Császi Lajos A média rítusai - A kommunikáció neodurkheimi elmélete -
1 A korábbi homogénebb kultúrákban a vallásos rítus játszotta el a legalapvetőbb kulturális értékek összeillesztésének és megerősítésének a fontos feladatát. Ma, amikor a kultúrát a különböző vallásos csoportok sokfélesége alkotja, az értékek szintézise és megerősítése egyre inkább a média és a populáris művészetek feladatává vált. Így a (populáris média Cs.L.) formuláinak az az egyik fontos feladatuk, hogy társadalmi és kulturális rítusként szolgáljanak. John Cawelti
2 Köszönetnyilvánítás Ez a könyv Ph. D. disszertációm lényegesen átdolgozott és kibővített változata. A disszertáció elkészítésében és megvédésében nyújtott különböző típusú segítségükért, - adminisztratív munkájukért, bizalmukért, inspirációikért, tanácsaikért és kritikáikért - ezúton mondok köszönetet Bayer Józsefnek, Biró Juditnak, Buda Bélának, Csákó Mihálynak, Huszár Tibornak, Kuczi Tibornak, Némedi Dénesnek, Rozgonyi Tamásnak, Somlai Péternek, Szabó Mártonnak, Tamás Pálnak és Terestyéni Tamásnak. A könyvben kifejtett gondolatok természetesen a saját álláspontomat tartalmazzák. Budapest, 2002. március
3 Tartalom KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS... 2 TARTALOM... 3 BEVEZETÉS... 5 A MORÁL KULTURÁLIS SZOCIOLÓGIÁJA ÉS A MÉDIA... 16 NYILVÁNOSSÁG ÉS MORALITÁS HABERMASNÁL... 23 A HABERMASI NYILVÁNOSSÁGFOGALOM ÉS A MÉDIA... 29 A TÁRSADALMI ELISMERÉS MORÁLJA... 36 KONSZENZUS: RACIONÁLIS VAGY SZIMBOLIKUS NORMATÍVITÁS?... 42 A MÉDIA SZEREPE A TÁRSADALOM KULTURÁLIS INTEGRÁCIÓJÁBAN... 48 DEMOKRATIKUS ÉS NEM-DEMOKRATIKUS KÓDOK... 53 A MORÁL SZOCIOLÓGIÁJÁNAK GYENGE PROGRAMJA... 61 A RÍTUS NEODURKHEIMI SZOCIOLÓGIÁJA: MORÁL ÉS MIMÉZIS... 67 A RÍTUS, MINT A KOMMUNIKÁCIÓ KÖZÉPPONTI KATEGÓRIÁJA... 69 SZEKULÁRIS RÍTUS?... 77 RÍTUS ÉS JÁTÉK... 83 A KARNEVÁL, MINT INVERZIÓS RÍTUS... 89 A KARNEVÁLOK TÖRTÉNETI TRANSZFORMÁCIÓJA... 91 MÉDIA RÍTUSAINAK KÖZÖSSÉGTEREMTŐ EREJE... 97 A MÉDIA RÍTUSAI: CEREMÓNIÁK ÉS TABLOIDOK... 100 A MÉDIAESEMÉNYEK MINT CEREMÓNIÁK... 102
4 A MÉDIAESEMÉNYEK, MINT DRAMATIZÁLT SZEREPJÁTÉKOK... 109 A MÉDIAESEMÉNYEK KRITIKÁJA... 117 A TABLOIDOK, MINT MÉDIAESEMÉNYEK... 122 POPULÁRIS RÍTUSOK: PLETYKÁK ÉS BOTRÁNYOK A MÉDIÁBAN... 129 SZÓBELI PLETYKÁK ÉS MÉDIA TABLOIDOK... 130 BULVÁRSAJTÓ ÉS TISZTELETREMÉLTÓ SAJTÓ... 138 A MÉDIA BOTRÁNYAI... 142 A POLITIKAI BOTRÁNYOK ÉS A MÉDIA... 148 A MÉDIABOTRÁNYOK TÁRSADALOMELMÉLETI MAGYARÁZATAI... 151 A MÉDIABOTRÁNYOK NEODURKHEIMI INTERPRETÁCIÓJA... 158 KATASZTRÓFÁK MÉDIA REPREZENTÁCIÓI... 169 A KATASZTRÓFÁK SZOCIOLÓGIÁJA... 174 KATASZTRÓFA ÉS KÉPZELŐERŐ... 181 HÍRSZERKEZET ÉS APOKALIPSZIS... 184 A SZENT ILONA VULKÁN KITÖRÉSÉNEK MÉDIA BESZÁMOLÓI... 190 KATASZTRÓFÁK REPREZENTÁCIÓI, MINT A KONSZENZUS KERESÉSÉNEK RÍTUSAI... 193 A WORLD TRADE CENTER VICCEK, MINT INVERZÍV RÍTUSOK... 199 A KATASZTRÓFA-VICCEK ELMÉLETI MODELLJEI... 201 A WORLD TRADE CENTER VICCEK SAJÁTOSSÁGAI... 207 A WORLD TRADE CENTER VICCEK MAGYAR OLVASATAI... 216 BIBLIOGRÁFIA... 230 A TANULMÁNYOK KÖZLÉSÉNEK EREDETI HELYEI:... 247
5 Bevezetés A könyv a kommunikáció és a nyilvánosság habermasi értelmezésének kritikai felülvizsgálatára vállalkozik. Fel kívánja vetni azokat a kritikai elméletben megkerült vagy háttérbe szorított kulturális kérdéseket, amelyek a médiakutatás mai elmélete és gyakorlata számára égetően fontosak. Nem valamiféle hiánylista összeállításáról van azonban szó, inkább alternatív megoldások kereséséről. A rituális kommunikáció neodurkheimi elméletének az ismertetése és alkalmazási lehetőségeinek a bemutatása éppen ezt a célt szolgálja. Olyan társadalomelméleti keretet kínál, amely a kommunikáció Habermas által elhanyagolt szimbolikus aspektusait nemcsak bevonja a társadalomtudományi elemzés körébe, de annak a középpontjába is helyezi. A neodurkheimi