KOMMENTÁR KÖZÖSSÉG HAGYOMÁNY SZABADSÁG TARTALOM 2007 1 Balázs Zoltán: ISMERET, ELMÉLET Valódi és hamis erkölcsi kérdések a globalizáció kapcsán 3 VITA Horkay Hörcher Ferenc: Önérdek és szolidaritás 11 MÛHELY Jan Pauer: A diktatúrák múltjának feldolgozása Csehországban és Szlovákiában 22 Karl R. Popper: Utópia és erõszak 30 MAGYAR ALAKOK Tökéletes jövõk nincsenek A SZER interjúja Menczer Bélával (1972) 40 TOTÁLIS MÚLT Ötvös István: A mellékper mellékpere A Deszkás János elleni eljárások elemei 51 HONI FIGYELÕ G. Fodor Gábor: A kormányzás-tudás válsága 61 Schlett István: Reform vagy kormányzás? 76 Szalai Ákos: Közép-európai ország egészségügyi refomra készül 86 MESSZELÁTÓ Bolgár Emese: A román EU-tagság magyar szemmel 95 RE:CENSOR Mike Károly: A kívülállók álmai Sezession 103
K O M M E N T Á R 2007 1 T A R T A L O M SZEMLE Molnár Attila Károly: Az úriember születése és hanyatlása Horkay Hörcher Ferenc könyvérõl 110 L. Simon László: Kozma Lajos modern villái Az Iparmûvészeti Múzeum kiállításáról 115 ASSZÓ Koltay Gábor és Varga Bálint levélváltása 121 A szerkesztõség megjegyzése 127 Számunk illusztrációi az Iparmûvészeti Múzeum Az új ház Kozma Lajos modern villái címû kiállításának anyagából származnak. Köszönjük dr. Takács Imre fõigazgató és Horányi Éva mûvészettörténész nagylelkû segítségét. Lapunk megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja KOMMENTÁR kéthavonta megjelenõ közéleti és kulturális folyóirat Szerkeszti a szerkesztõbizottság: Ablonczy Balázs (fõszerkesztõ), Czibere Károly, Hatos Pál, Ötvös István, L. Simon László Fõmunkatárs: Pesti Sándor és Benkõ Levente Csongor Olvasószerkesztõ: Csillag István Kiadja a Kommentár Alapítvány (1085 Budapest, Baross utca 28.) Telefon/fax: (06-1) 411-1348 www.kommentar.info.hu, e-mail: titkarsag@kommentar.info.hu Szerkesztõségi titkár: Dömötör Csaba Kéziratokat nem õrzünk meg és nem küldünk vissza. Lapterv: Artinpress Tördelés: Syrena Bt. Nyomdai elõállítás: Kapitális Nyomda, 4002 Debrecen, Balmazújvárosi út 14. A lap megvásárolható a Lapker Rt. elárusítóhelyein. Elõfizetésben terjeszti a Magyar Posta Rt. Hírlap Üzletága VIII. kerület Budapest, Orczy tér 1. Elõfizethetõ postán, kézbesítõnél, e-mailben: hirlapelofizetes@posta.hu, faxon: (06-1) 303-3440 ISSN 1787-6974
K O M M E N T Á R 2007 1 I S M E R E T, E L M É L E T Balázs Zoltán VALÓDI ÉS HAMIS ERKÖLCSI KÉRDÉSEK A GLOBALIZÁCIÓ KAPCSÁN 1. Bevezetés A globalizáció divatos téma, de nem modern jelenség. A történelemben egymást követik az integrációs és dezintegrációs hullámok. Természetesen az adott kor és kultúrkör technikai lehetõségeinek függvényében kisebb vagy nagyobb térségek kapcsolódhattak össze. A kapitalizmus elmúlt két évszázada folyamán sem volt ez másként. A 19. század globalizációs hullámát a 20. század hetvenes éveiig tartó antiglobalizációs idõszak követte, amelyet az I. világháború indított el, s a két világrendszer létrejötte tartósított. 1 Ennek a rendszernek az összeomlása és a technikai fejlõdés a nyolcvanas kilencvenes évekre lehetõvé tette, hogy elvileg a Föld minden lakott térsége közvetlenül is megtalálja a kapcsolatot bármelyik másik térséggel. Ennek ma már jóformán minden ember a tudatában van. Sokakat élénken foglalkoztat ez a helyzet, s ez teszi divatossá a globalizáció problémakörét. Minél összetettebb ugyanis egy jelenség, annál nagyobb a valószínûsége, hogy sokan érzik magukat kompetensnek az elemzésére és értékelésére, sõt arra is, hogy igyekezzenek minél nagyobb befolyást gyakorolni rá. A korábbi globalizációs hullámok rendszerint túlnyomórészt