VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK 5 Veikko Anttonen KOGNITÍV FORDULAT A NÉPRAJZI VALLÁSKUTATÁSBAN. MÓDSZERTANI ÚJÍTÁSOK. Budapest 2004 1
2
Fordította: Hoppál Bulcsú és Lovász Irén Technikai szerkesztő: Ádám Krisztina ISBN 963 216 059 2 ISSN 1418-8449 Printed in Hungary 3
4
Tartalom Irányzatok a vallástudományban 1 A tanulmányozandó jelenségek meghatározásának problémája 2 Módszertani viták a kutatás ideológiája körül 4 A vitatott vallás fogalom analitikai értéke 7 Kognitív fordulat a valláselméletekben 12 Fogalmi változás és a szakralitás fogalma 18 A szent, mint kategória-határ 24 5
6
VEIKKO ANTTONEN Kognitív fordulat a néprajzi valláskutatásban. Módszertani újítások. Irányzatok a vallástudományban Az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó kutatók a tudomány fejlődésének történetében nemcsak a világ különböző vallásaiban meglévő ismeretlen határait terjesztették ki, hanem a kutatási elméletek határait is. Figyelembe véve a nyugati és a nem-nyugati társadalmak vallási hagyományaiban fellelhető képzetek sokféle típusát, aligha található egy olyan közös fogalmi rendszer, mely alapján eldönthető, hogy a vallás kategóriába mely tanulmányozható, elemezhető jelenségek tartoznak. Az összehasonlító vallástudományban még mindig sokféle igazság létezik (Wiebe 1999a). A tudomány művelőinek állandó problémája, hogyan határozhatók meg azok a jegyek, melyeknek alapján különböző kultúrákban vallásosnak mondhatnak bizonyos kulturális jelenségeket és a vallás általános fogalmának szemantikai mezejébe tartozónak tekinthetik őket. A vallás fogalomkörbe tartozó kutatási terület elvileg határtalan. Ez nagyon sokféle módszert megenged, amelyek alapján kulturális elemek bizonyos együttesét kiválasztjuk, hogy a vallást különböző földrajzi, történelmi és társadalmi környezetben megvilágítsuk. A vallástudomány több részterületre osztódott, úgymint valláspszichológia, vallásszociológia, vallásantropológia, vallásfenomenológia és vallástörténet. Ugyanakkor a kutatók részt vesznek a kultúrközi kutatások politikai, ideológiai vitáiban saját tudományos képzettségük alapállásából. Az elméleti finomítások, melyek az összehasonlító módszertan javítását célozzák, arra irányulnak, hogy egy közös alapot teremtsenek, melyen a különböző részterületek képviselői találkozni tudnak, és így képesek legyenek meghatározni a vallás mint fogalmi entitás határait. E módszertani megfontolások célja, hogy körülhatárolják a témát, általános, de ugyanakkor egyértelmű fogalmakkal, hogy a kutatás különböző ágai majd használni tudják azokat. Bizonyos egyetértés már megteremtődött a vallástudomány akadémikus helyét és a kutatási módszerek elveit illetően. Egyetértés van abban is, hogy valójában nincs elmélettől és kultúrától függetlenül létező vallás fogalom, amely az elemzések egyértelmű alapjául szolgálhatna. (Lásd Honko 1979; Lawson and McCauley 1990; Guthrie 1993; 1996a; McCutcheon 1997; Weibe 1999a, b; Martin 2000; Saler 2000a; Braun and McCutcheon 2000; Geertz and McCutcheon 2000;) A tanulmányozandó jelenségek meghatározásának problémája 7
Elfogadott tudományos vélemény szerint az összehasonlító vallástudomány alapját az emberi gondolkodás és viselkedés vallásos elemeinek megfogalmazása adja. Ezek olyan nyilvánvaló és rejtett struktúrák kifejeződései, melyek egy adott kultúra, közösség és társadalom tagjai közösen birtokolnak, és amelyek különböző szocio-kulturális tényezők eredményeképpen, a közös mentalitásukban gyökereznek. A vallás létezéséhez nincs szükség teológiai fogalmakra, intézményekre, vagy a szotériológia fogalmára. E szerint a vallás, vagy pontosabban, a hagyomány-specifikus hiedelem- és viselkedésrendszerek, szocio-kulturális konstrukcióknak tűnnek, melyekre mind az egyén szellemi világa, mind az emberi társadalom szerkezete épül. A vallási hagyomány szerepe az, hogy közvetítse közvetlenül vagy szimbólumokban kódolva a célok és eszmények transzcendentális eredetéről vallott közös tudást. Ez alapján egy közösség, egy társadalom vagy egy nemzet tagjai önmagukat másoktól elkülönült entitásnak tudatosíthatják. Akár szent szövegekbe kódolva és vallási intézmények által kanonizáltan, akár a mindennapi közösségi életben a szájhagyomány útján, vagy éppen meghatározott rituális kontextusban hagyományozódnak tovább, a vallási eszmék létezésének fő oka az, hogy olyan érzéseket és egyéb reprezentációs formákat idézzenek elő, melyek napról napra képesek megújítani az ember hétköznapi életét. A vallást a kultúra hagyományozódásának társadalomlélektani konstrukciójában nélkülözhetetlen elemnek tekintették. Amint azt W. Robertson Smith (1894: 29) állította, nem kint van, vagy éppen bent hogy a lelkeket megmentse, hanem a társadalom megőrzése és jóléte céljából létezik, más szavakkal, hogy létrehozzon és fenntartson olyan túlfűtött fogalmakat, mint szolidaritás, nemzetiség, fajiság, identitás, erkölcsi érzék, azaz, hogy értékeket hozzon létre. Az elmúlt pár évtizedben az összehasonlító vallástudomány kutatási területe meglehetősen kitágult. Kritikai megfontolás tárgya lett a vallás fogalom elemzési lehetősége és tartalmának nehézkessége. Az is felmerült, épp ezért nem kell-e kisöpörjük terminológiai eszköztárunkból. Pascal Boyer hívta fel a figyelmet egy metodológiai hozzáállásra, melyet ő inherens teologizmusnak vagy teologizáló beállítottságnak nevez. Ezzel ő nem egy belső nézőpontra utal, ahonnan a vallásosság megjelenik, hanem arra, hogy egy adott csoport, kultúra vagy társadalom vallási képzetei egységes és összefüggő absztrakt elvek összességét alkotják (Boyer 1996a: 202). Boyer szerint az integritás és összetétel elvei két téves premisszából indulnak ki: az egyik, hogy a feltevések közötti összeköttetések magától értetődő aspektusai a vallási képzeteknek, a másik, hogy az összefüggések elvont társadalmi formációkat teremtenek, úgymint szimbólum-rendszereket vagy a jelentések hálóját (Boyer 1996a: 202; lásd még Boyer 1994: 50, 114 115). Megkérdőjeleződik, hogy olyan jelenségkörök, mint a kulturális és vallási rendszerek, valóban tudományos elemzések tárgyát képezhetik-e. Boyer egy fontos metodológiai kérdést vet fel, mondván, hogy vajon a vallási, mint fogalom olyan tárgyakat jelöl-e, melyek megkülönböztetett oksági sajátosságokkal bírnak és, hogy vajon ezek a tárgyak magyarázhatóak-e oksági általánosítások terminusaival, amelyek csak a kérdéses területen belül alkalmazhatók, azon kívül pedig nem (Boyer 1996a: 207; lásd még Boyer 1994: 30 34). Mint analitikus konstrukciók, a kultúra és vallás fogalmak szinte már elviselhetetlenül könnyűvé váltak a tartalmukat illetően, így megvan a veszélye annak, hogy tudományos szempontból teljesen üressé válnak. A kulturális tanulmányok [Cultural Studies], mint különálló tudományos terület megjelenése saját elképzeléseivel arról, hogy mi is a kultúra valójában, az antropológusokat arra indította, hogy jóval komolyabban vegyék e fogalmat és, hogy jobban kiélezzék elemzésének lehetőségeit (Keesing 1994: 303; lásd még McCauley and Lawson 1996). A kultúra, mint tudományos fogalom, nem redukálható csupán látható és láthatatlan konstrukciókra, konkrét vagy absztrakt, materiális vagy spirituális entitásokra, melyeket, emberi lények mint egy sajátos társadalom tagjai teremtenek. Ugyanakkor a fogalom, mint analitikai eszköz, használható a társadalomkutatásban. Ha a kultúra fogalmat egyedül az emberi lények fajspecifikus 8