társadalomfilozófia ugyanakkor nem egyszerűen kiegészítője a kommunikáció habermasi fogalmának, hanem mint látni fogjuk, lényeges perspektívaváltással is együtt jár. A média társadalomelméletét az elmúlt évtizedekben Habermas nyilvánosságparadigmája uralta. Ez a nézőpont a médiát az okoskodó magánemberek olyan nyilvános fórumának tekintette, ahol elvileg lehetőség van a társadalom mindenkit érintő kérdéseinek racionális, érdekmentes tisztázására. Habermas azonban úgy látta, hogy a médiának ez a közéleti szerepe a tizenkilencedik század közepétől kezdve politikai, gazdasági és társadalomszerkezeti okok egyre kevésbé tudott érvényesülni. A média
6 szerinte többé nem a társadalom szempontjainak és érdekeinek a kifejezője, hanem az életvilág gyarmatosítója, a mindennapi élet trivializálója. A kritikai társadalomelmélet legfontosabb feladatának ezért a média torzulásainak a leleplezését tartotta a nyilvánosság utópikus ideálja nevében. Minden heurisztikus ereje mellett Habermas kritikai elméletét az elmúlt évtizedben sokfajta kritika érte. (Calhoun 1992) Érdekes ebből a szempontból a brit Cultural Studies álláspontja, akik az általuk empirikusan tanulmányozott különböző szubkultúrák vizsgálatánál Habermassal szemben a média és tágabb értelemben a populáris kultúra alternatív és szubverzív oldalát hangsúlyozták. Neomarxista alapállásuknak megfelelően ugyanakkor a nyilvánosság és a kultúra egészét tekintve elfogadták bár Gramscira és nem Habermasra hivatkozva Habermas elutasító kritikáját a média társadalmi szerepéről. A könyvben kifejtett neodurkheimi kulturális szociológia szerint viszont nemcsak az alternatív szubkultúrákban, hanem a társadalmi élet más területein, - így elsősorban a populáris médiában ma is lehetőség van a társadalom kollektív hiedelmeinek, normáinak és identitásának a szimbolikus konstrukciójára, azaz minden ellentmondásossága ellenére a populáris média a későmodern korban is használható kultúra. A médiának ez az értelmezése szervesen és tudatosan illeszkedik abba a nagyobb irányzatba, amit Smith az új amerikai kulturális szociológiának nevezett, és amely morálisan elkötelezett interpretatív társadalomtudományként jellemezhető. (Smith 1998) Alexander ennek az irányzatnak az alábbi meghatározását adta: Az amerikai kultúrakutatásnak ez az iskolája elkötelezett a társadalmi szereplők és azok szubjektív tapasztalatai iránt, és nem tekinti őket tárgyaknak, amint azt a Cultural Studies- ban a legtöbben teszik. A szubjektivitásra tett
7 hangsúly lehetővé teszi számunkra, hogy a társadalom materiális megértésén túl ellássunk a jelentés birodalmáig. Csakis ekkor kezdhetjük el megérteni a képzelt közösségeket, amelyeken a társadalmi (social) és nemcsak a tisztán társas (societal) kapcsolatok alapulnak. (Alexander 1993:374) Az amerikai kultúrakutatásnak arról a neodurkheimi vonulatáról van itt szó, amelyet gyakran Robert Bellah nevével szoktak jelezni, aki szerint ahhoz, hogy megértsük magunkat, mint társadalmi szubjektumokat, meg kell érteni magunkat, mint vallásos szubjektumokat is. (Alexander 2002:2). Félreértések elkerülése végett meg kell jegyezni, hogy vallás alatt Durkheim és követői nem metafizikai spekulációk valamilyen rendszerét értette, hanem a közösségek kulturális integrációjához nélkülözhetetlen kollektív hiedelmeket. Bellah számára a morál - és tágabban a vallás tehát egy olyan koherens szimbólumrendszer, szimbolikus valóság, amelyen mindenkori társadalmi életünk megértése alapul, és amelynek a segítségével a mindennapi élet fragmentált tapasztalatait egységes képpé rakhatjuk össze. Ahogyan egyik értelmezője irta: Eszerint az elképzelés szerint a szimbólumok megmagyarázzák a világot, társadalmi csoportokat hoznak létre és hídként működnek a tudatos és a tudattalan jelentések között. A szimbolikusan konstruált valóságok így túllépnek az egyes egyéneken és csoportokon, és az emberi életeket egy transzcendens valóságba horgonyozzák le. (Madsen 2oo2:xi) A transzcendens valóság kifejezés különösen fontos és pontos jelentést hordoz. Azt emeli ki, hogy a kultúra a társadalmi életet és gondolkodást láthatatlanul behálózó transzcendens valóság nem egyszerűen külső erők és befolyások játékszere, hanem saját logikával és számottevő autonómiával rendelkező entitás.
