafizikai kérdésekkel foglalkozni. Az előző évszázad első felében ugyanis sok filozófus képviselte azt az álláspontot, hogy a metafizikai kérdések értelmetlenek. Még ha érveiket nem is fogadjuk el (ha elfogadnánk, ugyan mi értelme lenne a többi fejezetnek?), ismeretük elengedhetetlen a modern metafizikai problémák mélyebb megértéséhez. Hiszen a metafizika lehetőségéről szóló kérdés részben maga is metafizikai. A könyv tehát átfogó tanulmány a modern metafizika alapkérdéseiről. Olvasása nem feltételez előzetes filozófiai vagy filozófiatörténeti ismereteket, csak a filozófia iránti érdeklődést. Amennyire lehetett, igyekeztem mellőzni a felesleges szakzsargont. Amikor ez nem volt lehetséges (és sok esetben nem volt az, hiszen a filozófia többek között szakma is, aminek megvan a maga sajátos szaknyelve és kifejezési formája), akkor arra törekedtem, hogy röviden érthetővé tegyem az egyes terminusok jelentését. A filozófus olvasót arra kérem, viselje türelemmel ezeket a számára talán feleslegesnek tűnő magyarázatokat. Az egyetlen fejezet, amelyik valószínűleg csak azok számára lesz érdekes, akik már foglalkoztak valamennyit filozófiával, éppen az első; hiszen a metafizika lehetőségére vonatkozó kérdés csak akkor érthető, ha már hallottunk valamit a metafizikai problémákról. Ezért aztán ez az a fejezet, ahol néhány fontos filozófiatörténeti utalás található. Az utalások megértéséhez nem kell sok, de nem árt egy kevés filozófiatörténeti háttérismeret. A többi fejezet megértéséhez reményeim szerint csak érdeklődésre és odafigyelésre van szükség. Ezért, bár a könyv összefoglaló tanulmány a modern metafizika tárgykörében, és nem kifejezetten tankönyv, remélhetőleg az oktatásban is használható lesz. A modern metafizikai problémák megértését nagyban elősegítheti a modern logika formális eszköztárának alkalmazása. A logikai formalizmus ugyan sokszor el is rejtheti az igazi nehézségeket, tagadhatatlan azonban, hogy számos modern metafizikai probléma kifejtésekor sokat segíthet néhány formula. Tekintettel kellett viszont lennem arra, hogy bármennyire elemi is legyen az a logika, amire szükség van, s bármennyivel egyszerűbb is lenne bizonyos esetekben szimbólumokat használni, az olvasók egy jelentős részét, különösképp azokat, akik nem ismerik a formulák értelmezésének módját, ezek használata eleve elrettentené attól, hogy kezükbe vegyék a könyvet. Ezért lemondtam róluk. A kifejtést ez ugyan egyes esetekben nehézkesebbé tette, de remélem, hogy a lényeges mondanivaló emiatt sehol sem vész el. A számos példa és analógia használatával is az volt a célom, hogy az olvasó számára minél jobban hozzáférhetővé tegyem a könyvben tárgyalt igen absztrakt, és sok esetben fölöttébb szövevényes problémákat. Két technikai megjegyzést is kell tennem. Az egyik, hogy nem készítettem kiegészítő olvasmánylistát az egyes témakörökhöz, mivel a fejezetekhez fűzött jegyzetekben az olvasó utalást talál azokra az alapvető művekre, amelyeket érdemes forgatnia, ha bizonyos témák felkeltették az érdeklődését, és ezért részletesebben is meg akar ismerkedni velük. A másik, hogy a főszöveget gyakran kiemelt példák, érvek és definíciók szakítják meg, amelyeket igyekeztem szisztematikus jelrendszerrel ellátni. A példákat a, a definíciókat Δ jelzi. Az érvek premisszái a szögletes zárójelbe [] tett számokat, a konklúzió pedig a jelet követi. Ha egy korábbi példát, definíciót vagy premisszát módosítottam, azt vagy a *, vagy a,,, szimbólumok valamelyike jelzi. Ahogyan minden egyéb filozófiai diszciplína, úgy a metafizika esetében is sajnos a legtöbb kérdés mindig további kérdések láncolatával függ össze. Ezért nem könnyű eldönteni, hol kezdje az ember az írást, és hol fejezze be. De akárhol kezdje is, a keresztutalások elkerülhetetlenek. Az olvasó számos mint majd látni fogjuk, vagy ahogyan azt láttuk jellegű fordulattal találkozik majd. Ezeknek az utalásoknak az a szerepük, hogy világosabbá tegyék az egyes témák közti összefüggéseket. Ennek ellenére azt gondolom, hogy 3

8 Előszó az egyes fejezetek gondolatmenete, de legalábbis azok nagy része, önmagában is követhető. Így ha valakit netán csak bizonyos témakörök érdekelnek, kiválaszthatja a számára érdekes fejezeteket. Az azonban kétségtelen, hogy minden fejezet olvasását megnehezítheti, ha nem olvastuk az előző fejezeteket; valamint hogy néhány korábban tárgyalt kérdés relevanciája a könyvben előre haladva válik csak nyilvánvalóvá. Végezetül köszönetet kell mondanom mindazoknak, akik munkámban tanácsaikkal segítettek, elsősorban kollégáimnak az Eötvös Loránd Tudományegyetem Általános Filozófia Tanszékén és a Közép-Európai Egyetem Filozófia Tanszékén. Kutatásaimat az OTKA (T , valamint T ) támogatta. Külön köszönet illeti Farkas Katalint, Bodnár M. Istvánt, Borbély Gábort és Orthmayr Imrét. Valamennyien megtiszteltek azzal, hogy e munka korábbi változatát végigolvasták, és részletesen kommentálták. Nekik köszönhetően a végleges változat bizonyosan kevesebb hibát és pontatlanságot tartalmaz, mint a korábbiak. Budapest, október 24. 4

9 2. fejezet - I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A huszadik századi filozófia fejlődése, amennyiben azt a metafizika lehetőségének kérdése szemszögéből vizsgáljuk, két szakaszra osztható. A század első felét (vagy inkább első két harmadát) az új filozófiai diszciplínák megjelenése jellemezte. A század utolsó harmadában viszont újrafogalmazódtak a hagyományos filozófiai problémák. Egy filozófiai probléma újrafogalmazása természetesen új érveket követel meg. Az új érvek forrásául pedig részben az új diszciplínák szolgáltak. Ez a tény bizonyos fokig paradox, hiszen az új diszciplínák közül néhány egyik fő feladatának annak kimutatását tekintette, hogy a hagyományos filozófiai problémák jó része értelmetlenség. Ezért az új diszciplínák egyik fő célkitűzése az volt, hogy a hagyományos filozófiai problémákat újakkal helyettesítse. Mint látni fogjuk, bizonyos mértékig e célkitűzés be is teljesült. A kortárs metafizikai problémák sok esetben a hagyományostól eltérő formában merülnek fel, s számos olyan is akad, amelyik csak az új filozófiai diszciplínák keretében, pontosabban az általuk vizsgált problémák fényében nyeri el értelmét. Oly sok alapvető változás után, vajon értelmes-e még metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról beszélnünk? Egyáltalán, mi tesz egy filozófiai problémát metafizikaivá? S vajon minek köszönhető, hogy a század elején a metafizikai problémákkal való foglalatoskodás haszna, sőt e problémák értelmessége is megkérdőjeleződött? Hogy választ tudjunk adni e kérdésekre, részletesebben elemeznünk kell a filozófia és a szaktudományok, illetve egy hagyományos filozófiai diszciplína, az episztemológia és a metafizika közti viszonyt. A természet- és társadalomtudományok XIX. században végbement fejlődése ugyanis azt a benyomást keltette, hogy a hagyományosan metafizikainak tekintett problémák egy része megválaszolható a természettudományok segítségével, más részük pedig, ismeretelméleti érvekkel bizonyítható módon, megválaszolhatatlan, sőt értelmetlen. A metafizikai problémák helyét az empirikus tudományok és az ismeretkritika látszottak átvenni. Tudomány és ismeretelemélet természetesen létezett már a XIX. század előtt is. A tudomány szerepéről, valamint ismeretelmélet és tudomány viszonyáról azonban a XIX XX. század során fokozatosan egy, a korábbitól radikálisan eltérő, új felfogás alakult ki. Descartes (akit joggal tekinthetünk a modern filozófia első nagy alakjának) a metafizikát minden egyéb ismeret alapjának tekintette. A klasszikus XVII XVIII. századi értelmezés szerint pedig tudomány és metafizika egymás kiegészítői voltak. S még azok a filozófusok és tudósok, akik kevésbé előkelő helyet jelöltek ki a metafizikának az ismeretek rendszerében, sem tekintették a tudományokat a metafizika helyettesítőjének. Az ismeretelmélet feladata sem a metafizikai meggyőződések kritikája, hanem épp