tulajdonságaira vonatkoztatjuk, amelyek által társadalmi világainkat építjük fel, akkor a kutatóknak meg kellene tudniuk határozni a különbségeket, melyek alapján az emberi megismerési folyamatok elkülöníthetők egyéb, az állatvilágban hozzánk legközelebb álló rokonaink, a főemlősök megismerési folyamataitól. Ez a primatológia tudományával érhető el. A főemlősök viselkedésének tanulmányozása segít visszanyomozni a kognitív képességek evolúciós eredetét, mely az emberi kultúrát lehetővé teszi, és segít, hogy a kultúra fogalom tartalmait és tudományos használhatóságának előfeltételeit pontosabban meghatározzuk. Michael Tomasello azzal érvelt, hogy bár az emberi kogníció a főemlősök kogniciójának egy sajátos fajtája, mégis van lényeges különbség közöttük. Mint az embereknek, a nem-emberi főemlősöknek is megvannak a maguk társadalmi világaik: nyelv és más szimbólumok, összetett instrumentális technológiák, bonyolult társadalmi szervezetek és intézmények. Egyik fél sem képes egyedenként megvalósítani ezeket a jellemzőket: a kulturális tudás kollektív kognitív produktum (Tomasello 1999a: 512). Ami a főemlősöket mégis megkülönbözteti az emberektől az az, hogy nekik nincs ismeretük az azonos fajtájúak intencionalitásáról és a lelketlen tárgyak és események oksági összefüggéseiről. Birtokolnak és használnak fogalmakat, valamint megkülönböztetik a lélekkel rendelkező dolgokat a lélekkel nem rendelkezőktől, és éleselméjű problémamegoldó stratégiákat alkalmaznak a környezettel való interakciójuk során; mindazonáltal a világot, nem közvetítő és rejtett erőknek, nem alapvető okoknak és intencionális/mentális állapotoknak látják, ami pedig oly fontos az emberi gondolkodás számára. (Tomasello 1999b: 18 19.) Módszertani viták a kutatás ideológiája körül Az összehasonlító vallástudomány jelenlegi elméleti és metodológiai vitája világosan mutatja, hogy nem csak a kultúra, hanem a vallás fogalom is kritikus újragondolásra szorul. A modernista és posztmodernista elméleti reflexió elűzte azokat a törekvéseket, hogy a vallásnak határokat szabjunk, így ezáltal a vallás egy fantomszerű kategóriává vált (lásd Braun 2000: 3 18; McCutcheon 1997: 19 24; McCutcheon 1999: 91 92; Wiebe 2000: 352 353). A fogalom használata érvényes a hagyományos vallási tradícióktól kezdve egészen olyan dolgokig, mint például bevásárlási rítusok egy nagyáruházban. A Nemzetközi Vallástudományi Társaság (IAHR) egyik regionális konferenciáján (1997, Finnország, Turku) Donald Wiebe (kanadai professzor) azt mondta, hogy a vallást át kellene irányítani a bölcsészettől (a teológiától) a tudományhoz, és kizárólag taxonomikus eszközként kellene használni a vallási gyakorlatokban megnyilvánuló emberi viselkedés sajátos tartományának differenciálásakor és magyarázatakor (Wiebe 1999a: 255). Wiebe annak a fontosságát hangsúlyozza, hogy a vallásos anyagokhoz szigorúan tudományos alapon közelítsünk, és a teológia bármiféle nyomát tartsuk kívül a kutatás határain. Wiebe a teológiai vallástant (Religious Studies), annak politikai és társadalmi felhangjaival áltudománynak tekinti, és azt javasolja, hogy azt hagyjuk azokra a bölcsészekre és vallásos rajongókra, akik a társadalmi élet közéleti értelmiségének tartják magukat (Wiebe 1999a: 261). Hogy az akadémikus vallástudomány megmaradjon tudományos igényűnek, Wiebe szerint a területet újra kell alkotni a kutatás ideológiájának alapján, a kutatók normatív viselkedésére vonatkozó tudományos szemlélet keretében: ez érinti egyrészt a módszerekre vonatkozó normákat, másrészt a tudománypolitikára vonatkozó irányelveket. Módszertani pozícióját illetően Wiebe kijelenti, hogy a kutatóknak nem lenne szabad beleegyezniük a polimetodizmusba; mindenképpen védelmezniük kellene az egyetemet, mint tudományos kutatásra szánt intézményt (Wiebe 1999a: 267). Minthogy az összehasonlító vallástudománnyal (Comparative Study of Religion) foglalkozó tudósok többsége inkább ragaszkodni látszik a humán pluralizmushoz, mint a 9
metodológiai megfontolásokra vonatkozó tudományos szigorhoz (lásd Lawson és McCauley 1993), Wiebe nem helyesli azt a törekvést, miszerint a vallási jelenségek a kutatói stratégiák sokaságának kombinálásával közelítendők meg. Ehelyett ő diákjainak naturalista és materialista megközelítési módokat javasol. Még, ha Weibe örömmel el is fogadja a kihívást, hogy a vallásról kognitív evolucionista fogalmakban tárgyaljon, nem kellene, hogy ideológiai feszültség legyen a feltörekvő kognitív vallástudományon belül a természettudományos és humán megközelítés között. Egy a kognitív tudományokkal foglalkozó tudós, mint bármely más honfitársa, szabadon azonosíthatja magát a tudományos vagy a nem tudományos kultúrában található bármely ideológiai alapállással. A kognitív tudományos kutatások célja, hogy kibontsuk azokat a mechanizmusokat, amelyek az emberi elmében működnek, bármikor, amikor az ember kulturális tudást így vallási tudást is szerez, illetve rendszerez, és ezt a tudást elérhetővé teszi (lásd Bloch 1994). Mint a nyelvi közösségükben sajátos kultúra- és ideológiatelített eszmecserék résztvevői, az emberek mindennapi kapcsolataikban a vallás szót együtt használják egyéb jelentést adó címkékkel, melyeket a szavak rendszere használatukra biztosít, úgymint művészet, irodalom, zene, folklór, nemiség, politika vagy tudomány. Bizonyos tárgyakra, személyekre, állatokra, jelenségekre vonatkozó, meghatározott időben és térben való cselekvések, észlelések, tapasztalatok és érzelmek a szimbolikus kulturális rendszerek értelmezési kerete alapján hozzátartoznak a vallás kategóriájához. Ez vonatkozik mind az intézményes vallás mind népi vallás néven nevezett gyakorlat- és hiedelemrendszerekre. Justin Barrett szerint az emberek egyáltalán nem olyan korrektek a teológia kérdéseiben, amint ezt a vallásos intézményekhez való ragaszkodásuk, és személyes hitbéli beszámolóik alapján vélhetnénk. Miközben a vallási jelenségeket, fogalmakat és eszméket nem kezelik teológiailag korrekt módon, mégis úgy beszélnek róluk, mint domináns teológiai dogmákról. Magyarázó megjegyzéseinkben a jelenség megértésének vagy megjelenítésének párhuzamos szintjeit használjuk. A világban található dolgokra és az azokat irányító oksági kapcsolatra naiv intuitív tudás alapján (alapszintű konceptualizáció) reflektálunk, és róluk következtetéseket vonunk le, vagy intuíciót-mellőző (intuiton-violating), összetettebb elméleti fogalmakat alkalmazunk (lásd Barrett 1999: 338). A valós-idejű problémamegoldásban az emberek kevéssé törődnek a teológiai (vagy tudományos) fogalmak tartalmával és jelentésével, mint az intuitív feltevésekkel összhangban lévő cselekvési módokkal, mellyel a vágyott cél sikeresen elérhető. A teológia csakúgy, mint a természettudomány, a szakemberek dolga. Mindkettő