8 Amikor a kommunikáció neodurkheimi nézőpontjáról beszélünk, akkor a média legfontosabb vonatkozási keretének ezt a szimbolikus valóságot, a társadalom értékrendjének kollektív és nyilvános aspektusát tartjuk, és tudatosan eltérünk a médiának azoktól a felfogásaitól, amelyek a politika, a gazdaság vagy az osztályszerkezet kontextusában értelmezik a médiát. Természetesen szó sincs arról, hogy a hatalom, a gazdasági érdek vagy a társadalmi struktúra fontosságát kétségbe vonnánk, hanem arról, hogy ezúttal nem ezekre, hanem a média és a szimbolikus valóság közötti kapcsolat vizsgálatára helyezzük a hangsúlyt. A kötet tanulmányaiban arra a kérdésre keressük a választ, hogy milyen szerepet játszik a populáris média a késő-modern társadalmak értékrendjének a nyilvános konstrukciójában, közvetítésében és elsajátításában. A populáris médiát, mint a szimbolikus valóság hordozóját nem normatív, hanem leíró értelemben használjuk. Nem azt firtatjuk, hogy mit kellene vagy nem kellene csinálnia a médiának, hanem azt, hogy mit csinál valójában. Ebben a felfogásban a média a mai társadalmak elektronikus folklórja, amely ugyanúgy orientálja, informálja, szórakoztatja, szabályozza, kritizálja, motiválja az embereket, mint az orális folklór. A populáris médiában a mindennapi élet szokásainak, tapasztalatainak, értékeinek, vágyainak, félelmeinek, hiedelmeinek, reményeinek a szimbolikus kifejezését láthatjuk, amelyeken a társadalom normatív rendjéről alkotott kollektív képünk, a közmorál is alapul. Eszerint a populáris média mindannyiunk morális kultúrájának, - eszményeinek, elvárásainak és tiltásainak - a megtestesítője, amely egyszerre konformista, de lázadó is, konzervatív, ám újító is. A kérdés ezért nem az, hogy vajon ugyanolyan abszolút kényszerítő erővel rendelkezőnek kell-e lennie a média által közvetített és megtestesített szimbolikus rendnek és az ezen alapuló közmorálnak, mint a vallásos morálnak? Tudjuk,
9 hogy a késő-modern világban elképzelhetetlen az erkölcsnek ez a tradicionális társadalmakra jellemző erős programja. A kérdés sokkal inkább az, hogy a transzcendens erkölcsi szabályok lehetetlensége ellenére miért van szüksége mégis a poszt-tradicionális társadalmaknak is valamilyen közmorálra, és vajon hogyan lehetséges szekuláris körülmények között a közösség értékeinek és normáinak a társadalmi és kulturális konstrukciója? A neodurkheimi kulturális szociológia a médiában megjelenő szimbolikus valóság ambivalens jellegéből és ellentmondásosságából indul ki. Természetesnek veszi, hogy a média morális szerepe nem választható el a kereskedelmi, a szórakoztató vagy egyéb mélységet nélkülöző tevékenységektől, sőt éppen azokon keresztül valósul meg. Ebből következően a szimbolikus valóságot nem tekinti önálló társadalmi és kulturális entitásnak, hanem abban a társadalmi környezetben vizsgálja, amelyben megjelenik, és azokkal az igényekkel hozza kapcsolatba, amelyeket kielégít. Azt is adottnak veszi, hogy a filozófiai etika analitikusan kidolgozott rendszereivel szemben a populáris média a közmorál leegyszerűsített sémáit használja. Ezt azonban nem hátránynak, inkább előnynek tartja, hiszen ismertsége és közérthetősége miatt a populáris média által közvetített morál így sokkal hatékonyabb tud lenni a mindennapi élet normatív elvárásainak a formálásában. Amikor a populáris médiáról, mint elektronikus folklórról beszélünk, nem egyszerűen mesélést értünk alatta, - legyenek ezek egyéni mesemondások vagy a társadalom kollektív hangjának kórusszerű megszólaltatásai, - hanem az emberről és a társadalomról szóló mítoszokat és rítusokat. A rítusok a forgatókönyveiket ugyanis csak eszközül használják ahhoz, hogy értelmet kölcsönözzenek és morális rendet teremtsenek,