ellenkezőleg, ezek alátámasztása volt: eszerint csakis az a tudományos vagy metafizikai elmélet az elfogadható, amely megfelel bizonyos ismeretelméleti kritériumoknak. A huszadik század elejére a helyzet alapvetően megváltozott. Elméleti és technológiai sikerének köszönhetően a tudomány fokozatosan kitüntetett szerepre tett szert nemcsak az emberi társadalomban, de a filozófián belül is. A tudományos ismeret vált az emberi megismerés mintájává. Ennek megfelelően nem az ismeretkritika a tudományos elméletek helyességének tesztje, hanem sokkal inkább azon mérjük az ismeretelméletek helyességét, hogy mennyiben járulnak hozzá az elfogadott tudományos eredmények alátámasztásához. Mármost, ha a metafizikai kérdések megválaszolhatóságát vagy értelmességét az ismeretkritikától tesszük függővé, az ismeretkritika mércéjének pedig azt tekintjük, hogy az mennyiben képes magyarázni a modern tudományok sikerét, akkor a metafizikai kérdések státusza nem lehet független attól, mit gondolunk a modern tudományokról. Ha azokat a metafizika helyettesítőjének, vagy legalábbis alternatívájának tekintjük, akkor a metafizikai kérdések értelmüket vagy érdekességüket vesztik. Ha azonban kiderül, hogy a tudományos vizsgálódás nem helyettesíti, sőt bizonyos esetekben nem is független a metafizikai kérdésektől, akkor a metafizikát nem küszöbölhetjük ki. Azt a dilemmát, amivel a modern metafizikának szembe kell néznie, a huszadik század filozófusait megelőzve, Kant ismerte fel a legvilágosabban. Mint az közismert, Kant filozófiája két hagyomány találkozásának fényében értelmezhető. Az egyik a brit empirizmus, amely mint látni fogjuk, sok tekintetben a modern metafizika-ellenes ismeretelméleti megközelítés előképe. (Még akkor is, ha kétségtelenül igaz, hogy a modern metafizikai problémák egy részét éppen a brit empirista filozófusok fogalmazták meg először.) A klasszikus empirizmus 5

10 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG ugyanis, mint az az elnevezésből is kiderül, a tapasztalat valamely formáját tekintette a természettudományos ismeretek kiindulópontjának. Mármost a metafizikai (sőt általában a filozófiai) álláspontok a tapasztalat segítségével nem igazolhatók és nem is cáfolhatók meg. A metafizika tehát ebben az értelemben nem lehet tudomány. S ha igaz, hogy a tudományok alapja pusztán a tapasztalat, nyilvánvaló módon a metafizikai vizsgálódás a tudományok alapjául sem szolgálhat. A másik a descartes-i és leibnizi racionalista tradíció, amely a metafizika és a természettudomány között sokkal szorosabb kapcsolatot feltételez. A racionalista álláspont szerint a metafizika a világ létének értelmét kutatja, márpedig az egyes természeti jelenségek közti kapcsolat nem érthető meg anélkül, hogy az egész értelmét ne látnánk. Newton híres kijelentése, mely szerint ő csak a dolgok mikéntjét szeretné megismerni, anélkül, hogy meg kívánná mondani, miért történnek, Leibniz számára éppen azért elfogadhatatlan, mivel magyarázhatatlanná teszi a természeti jelenségeket. 1 A racionalista hagyomány szerint ugyanis (Arisztotelészt követve) a jelenségek tudományos magyarázata apodiktikus, tehát szükségszerű ismereteket követel meg, amelyek pedig (később tárgyalandó okoknál fogva) metafizikai megalapozás nélkül elérhetetlenek. Kant számára mindkét megközelítés elfogadhatatlan volt. Tagadhatatlan: a természettudományos ismeretek valamilyen értelemben a tapasztalattól kell, hogy függjenek, ezért a metafizikát a szó ismeretelméleti értelmében nem tekinthetjük a tudomány alapjának. Minthogy a tudomány szükségszerű és általános ítéleteket fogalmaz meg, a tudomány által megfogalmazott ítéletek alapjául mégsem szolgálhat pusztán az egyes megfigyelő esetleges tapasztalata. Mi több, nemcsak a természettudományos ismeretek apodiktikus jellegét kell megmagyaráznunk. A modern tudomány, állítja Kant, olyan természetfelfogáson alapszik, amely szükségképpen túlmutat mindazon, ami tapasztalható. A tapasztalaton túlmutató, metafizikai kérdések azonban az emberi ész számára megválaszolhatatlanok. Kant tehát mindenki másnál világosabban fogalmazta meg a modern ember metafizikához való viszonyát: se vele, se nélküle nem megy. 2 A filozófusok viszonyát a metafizikához azonban hosszú ideig nem annyira Kant metafizikáról alkotott véleménye határozta meg, sokkal inkább az a törekvése, hogy a filozófiai tevékenységet, a filozofálás célját összhangba hozza a modern tudományok fejlődésével. A XX. századi tudományfilozófia (még ha a mozgalom alapítói közül sokan talán ezt nem is ismerték el), a kanti, pontosabban a neokantiánus filozófia örököse, amennyiben a filozófia központi feladatának a tudományos tevékenység ismeretelméleti megalapozását tekintette. A metafizika sorsa bizonyos értelemben tehát a tudományokétól függött: ha a tudományfilozófia szerint a tudományos ismeretek természete azt bizonyítja, hogy a metafizikai vizsgálódások értelmetlenek, akkor nyilvánvaló módon a metafizikának csak múltja (vagyis története) van. Ez esetben azonban nem beszélhetünk metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról Logika és nyelvfilozófia A huszadik századi tudományfilozófiának természetesen csak az egyik forrása a kantianizmus. Egy másik a korábban már említett brit empirizmus, amely elsősorban a XIX. századi osztrák filozófia közvetítésével jutott el a tudományfilozófiai mozgalom alapítóihoz. 3 A harmadik, és talán legfontosabb forrás a modern logika, s azzal párhuzamosan, a modern nyelvfilozófia megszületése. A logika és a filozófia közti szoros kapcsolat nem a modern tudományfilozófiák találmánya. Arisztotelész vagy Kant filozófiájában is fontos szerepet játszottak a logika tudományából származó megfontolások. Elég, ha arra a jól ismert tényre utalunk, milyen szorosan összefügg Arisztotelész vagy Kant kategóriákról kialakított felfogása az általuk használt logikával. Ez különösen Kant esetében feltűnő, aki a tudomány (ami számára egyet jelentett a newtoni mechanikával) metafizikai alapjait azoknak az értelmi kategóriáknak az alkalmazhatóságában vélte felfedezni, amelyeket a logikából kölcsönzött. Arisztotelész és a skolasztikusok azonban a logikát elsősorban metafizikai nézeteik kifejtése vagy megalapozása során használták. Ezzel szemben a modern tudományfilozófia a logikát a metafizika-kritika szolgálatába kívánta állítani. A logika egyik feladata ezért a metafizikai problémák értelmetlenségének kimutatása lett volna. 1 Vö. Leibniz: Szükségszerű és esetleges igazságok, in Leibniz 1986, 174, 175; Kant bár némileg más megfontolásokból, de ugyanezen a véleményen volt. Vö. Kant 1786, Semmi kétség tehát: a metafizika mind ez idáig sötétben botorkált, s ami a legrosszabb, puszta fogalmak között. De mi az oka, hogy ezen a területen még nem sikerült rátalálni a tudomány biztos útjára? Netán lehetetlen volna? De akkor miért ültette el a természet eszünkbe a törekvést, hogy egyik legfontosabb feladataként fáradhatatlanul keresse amaz utat? Mi több, mily kevés okunk van megbízni eszünkben, ha az egyik legfőbb dolog kapcsán nem csupán cserbenhagyja tudásvágyunkat, de hamis látszatokkal hitegeti, és a végén becsapja! Kant 1781, Vö. Altrichter Ferenc Bevezetését, in Altrichter 1972, valamint Passmore 1970,