nemzeti vagy imperiális politikai, katonai, kereskedelmi elitek kapcsolataiból, döntéseibõl, tevékenységébõl származtak. Ezek a jelenségek ma is megvannak, csak éppen a cselekvõk köre kiegészült a sokszor kontinensek között vándorló, munkát keresõ és találó indiai, kínai, latin-amerikai, kelet-európai, arab milliókkal. A mai globalizációs jelenségeket azonban igen széles körben vitatják, értékelik is, illetve foglalnak velük kapcsolatban állást, s ezzel hatást gyakorolnak rájuk. Ez a fajta hatásgyakorlás természetesen inkább a fejlettebb világ polgáraira jellemzõ. 2 A globalizációról való kommunikációnak vannak jellegzetes témái: a környezetszennyezés, az éghajlatváltozás, a szabadkereskedelem, a munkaerõ és a tõke áramlása, a kizsákmányolás, az egyenlõtlenség, a szegénység, az eladósodás, a nemzet- 1 Vö. Jeffrey G. WILLIAMSON: Winners and Losers over Two Centuries of Globalization, National Bureau of Economic Research, Working Paper no 9161, 2002. 2 Több empirikusan is alátámasztott tendencia mutat a globális elit, a globális menedzser típusának megjelenésére és elterjedésére [ ] Mivel a a globalizáció egymással inkonzisztens identitások koegzisztenciájának lehetõségét megnöveli, a globális elit egyes csoportjai a globális ellenelitek tiltakozó mozgalmának a részesei, aktivistái is egyben. SZABÓ Máté: Társadalmi mozgalmak és politikai tiltakozás, Rejtjel, Budapest, 2001, 129. 3
K O M M E N T Á R 2007 1 I S M E R E T, E L M É L E T közi nagyvállalatok szerepe és kapcsolatai az egyes államokkal, a kulturális befolyás és így tovább. Ezek a témák önmagukban kivétel nélkül indokoltak. Mivel összetett jelenségeket foglalnak össze, az idézett kompetenciaérzet is indokoltnak látszik. Az alábbiakban azonban amellett szeretnék érvelni, hogy ez az érzés nem szakmai alapon nyugszik, azaz nem az egyes résztémák szakértõinek sajátos ismereteibõl táplálkozik, hanem az egyetemes erkölcsi közösség eszméjébõl. Az erkölcsi közösség föltételezése lehet indokolt és indokolatlan is, de még ha indokolt is, akkor sem elégséges ahhoz, hogy segítségével végleges választ remélhessünk minden globális kérdésre, vagy akár csak a legfontosabbakra. Ennek pedig nem mindig és nem okvetlenül az az oka, hogy a szóbanforgó jelenségek erkölcsi megítélésében föloldhatatlan ellentétek volnának, vagy hogy egyeseket érdekeik az erkölcsi elvekkel ellentétes cselekvésre hajtanak. Az erkölcsi gondolkodás természete, valamint az a tény, hogy a jelenségeknek nem csak erkölcsi értékmozzanatai vannak, megfelelõ magyarázatot ad arra, hogy erkölcsileg elkötelezett emberek miért nem értenek egyet a globális problémák erkölcsi megítélésének kérdéseiben. Mondandómat az egyik sokat emlegetett probléma, az egyenlõtlenség példájával is igyekszem igazolni. 2. Az egyetemes erkölcsi közösség A nyugati politikai eszmetörténet a közismert teológiai-vallási alapok fölhasználásával a felvilágosodásban emelte elõször politikai és morális axióma rangjára az emberek morális egyenlõségét. A korábbi évszázadokban az erkölcsi egyenlõtlenségek triviális tapasztalatai miatt vannak jók és rosszak, illetve jobbak és rosszabbak; mindannyian képesek vagyunk jó és rossz, jobb és rosszabb cselekedetek elkövetésére az egyenlõség inkább csak a kegyelemre való egyetemes és egyenlõ rászorultságban jutott kifejezõdésre, kiváltképpen a Szent Ágoston teológiájától erõsen befolyásolt áramlatokban. A kanti morálfilozófia ezzel szemben a legmagasabb szinten deklarálta, hogy minden egyes ember értéke végtelen. 