10 és ezeken keresztül közösséggé integrálják a társadalom tagjait. A mesemondással nem az a baj, mintha nem fejezné ki a populáris média narratív-értelemadó aspektusát, hanem az, hogy háttérbe szorítja a populáris média másik, rituális-közösségteremtő aspektusát. Társadalmi szerepét tekintve ugyanis a populáris média nem egyszerűen történetek, legendák, mesék, példabeszédek kifogyhatatlan tárháza, hanem rítus, más szóval alapfunkcióra leegyszerűsített dráma, azaz cselekvés. Nem mesélés, hanem kommunikáció, nem elbeszélés, hanem morális dráma, nem az események utólagos elmondása, hanem azok aktív rekonstrukciója. Természetesen a mítosz és a rítus egymástól elválaszthatatlan fogalmak, a mítosz a rítus forgatókönyve, és a rítus a mítosz eljátszása. Azzal, hogy a rítusra tesszük a hangsúlyt, - miközben a tőle elválasztatlan mítoszt is hozzágondoljuk - éppen a cselekvést, az aktivitást hangsúlyozzuk. Azt, hogy az emberek nem egyszerűen a média meséit hallgatják, hanem ezen keresztül tevékenyen résztvesznek annak a világnak a szimbolikus újrateremtésében, és morális megítélésében amelyben élnek. A neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis a szent és a profán ( társadalmilag a Jó és a Rossz, szimbolikusan a Tiszta és a Tisztátalan, kozmológiailag a Rend és a Káosz ) közötti rituális küzdelmen keresztül mutatja be azt a szimbolikus tevékenységet, amelynek középpontjában az értelemadás, a morális megújulás és megtisztulás, és a közösséggel való érzelmi azonosulás áll. (A mindennapi szóhasználatban eltérő jelentés miatt nem árt külön felhívni a figyelmet arra, hogy neodurkheimi szociológia a szentség fogalmát nem természetfölötti, vagy vallásos értelemben használja, hanem mint a profán ellentétét. A szentség valamilyen kollektív erőforrás, anonim erő megjelölésére szolgál, amely lehet vallásos, de lehet totemisztikus, vagy szekuláris is. )
11 Általánosságban szólva a rítus két fő összetevőből áll: egy láthatatlan morális szükségletből valamilyen fontos értéktartalmú kérdés megválaszolására, és egy látható ceremoniális tevékenységből, amely külső eszközként szolgál ennek a célnak az elérésére. A morális szükséglet és a társadalmi ceremónia rendkívül szoros kapcsolatban áll egymással, egymás meghosszabbításai. Victor Turner a rítust Anti-struktúrának nevezi, amely tudatosan és szándékosan megszakítja a mindennapi élet természetes menetét, felborítja szerkezetét, és valamilyen új, addig hiányzó elemmel gazdagítja. A rítus fogalmának a használata azonban manapság a szociológiában mégis meglehetősen visszaszorult. Nem azért, mintha az értelemadás, a morális megújulás és megtisztulás, és a közösséggel való érzelmi azonosulás iránti társadalmi igény,- amit a rítusok Antistruktúrái korábban kielégítettek- ma már nem létezne, hanem azért, mert azok a ceremóniák, amelyeket erre a célra a tradicionális társadalmakban használtak, a poszttradicionális társadalmakban fragmentálódtak, instrumentalizálódtak, és elveszítették közvetlen kapcsolatukat az értékekkel. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy manapság a rítusok formális, rigid, kívülről keretezett értelmet jelentenek a legtöbb ember számára, mert a késő-modernitás korában sokkal inkább az egyéni választás, a flexibilitás, a szekularitás, a mindennapiság és a racionális kalkuláció kategóriái szolgálnak a társadalmi cselekvés általános modelljéül. Ez magyarázata annak, hogy a rítusok fogalmának a használata mára főleg a tradicionális társadalmak leírására szorult vissza, és hogy a poszttradicionális társadalmak esetén alig találkozunk vele. Ha igen, akkor is csak a cselekvés formalitását értik alatta mindenfajta szimbolikus értékvonatkozás nélkül. Jellemző erre a szemléletre Goffman keret fogalma, amely a hétköznapi életben a rítusok által kielégített társadalmi igények és a ceremoniális szerepjátszás közötti korábbi kapcsolat