11 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Mielőtt rátérnék annak rövid tárgyalására, hogyan próbálta a korai tudományfilozófia a logikát a metafizikakritika céljaira felhasználni, talán érdemes néhány szót szólni arról, miért van a logikának kitüntetett szerepe a filozófiában. Mint fentebb láthattuk, az egyik érv a tudományos és a metafizikai megfontolások összefüggése mellett azon a feltevésen alapul, hogy a tudomány célja apodiktikus, szükségszerű igazságok felfedezése. A korai modern filozófia egységes álláspontja szerint azonban csak az aritmetika, a geometria és a logika képes arra, hogy apodiktikus ismereteket nyújtson. A többi tudomány által nyújtott ismeretek ezért csak annyiban tekinthetők tudásnak, amennyiben az aritmetikán vagy a geometrián alapulnak. E meggyőződés hátterében Galilei, Descartes és Newton matematikai fizikájának sikere állt. Ahhoz azonban, hogy az ismeretek szükségszerű voltát filozófiailag is meg tudjuk alapozni, meg kell tudnunk magyarázni, miként alkalmazható az aritmetika és a geometria a természeti jelenségekre. Durván három álláspontot érdemes e kérdésben megkülönböztetni. A racionalista (Descartes és Leibniz által képviselt) álláspont szerint a természet elvei matematikai és metafizikai princípiumokból vezethetők le. Az empirizmus szerint (amelyet legkarakterisztikusabban Hume képviselt) nem tudjuk megmagyarázni, hogy a matematika és a geometria hogyan alkalmazható a természeti jelenségekre, ezért a természetről alkotott elképzeléseink sohasem lehetnek apodiktikusak. Végül Kant nézete szerint, amit talán konstruktivistának nevezhetnénk, a természet törvényeit ugyan a tapasztalat segítségével ismerjük meg, azok mégsem a tapasztalatból erednek, amennyiben az (általában vett) emberi értelem a tényleges tapasztalat folyamatától független elvei határozzák meg őket. A korai modern metafizikák tehát, részben az új fizika hatására, az aritmetika és a geometria fizikai jelenségekre történő alkalmazását tekintették metafizikailag kitüntetett problémának, s ezért a logika filozófiában játszott szerepe elhomályosult. Ez nem jelentette azt, amint az különösképp Leibniz és Kant esetében jól érzékelhető, hogy a logika ne működött volna közre bizonyos filozófiai tézisek megfogalmazásában. Azt viszont jelentette, hogy az antik és középkori (skolasztikus) hagyománnyal szemben, amelyekre jellemző volt, hogy sok esetben kifejezetten logikai jellegű megfontolások vezettek filozófiai és általában metafizikai problémákhoz, a korai modern metafizikákban a logika filozófiai probléma-konstituáló szerepe háttérbe szorult. Érdekes módon tehát éppen a matematikai természettudományok előtérbe kerülése okozta a logika filozófiában játszott szerepének leértékelődését. Logika és metafizika viszonya tekintetében azonban alapvető fordulatot jelentett a XIX. század végén és a XX. század elején megjelenő új logika. Bár megalkotóinak, Gottlob Fregenek és Bertrand Russellnek eredeti szándéka a matematika logikai megalapozása volt, rövidesen kiderült, hogy az új logika számos más filozófiai probléma megfogalmazására, illetve hagyományos filozófiai problémák újrafogalmazására is lehetőséget kínál. Azok a filozófusok azonban, akik az új logikát először kívánták a matematika filozófiáján túlmutató kérdésekre alkalmazni, annyiban még mindig a korai modern filozófiák örökösei voltak, hogy kitüntetett feladatuknak a természettudományok filozófiai megalapozását tekintették. Vállalkozásuk során mind az empirizmus hume-i, mind a racionalizmus kanti formájából sokat merítettek. E két filozófiai hagyományt azonban furcsa módon próbálták meg ötvözni. A kantianizmusból elfogadták, sőt ha lehet még komolyabban vették a matematikai természettudományok kitüntetett szerepét az emberi ismeretek között; nem osztották tehát Hume tudományokra is kiterjedő szkepticizmusát. Másfelől viszont elvetették a kanti, illetve racionalista apriorizmust, vagyis elfogadták a radikális empiristák azon nézetét, mely szerint minden tudományos ismeret kizárólag a tapasztalatból származhat. A két álláspontot a modern logika, valamint egy sajátos nyelvfilozófiai nézet, a verifikacionizmus segítségével kísérelték meg összhangba hozni. Mint látni fogjuk, a verifikacionizmusnak központi szerepe lesz a korai huszadik század tudományfilozófiai indíttatású metafizika-kritikájában. Az új logika egyik fontos következménye a logika feladatának, illetve alkalmazási lehetőségeinek újragondolása volt. Hagyományosan a logika tárgyának a helyes gondolkodás és érvelés szabályainak meghatározását tekintették. Mint említettem, a modern logika megalapítójának, Fregenek eredeti szándéka egy, a logikára alapozott matematikafilozófia kidolgozása volt. Alapeszméjéül az az (eredetileg Leibniztől származó) gondolat szolgált, hogy a matematikai igazságok levezethetők a logikai ellentmondás törvényéből. Ennek következtében azonban a logika feladata is megváltozott: a gondolkodás szabályainak meghatározása helyett a nyelv matematikai-formális elemzése lett a központi cél. Az új logika nem elemezhette a következtetés helyesnek tartott szabályait anélkül, hogy ne foglalkozott volna a jelentés, a referencia és az igazság kifejezetten a nyelvi kifejezést érintő problémáival. Frege logikája tehát egyben a modern nyelvfilozófia egyes problémáinak legfontosabb forrása is. A huszadik század egyik legérdekesebb filozófiai irányzata, a logikai empirizmus mármost a fregei russelli logikát, a nyelvfilozófiát és a tudományok megalapozásának problémáját kísérelte meg sajátos módon ötvözni. 7

12 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Fontos azonban megjegyezni, mivel a tudomány és metafizika viszonyát érintő kérdés szempontjából döntő jelentőségű lesz, hogy a megalapozás nem ugyanazt jelenti a logikai empiristák és a korai racionalista metafizikák számára. Mint láttuk, a korai modern racionalista filozófiák szerint a tudományos igazságoknak végső soron metafizikai igazságokon kell nyugodniuk. A logikai empirizmus szerint viszont a megalapozás kizárólag azoknak az ismeretelméleti kritériumoknak a megadásában áll, amelyek segítségével megmutatható, hogy egyéb meggyőződéseinkkel összevetve miért kitüntetettek a tudományos ismeretek. Ahhoz, hogy megértsük, miként szolgálhatott a logika a XX. századi nyelvfilozófiai vizsgálódások kiindulópontjaként, mindenekelőtt érdemes a logikai vizsgálódások két szintjét megkülönböztetnünk; annál is inkább, mert ezzel a megkülönböztetéssel még a későbbiek során is dolgunk lesz. A modern logikában különbséget teszünk logikai szintaxis és logikai szemantika között. A logikai szintaxis analóg bár nem teljesen azonos azzal, amit általában grammatikai (vagy nyelvtani) szabálynak szokás nevezni. A grammatikai szabályok egy nyelvi kifejezés jólformáltságával foglalkoznak, függetlenül attól, hogy mi e kijelentés tartalma. A grammatika például megmondja nekünk, hogy milyen ragokat kapcsolhatunk a főnevekhez és milyeneket az igékhez, hogy a főnevek és igék milyen sorrendben követhetik egymást, és így tovább. A grammatika elsajátítása a nyelv helyes használatának fontos része, de önmagában nem biztosítja sem azt, hogy mondataink igazak, sem azt, hogy értelmesek lesznek. Az a kijelentés például, hogy Elefánt voltam, jámbor és szelíd grammatikailag helyes és értelmes is, de nem igaz. Az a kijelentés pedig, hogy Simon egy régi hegedűn zongorázott grammatikailag még mindig helyes, de értelmetlen. A grammatikai helyességet (jólformáltságot) tehát általában a sikeres nyelvi kommunikáció szükséges, de közel sem elégséges feltételének tekintjük. (Ez sem teljesen igaz, hiszen sokszor megértünk nem teljesen helyesen formált kifejezéseket, például amikor egy gyermek, vagy egy idegen anyanyelvű beszél hozzánk. Bizonyos mennyiségű vagy típusú hiba azonban nyilvánvalóan lehetetlenné teszi a sikeres kommunikációt.) Mint említettem, a logika feladata hagyományosan a helyes következtetések elemzése volt. Helyes az a következtetés, amelyben a következmény tagadása összeegyeztethetetlen a premisszák igazságával. Úgy tűnik tehát, a logikailag helyes fogalma elválaszthatatlan az igazság fogalmától. Fontos azonban látnunk, hogy a modern logika, vagy legalábbis annak egy része értelmezhető az igazság fogalma nélkül is. Tekintsünk például valamely egyszerű logikai törvényt, mint például az úgynevezett konjunkciós szabályt, amely szerint egy olyan összetett kifejezés, amelyet több egyszerű kifejezésből az és szó (vagy annak valamely szinonímája) segítségével kapunk, csak akkor lehet igaz, ha valamennyi, az összetett kifejezést alkotó egyszerű kifejezés igaz. Például a következő összetett kifejezés A kettő a legkisebb prímszám és Batthyány