a kulturális tudás intézményesített rendszere, és mindkettő feltételezi azt a szerzett képességet, hogy újrateremtett és kidolgozott fogalmait alkalmazza, melyek autoritását reflektív feltevések igazolják. (lásd Barrett 1999: 326, 332 333; Barrett és Keil 1996: 243 244; Boyer 1999: 64 66; lásd még Sperber 1996a: 89). A vallás és tudomány közötti különbségről szóló szisztematikus tanulmányában Robert N. McCauley fel akarja rázni a mi nyugati gondolkodási formáinkban megalapozott, vallásról alkotott kulturális beidegződéseinket. A Pascal Boyer által kimutatott érvekkel összhangban, McCauley hangsúlyozza, hogy a vallást nem lehet szembeállítani a racionálissal és a tudományt az irracionálissal (lásd Boyer 1994: 50). Antagonizmusa ellenére, mint ideológiai konstrukció, a vallás McCauley szavaival, a tudás természetes területe, míg a tudomány egy mesterséges terület. A természetes, mint megszokott, nyilvánvaló és magától értetődő meghatározásakor McCauley azt a tényt állítja, melyre minden konzervatív politikus kampánystratégiája épül: a vallásnak nagyobb a természetes, nyilvános vonzereje (publicity), mint a tudománynak. (McCauley 2000: 65.) Mivel a tudományt tanulni kell, a kulturális inputnak nagyobb a szerepe a tudás megszerzésében a tudományos mint a vallási területen. A tudomány gyakorlásához szükséges jártasság és a kifinomult, rendszerezett verifikációs, bizonyítási eljárások kidolgozott kulturális intézményeket 10
tételeznek fel. Vallási rendszerek fenntarthatók és vallási eszmék létrehozhatók emberi lények természetes úton kibontakoztatott kognitív képességei által. Ráadásul a kognitív inputokhoz (úgymint percepció, következtetés és memória) hasonlóan a vallási rendszerek szintén feltételeznek kulturális inputot, azaz, közös kódok birtoklását, mely alapján a fizikai világról szerzett közösen birtokolt tudás továbbítódik. A történelemelőtti vadászó gyűjtögető emberekről szólva McCauley tévesen ítéli meg a kulturális inputot, mely vallási ábrázolásaikhoz kell; az nem jön természetesen. A vallási eszmék átadhatósága függ például az élelemszerzés sajátos utjainak, ösvényeinek módjától, gazdasági rendszerek és térbeli kategóriák viszonyától, rokonság és lakóhely viszonyától, az élő és halott között megfigyelt, vagy szexuális kategoriális különbségre alapuló normatív felosztásoktól. Az emberi megismerés meta-reprezentációs természetéről szóló cikkek azt sugallják, hogy nem lehet éles különbséget tenni kognitív és kulturális input, belső és külső reprezentáció között (lásd Wilson 2000: 49 50; Sperber 1996a; Sperber 2000). Kérdés azonban, hogy miként alakulnak ki bizonyos (például aritmetikai vagy rituális) cselekvésre, reprezentációra vonatkozó kognitív képességek, hacsaknem azáltal, hogy adottak bizonyos kulturális feltételek, melyek numerikus rendszerek vagy rituális rendszerek létét teszik lehetővé. Így vagyunk képesek egy eseményt elválasztani más események sorozataitól, és annak az eseménynek ismétlődésétől meghatározott térben és időben. Ilyen például egy állat feláldozása. A vitatott vallás fogalom analitikai értéke Miközben nagyrészt egyetértek Timothy Fitzgerald The Ideology of Religious Studies c. könyvében a tudományos vallás-fogalom eltorzulásairól tett megjegyzéseivel, nem tudom elfogadni azt a javaslatát, hogy hagyjuk el teljesen magát a fogalmat (lásd Fitzgerald 2000: 49). Fitzgerald szerint a vallás problémája megoldódik, ha a vallás fogalmát kihagyjuk tudományos eszköztárunkból. Állítása szerint a Vallástan (Religious Studies) Tanszékeknek Kulturális Tanulmányok (Cultural Studies) Tanszékekké kellene átalakulniuk. Fitzgerald szerint a vallás-fenomenológusok teológiai kötődésüket objektív humán tudományként álcázzák, mely tudomány a szociológiához hasonlít ugyan, de világosan megkülönböztethető tőle. Azt javasolja, hogy vallás címszó alatt látszólagos tevékenység helyett olyan kutatással foglalkozzunk, ami intézményesített értékek és azok a hatalomhoz való viszonyának tanulmányozására alapszik (lásd Fitzgerald 2000: 10). A fogalmi tisztázástól nem fog megváltozni tudományos feladatunk. Attól, ha elvetjük a teológia és a vallás fogalmát, és a kultúrával helyettesítjük, emic kategóriáinkból nem lesznek etic kategóriák, és nem is találunk fel egy új tudományágat, mondjuk összehasonlító az numenológiát. Még akkor is ugyanazon a területen kellene mozognunk. Miközben a vallásról, mint fantáziára alapozott területről beszél, Fitzgerald talán nem csak attól fél, hogy a tudományos fogalmak nem elég világosak.. Mint olyan kutató, aki nagyobb hangsúlyt helyez a népi vallásos hagyományokra, mint a teológiai vallások tradícióira, a szóbeliségre, mint az írásbeliségre, én is erősen támogatom olyan kategóriák használatát, mint a vallás és vallásos hit- és gyakorlati rendszerekre vonatkozóan, és a kultúra minden formájának kontextusában, legyen az magas-, vagy közkultúra, elit-, vagy népi kultúra. Habár olyan fogalmak, mint gravitáció, betegség vagy okság, hiányoznak nagyon sok természeti nép szótárából, ez nem jelenti azt, hogy maguk a jelenségek is hiányoznak és használatuk ismeretlen lenne. A vallást kulturálisan hajlamosak vagyunk népi-elvont fogalommal kereszténységnek érteni, s ez bevett címkévé vált mind a nyugati, mind a nem nyugati nyelvekben és kultúrákban. A vallás mint főnév önkényes nyelvi lelemény eredménye, mely eléggé későn tűnik fel a történelmi színen. Hasonló módon, mint más címkék szótárunkban például művészet, 11
történelem, számtan, irodalom, nemiség, költészet, politika, melynek legtöbbje a XIX. századból ered a vallás egy találó kategória még olyan tagok számára is, akik nem igazán mutatnak sok hasonlóságot a szócsalád többi tagjával (lásd Saler 2000). Ha a dolog így áll minden fogalommal és szóval, akkor a vallás szemantikai tartalma a beszéd kontextusa szerint változhat. Ez pedig nem kellene, hogy problémát okozzon a nyelv használójának. Benson Saler (Conceptualizing Religion 2000a) bölcs fogalmi finomítását a kategórián nagyon hasznos irányelvnek tartom. Ez legalábbis egy megbízható elméleti és metodológiai megfontolása a fogalomnak, és előfeltétele a tudományos kategóriaként való használatának. A gravitáció vagy a betegség fogalmához hasonlóan a vallást is mint tudományos fogalmat kell kidolgozni, mely így osztályozás céljára, a tanulmányozandó jelenségek meghatározására és kiválasztására használható (lásd Saler 2000a: 197 226). Azzal, hogy vallást politétikus fogalmakban fogja föl, Saler a családi-hasonlóság megközelítést javasolja. Eszerint a vizsgálódás az elemek közös készletéből indul ki, ahol az elemek különböző mértékben kapcsolódnak össze, és hozzájuk különböző kulturális kontextusban különböző vallási tradíciók, különféleképpen kapcsolódnak. (Saler 2000a: 213). Szerinte nincsenek olyan egyedi megkülönbözető vagy meghatározó, a lehetséges elemek készletéből elvonatkoztatható jellemvonások, melyek közös nevezőként és szabványként használhatók, és amely alapján eldönthető lenne, mely jelenségeket lehet a vallás címszó alatt tárgyalni (lásd Saler 2000a: x xi; 214). Mivel az elemek nem