12 megszakadását hangsúlyozza, és a rituálé szóval a mindennapokban tapasztalható képmutatást, és a cselekvés kirakatszerűséget jelöli, minden morális és érzelmi tartalom nélkül. A neodurkheimi szociológia szerint viszont az a társadalmi szükséglet, hogy az emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a számukra fontos szimbólumokkal és értékekkel, és ezen keresztül orientációt, biztatást, megerősítést kapjanak, a társadalmi differentáció előrehaladása és a korábbi ceremóniák eltűnése után is megmaradt. A rítusok ezek szerint ma sem az üresség, a formalitás, vagy a képmutatás jelei, hanem az értékekhez való közelférkőzés és a morális megújulás legfontosabb formái. Lehetséges, - érvelnek, - hogy a mindennapi interakciókban a ritualizáltság foka lényegesen csökkent, de ez nem jelenti a rítusok eltűnését, csupán a korábbi formáknak a megváltozását és áthelyeződésüket a társadalmi élet más területeire, elsősorban a populáris médiába. Amikor azt mondjuk, hogy a tradicionális társadalmakban az értékek nyilvános konstrukcióját elsősorban a vallás, míg a felvilágosodás után a modern tudomány, művészetek, és a filozófia, a késő-modernitás korában pedig főleg a média és a populáris kultúra rítusai látják el, akkor ezt nem normatív értelemben tesszük, egyszerűen csak azokat a centrumokat jelöljük velük, ahol az erkölcsi kérdésekről szóló diszkurzusok és szimbolikus cselekvések a különböző időszakokban koncentrálódtak. Abban a kijelentésben, hogy a médiának rituális sajátosságai vannak, önmagában nincs semmi újdonság, a média kritikusai Adornotól Gerbnerig, értékelői Carey-től Silverstone-ig rég elmondták már ezt róla. Azt a vallásos funkciót értették alatta, hogy a populáris média rítusai a vallás és a magas kultúra rítusaihoz hasonlóan a társadalom minden tagja által osztott közös hiedelemrendszert alakítanak ki, amelyeken keresztül kirekesztések és
13 befogadások, tiltások és előírások formájában létrehozzák a társadalom morális rendjét és közösséggé integrálják azok tagjait. Vagyis az említett teoretikusok mindnyájan egyetértettek abban, hogy a populáris média rítusain keresztül az értékekhez való közvetlen kapcsolódásra továbbá érzelmi és morális megújulásra nyílik lehetőség. A különbség a két tábor között az, hogy kritikusok szerint a populáris média - a magas kultúrával szemben - tartalmilag is a valláshoz hasonló, mert a szimbolikus megújulás elérésében nem a valóság-elvre és a racionalitásra, hanem a képzeletre és vágyakra akar hatni. A populáris média értékelői szerint viszont és ide sorolható a neodurkheimi kulturális szociológia is - a vallásos metafora csupán a funkció hasonlóságát és morális erejét jelzi, és nem azonos a vallásos tanítások világképével. Eszerint a média szakralizáló és profanizáló transzkontextuális rítusai nemcsak vallásos, hanem másfajta szimbolikus jelentéssel is felruházhatnak embereket, eseményeket és tárgyakat, azaz a rítusokon keresztül megvalósuló kognitív átváltozás, morális megújulás és érzelmi megtisztulás nem köthető kizárólag sem a valláshoz, sem a magas kultúrához. Durkheim számára, amint azt a Vallásos élet elemi formái című munkájában kifejtette, a rítus szolgált a kultúra geneológiai modelljéül, mint olyan szimbolikus cselekvés, amelyet nemcsak a tradicionális társadalmakban, hanem a későbbiekben is a szimbolikus rend fenntartójának, megújítójának, és a társadalmi integráció legfontosabb formájának tekintett. Eltérően a racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvésektől, amelyek a fizikai világon végeznek valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkező rituális cselekvések a közösség szimbólumainak és identitásának a megteremtésének a feladatát látják el. Eszerint a rítusok transzkontextuális közvetítő feladatot töltenek be. Egyfelől adott fizikai térben és időben játszódnak, másfelől viszont a fizikai világ