Lajos volt Magyarország első miniszterelnöke igaz lesz, mivel a benne szereplő két egyszerű kifejezés (vagy logikai nyelven szólva: tagmondat) igaz. Először is azt kell megjegyeznünk, hogy az összetett kifejezés igazsága teljesen független attól, hogy mi az egyszerű kifejezések tartalma. Másodszor, a konjunkciós szabály szerint, ha tudjuk, hogy egy összetett konjuktív kifejezés igaz, akkor abból következtethetünk a benne szereplő bármely kifejezés igazságára. A konjunkciós szabályt az igazság fogalmára történő hivatkozással határoztuk meg. A szabály azonban megfogalmazható anélkül is, hogy utalnánk a kifejezések igazságára. Mondhatjuk egyszerűen ezt is: ha egy konjunktív kifejezést állítunk, állíthatjuk az egyes egyszerű kifejezéseket is. Ha mármost az egyes kifejezéseket, ahogyan az a logikában szokásos, szimbólumokkal helyettesítjük, akkor fölállíthatunk olyan szabályokat, amelyek meghatározzák, milyen szimbólumokat milyen más szimbólumok követhetnek, ahogyan például a sakkjátékban meghatározzuk, hogy milyen állásban milyen bábúval milyen lépéseket lehet tenni. A logika, vagy annak bizonyos része tehát értelmezhető úgy, mint szabályok egy olyan rendszere, amely azt határozza meg, hogy miként manipulálhatunk bizonyos (nyelvi) szimbólumokat. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az igazság fogalmára egyáltalán ne lenne szükség a logikában. Megpróbálkoztak ugyan vele, hogy a logikát pusztán szintaktikai szabályok rendszereként értelmezzék, de ez az elképzelés nem terjeszthető ki a logika minden területére. Ráadásul nem is lenne érdemes erre törekedni. 8

13 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Nyilvánvaló ugyanis, hogy tetszőleges, önkényesen meghatározott szabályrendszer állítható fel, amelyek között csak akkor vagyunk képesek választani, ha valamiképpen értelmezzük is az általuk meghatározott formális szabályokat. Ezt pedig csak akkor tehetjük meg, ha a szimbólumokra úgy tekintünk, mint amelyek igazságértékkel rendelkező kifejezéseket reprezentálnak. Ennek ellenére annak a feltevésnek, hogy a logika elvileg megalkotható egy olyan szabályrendszer segítségével, amely tisztán szintaktikai, tehát az értelmezés (a logika nyelvén szólva: szemantikai interpretáció) nélkül is működik, komoly filozófiai jelentősége van. Mint látni fogjuk ugyanis, az a kérdés, hogy szükség van-e metafizikára a filozófiában, összefügg azzal a problémával, hogy bizonyos típusú logikákhoz szükség van-e szemantikára, és ha igen, hogyan alkotható meg. Mindezek után a logika és modern tudományfilozófia kapcsolata a következőképpen világítható meg. A filozófia feladata nem a tudományos ismeretek metafizikai megalapozása, hanem a tudományok nyelvének logikai rekonstrukciója. A logikai rekonstrukció ideális esetben tisztán szintaktikai. Azokat a formális szabályokat kell rögzítenie, amelyek betartása elengedhetetlen ahhoz, hogy egy tudományos elméletet ellentmondás-mentesnek tartsunk. Természetesen az ellentmondásmentesség (konzisztencia) csak szükséges, de nem elégséges feltétele egy tudományos elmélet elfogadhatóságának. Az elfogadhatóság további feltételeit majd a verifikacionalizmus kapcsán tárgyaljuk. A metafizika problémája szempontjából számunkra most az az érdekes, hogy a tudományos elméletek filozófiai megalapozásának problémája a metafizika területéről a logika kérdéskörébe került át. Mint fentebb láttuk, a logikai problémák szintaktikai és szemantikai kérdésekre oszthatók. A logikai szemantika a következtetések helyességének megállapításakor használja az igazság valamely technikailag (is) értelmezhető fogalmát. A logikai empiristák ezért a jelentés elméletét egyben az igazság elméletének is tekintették, méghozzá az igazság valamely formális elmélete értelmében. Ám a jelentés problémája nemcsak a logika keretén belül vethető fel, hanem általános nyelvfilozófiai problémaként is. Létezik olyan huszadik századi metafizika-kritika is, amely kapcsolódik a logikai empirizmus tudományfilozófiai alapú kritikájához, de nem azonos azzal: a metafizika nyelvfilozófiai bírálata. A metafizika nyelvfilozófiai bírálata kapcsán először is meg kell említenünk, hogy a nyelvfilozófia egy sajátos, jellegzetesen huszadik századi formájáról van szó. A nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémák nagyjából egyidősek magával a filozófiával, hiszen az a kérdés, hogy miképpen képesek a nyelvi szimbólumok jelentést hordozni, már számos ókori és középkori gondolkodót is foglalkoztatott. A huszadik század elején azonban a nyelvfilozófia különleges státusra tett szert. A filozófusok egy jelentős csoportja ugyanis nem egyszerűen a nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémákat kívánta megoldani, hanem úgy gondolta, hogy a filozófiai problémák tulajdonképpen értelmezhetők nyelvi, tehát tágabb értelemben vett szemantikai problémaként. Röviden: a filozófiai (köztük a metafizikai) kérdések egy jó részét megoldhatónak vélték oly módon, hogy választ próbáltak adni a mit jelent? típusú kérdésekre. A válaszok egyik fele arra a szomorú következtetésre vezetett, hogy: semmit. A cél ebben az esetben az volt, hogy kimutassák bizonyos metafizikai kérdések értelmetlenségét. Egy metafizikai, vagy általában filozófiai kérdésről kétféleképpen lehetséges kimutatni, hogy értelmetlen. Egyrészt meg lehet mutatni, hogy a kifejezést tartalmazó szavak nem jelentenek semmit. Például A lelki szubsztanciának nincsenek részei állítás értelmetlen, mivel (az érv szerint) a benne szereplő lelki szubsztancia kifejezés nem jelent semmit. (Érdemes megjegyezni, hogy ez az eljárás korántsem új: már Hobbes is sokat élcelődött azokon a skolasztikus kifejezéseken, amelyeknek szerinte nincs jelentésük.) Ez a módszer azonban ritkán vihető sikerre. Hiszen vegyük például a következő metafizikai állítást: Az időnek nem volt kezdete. Nagyon kevesen fogadnánk el, hogy ez az állítás azért értelmetlen (ha az), mert a idő vagy a kezdet kifejezés értelmetlenek. (Bár megjegyzendő, hogy voltak filozófusok, akik úgy gondolták, bizonyítható, hogy számos köznyelvben használt kifejezés értelmetlen.) Viszonylag könnyebb megmutatni azonban, hogy a kifejezés azért értelmetlen, mert a szavakat a normálistól eltérő kontextusban, helytelen módon használjuk. Például mondhatjuk, hogy a kezdete volt predikátumot csak olyan eseményekre alkalmazhatjuk, amelyeknek időtartama óra segítségével mérhető. Miután az idő maga nem egy esemény, nincs időtartama, ezért értelmetlen felvetni vele kapcsolatban azt a kérdést, hogy volt-e kezdete. Ezért hiába mondjuk, hogy a szavak, amelyeket a kifejezés tartalmaz, önmagukban értelmesek, a mondat egésze értelmetlen lesz, valahogy úgy, ahogyan az intelligens és az szekrénysarok szavak is értelmesek, de értelmetlen lesz, ha azt állítom 9