vonatkoztathatók minden vallási tradícióra, Saler azt tanácsolja, hogy ne feltételezzünk egyetlen vezérfonalat, mely szerint egy összetevőről eldönthető, hogy a vallás jelenlétét mutatja-e. Egy kutató nem húzhat éles határt egy vallásos elem és egy valláshoz csupán hasonló elem között. Saler, aki egyáltalán nem fantomszerű kategóriát akart kialakítani, rámutat, hogy vannak bizonyos analitikai célok, melyek megengedik, hogy bizonyos elemeket mint vallásiakat tárgyaljunk. (Saler 2000a: 216). Szerinte a vallási elemek meghatározása megkönnyíti, hogy a vallás mögé hatolhassunk és az emberi élet vallási dimenziójára tudjuk figyelmünket irányítani (Saler 2000a: 214). Saler módszerét követve a kutatónak tudnia kell, hogy egy vallásinak tekintett elem nem kell, hogy kötelezően kapcsolódjon a vallás kategóriájához, mivel a módszer lényege annak fogalomalkotásán nyugszik, nem a határokon. A meghatározás problémájára Saler a prototípus elméletet javasolja. Fő kérdése, hogy miként rendezi az ember a tudást kategóriákba. A kognitív pszichológusok és nyelvészek empirikus adatokkal igazolták, hogy az emberek amúgy lényegesnek látszó kategóriához tartozást nem különös jegyek alapján ítélnek. A kategorizálás klasszikus elmélete szerint van legalább egy szükséges és elegendő kritérium, melynek alapján a tagság meghatározható. A jelen álláspont (lásd Rosch 1978; Lakoff 1987; MacLaury 1991; Boyer 1994; Saler 2000a [1993]; Sperber 1996b; 143 145; Johnson 1999: 694 695) azt tartja, hogy az ember metaforikus és metonimikus tartalmakat tár fel a prototípusos esetektől kezdve a nem-prototípusos esetekig, és a kategória egyik tagját jobb példának tekinti, mint a másikat. George Lakoff és Mark Johnson a prototípus fogalmát, mint idegi struktúrát jellemzik, mely lehetővé teszi bizonyos következtető és imaginatív feladatok bizonyos kategóriához közeli végrehajtását. (Lakoff és Johnson 1999: 19). Saler azt mondja, hogy nekünk, az összehasonlító vallástudománnyal foglakozó kutatóknak fel kellene használnunk a prototípus elméletet, és analitikus céljaink szolgálatába kellene állítanunk. Orientációs, illusztrációs és összehasonlító kognitív vonatkozási pontokként véve a legprototípikusabb vallásokat zsidóságot, kereszténységet és az iszlámot (Saler 2000a: xiv). Saler abból indul ki, hogy a kultúrában létezik egy hétköznapi elképzelés arról, hogy mi számít vallásosnak. Mert ahogy a kulturális tudás kialakítja azt az alapot, melyre a vallásosról szóló beszéd épül, attól függően, hogy a beszélők hívői vagy nem hívői egy teológiai vagy nem-teológiai vallásnak, az tudományos fogalomként is szolgálhatja a kulturális tartalmak 12
azonosítását, kategorizálását, szisztematizálását. Nincs szükség éles határvonalra a tudományos és hétköznapi valláselmélet között. A humán és a társadalomtudományi hagyományokra épülő tudományos életben a vallás olyan kultúrközi főkategóriaként használható, melyhez széleskörű kutatások kapcsolhatók. Az egyetlen alapvető követelmény, hogy a tudományos vitáknak kapcsolódniuk kell a speciális valláselméletekhez. Ahogy Jonathan Smith állította, mindannyiunk közös érdeke, hogy egyesítsük a vallástudomány fragmentálódott területeit (idézve Taylor 1999: 52). Azokkal a jellemző vonásokkal és elemzési szintekkel, melyek alapján kulturális javakat ragadunk ki analitikus céljainkra bizonyos elménkben lévő módszerekkel, képesek vagyunk a vallást, a szó igazi analitikus értelmében megvilágítani, melynek megfelelően használni akarjuk, hogy tudományos céljainkat eléjük. A vallástudományban szükségünk van olyan elméletekre, melyek nem csak azokkal a kulturális fogalmakkal és kategóriákkal foglalkoznak, melyek alapján különböző vallási kulturális tradíciók követői saját magukat legyenek nyugatiak vagy nem nyugatiak közösségeiket és a vallási ontológiájukban lévő más valóságegységeket értelmezik. A társadalomtudományokban használatos elemzési keretekben Russell McCutcheon megfontolandó metodológiai érveket hozott fel a túlságosan is szubjektivizáló vallás-felfogás, mint tudományos kategória ellen. Könyveiben (Manufacturing Religion 1997 és Critics not Caretakers. Redescribing the Public Study of Religion 2001) McCutcheon egy módszertani fordulatot javasol, hogy a vallástudományt megszabadítsuk a társadalmi gyakorlattól akár azok a tudomány területén helyezkednek el, akár valahol másutt a közbeszédben. McCutcheon nem örvend annak a nézetnek, ami szerint a vallás magától értetődően értelmes, apolitikus, egyedi jelenség, mely más dolgoknak ugyan oka lehet, de önmagának nincsen oka, mivel az egy leírhatatlan benyomás és személyes meggyőződés (McCutcheon 2001: 17). McCutcheon elégedetlensége arra a szerepre vonatkozik, melyet a hétköznapi vallásfelfogás játszik annak tudományos kutatásában. Mintha oksági összefüggés lenne a hétköznapi vallásfelfogás és az összehasonlító vallástudomány kérdéses tudományos státusa között. És ez tudományos kutatatási téma a modern nyugati egyetemeken. A kutatók küzdenek azért, hogy határozottabb vonalat húzzanak a teológia és az összehasonlító vallástudomány közé, melynek általános megítélését javítani igyekeznek. A tudományos kategorikus megkülönböztetések és az osztályozásra irányuló kérdések azonban még sajátos átfogalmazásra várnak, mielőtt el tudnák foglalni a hétköznapi vallásfelfogás helyét, aminek lényege az, Istennek nevezett emberfeletti erőkben való hit. Habár McCutcheon elképzelése igaz és nagyon javallható, mégsem elegendő, hogy tisztázza, miért is van szükség új fogalmi készletre. Továbbá, a társadalmi jellemzőket, melyek által a vallás fogalmi entitásnak tekinthető, a kognitív faktorokkal ki kell egészíteni. A legelső kísérlet az irányban, hogy a vallást kognitív fogalmakban gondoljuk el Mary Douglas test-elméleti megközelítése (body-theoretical approach) volt Purity and Danger (1966) c. könyvében. Antropológusok és vallástudósok egyaránt elismerték a testiség szerepét a vallási gyakorlatban. Az ideális és reális, a szimbolikus és képzelet alkotta, a mentális és materiális közötti különbségtétel, mely nem csak a kulturális, hanem a vallási gondolkodást is jellemzi, végső soron az ember testisége által befolyásolt. Mivel azonban a vallás egyszerre természetes és nem-természetes alkotása a testiséggel rendelkező emberi lényeknek, ezért a testiséget mindenképpen figyelembe kell vennünk a vallás elemzésében. Ez a kognitív tudományon belül helyén való, ahol a bennfoglalt tudás (embodied knowledge) fogalma egy jól megalapozott megközelítéssé vált, arra utal, hogy a vallási képzeteket nem csak szocio-kulturális, hanem kognitív tényezők is alkotják. A kognitív tudományokkal foglalkozó tudósok tusakodnak a külső valóság elme/agy-rendszert magyarázó szerepével. Minthogy az emberi elme és agy együttesen formálódott a külső valósággal, a kutatók azt állítják, hogy nem kellene sem a külső valóságot, 13