14 történéseit a szimbolikus térben és időben játszódó mítoszokhoz kapcsolják hozzá. Ezen a transzfiguráción keresztül a rítusok a társadalmi jelenségeknek kulturális értelmet adnak, miközben a szimbólumokat társadalmi jelentéssel töltik fel. A rítusok így aktívan közvetítenek a szakrális és a profán, a rendkívüli és a mindennapi, a tiszta és a tisztátalan között. A rítusok feladata ezeknek az ellentétes princípiumoknak az átmeneti összekapcsolása a mítoszok történeteinek a segítségével abból a célból, hogy a résztvevők kognitív, morális és érzelmi átalakuláson menjenek keresztül, azaz a rítus után másként érezzék, lássák, kezeljék a világot, - és benne magukat, - mint előtte tették. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a rítusok a résztvevőknek nemcsak az igazság felismerésének kognitív feladatához nyújtanak segítséget, hanem az értékekkel való közvetlen kapcsolat közvetlen érzelmi erőforrásként és bizonyosságként is szolgál számukra. A média, mint intézmény különösen alkalmas erre a rituális szerepre. Egyrészt nyitott a világra és így kielégíti a változások, az újdonság és a mindennapi történések iránti érdeklődést, másrészt a világ gyorsan változó eseményeit narratív formulákon és mítoszokon keresztül állandóan hozzákapcsolja a társadalom ismert szimbolikus rendjéhez. Függetlenül a műsorok témáitól és műfajaitól, a média történetein keresztül a közönség aktívan részt vesz a média kollektív rítusaiban: a Hódításokban, a Versenyekben, az Ünneplésekben, a Leleplezésekben, a Próbatételekben, az Újjászületésekben és másokban. Durkheim ugyanis a rítus fogalma alatt nem egyetlen fajta cselekvést értett, hanem végtelen számú, típusú és funkciójú cselekvést, amelyek szervesen kapcsolódtak a társadalmi élet különböző elvárásaihoz. A kötetben amellett érvelünk, hogy a populáris média különböző típusú történetei botrányok,
15 szerencsétlenségek, pletykák, katasztrófák rítusok forgatókönyvei, amelyek változatosságuk, gazdagságuk, népszerűségük miatt képesek arra, hogy a társadalmi és a morális rend kulturális konstrukciójában fontos szerepet játszanak. Szemben a megerősítő, pozitív rítusokkal, mint amilyenek a sztárkultuszok, a szubverzív, negatív rítusok az előbbieknél sokkal nagyobb helyet foglalnak el a médiában. Ezek nem annyira konszenzust építenek, mint inkább az elfogadhatóság és a lojalitás kritériumait járják körül. Nem annyira azt állítják elénk, hogy mi a Szent, (a Jó, a Tiszta, a Rend ) mint inkább azt mutatják meg és büntetik, ami a Profán (a Rossz, a Tisztátalan, a Kaotikus ). A természeti, társadalmi és erkölcsi határok sérüléseinek és áthágásainak a nyilvánosságra hozása és szimbolikus korrekciója a populáris médiában így válik napjainkban a morál gyenge szociológiai programjává és a kollektív identitás legfontosabb formálójává. A média történeteiben a transzcendencia igénye fogalmazódik meg egy vallásos transzcendencia nélküli világban, amely azonban most márt a szorongáson és bizonytalanságon alapul, mert a szekuláris ember elvesztette a vallással való egykori kapcsolatát. (Brooks 1976). (Hankiss 2000) A rituális kommunikáció nézőpontjából tekintve ez azt jelenti, hogy a populáris kultúra reszakralizációs rítusai és reprezentáció a közösségre való igény jelei a késő-modernitásban. Ezek azonban a vallástól eltérően nem a transzcendenssel való kozmológiai kapcsolat visszaállítását ígérik, hanem azt a szubjektív hitet teremtik ujjá, hogy a szekuláris világban is létezhet olyan transzcendens azaz a hétköznapokon túllépő, kollektív, szimbolikus - hiedelemrendszer, amelybe nemcsak a mindennapi élet van beleágyazva, de annak a kritikájának és meghaladásának a lehetősége is.