14 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG E szekrénysarok roppant intelligens. Természetesen nem minden filozófus gondolta azt valamennyi filozófiai problémáról, hogy a mit jelent? kérdésére a helyes válasz csakis az lehet: semmit. Lehetséges, hogy annak alapos vizsgálata, hogyan használunk bizonyos kifejezéseket a filozófiai kontextuson kívül, nem a filozófiai használat értelmetlenségét bizonyítja, hanem arra szolgál, hogy világosabbá tegyük a terminus filozófián belüli jelentését. Annak vizsgálata például, miként használjuk a filozófián kívüli kontextusban az igaz szót, közelebb vihet az igazság fogalmának filozófiai megértéséhez. A modern logikának és nyelvfilozófiának igen sokat köszönhet a kortárs metafizika. Egyrészt azért, mert kétségtelen, hogy vannak metafizikai problémák, amelyek ha talán nem is értelmetlenek, de lehetséges, hogy eredeti megfogalmazásuk félrevezető. Másrészt azért, mert a modern logika és nyelvfilozófia számos olyan kifinomult és érdekes érvelési technikát dolgozott ki, amely minden filozófiai kérdés, így a metafizikai kérdések vizsgálatakor is segítségünkre lehet. Bizonyos értelemben akkor mondjuk, hogy egy metafizika vagy egy metafizikai kérdés tárgyalása modern, ha ezeket a technikákat is alkalmazza. Ugyanakkor, ha a logikai és nyelvfilozófiai vizsgálódások célja az volt (mint ahogy egyes esetekben nyilvánvalóan az volt), hogy meggyőzzön a metafizikai kérdések értelmetlenségéről, akkor célját, úgy gondolom, nem érte el. Annak megértéséhez, hogy e célt miért nem érhette el, érdemes kicsit részletesebben szemügyre venni azt a tézist, ami a metafizikai viták állítólagos értelmetlensége bizonyításának alapjául szolgált. A logika segítségével megmutathatjuk, hogy egy elmélet inkonzisztens (ellentmondást tartalmaz). A logikai vagy a nyelvfilozófiai vizsgálódások megmutathatják, hogy bizonyos mondatok nem jólformáltak és ezért értelmetlenek. Ez azonban még mindig nem elégséges ahhoz, hogy az állítólag értelmetlen metafizikai állításokat ki tudjuk szűrni, azaz el tudjuk választani az értelmes és tartalmas tudományos állításoktól. Tekintsük például a következő két állítást: Az elektron töltése negatív. A lélek halhatatlan. Vajon mi teszi az első állítást értelmessé, a másodikat tartalmatlanná? Ennek megértéséhez közelebbről szemügyre kell vennünk a logikai empirizmus központi tézisét, a verifikacionizmust Verifikacionizmus Mint fentebb jeleztem, a logikai pozitivizmus két hagyomány folytatójának is tekinthető. (Más kérdés, hogy megalapítói semmilyen hagyomány folytatóinak nem tekintették magukat. Bár az önértelmezést, ha lehet, illik tiszteletben tartani, filozófiatörténeti távlatokból nem kell mindig elfogadni.) A tudomány ismeretelméletileg kitüntetett szerepét a kantiánus filozófiából örökölték. Konkrét ismeretelméleti nézeteik azonban az empirista hagyomány újrafogalmazásának tekinthetők. Érdemes megjegyezni, hogy számos olyan nehézség, amely a metafizikai problémák újrafogalmazásához vezetett, éppen abból fakadt, hogy a kísérlet a két hagyomány összeegyeztetésére sikertelennek bizonyult. A verifikacionizmus doktrínája tulajdonképpen az empirista ismeretelmélet modern változataként is értelmezető. A verifikacionizmusnak számos változatát fogalmazták meg. Jelen pillanatban azonban csak a tézis legáltalánosabb jellegzetességeit fontos kiemelnünk. 4 A verifikacionista doktrína alapvetően két részre osztható. Az első egy tézis vagy elv megfogalmazása. A tézis azt mondja ki, hogy egy kijelentés csak akkor értelmes, ha képesek vagyunk megmondani, mi teszi igazzá vagy hamissá. A doktrína második része azzal foglalkozik, hogyan specifikálhatók azok az eljárások, amelyek segítségével eldönthető, hogy a kijelentés igaz-e vagy sem. Természetesen a doktrína két része nem független egymástól. Hogy tartható-e a tézis, az részben attól függ, sikerül-e a megfelelő eljárást azonosítanunk. A klasszikus elmélet az igazságfeltételeket két típusba sorolta. Mint fentebb láthattuk, a logika annak eldöntésében lehet segítségünkre, hogy a kijelentések valamely rendszere ellentmondásmentes-e vagy sem. Azt is tudjuk, hogy a szintaxis szabályainak nem megfelelő mondatok értelmetlenek. De az igazán érdekes kérdés csak ezek után merül fel. Mi teszi igazzá azokat a mondatokat, amelyek szintaktikailag helyesek és ellentmondás-mentes rendszert alkotnak? Az eredeti verifikacionista elképzelés szerint vannak olyan mondatok, amelyeket a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Ezeket a kijelentéseket tekintették analitikus igazságoknak. 4 Vö. Altrichter 1972, 24 35; Forrai 1984,

15 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Az analitikus igazság (pontosabban: ítélet) kifejezés Kanttól származik. Kant (Leibniz nyomán) azokat az állításokat tekintette analitikusaknak, amelyek alanya tartalmazza az állítmányt. 5 Ha például azt a kijelentést teszem: Leibniz nagymamája nő volt avagy Minden üdítőital folyékony a kijelentéseimet az teszi igazzá, hogy a nagymama fogalmának részét képezi az, hogy az illető nőnemű, mint ahogyan az üdítőital fogalmának is része az, hogy folyékony. E definíciónak persze van egy hiányossága. Először is meg kellene tudnunk mondani, mit jelent az, hogy fogalom. (Megjegyzendő, hogy ezt meg tudjuk mondani, legalábbis a vizsgált probléma szempontjából elégségesen pontos körülírást tudunk adni róla. Ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) Másodszor, nehéz pontosan meghatározni, mit jelent az, hogy egy fogalom tartalmazza a másikat, illetve hogy egy fogalom részét képezi a másiknak. Nyilvánvaló, hogy itt csakis metaforákról lehet szó. A fogalom nem térbeli entitás, így a szó elsődleges értelmében nem tartalmazhat semmit, és nem lehet semminek a része. (A tartalmazás fogalmát a modern logikában is használják, az analicitással rokon, ám pontosabban meghatározható értelemben. A modalitás kapcsán erre a kérdésre még röviden visszatérünk.) A logikai empiristák ezért az analitikus igazságoknak a kantinál pontosabb meghatározását kívánták adni. A javasolt megoldás szerint azok a mondatok fejeznek ki analitikus igazságokat, amelyeket pusztán a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Minden mondat esetében igaz persze, hogy részben a szavak jelentése teszi igazzá őket. Az a mondat, hogy A kutya testét pikkelyek fedik. természetesen hamis, de könnyen igazzá tehető: mindössze azt kell feltételeznünk, hogy a kutya szó (pontosabban: hang- vagy betűsor) a halakra, vagy a pikkely a szőrzetre utal. A fentebb említett analitikusan igaz mondatok és a szintetikus (azaz nem analitikus) igazságokat megfogalmazó mondatok között a következő a különbség. A korábban említett mondatok tagadása, ha már rögzítettük a bennük szereplő szavak jelentését, mindenképp hamis. (Nem állíthatom, hogy Leibniz nagymamája férfi volt, ha ismerem a nagymama és a férfi szavak jelentését.) Ez azonban nem áll az utóbbi mondatra. Ebben az esetben a szavak jelentésének rögzítésén túl, valami másra is szükség van ahhoz, hogy az állítás igazsága felől dönteni tudjunk. Ezt a szükséges többletinformációt pedig a (legalább is részben) érzékeink nyújtotta tapasztalatból merítjük. Az az eljárás tehát, amelynek segítségével a nem analitikus (tehát szintetikus) ítéletek igazságáról dönthetünk, a tapasztalattal (vagy tapasztalati adatokkal ) történő egybevetés. A verifikacionizmus szerint tehát egy kijelentés akkor értelmes, ha igazságértéke eldönthető vagy 1. pusztán a benne szereplő szavak előzetesen rögzített jelentése, vagy 2. a jelentés által meghatározott tartalom tapasztalati adatokkal történő összevetése alapján. Ellenkező esetben a kijelentés értelmetlen. A verifikacionista állásponton belüli viták mármost akörül forogtak, hogy mit is jelent valójában rögzíteni egy kifejezés jelentését, valamint hogy mit jelent a tapasztalattal történő összevetés. Ami az előbbit illeti, a legelfogadottabb álláspont szerint az analitikus igazságok konvención nyugszanak. A konvenció jelenthet explicit megállapodást, mint amikor előzetesen meghatározzuk vagy kikötjük, hogy miként használunk egy szót vagy kifejezést. Amikor az égre nézünk, azt mondjuk, hogy sok rajta a csillag. De nem minden fénylő égi pont csillag. Néhány közülük bolygó. Definíció szerint azokat az égitesteket nevezzük bolygóknak, amelyek egy csillag körül keringenek. Azon tehát el lehet vitatkozni, hogy egy fénylő pont az éji égen csillag-e vagy sem, de azt nem állíthatjuk, hogy Nini, az a bolygó nem egy csillag körül kering. Persze nyilvánvaló, hogy nem adható meg minden szó jelentése explicit definícióval, méghozzá legalább két okból. Először is vannak kifejezések, amelyek természetüknél fogva alkalmatlanok arra, hogy jelentésüket így adjuk meg. Ilyenek például a színek vagy az ízek. Aligha lehetséges egy szótárból vagy egy tankönyvből megtanulni a piros vagy a savanyú szavak jelentését. Ezekben az esetekben az explicit definíció helyett osztenzív definícióról szokás beszélni. (Mivel az ízekre vagy a szagokra aligha mutathatunk rá, helyesebb lenne a demonstratív kifejezést használni. A demonstratív olyan kifejezésekre utal, amelyeket az ez a 5 Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981,