sem az elme/agy rendszert eleve adottnak tekintenünk. Semelyiknek sincs objektív léte: a közöttük lévő határ bizonyos értelemben átjárható. A kognitív folyamatok nem függenek sem külső, sem belső mechanizmusoktól, hanem a közöttük lévő folyamatos kölcsönhatástól. Eszerint nem szükségszerű feltételeznünk, hogy egyértelmű választóvonalak vannak a percepció, a megismerés és a cselekvés között; s az agy sem csak problémamegoldó központi egység, hanem magában-foglalt cselekedetek területe. (lásd Clark 1999; Pyssiäinen 2001: 39). Kognitív fordulat a valláselméletekben A kognitív megközelítések alaposan megváltoztatják azt a nézetet, melyet mi a vallásról, mint általános emberiről alkotunk. Az összehasonlító vallástudománynak mint tudományos diszciplina megfelelő elméletekre van szüksége, hogy új vizsgálandó tárgyakat és jelenségeket szedjen össze. A tudományos haladás követése, valamint más tudományterületek, a humán-, társadalom- és természettudományok felfedezéseivel való kompatibilitás, rendkívül fontos a terület kölcsönös megértése szempontjából. A kognitív vallástudomány azonban mégsem sűrít össze egy egyedi, egységesített elméleti szerkezetet és kutatási módszertant (lásd Guthrie 2002: 40). A megközelítések különbségei ellenére a kognitív tudományok képviselői abban mégis megegyeznek, hogy az új terület egy sereg hatékony eszközt nyújt a tudás mögöttes szerkezetének magyarázatában, amely működésbe lép, mihelyt az ember a kultúrkörnyezetében hozzáférhető különféle vallási tudást rendszerezi. Habár a kognitív vallástudományi megközelítések nem azért fejlődtek ki, hogy olyan elméleti kérdéseket oldjanak meg, melyekkel a valláskutatók drasztikus gazdasági, politikai és szocio-kultúrális változások képében találkoznak a globalizált világban, hanem, hogy segítsenek a materiális és a mentális összetett kölcsönhatásának magyarázatában, illetve segítsenek megérteni a vallás szerepét abban, ahogy az ember kulturális információkat megszerez, megjelenít és átad. A vallás tudományos megközelítése egyfajta kritikai attitűdöt feltételez vallásantropológusok és vallásfenomenológusok által kifejlesztett vallási tipológiák iránt. A tipológiáknak és osztályozásoknak nincs nagy magyarázó értékük, hacsak nem kérdezünk tovább az evolúció által biológiailag kifejlesztett képességekre, melyek természetes alapjául szolgálnak az ember vallásra és kultúrára való képességének. A vallással foglalkozó kutatóknak elméleti értekezéseikben figyelniük kell a leírások és magyarázatok szintjeinek megválasztásakor a metodológiai fontosságra. Amint azt McCauley írja, minél alacsonyabb egy tudomány analitikus szintje, annál több a mindenütt előforduló vizsgált entitás benne (McCauley 1999: 612). A vallásantropológiák szocio-kultúrális megközelítésein kívül, megjelent egy új tudományos szemlélet a vallás és a különböző vallási jelenségek magyarázatában. Steward Guthrie és Pascal Boyer antropológusok mindketten kidolgozták valláselméleteiket, hogy megküzdjenek az alapvető kognitív mechanizmusok kérdésével, melyek az emberi elmében működnek, mikor az vallási tudást megismerés útján feldolgoz, kodifikál, eljuttat és szocio-politikailag elrendez. Stewart Guthrie által nyújtott elmélet szerint a vallás és annak eredete, egy észlelési stratégia szemszögéből közelítendő meg, mely közös az emberben és más állatokban. Guthrie szerint az emberek ugyanis az általunk ismert legmagasabb aktuális rendezettségbe helyezik a nem emberi dolgokat és eseményeket: azaz az emberi lények és társadalmuk szintjére (Guthrie 1995 [1993]: 36). Guthrie azt állítja, hogy a vallás esetleges mellékterméke az evolúciós folyamatnak, ami annak a mechanizmusnak köszönhető, ahogy az ember értelmezi, amit lát, és kifejezésre juttatja, amit értelmez (Guthrie 1995: 41). Ez az az értelmező kutatás vagyis, végső soron érzékelésre alapozott találgatás, mely Guthrie 14
szerint egy entitást lélekkel nem rendelkezőből lélekkel rendelkezővé formál. Mindazonáltal az ontológiai változás alapvetően az azonos ontológiai fához tartozókat érinti: a tigrisek és oroszlánok macskákká lettek, farkasok és csivavák pedig kutyákká (Guthrie 1995: 46). Habár Guthrie nem kérdez rá egyértelműen az ontológiai kategóriákat érintő fogalmi változásokra, ezt ő valláselméletében mégis animizmusként kezeli, melyben feltételezi, hogy a vallás az evolúció által kifejlesztett emberi stratégiák által vált lehetővé, mely nem emberi területeket élettel ruházott fel (az Isten-fogalom antropomorfizmusáról szóló vitát lásd Barrett and Keil 1996; Boyer 1996b). Guthrie kiterjeszti elméletét a vallási területen túlra, és ahogy arra Alfred Gell rámutatott sikerül bőséges példákat felmutatnia az antropo-morfikus gondolkodásról a mindennapi megismerésben és érzékelésben, művészetekben és a tudományokban (Gell 1998: 121). Guthrie animista elmélete, mely életet tulajdonít lélekkel nem rendelkező tárgyaknak, Gell szerint nem magyarázza, hogy mi is a lélektulajdonítás. Kövek például felfoghatók, mint élőlények, és így bálványként imádhatók, de a lélektulajdonítás nem magyarázza azok különleges minőségét. Megkülönböztető jellegük annak tudható be, hogy nem élők. Gell azt írja: a nem élő dolgoknak való lélektulajdonítás, ahogy azt Guthrie érti, nem annak köszönhető, hogy az ember osztályozási hibát vét a tekintetben, hogy vajon lélekkel nem rendelkező tárgyak, például sziklatömbök, tényleg biológiailag élő dolgok-e, mondjuk medvék (Gell 1998: 122). Arra a kérdése, hogy vajon az antropomorf és animista ábrázolások miért olyan elterjedtek, és miért tűnnek fel nem csak gyerekek, hanem a felnőttek körében is az egész világon, Boyer részletes választ ad: mert megsértik intuitív elvárásainkat. Frank Keil és mások ontológiai distinkciókról szóló munkáitól indíttatva (Boyer 1994: 100 102), kijelenti, hogy az emberi elme nem szabad, véletlenszerű asszociációk halmaza, hanem ontológiai kategóriák (személyek, tárgyak, élőlények és absztrakt tárgyak) és terület-specifikus elvek kombinációja, egy sereg sajátos elvárással, melyek így együtt intuitív ontológiánkat alkotják (Boyer 1994; 2001). Az intuitív ontológia rendezi egységbe a tapasztalatunkat, hogy megértsük azt. De a fő ok, amiért az intuitív ontológia fogalma oly fontos az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó tudós számára az, hogy ha már az embereknek ontológiai kategóriáik vannak, akkor szintén vannak olyan történések, melyek az elvárások és egy specifikus kategóriában lévő tagok tulajdonságainak és viselkedésének természetes magyarázatai ellenében működnek. Boyer a mitológiákban, fantasztikus mesékben, anekdotákban, rajzfilmekben, vallásban és science-fiction-ben megtalálható millió kontra-intuivitásra utal. Személyek úgy jeleníthetők meg például, mint akiknek nem várt (counter-intuitive) fizikai tulajdonságaik (szellemek, istenek), vagy nem várt biológiájuk van (istenek, kik sosem nőnek és sosem halnak meg). A kontra-intuitív egy olyan terminus technicus, melyet Boyer az információ olyan értelmében használ, mely ellentmond némely ontológiai kategória által biztosított információnak (Boyer 2001: 65, 73). Rámutat, hogy az élőlények (implicit ontológiai kategória) kvázi-teoretikus, oksági struktúrákra vonatkozó feltételezéseket foglal magába, mely az állatokat megkülönbözteti, mondjuk, a tárgyaktól, és, hogy ezek az elméleti feltételezések szintén megnyilvánulnak gyermekek reakcióiban, mikor a változás egy eshetősége bekövetkezik (Boyer 1994: 106). A határok, melyek az ontológiai kategóriákat elválasztják egymástól, nem homályosak, hanem stabilak és világosan meg vannak jelölve. Ez azt jelenti, hogy a lélektulajdonításkor az emberek nem követnek el kategória-hibát: az élőlények nem tárgyak, személyek és növények nem ugyanazok, események és elvonatkoztatások különböző dolgok (Boyer 1996b: 87). A következtetés elvei, melyek által egyes entitások más-más ontológiai kategóriába esnek, az emberben a normális, gyermekkortól a felnőttkorig tartó, kognitív növekedés eredményeképpen fejlődnek ki. Ahhoz, hogy vallási képzetek jöjjenek létre, nincs szükség többre, mint szabályos következtetési elvekre, ugyanazokra, melyeket nem-vallási területen is használunk. Az egész 15