3 Ennek a végtelen értéknek az alapját Kant abban látta, hogy minden felnõtt, értelmes ember képes arra, hogy az egész emberiség számára érvényes morális törvényt alkosson, amenynyiben a tiszta ész logikáját követi, s akaratát nem igazítja semmi egyébhez. Bármit is gondoljunk ennek a filozófiai felfogásnak a tarthatóságáról, gyakorlati befolyását nem lehet eléggé túlbecsülni. S bármit is gondoljunk a felvilágosodás gyakorlati sikerérõl az emberiség állapotának megjavítása kapcsán, ennek a konkrét gondolatnak a sikerét aligha lehet kétségbe vonni. Végeredményben ennek elfogadása adta és adja meg ma is a marxista, tehát a társadalmat antagonisztikus ellentétben álló osztályokra osztó elméletek morális önfelmentésének alapját is: végsõ soron az 3 Lásd Immanuel KANT: Az erkölcsök metafizikája, ford. Berényi Gábor, Gondolat, Budapest, 1991. 4
B A L Á Z S Z O L T Á N: E R K Ö L C S I K É R D É S E K A G L O B A L I Z Á C I Ó K A P C S Á N ember nembeli lényegéhez való visszatérésre, nem pedig valamilyen konkrét mondjuk proletár- erkölcsiség uralomra juttatására hivatkozik. 4 Az autonóm, egyetemes törvényhozásra képes egyének közössége virtuális köztársaságot alkot, amelyben mindenki egyenlõ. 5 Abból, hogy minden egyén ugyanolyan erkölcsi képességekkel rendelkezik, az következik, hogy a legalapvetõbb erkölcsi elvek és szabályok mibenlétérõl nem lehet vita, hiszen saját világában, eszének használata révén mindenki ugyanarra az eredményre jut vagy jutna. A világ nagy problémáinak megoldásához egyebek mellett erkölcsi elszánás és közös akarat is kell, ez pedig egy ilyen közösségben szükségképpen teljesül. A globalizáció váratlan elõretörése az elmúlt években ha szabad paradox megfogalmazással élni egyfajta kétségbeesett reményt látszott kelteni sokakban a kanti világköztársaság eljövetele iránt. A remény abból táplálkozik, hogy voltaképpen nagyon egyszerû dologra van csak szükség: arra, hogy a triviálisnak gondolt egyetemes erkölcsi egyenlõséget és a belõle következõ erkölcsi szabályokat mindenki elismerje és tiszteletben tartsa. A kétségbeesés pedig abból, hogy a globalizáció folyamatai nem látszanak ehhez a fölismeréshez segíteni a sokféle nemzet sokféle polgárát. Mert a triviálisnak gondolt erkölcsi egyenlõség fölismerésének mégiscsak vannak akadályai: többek között a szegénység, a kizsákmányolás, a függõség, az anyagi és egyéb materiális egyenlõtlenségek, azaz éppen azok a problémák, amelyeket a globalizáció látszik okozni. Ezzel azonban a kör bezárul: minél globalizáltabb a világ, annál több akadálya van annak, hogy alapvetõ morális egyenlõségüket a világ polgárai föl- és elismerjék, illetve annál többet kell tenniök az egyenlõség híveinek azért, hogy a világ legegyszerûbb igazságára ráébresszék az emberiséget. Az egyetemes erkölcsi közösség eszméje, a belõle következõ alapvetõ erkölcsi elvek és szabályok, s mindezek primátusa a dolgok megítélésénél tehát csak kevesek számára maguktól értetõdõek, számukra viszont a lehetõ leginkább azok, hiszen az õ szemükben ezek nem erkölcsi következtetések, hanem az erkölcsi gondolkodás axiómái, amelyek nélkül erkölcsi gondolkodás egyáltalán nem is lehetséges. 3. Az erkölcsi képességek és az erkölcsi gondolkodás Félreértést okozhat, ha úgy gondoljuk, hogy a kanti morális világköztársaság alternatívája a teljes erkölcsi relativizmus. Ez nem áll. Az erkölcsi képességek egyenlõtlen elosztása, amibõl egyenlõtlen erkölcsi kompetencia következik, még nem indokolja, hogy egyeseket abszolút alkalmatlannak véljünk arra, hogy erkölcsi ítéletet alkossanak, s egyáltalán érzékeljék a dolgok köztük a globalizáció folyamatainak erkölcsi súlyát. Kétségtelenül vannak különbségek az egyes egyének erköl- 4 Lásd pl. Karl MARX: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bõl, Kossuth, Budapest, 1977. 5 Vö. Immanuel KANT: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögbõl, Gondolat, Budapest, 1974. 5