16 A morál kulturális szociológiája és a média Az erkölcs és a morál kérdései periférikus helyet foglaltak el a XX. század szociológiai kutatásaiban. Ez annál meglepőbb, mert az alapítóatyák, de különösen Weber és Durkheim különlegesen fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek. Durkheim szerint például semmilyen társadalom, így a komplex modern társadalmak sem létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki számára kötelező morális rend integráló szerepe nélkül. Ezért mindenképpen magyarázatra szorul, hogy a szociológiának ez a terület miért marginalizálódott olyan látványosan a későbbiek során. (Alexander 1990a; Alexander and Smith 1993) A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások háttérbe szorulása mégsem tekinthető véletlennek, hiszen kifejezte azt a mindennapi tapasztalatot, amelyet a társadalomtudományok művelői nap mint nap észleletek: a modernizáció és a szekularizáció felbomlasztotta a tradicionális társadalmakra jellemző korábbi homogén morális rendet. A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák, hogy mi a Jó és mi a Rossz, és a betartásukat ellenőrző jutalmazó vagy büntető aktusokat is hiába keressük. A szakrális értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amelyekből a társadalom számára legfontosabbak az erkölcstől függetlenített jog intézményén belül önállósultak. Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló intézmények funkcionális működésébe épült be implicit módon az adott területre
17 jellemző szokások, vagy normák formájában. (Parsons and Shils 1951) Az, hogy például a hivatalnoknak, tanárnak, orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a diákokkal, a betegekkel stb. szemben, vagy mi számit elfogadhatónak az újságírói gyakorlatban és mi nem, az most már nem a társadalom mindent átfogó értékeiből következik, hanem az adott intézmény gyakorlati működését reguláló normákból. Az értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetűek, sem nem általános érvényességűek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan organizált és funkcionálisan differenciált modern társadalmak inkompatibilisek bármiféle morális renddel.(geiger 1969) Nem áll szándékomban az értékszociológiának mégcsak a vázlatos feltérképezése sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat és elméleti előfeltevéseket tekintem át röviden, amelyek elengedhetetlenül szükségesek a mondanivalóm kifejtéséhez. Mindenekelőtt arra utalok, hogy a XX. század közepétől kezdve a szociológiában az értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az intézmények szabályairól beszéltek, vagy pedig a normarend kifejezést használták helyette, ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait, a dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan nehézségek elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az első esetben említett intézményi rendet vették alapul, amint azt a századunk negyvenes és ötvenes éveiben végzett funkcionalista értékvizsgálatok tették, akkor indokolatlanul általános érvényű értéknek kiáltottak ki fel néhány önkényesen kiválasztott normát, és így vitatható prioritást biztosítottak ezeknek a többi intézményi és intézményen kívüli normához képest. De eredménytelen volt a makrószemléletű-rendszerszintű magyarázat azért is, mert az