16 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG mutatónévmás különböző alakjai segítségével alkotunk.) Például akkor, amikor rámutatok egy paradicsomra, és azt mondom: Ennek a színe piros pontosabban, bár magyartalanabbul A piros : ennek a színe. Vagy azt mondom, miközben valakit ráveszek arra, hogy egy citromba harapjon A savanyú : ennek az íze. Számos megoldatlan probléma marad még az osztenzív vagy demonstratív definícióval kapcsolatban, amelyeket ehelyütt nem szükséges tárgyalnunk. 6 Van azonban egy másik oka is annak, miért nem mondhatjuk, hogy minden konvenció explicit megállapodás eredménye. Egy definíció mindkét oldalán jelentéssel bíró szavak állnak. Általában a definíció bal oldalán szereplő kifejezésről szokás azt állítani, hogy a jobb oldalon szereplő szavak határozzák meg a jelentését. (Persze ez maga is csak egy konvenció, akár lehetne fordítva is.) Ahhoz azonban, hogy a bal oldalon szereplő szó (vagy szavak) értelmét a jobb oldalon lévő szavakkal definiálni tudjuk, természetesen már ismernünk kell a jobb oldalon szereplő szavak jelentését. Bár ezek jelentését is megadhatjuk explicit definíció segítségével, a meghatározások sorának valahol véget kell érnie. Kell hogy legyenek tehát olyan szavaink, amelyek jelentését nem explicit konvenció, tehát nem definíció segítségével azonosítjuk. Az egyik legnehezebb, ha nem a legnehezebb nyelvfilozófiai kérdés, hogy miként lehet értelmezni azt az implicit konvenciót, amely szavaink többségének jelentését adja. Miután tárgyunk nem a nyelvfilozófia, a lehetséges álláspontok ismertetésére most nem szükséges kitérnünk. Azt azonban fontos megemlítenünk, hogy létezik olyan nézet, amely szerint a szavak jelentését az implicit konvenciókból nem határozzák meg egyértelműen. Ha e nézetet elfogadjuk, abból két, a metafizika szempontjából igen fontos, de egymástól radikálisan eltérő következtetést vonhatunk le. Egyfelől érvelhetünk a következőképpen: [1] Csak akkor tekinthetjük a szavak jelentését rögzítettnek, ha létezik olyan implicit konvenció, amely rögzíti jelentésüket [2] Nem létezik ilyen implicit konvenció, mivel az implicit konvenció fogalma értelmezhetetlen tehát A szavak jelentése nem rögzített. Ez az érv az alapja a jelentéselméleten alapuló relativizmusnak. Miután az implicit konvenció előföltétele annak, hogy képesek legyünk rögzíteni a szavak jelentését, ám az érv szerint az implicit konvenció fogalma értelmezhetetlen, ezért a szavak jelentése nem rögzített, tehát bizonyos fokig önkényes. Különböző nyelvhasználók különbözőképpen érthetik ugyanazt a szót, s nincs olyan kritérium, amelynek a segítségével eldönthetnénk, hogy a kettő közül melyik helyes. Csupán annyit mondhatunk hogy egyikünk emígy, másikunk meg amúgy használ egy kifejezést. A relativista felfogásnak azonban nehezen elfogadható következményei vannak. Mint láttuk, minden kijelentést részben a benne szereplő szavak tesznek igazzá. Ha azonban a szavak jelentése nyelvhasználónként változhat, értelmetlenné válik az igaz kijelentés fogalma. Lehetetlen lenne ugyanis eldönteni, hogy két nyelvhasználó, akik közül az egyik szerint egy kijelentés igaz, a másik szerint viszont hamis, vajon a tényekről vitatkozik, vagy csak félreérti egymást. Csupán azt mondhatjuk, hogy az egyik igaznak tart egy olyan kijelentést, amit a másik hamisnak tart. Értelmetlen lenne azonban feltenni azt a kérdést, igaz-e a kijelentés. E felfogást azért nevezzük relativistának, mert nem ismeri el, hogy egy kijelentés igaz lehet simpliciter. A relativista szerint egy kijelentést csak a következőképpen értékelhetünk. (Az értékelés kifejezés itt az igazságérték meghatározására utal.) Ez és ez a kijelentés X-szerint-igaz. 6 Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981,

17 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A relativizmus egyes képviselői eltérő módon határozzák meg, mi az az X, ami szerint valami igaz. A lehetséges legradikálisabb nézet szerint minden egyes nyelvhasználó különbözőképpen értékelheti egy kijelentés igazságát. Ezt a nézetet azonban nagyon kevesen fogadnák el, hiszen könnyű belátni, hogy lehetetlenné tenne minden, az információátadás értelmében vett kommunikációt. Népszerűbbek azok a felfogások, amelyek szerint az X valamely kulturálisan vagy történelmileg elkülöníthető csoportot vagy korszakot határol körül. Megint mások szerint azonos kultúrán belül is meg tudunk különböztetni egymástól eltérő implicit konvenciókat. Ezeket szokás néha fogalmi sémáknak nevezni. Sok filozófus azonban nem fogadja el a fenti, relativizmushoz vezető érvet. Szerintük a jelentéssel és implicit konvenciókkal kapcsolatban a következőképpen helyes érvelni: [1] A szavak jelentése rögzített [2] Az implicit konvenció segítségével a szavak jelentése nem rögzíthető tehát A szavak jelentését nem az implicit konvenció határozza meg. Ez az érv elkerüli ugyan a relativizmust, de csak akkor állja meg a helyét, ha képes az implicit konvenció helyett valami mást találni, amivel a szavak jelentését rögzíthetjük. A megfelelő helyettesítő feltárására számos kísérlet van, ám egyelőre úgy tűnik, a végső megoldás (ha egyáltalán van ilyen), még várat magára. (Egy igen széles körben elfogadott nézet szerint például a jelentést nem a konvenció, hanem az okság fogalma segítségével kellene elemeznünk.) Mindezek a nyelvfilozófiai viták azonban bennünket csak annyiban érintenek, amennyiben relevánsak a metafizika-kritika szempontjából. Ami mármost a relativista álláspontot illeti, a relativizmus általában összekapcsolódik a metafizika kritikájával. A metafizikáról általában azt feltételezzük ugyanis, hogy az általa feltett kérdésekre létezik simpliciter igaz válasz. Ezért ha minden igazság relatív, a metafizikai kérdésfeltevés értelmetlen. Csakhogy ez a tudomány által felvetett kérdésekre is igaz. A tudomány is olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyekről feltesszük, hogy a vizsgált problémákra létezik simpliciter igaz válasz. Ezért a relativista álláspont egyformán érinti a tudományt és a metafizikát. A kettő együtt áll, vagy együtt bukik. A metafizika modern bírálata azonban azon az előfeltevésen alapult, hogy a tudomány értelmes vállalkozás, amely igaz állításokat fogalmazhat meg, szemben a metafizikával, ami nem egyszerűen hamis, de értelmetlen is. E felfogás szerint tehát a tudományos elméletek igazak vagy hamisak simpliciter, a metafizikai állítások pedig nem relatíve igazak, hanem tartalmatlanok. A fenti megfontolások alapján talán azért mondhatjuk, hogy a metafizikai állítások értelmetlenek, mert nincs olyan implicit konvenció, amely meghatározná a metafizikai állításokban szereplő kifejezések értelmét. Például egy fentebbi példánkat idézve mondhatnánk, hogy a szubsztancia kifejezés nem jelent semmit. Ennek a megközelítésnek már láttuk a korlátait, hiszen például Az időnek nem volt kezdete kijelentésben szereplő szavakról aligha tagadhatja bárki, hogy van jelentésük. Azonban egy további nehézségre is fel kell hívnunk a figyelmet ezzel az érvvel kapcsolatban. Tény, hogy a buszon vagy a villamoson, avagy meghitt családi körben ritkán hallunk valakit a szubsztanciákról cseverészni. Lehetséges, hogy a legtöbb ember, ha a szubsztancia kifejezést hallja, értelmetlennek találja majd. De ebből nem következik, hogy valóban az. A buszon, a villamoson és meghitt családi körben ritkán értekezünk a kvarkokról, a peptidekről vagy az allélokról. Ez azonban nem jelenti azt, hogy értelmetlenek lennének. A fizika, a kémia vagy a biológia explicit definíciót tud adni e szavak jelentéséről. Miért ne tudna a filozófia használható definíciót adni a szubsztanciáról? Természetesen tud, vagy legalábbis megpróbálkozhat vele. Ám a metafizikai kijelentések, a logikai empiristák szerint akkor is értelmetlenek, ha valamilyen módon sikerül rögzíteni a bennük szereplő szavak jelentését. A verifikációs elmélet szerint ugyanis egy kijelentés nemcsak akkor értelmetlen, ha rosszul formált, vagy ha nem rögzített a benne szereplő szavak jelentése, hanem akkor is, ha a mondatról a tapasztalattal történő összevetés alapján nem dönthető el, hogy igaz-e vagy hamis. Ez a verifikacionizmus empirista hagyományból táplálkozó központi tézise. És ez metafizika-kritikájának alapja is. Az az állítás, hogy A fény másodpercenként kilométert tesz meg értelmes, mert létezik olyan tapasztalati eljárás, amelynek segítségével el tudjuk dönteni, hogy igaz-e. Ellenben az a kijelentés, hogy 13