eredetének kérdésére adandó válasz tehát, Boyer (1996b: 89) szerint, nem függ a primitivista elképzelésektől, melyek szerint a különféle vallási, vagy még általánosabban, szimbolikus, gondolatok különböző jegyei a kognitív fejlődés egyes korai állapotába való visszatérésnek. Nincsenek olyan dolgok, mint korai animizmus és antropomorfizmus, és ezért semmifajta visszatérés sincs. A vallás kognitív megközelítése így jelentősen megváltoztatja a vallás eredetét érintő stratégiát. Nem kell merő találgatásokra hagyatkozni, hogy a vallási eszmék igazi eredetét feltárjuk. A vallás eredete nem a történelem fajlagosságának eredménye. Nem oldható meg azzal, hogy megpróbálunk egy specifikus történelmi pillanatot kijelölni, amiről feltételezzük, hogy az ember vallásra való képessége olyan fokra ért, hogy a vallás kialakulhatott. Ahhoz, hogy a képzeteket, különösképpen a vallási képzeteket, magyarázzuk, a kutatónak az ember fogalmi képességének evolúciójára kell kérdeznie (lásd Boyer 1994; Sperber 1996a). Mint kognitív cselekvő, az ember eleve hajlamos fogalmi rendszerezésre nem csak látványok, hangok, illatok, ízek, tárgyak, események tekintetében, hanem láthatatlan cselekvők és entitások fogalmának esetében is; sőt, dolgok és tárgyak sajátosságainak tekintetében is, ami által azok más hasonló dolgoktól, tárgyaktól megkülönböztetnek. Az absztrakciók szerves alkotórészei az emberi megismerésnek, akár vallási, szent, vagy a bizonyos tekintetben más címkével vannak feltüntetve. De így állunk az eredet fogalmával is. Gyerekkorunktól kezdve felnőttkorunkig várjuk és keressük az események okait és a dolgok, jelenségek szabályait, törvényeit. Hétköznapi felfogásban a vallásos entitások és olyan metafizikai fogalmak, mint Isten, Lélek, Én, Hatalom vagy Szentség segítségével a mindennapi életünk történéseinek, a környezetünkben szerzett a tapasztalatainknak okait magyarázzuk. A tudományos életben a tudós ugyanígy tesz, csak más ideológiai pozícióból. A tudomány világában, az eredetek és általában a múlt dolgai olyan fogalmi absztrakciókkal vannak magyarázva, mint például az Evolúció, Leszármazás, Genealógia, Örökség, Történelem és Haladás (lásd pl. Masuzawa 2000; Anttonen, P.J. 2000). A származás fogalmát a rá vonatkozó reflektív hiedelmek értékelik. Az okokról és eredetekről való tudás által az ember olyan elvont fogalmakat alkothat, mint Identitás, Nemzetiség, Egyenlőség, Szabadság, Lét, Valóság és Abszolútum, és észre tudja venni azokat az alapvető sajátosságokat, melyek által azok bármiféle biológiai, történelmi, vagy szocio-kulturális változás és transzformáció ellenére is állandóak maradnak. (lásd Gelman and Hirschfeld 1999: 413 416). A vallás rejtélyének és legmeghatározhatóbb jellemzőinek keletkezését nem az emberi történelem kezdeteinél, hanem az emberi elme felépítésében és következtetési módszerében kell keressük (lásd Boyer 2001). A vallástudomány kognitív megközelítésmódjának jelenlegi magyarázó erejét nagyon sok empirikus adatra kell alkalmazzuk. Már egy sereg olyan tanulmány készült, melyet kognitív vagy kognitív beállítottságú kutatók a vallási képzetek alapvető mechanizmusáról írtak (lásd Boyer 1994; 2001; Guthrie 1993; Lawson and McCauley 1990; Mithen 1996; Pyysiäinen nyomdában; Whitehouse 1995; 2000). E mechanizmusokat a legkülönbözőbb elméleti alapokon és magyarázati szinteken közelítik meg és írják le. A kulturális elemzés területén a pszichológiai az egyik legfontosabb mechanizmus, amint azt McCauley és Lawson (1996: 177; 180 181) állítja. A kutatók számára talán nincs is komolyabb feladat, mint annak a mechanizmusnak a felfedezése és megértése, mely magyarázatot ad arra, hogy az ember miért tételezi föl minden korban és minden kultúrában, hogy különböző anyagi és látható entitások áthelyezhetők más kategóriába, és hogy egy ilyen áthelyezésnek az eredményeképpen miért szűnik meg előző materiális kategóriák hatóereje. A tudomány világában, ahogy Michelene T.H. Chi mondja, nehezen változtatjuk meg azt a meggyőződésünket, hogy egy entitás, mely egy adott ontológiai kategóriához tartozik (mint mondjuk egy emberi lény) egy másik ontológiai kategória 16
entitásává válhat (mondjuk, mint szellemi lény) (Chi 1992: 136). A vallás világában, egyrészt, például a keresztény hívők, nem találnak abban semmi ellentmondást, hogy az a fiú, aki József és Mária gyermekeként Betlehemen kívül, a jászolban született, az Isten Fia. De az az állítás, mely szerint egy autó bizonyos körülmények között átváltozott materiális entitásból különleges spirituális sajátságokkal bíró entitássá, azonnal ellenvetéseket szül, és mint blaszfémia elítéltetik, habár lehetnek olyan személyek, akik mindezeket igaznak gondolják. Az autó fogalmáról arra a következtetésre juthatunk, hogy motorja van és, hogy működését bizonyos részei, minőségei határozzák meg, de bajban vagyunk akkor, mikor az autó fogalmától annak vallási minőségéig akarunk eljutni. Ahhoz, hogy az autót vallási entitásnak minősítsük, nem elég az élő és élettelen ontológiai kategóriák entitásainak természetére vonatkozó intuitív megértésünk. (lásd Saariluoma 2002). A fogalmi váltásra való emberi képesség alapvető pszichológiai témának tűnik, melynek mechanizmusaival új információkat nyerünk a vallási fogalmak alkotásának emberi módjairól. Mindazonáltal az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó kutatók nem tulajdonítottak nagy jelentőséget ennek, habár a tágabb ismeret-rendszerekben bennefoglaltatnak, hogy valaminek az isteni és a szent kategóriákat tulajdonítjuk. A kratofánia, hierofánia vagy teofánia fogalmai, melyeket Mircea Eliade kovácsolt az ontológiai változásra, mégsem elfogadott terminus technicusok a vallási eszmék keletkezésének feltárására, de arra igen, hogy a vallási kinyilatkoztatások szubjektív jelentésmezejét kifejezzék. (lásd Ryba 2000: 181 184). Amint azt Guthrie mondja, az eliadei szent fogalom nem tette a kérdést megközelíthetetlenné az értelem és az analízis számára (Guthrie 1996b: 128). Félretettem a fenomenológiai megközelítést és annak alapvető fogalmát, a megnyilatkozást. Ugyanis ahhoz, hogy valami megnyilatkozzon, feltételeznünk kell, hogy létezik egy ontológiailag elkülönült, numinózus forrás, mely szétárasztja az élet