18 értékek lényegében a normák racionalizációi voltak. A végeredmény az lett, hogy hiába racionalizálták és egyszerűsítették le megengedhetetlenül az emberi élet és cselekvés komplex természetének a magyarázatát, azok továbbra sem árultak el semmit a cselekvők motivációiról, érzéseiről, gondolatairól. (Almond and Verba 1963) A XX. század ötvenes-hatvanas éveire jellemző másik típusú értékkutatás pedig azért marasztalható el, - itt főleg Goffman és az ethnomethodológusok neve említhető mert bár ők az interakciós rend tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvők motivációit és stratégiáit kutatni, mikroszociológiai nézőpontjuk miatt alkalmatlanok voltak a nagyobb társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára.(alexander and Smith 1993) Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról később részletesen lesz majd szó, úgy látja, hogy a fent említett és egymással szembenálló kétféle irányzatot sajátos belső kapcsolat fűzte össze. A kétféle értékkutatás a mikró-makró kapcsolat szétesésének a következménye volt, ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitűdöket és az életvilágot írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a rendszervilágot. (Alexander and Giesen 1987) Szerinte egyébként ebben a kérdésben elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek különböző indíttatású szociológiai értékkutatásai is, mint amelyek a fenti kettősséget továbbra is csak redukcionizmus útján tudták megoldani. Elemzése szerint mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind a Wuthnow nevével jelzett - egyébként markánsan eltérő- szociológiai iskolák közös jellegzetessége egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát reduktív módon a társadalmi struktúra függő változóinak kezelték, nem autonómnak. (Alexander 1995) Mielőtt a mai helyzetet vizsgálatába fognánk, nézzük meg közelebbről, hogyan alakult ki a modern társadalom fentebb említett személytelen morális rendje, és melyek a
19 sajátosságai? Visszatekintve a szekularizáció folyamatára Luckmann úgy vélte, hogy bár a tradicionális morális rend fragmentálódott, és nem épült be önállóan a modern társadalmi struktúrába mint valami szuperstruktúra, de az érték soha nem tűnt el a modern társadalmakból sem. Mélyen beágyazva a mindennapi tradíciókban, vagy olyan intézményeken belül működve felismerhetetlenül, mint amilyen például a vallás és a tudomány, továbbra is jelen van. (Luckmann 1996; Luckmann 1997) Természetesen ez nem jelentette azt, hogy a modern ember nem viselkedett soha semmilyen körülmények között morális elvek szerint, ez azonban kizárólag az önállósult magánélet keretein belül történt. Amikor bocsánatot kérünk másoktól a hibáinkért és cselekedeteinkért, - írja Luckmann - amikor felháborodunk valamin, és másokat is próbálunk meggyőzni az igazunkról, amikor közmondásokat és maximákat idézünk, amikor fogadkozunk, pletykálunk, tanácsot adunk vagy kérünk, akkor implicit vagy explicit módon morálisan cselekszünk. Mivel a modernizáció és szekularizáció eredményeképpen a morál szubjektiválódott és privatizálódott, ezért modern körülmények között Luckmann szerint csak a szűk, informális baráti és családi körön belül volt lehetséges az erkölcsi értékek direkt tematizálása, a moralizálás. Ott, ahol a résztvevők ismerték egymás értékeit. A modern világra jellemző privatizáló moralizálás tehát alapjában különbözött a tradicionális totalizáló moralizálástól, amelyik az intézményi világot is magába foglalta. Modern körülmények között a magán és az intézményi szféra közötti különbség nemcsak a morális szabályok különbözőségében nyilvánul meg, hanem alkalmazásuk eltérő körülményeire is vonatkozik. Mégpedig úgy, hogy az egyén belső világától távolabb eső helyzetekben és viszonyokban csak az indirekt morális kommunikáció lehetősége, az un. gyakorlati morál van adva. Azaz a