18 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A fény minden dolog végső elve értelmetlen még akkor is, ha szintaktikailag jól képzett és a benne szereplő szavak jelentését ismerjük. Nem létezik ugyanis olyan tapasztalati eljárás, amely segítségével el tudnánk dönteni, hogy a kijelentés igaz-e vagy hamis. A verifikacionizmus a metafizika legerősebb kritikája. A verifikacionizmust megelőző kritikák ugyanis (például az antik eredetű szkepticizmus) nemcsak a filozófiai vagy metafizikai, hanem szinte valamennyi egyéb (mindennapi, erkölcsi, tudományos) ítéletünk igazságát is megkérdőjelezték. Ennek következtében a szkepticizmus kritikája nem specifikusan a metafizikát érintette. Ha valaki elfogadta a kritikát, a metafizikai meggyőződéseivel együtt lemondhatott a többiekről is. Ha nem, a metafizikai állításokat éppúgy igaznak tarthatta, mint a többi meggyőződését. A huszadik század elejének filozófiája azonban kitüntetetten igaznak vélte a tudományos ismereteket, viszont értelmetlennek a metafizikai elképzeléseket. (A kitüntetett igazságon itt a következőt értjük: ha két kijelentés előzetes mérleges alapján egyformán igaznak tűnik, de kiderül, hogy következményeik ellentmondanak egymásnak, akkor azt a kijelentést, amelynek igazságához még ezek után is ragaszkodunk, kitüntetettnek tekintjük. Így például ha egy tudományos ítélet ellentmond mindennapi meggyőződéseinknek, akkor ha a tudományos ítéleteket tekintem kitüntetettnek, akkor mindennapi, tudományelőtti meggyőződéseimen kell változtatni.) Ez a megközelítés sokkal meggyőzőbb, mint az, amelyik nem tesz különbséget metafizikai és egyéb vélekedéseink közt. Ráadásul nagyon erős intuíciók szólnak amellett, hogy a verifikacionizmus elmélete helyes. Kétségtelen: a tudományos elméleteket részben az különbözteti meg például a vallási meggyőződésektől, hogy a tudományos elméletek elfogadásakor mindig értelme van annak a kérdésnek, miért hiszed el?, s azt is elvárjuk, hogy a válasz valamilyen módon kapcsolódjék a tapasztalathoz (például mérhető, vagy legalábbis megfigyelhető adatokra hivatkozzék). Kétségtelen az is, hogy sok esetben (bár korántsem mindig) valóban értelmetlennek találjuk azokat az állításokat, amelyek nem kapcsolódnak valami megfigyelhetőhöz, tapasztalhatóhoz. A verifikacionizmus ezért fontos kritériuma lehet annak, hogy miről van értelme beszélni, milyen problémákkal érdemes foglalkozni. A verifikacionizmusnak azonban nem sikerült meggyőzően bizonyítania, hogy a metafizikai problémák értelmetlenek. Ha ugyanis alaposabban megvizsgáljuk, hogy a verifikacionista kritérium mit tekint egy kijelentés vagy probléma értelmessége kritériumának, azt fogjuk találni, hogy a vízzel együtt a gyereket is kiöntöttük. Vagy oly módon értelmezzük az elvet, hogy a metafizikai kijelentések fennakadnak a kritériumon, akkor azonban a tudományos elméletek egy jórészét (méghozzá éppen a legkedvesebbeket) is értelmetlennek kell tartanunk, vagy pedig addig gyengítjük az elvet, amíg a tudomány szépen átmegy a szűrön; ekkor viszont egyre nehezebb lesz megérteni, mi a baj a metafizikával Tudomány és metafizika Hogyan értelmezhető tehát az a tézis, amely szerint csak azok a kijelentések értelmesek, amelyekről a tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető, hogy igazak-e vagy sem? Mit jelent itt a tapasztalattal történő összevetés és mit jelent az eldönthetőség? A filozófia, azon belül a metafizika, de mindenekelőtt a tudomány olyan ismeretek szerzésére és átadására törekszik, amelyek elvben minden ember számára hozzáférhetők. A legtöbben nem értjük a bonyolult fizikai, biológiai vagy közgazdaságtani elméleteket, és egy tudományos folyóiratban közölt publikációk jóformán már csak egy szűk szakterület művelői számára érthetők. De ez csak azért van így, mert a tudományos ismeretek bővülése során a tudományok a specializáció olyan fokára jutottak, hogy az egyes problémák és elméletek megértéséhez hosszú évek gyakorlata szükséges. Semmi sincs azonban ezekben az elméletekben, ami elvileg lehetetlenné tenné, hogy bárki megértse őket, és (hogyha ehhez kellő tehetsége van) másoknak el tudja magyarázni. A verifikacionizmus szerint a tudományok ezen interszubjektivitását éppen a tapasztalattal való összevethetőségük biztosítja. Ha nem hiszed, hogy a fény kilométert tesz meg másodpercenként, mondhatom, hogy mérd meg, s magad is látni fogod. Ha viszont tagadod, hogy a fény minden dolog végső elve, nincs mire hivatkozzam, hogy bebizonyítsam neked. A tapasztalatra történő hivatkozással azonban van egy súlyos probléma. Nevezetesen, hogy magából a tapasztalat fogalmából nem következik az interszubjektivitás. Épp ellenkezőleg! A tapasztalat nem-filozófiai, hétköznapi fogalmát éppen a szubjektivitás jellemzi. Egy szakácskönyvből is megtudhatom, létezik savanyított gyömbér, de hogy milyen is az, csak az tudja, aki már evett belőle, tehát megtapasztalta. Ezer japán szakácskönyv sem pótolhat egyetlen falat gyömbért. És amit az tud, aki már evett belőle, soha nem lesz képes 14

19 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG megosztani azokkal, akik csak hallottak róla. Általánosabban fogalmazva, amikor tapasztalatról beszélünk, akkor többek között arra a sajátos érzetminőségre (filozófiai szakkifejezéssel: qualere ) is gondolunk, amely a legkevesbé sem interszubjektív, sőt minden dolgok közt valószínűleg a legszubjektívebb. Az érzetminőségek mellett egy másik problémát is meg kell említenünk. Vannak, akik azt állítják, hogy misztikus tapaszatalatokkal rendelkeznek. A gyömbér íze ugyan nem interszubjektív, mivel értelmetlen föltenni azt a kérdést, hogy én ugyanazt az ízt érzem-e, mint valaki más, s ha nem, mitől és mennyire érzek másképp, vagy ha igen, én miért szeretem a gyömbért, a másik meg miért nem. De arra legalábbis elvileg mindenkinek lehetősége van, hogy megízlelje. Misztikus tapasztalatban azonban nem mindenki részesül, s egyes nézetek szerint nem is részesülhet mindenki. Éppen ezért persze tagadhatjuk, hogy az efféle tapasztalat létezik. De bizonyítani aligha tudjuk. Pontosan azért nem, mert a tapasztalat mindennapi fogalmában van valami eredendően szubjektív. Ezért nem hitelteleníti a másik tapasztalati beszámolóját az, ha kijelentem, én nem érzek, és soha nem éreztem ilyesmit. Az következne ebből, hogy a tapasztalat alapján nem dönthetjük el, objektíve igaz-e egy kijelentés vagy sem? Ez természetesen nem következik. Arról van szó csupán, hogy amikor a verifikacionizmus kérdését tárgyaljuk, akkor a tapasztalat fogalmát egy viszonylag szűk értelemben használjuk, amely nem teljesen fedi a tapasztalat mindennapi nyelvben használt értelmét. A tapasztalat e sajátos fogalmát a legkönnyebben akkor érthetjük meg, ha arra gondolunk, mit jelent a tapasztalat a tudományos gyakorlatban: mérést, illetve megfigyelést. A mérés és a megfigyelés fogalma valóban összekapcsolódik az interszubjektivitás fogalmával. Ugyanazt a jelenséget bárki, aki a releváns szempontból hasonló helyzetben van, megfigyelheti; a mérések többsége pedig elvileg mindenki számára megismételhető. Ezzel persze még nem tisztáztuk a tapasztalat fogalmával kapcsolatos ismeretelméleti problémákat. (Fontos lenne például tisztázni, mit foglal magában a releváns szempontból ugyanabban a helyzetben lenni kifejezés. Csak a megfigyelő környezetére utal, vagy belső állapotára is? Ha az utóbbira nem, egy hallucinogén hatása alatt álló