alapelemeit. (lásd Otto 1924; Eliade 1959; Ricoeur 1995: 48 55; Ryba 2000). Habár a fogalmi váltás megfigyelhető mind vallási, mind tudományos területen, a változáshoz vezető mechanizmusokat különbözőképpen magyarázzák és közelítik meg a megfelelő értelmező rendszerekben (lásd Boyer 1998: 882). A vallás világában, ha az egyik ontológiai kategóriából a másikba való váltás történik, például a csoda esetében is, a magyarázatot a vallásos tudás megszerzése környékén kell keresnünk. Ahogy Boyer érvel, az ontológiai elvárások megsértése magyarázza a legtöbb vallási eszme továbbadhatóságát. A vallási képzeteket írja talán egyáltalán nem tudnánk elsajátítani, ha azok kontra-intuitív jellege nem tenné őket elég érdekessé és figyelemfelkeltővé. Talán nem lennének elsajátíthatók és tárolhatók, ha azok belső intuitív része nem adott volna elég feltételező erőt (Boyer 1998: 881). A fizikára vonatkozóan, Michelene Chi azt írja: ahhoz, hogy radikális fogalmi változást érjünk el (...) meg kell tanuljuk megkülönböztetni a két ontológiai kategóriát, és nem kölcsönvenni predikátumokat és sajátosságokat az anyagi létező kategóriájától azért, hogy eseményeket interpretáljunk az alternatív kategóriával. Egy tudós, akinek ontológiai határokon kell átkelnie fogalmak transzformálásának segítségével, kiterjedt tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy meg tudja magyarázni, hogyan tud egy dolog egy másikká átváltozni. Egyik kognitív mechanizmus (törlés, hozzáadás, diszkrimináció vagy generalizálás) sem tud előidézni változást (lásd Chi 1992: 132, 141, 180). A fogalmi változásról és annak a vallási mezőben betöltött szerepéről való tudásunkat előbbre viszi-e a szakralitás fogalmának közelebbi vizsgálata? Fogalmi változás és a szakralitás fogalma 17
Az összehasonlító vallástörténészek hagyományosan mindig is kombinálták a különböző kutatási stratégiákat, valamint az induktív és deduktív valláselméleteket, olyan alsóbb szintű entitások ismeretének integrálásával, amelyek a biológia, fiziológia, pszichológia, szociológia, antropológia, régészet, nyelvészet, folklór és történelem tudományterületeihez tartoznak. Ebben a kombinációs vállalkozásban a vallás építőköveire és rendezőelveire vonatkozó elméleti megfogalmazásokat nem befolyásolta előterjesztőik metafizikai beállítottsága. A XIX. század Viktoriánus korabeli antropológusai voltak azok, akik fő kulturális paradigmaként az emberiség történelmét kutatták, azzal a céllal, hogy feltárják olyan sajátos emberi tulajdonságok evolúciós eredetét, mint a művészet, vallás, etika, morális eszmék és a házasság (lásd pl. Voget 1975: 206 249). Elméletileg a primitív, mint evolúciós képződmény, a modernség eredménye volt, amely a motivációt és a kontextust adta az eredet-elméletek gyártásához (lásd Taylor, M.C. 1999: 53; Masuzawa 2000). Mark Taylor szerint többértékűsége tette a primitívet oly vonzóvá: ahogy egyszerre vonzó és taszító, a primitív jelentette az élet lüktetését jelző modernség-vágy vágyát (lásd Taylor, M.C. 1999: 53). Például Sigmund Freud amint Samule J. Preus mondja totemizmusra vonatkozó néprajzi megfigyelései alapján, a vallás két generatív pillanatát így határozta meg: elfojthatatlan vágyak beteljesülése és az elfojtások intézményesülése. A vallási rendszerek az emberiség szükségszerű vágyainak (vagy illúzióinak) eredményei: az első helyen áll az Ödipusz-komplexus, hogy internalizálja az apát és azonosuljon vele, a másodikon pedig a törvények szentesítése, intézményesülése áll, mely megtiltja az ember elfojtott vágyainak kiélését, azaz az apa megölését és az anyával való vérfertőző szexuális viszony létesítését (Preus 1987: 190 191). Freud szerint az ember általában szabály-követő lény. Úgy gondolta, hogy a különféle nyelvek szájhagyományában a szentet jelölő szavak, úgynevezett elsődleges, ősszavak, mert ezek a szavak ellentétes jelentéseket hordoznak. A latinban például, a sacer szentet is jelent és átkozottat is. Az ellentétes jelentés azt mutatja, hogy az ember nem csak szabály-követő, hanem hajlamos azokkal teljesen ellentétes cselekvésre is (Freud 1957; lásd még Szász 1984: 162). Émile Durkheim feltételezte, hogy a vallás természetes, mindig jelenlévő okai legjobban a legprimitívebb emberi társadalomban lelhetők fel. Durkheim számára ugyanis az ausztrál bennszülöttek totemizmusának néprajzi bizonyítéka volt az első nyoma a szent és profán kategorikus elválasztásának, melyre a vallás társadalmi eredete alapul (Durkheim 1995: 207 241; lásd még Taylor, M.C. 1999: 54 59; Masuzawa 2000: 217 219). A durkheimi megközelítésben a hangsúly nem az egyén, hanem a társadalmi közösség tudatalatti mentális tartalmain van. Durkheim a szakralitás kifejezéseit kollektív képzetekként kezelte, mely megteremti a megismerés közös alapját, és amely egy társadalmi csoport tagjait összeköti és önálló egésszé egyesíti (lásd Durkheim 1995). Miközben sem Freud, sem Durkheim nem tételeznek fel semmiféle különbséget a modern (nyugati) és a primitív elme működése között, Edward Burnett Tylor ragaszkodott az ember vallási történelmének animista eredetéhez, és szétválasztotta a primitív vagy vad gondolkodást a civilizáltak gondolkodásmenetétől. Tylor szerint a természetfeletti a primitív elmébe az álmok, transzok, víziók, halál és betegségek megtapasztalása által plántálódott bele. Ez a korai implantáció azonban nem öröklődött át a modernizált társadalom vallási képzeteibe. A lélek fogalom és az álom-élet közötti kapcsolat hiányzik a természetfeletti intézményesített kontextusából. (lásd Gell 1998: 121; Stringer 1999: 544 545). Mary Douglas továbbfejlesztette a durkheimi szent fogalmat és megalkotta a kockázatok és veszélyek teóriáját, mely a perifériákon található mind az emberi test, mind a társadalom perifériáin. Douglas szerint a szent fogalma az emberi gondolkodást és viselkedést irányító kulturális kategóriák ingatag voltára vezethető vissza. Douglas úgy tartja, hogy a szent a világmindenség, annak dinamikus aspektusában. Határai 18
meghatározhatatlanok, bizonytalanok, mert a szent bármiféle meghatározásának oka a társadalmi konszenzusba ágyazott, ami viszont védelmezi azt (Douglas 1978: xv). Noha Douglas célja nem az, hogy a szent antropológiai fogalmát megalkossa, a szakralitás pozitív és negatív aspektusait egyaránt érintik kutatásai. A szent, mint rend, egység és integritás jelenik meg, miközben a szent negatív aspektusai a tabu, a ragályosság olyan elemeket tartalmaz, ami a rend létét fenyegetik (lásd Douglas 1989). Douglas Claude Lévi-Strauss munkájára is támaszkodik, aki feltételezte, hogy a szakralitás fogalma erősen kapcsolódik az univerzum rendjének fönntartásához. Olyan helyek elfoglalásával, melyek szent tárgyak számára vannak fenntartva, az ember ellenőrzése alatt tarthatja saját világrendjének egyensúlyát. Olyan vallásos hitek és előjelek megszállottja lesz, melyek tisztátalannak tartott tulajdonságokra vonatkoznak, melyek fertőzők és így kategóriarendszerüket veszélybe sodorhatják. (Lévi-Strauss 1966: 10; vö. Smith 1978: 147 151). Jonathan Z. Smith hangsúlyozta, hogy egy személy úgy válik vallási szakértővé, hogy képes lesz a tudás struktúráit manipulálni, illetve azoknak megfelelően gondolkozni, például a kettős ellentétes osztályokba tartozó szent és profán kategóriái szerint (lásd Smith 2000: 38 39). Roy A. Rappaport szerint a szakralitás fogalmának lényege a rituális kommunikációban betöltött szerepéből adódik. Rappaport a szakralitás kérdését evolucionista keretbe helyezi és azt vizsgálja, hogy az emberi nyelv, a rituális cselekedetek és az előállított fogalmi képességek miként járulnak hozzá az alkalmazkodó rugalmassághoz. Rappaport szerint a szentség végső lényegének megkérdőjelezhetetlensége, mint változtathatatlan kánon a rituális rendszerek alapja. Állítása szerint ameddig a szent lényege a megkérdőjelezhetetlenség, a szent önmagában rituális forma, vagy inkább, a nyelv rituális formába öntésének terméke (...) (Rappaport 1999, 286). Amint azt a tárgyra vonatkozó tudományos irodalom mutatja, a szent kategóriája nehezen meghatározható a vallástudományban, és még mindig heves vita tárgya (lásd Anttonen 1996b, 1999, 2000a, 2000b, 2000c; Guthrie 1996b; Idinopulos & Yonan 1996; Paden 1991, 1992, 1994, 1999, 2000; Penner 1989; Smith 1987). Az, hogy sokféle és egymásnak ellentmondó nézet létezik a fogalom analitikai jelentőségéről az összehasonlító vallástudományon belül, nem tántoríthat el attól, hogy kritikai képességünket gyakorolva a szakralitás fogalmának elméleti hátterét megalkossuk, miközben új elméleti kereteket keresünk a vallás és rítus fogalmakhoz. A mindennapi beszédben a szent egy fő kategória a földöntúlira és a természetfeletti, misztikus, lenyűgöző szubjektív érzéseinek kifejezésére. A szent, mint a vallási gondolat legkifejezőbb fogalma jelenik meg az emberi történelem során. Végtelen azoknak a dolgoknak, jelenségeknek a listája, melyeket a szent jelzővel láttak el a világ néprajzában. Habár a fogalom magyarázó értékét kétségbe vonták a valláskutatás kortárs társadalomtudományi és kognitív megközelítésű kutatói, (lásd McCutcheon 2001: 64, 181; Guthrie 1996), a kérdéssel foglalkozóknak nem kellene kidobni a gyereket a mosdóvízzel együtt, anélkül, hogy át ne gondolnák még egyszer a fogalomnak a vallás magyarázatában betöltött szerepét. Russell McCutcheonnak igaza van abban, hogy a fogalom elterjedt jelölője különböző vallási, kulturális tradíciókban és környezetben lévő vallási személyeknek. (McCutcheon 2001: 181). De szeretném hangsúlyozni, hogy sem a fogalom teológiai tartalma, sem a feltételezett természetfelettisége, amely a használatában tudományos kategóriának számít, hanem inkább a gondolkodás és viselkedés logikája az, ami a különböző földrajzi és történelmi környezetben, kultúrákban és jelentésrendszerekben a fogalom elterjedését eredményezte. A valláskutatóknak figyelmet kell fordítaniuk azokra a jellemzőkre, melyeket a fogalmak használata közben tárhatnak fel. Antropológiai példák mutatják, hogy az elkülönítés és csak rituális célokra alkalmazás állandó és egyetemes jellemzője az ember kulturális gondolkodásának. A szakralitás kognitív elemzésében az 19
emberi elméből és annak képességéből indultam ki, mely sajátos megnyilvánulásokat tesz, melyben anomália, azonosság a bevett kategória-rendszereknek megfelelően fejeződik ki, egy adott társadalmi kontextusban. A képzeletbeli állatok egy osztálya jól illusztrálja a szent-megjelölés mögötti logikát. Amint arra Dan Sperber utal, azok az állatok, tárgyak és jelenségek, melyeket hibridként, eltérőként, szélsőségesként, paradoxként, másként, kivételesként fognak fel és melyek helyzete egy bizonyos mértéken belül nem egyértelmű, a legvalószínűbben kapnak majd szimbolikus tartalmat (lásd Sperber 1996). Ez igaz személyekre, társadalmi, etnikai csoportokra is, azok deviáns társadalmi helyzetéből következően. Érzelmek, melyek fontos szerepet játszanak vallási téren, kitűnő példák egy megcáfolhatatlan kategória-elmélet megteremtésének a kísérletében. Miközben a prototípus-hatás (lásd Saler 2000) talán kognitív alapja lehetne az élőlények nem élőlények kategóriafelosztásának, az érzelmek egymást kizáró osztályozása jóval nehezebb feladat: egy érzelem ugyanabban a pillanatban például lehet szeretet, gyűlölet és tisztelet (Sperber 1996: 151) Nincsenek tiszta kategóriahatárok, hogy egy érzelmet pontosan egy sajátos kategóriába sorolhassunk. Rudolf Otto híres kategorizálása pont erről szól. Szerinte a szent kategóriájának tagjai két létmód felől határoztatnak meg: megrázó (tremendum) és fenséges (fascinosum). Otto fogalomalkotása nem mond ellent a kategória-elméleti tézisnek, mely azt állítja, hogy a szent a szürkeállományban keletkezik ellentétes kategória-pozíciók között. Az én elméletem szerint a szent egy kognitív kategória. Azzal érvelek, hogy léteznek különböző kulturális kontextusban, mind a nyugati, mind a nem nyugati társadalmakban, múltban és jelenben olyan vallási rítusok, melyekben nincs jelen a CPS a rituális struktúrában. A szent fogalom módszertani alkalmazásának szükségszerű követelménye az, hogy a kutató képes legyen a minimum jellemzőket felismerni, mely alapján a szent kiolvasható a néprajzi forrásokból. Más szavakkal, a valláskutatóknak kell egy empirikusan könnyen kezelhető elméletet arra vonatkozóan, hogy melyek az alapvető jellemzői a szent létrejöttének az emberi viselkedésben. Elméletem alakítása közben néprajzi példákat hoztam Finnországból és más Észak-Eurázsia-i kultúrákból, és bizonyos nyelvészeti és néprajzi példákat a mediterrán kultúrkörben uralkodó zsidó, keresztény és iszlám vallási tradíciókból. Rákérdeztem például arra, hogy sajátos, topográfiailag kivételes helyek, különösen vízpartok, vagy vadonban ösvények mentén lévő források, zuhatagok, mocsarak, tavak és hegyek, miért kapták a szent elnevezést. Hogyan vizsgálhatjuk a helynevek eloszlását egy világméretű skálán, melyen az attribútum, mint egy hely köznévi elnevezése jelenik meg. Továbbá, miért van az, hogy ezek a helyek lakatlan térségekben, a vadonban, találhatók és miért csak a kereszténység megjelenése, elterjedése után kerültek a települések közé? Melyek azok a tulajdonságok, melyek egy berkenyefát és piros bogyóit szentté teszik? Miért tartották az északi népek szentnek a medvét? Melyek a kognitív gyökerei azoknak az időleges, mégis érvényes, rendszereknek, melyek alapján szent napok ellentétben állnak nem szent napokkal? Miért tekinti a mózesi törvény a disznót tisztátalan (tiltott, tabu alatt álló, és így szent) állatnak, melyet az iszlám ugyancsak megkülönböztet? Miért különítik el a nőket menstruáció alatt és a terhesség utolsó szakaszában (lásd Anttonen 1996a)? Ezekre az alapvető kérdésekre nemcsak néprajzosok, antropológusok, szociológusok és vallásfenomenológusok keresik a választ, hanem a kognitív tudományokkal foglalkozó kutatók is. Különböző nyelvészeti, folklór és néprajzi szövegeket, archív anyagokat és tudományos irodalmat rendszereztem a szent attribútumait figyelembe véve, az adatokat a kognitív szemantika keretén belül szemlélve, leginkább a kategorizálási elvek ellenében (Anttonen 1996a). Szándékom az volt, hogy egy olyan elméletet teremtsek, 20