vagy egy rosszul látó ember megfigyelései egyaránt relevánsak? Ha viszont igen, vajon nem jutottunk-e vissza a tapasztalat szubjektív fogalmához?) További megfontolásaink számára azonban elegendő lesz, ha a tapasztalat fogalmát úgy értelmezzük, hogy az olyan folyamatokra, illetve eljárásokra utal, amelyek mindenki számára hozzáférhetőek, publikusak. Olyanokra tehát, mint a tudományos tevékenység során alkalmazott mérés, illetve megfigyelés. De ha sikerült is megvilágítanunk azt, hogy a tapasztalat mely fogalmát használjuk olyankor, amikor egy kijelentés verifikációjáról beszélünk, még mindig nem tudjuk, mit jelent az, hogy egy kijelentés csak akkor értelmes, ha igazsága a tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető. Vannak persze esetek, amikor Napnál világosabb, miről van szó. Vegyük például a következő kijelentést: A Földfelszín legmagasabb pontja a Mont Everest csúcsa. Ez a kijelentés természetesen igaz, s nem követel különösebb szellemi erőfeszítést annak kitalálása, hogyan igazolható. Mindössze végig kell járnunk és le kell mérnünk a Föld magasabb hegyeit. (Ebből is látszik, mennyire különbözik a filozófiai és a fizikai erőfeszítés.) Ha úgy találjuk, hogy nincs a Mont Everestnél magasabb csúcs, állításunk igaz, ha pedig úgy, hogy van, állításunk hamis lesz. Csakhogy a tudományban használt kijelentések egy jó része nem verifikálható ilyen egyszerű eljárással. Vegyük például a következő, középiskolai fizikából jól ismert kijelentést. Minden felfüggesztés vagy alátámasztás nélküli test, súlyától függetlenül, azonos gyorsulással mozog a földfelszín irányába. Galilei híres, szabadesésre vonatkozó tézisét, amelynek bizonyítása során Galilei megkérdőjelezte az arisztotelészi fizikát, ma is igaznak fogadjuk el. S még ha nem is fogadnánk el, akkor sem kérdőjeleznénk meg tudományos jellegét. De vajon verifikálható-e az általunk fentebb definiált értelemben, vagyis dönteni tudunk-e igazsága felől a megfigyelés és mérés segítségével? Maga Galilei természetesen úgy gondolta, hogy igen. Éppen ezért szokás a modern, kísérleti természettudomány kezdetét az ő nevéhez kötni. S valóban: az, hogy e kijelentést igaznak tartjuk, nem független attól, hogy mit tapasztalunk, tehát hogy mit figyelhetünk meg. Csakhogy megfigyeléseink nem igazolhatják Galilei törvényét olyan módon, ahogyan igazolják a Mont Everest magasságát kifejező mondat igazságát. Galilei törvénye ugyanis nem két vagy három, vagy négy tárgy mozgását írja le, hanem bármely tárgyét (testét), amely az adott körülmények közé kerül. Valamennyi testre vonatkozik, amely a múltban és jövőben szabadon esett vagy esni fog. Márpedig nyilvánvaló, hogy valamennyi szabadon eső tárgy elvileg megfigyelhetetlen, méghozzá nemcsak egy személy, de az egész emberiség számára is. A tárgyak már akkor is javában potyogtak a Földre, amikor (ha hihetünk az evolúcióelméletnek) az emberi faj még meg sem jelent a Földön. 15

20 I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A tudományos állítások egy jó része (talán mondhatjuk: többsége) nem igazolható pusztán a megfigyelés vagy mérés segítségével. Ahhoz, hogy ezeket az állításokat verifikáljuk, túl kell lépni a tényleges tapasztalat határain. Igaz ugyan, hogy amikor meghatározott testek mozgásáról van szó (például, hogy a ceruzám meg a radírom a földre esett), akkor a tapasztalat fogja igazolni, hogy azonos mértékben gyorsulnak. De a tudományos törvények olyan kijelentések, amelyek érvényeségi köre többnyire túlterjed mindazon, ami közvetlenül megfigyelhető. A verifikacionizmusnak azonban egy ennél súlyosabb problémával is szembe kell néznie. Galilei tézise a kinematika egyik törvénye. A kinematika a tárgyak meghatározott körülmények közti mozgásának törvényeit írja le. De a modern fizikának csak egészen kicsiny területét alkotja a kinematika. Fizikai világképünket hosszú ideig (sőt bizonyos tekintetben mind a mai napig) a Newton által felállított dinamikai törvények határozták meg. Idézzük fel Newton egyik híres törvényét. A gravitációs vonzerő egyenesen arányos két test tömegének szorzatával és fordítottan arányos a köztük levő távolság négyzetével. E törvény verifikációja során már nemcsak azzal a nehézséggel kell szembenéznünk, hogy miként terjeszthető ki néhány test közt megfigyelt összefüggés valamennyi testre. A nagyobb problémát az okozza, hogy az összefüggés már két test mozgása esetében sem figyelhető meg. Ugyan ki látott már életében gravitációs vonzerőt? (A szexepil értelmében vett vonzerővel ellentétben a gravitációs vonzerő közvetlenül nem tapasztalható.) S természetesen a gravitációs erőre vonatkozó összefüggés csak egyike azoknak a tudományos kijelentéseknek, amelyeket pusztán a megfigyelés segítségével soha nem igazolhatunk, mivel olyan terminusok használatát követelik meg, amelyek közvetlenül nem megfigyelhető entitásokra vagy tulajdonságokra utalnak. A verifikációs elv finomításra szorul tehát, hacsak nem akarjuk tagadni, hogy a tudományos kijelentések értelmesek. Márpedig, mint emlékszünk, a verifikációs elv megfogalmazásának egyik célja éppen az volt, hogy a tudományos elméletek kitüntetett szerepét igazolja (szemben például a metafizikai kijelentésekkel). A finomítás valójában az elv gyengítését kell jelentse. A módosított tézis szerint, bár szigorú értelemben a tudományos kijelentések igazsága a tapasztalat segítségével nem dönthető el, de legalábbis megerősíthető. Ez durván két dolgot jelent. Egyrészt azt, hogy léteznie kell valamilyen logikai kapcsolatnak azok között az állítások között, amelyek tartalma túlterjed a tényleges tapasztalat határain, és azok közt, amelyek igazsága eldönthető a megfigyelés segítségével. E logikai kapcsolatot a konfirmációelmélet segítségével teremthetjük meg. (A konfirmáció problémájára a természeti törvények kapcsán még visszatérünk.) Másrészt és a metafizika és a tudományos kijelentések viszonyát illetően ez az érdekesebb kérdés meg kell tudnunk magyarázni, hogyan verifikálhatók azok a kijelentések, amelyek tartalmaznak nem tapasztalati (tehát közvetlenül nem megfigyelhető tulajdonságokra utaló) terminusokat. Ezt szokás az elméleti (vagy teoretikus) terminusok problémájának nevezni, mivel a közvetlenül meg nem figyelhető tulajdonságokra (amilyen például a gravitációs vonzerő) utaló terminusokat elméleti terminusoknak nevezzük. Mármost a logikai empiristák eredeti elképzelése az volt, hogy olyan fordítási szabályokat kell bevezetnünk, amelyek segítségével az elméleti terminusokat tartalmazó mondatok lefordíthatók (azaz átfogalmazhatók) olyan mondatokká, amelyek igazsága már eldönthető vagy megerősíthető a megfigyelés segítségével (ezeket megfigyelési mondatoknak is szokás volt nevezni). 7 A fenti két megfontolás miatt tehát a verifikációs elvet tovább kell gyengítenünk. Azt állíthatjuk csupán, hogy azok a kijelentések értelmesek, amelyek igazságába vetett hitünk a tényleges tapasztalatra történő valamilyen hivatkozással megerősíthető. Azonban még ez a megfogalmazás is túl erős. A következő mondatot például mindenki értelmesnek tartaná: Julius Caesar halálának napján Róma városában tizenötezer pók szőtte a hálót. Hacsak nem lehetséges időutazás (amiről majd később szólunk), ennek a kijelentésnek az igazságát sosem leszünk képesek a tapasztalat segítségével eldönteni. S mégha lehetséges lenne is, akkor sem valószínű, hogy egy nap alatt az összes római pókot meg lehetne találni. Márpedig a kijelentés, kár is lenne tagadni, értelmes. Ha tehát meg akarjuk menteni a verifikációs elvet, még tovább kell gyengítenünk. A kijelentés verifikálhatósága nem azt fogja immár jelenteni, hogy létezik olyan megfigyelés, amely segítségével alá tudjuk támasztani kijelentésünk igazságát, hanem hogy a kijelentés a tapasztalatra történő valamilyen hivatkozással igazolható lenne. Ezzel a lépéssel azonban a verifikálhatóság végleg elveszti eredeti robusztus ismeretelméleti jelentőségét. 7 Carnap 1956, Fehér 1983, 29 35, valamint Bence 1990,