K O M M E N T Á R 2007 1 I S M E R E T, E L M É L E T csi érzékenységében, felelõsségérzetében; abban, hogy mennyire tágan értelmezik a felelõsséget; de ezek a különbségek mértékbeli, fokozati különbségek, illetve világnézeti eltérések, szó sincs arról, hogy vagy rendelkezik valaki az erkölcsi kompetencia teljességével, vagy semmilyennel sem. Talán jó, talán rossz lelkiismerettel, de fonák módon éppen a kantiánus nézet az, amely azt látszik föltételezni, hogy mindazok, akik számára nem nyilvánvaló, hogy a globalizáció vélt visszásságai milyen erkölcsi károkat okoznak, erkölcsileg terheltek, fogyatékosak. De még akkor sem számíthatunk arra, hogy tartós és megingathatatlatlan erkölcsi megoldásokat találjunk bizonyos problémákra, ha egyébként azonos erkölcsi képességekkel és erényekkel fölruházott egyének közösségét képzeljük is el. Minél összetettebb egy probléma, helyzet, jelenség, annál kevésbé várható, hogy egyetlen erkölcsi elv, szabály segítségével meg lehet ítélni, illetve a vele kapcsolatos teendõkrõl határozni. Nem azért, mert az erkölcsi elvek és szabályok, értékek relatívak. Valóban azok, de nem abban az értelemben, hogy egyesek szerint érvényesek, mások szerint meg nem; hanem abban az értelemben, hogy egy bizonyos helyzetben súlyuk és egymáshoz viszonyított jelentõségük más lehet, mint egy másik helyzetben. Elég, ha csak azoknak az elveknek a sokaságára gondolunk, amelyeket életmentéskor kell figyelembe venni: rászorultság, sürgõsség, túlélési esély, kor, nem, társadalmi funkció: ezek mind-mind sorra kerülhetnek, s nem ugyanazt a sorrendet határozzák meg. Az erkölcsi kompetencia eltérésein túl tehát a helyzetben, a dolgokban rejlõ erkölcsi hangsúlykülönbségek miatt sem lehet arra számítani, hogy a megegyezés, az egyetértés minden érintett részérõl automatikus vagy könynyen teljesíthetõ. 4. Nem-erkölcsi értékek Az egyetemes erkölcsi köztársaság elképzelésének egy másik fontos beleértett gondolata, hogy az erkölcsi szempontok minden körülmények között elsõbbséget élveznek más szempontokkal szemben. Ezt ritkán hangsúlyozzák, annyira magától értetõdõnek tûnik: ha az emberek közötti különbségek, másságok, eltérések sokfélék, akkor közöttük csakis azon az alapon lehetséges az egyetértés, ha mindannyian fölismerik, hogy ezeket az eltéréseket kivétel figyelmen kívül kell hagyniuk. Így megerõsítjük a kiindulópontot is, amely szerint a legfontosabb tény az emberek egyenlõ értéke. Mindenki egyenlõ értékû, függetlenül attól, hogy milyen tulajdonságokkal rendelkezik, s ez az egyenlõ érték az, ami erkölcsi szempontból igazán számít. Ha nem így volna, akkor végeláthatatlan viták és önkényes megoldások születnének arról, hogy ki az erkölcsileg felsõbbrendû, akinek nyilvánvalóan joga volna ahhoz is, hogy õ állapítsa meg a szabályokat. Az egyenlõ érték pedig nem egyszerûen egy, hanem a legfontosabb, minden más megalapozó és megelõzõ szempont. Ha nem így volna, akkor semmilyen vita nem volna lehetséges, hiszen a vi- 6
B A L Á Z S Z O L T Á N: E R K Ö L C S I K É R D É S E K A G L O B A L I Z Á C I Ó K A P C S Á N ta, amelyet a különbségek és eltérések idéznek elõ, csak akkor folytatható le, ha az egyenlõ tisztelet erkölcsi követelményét mindenki elfogadta. A különbségek és eltérések tehát addig tolerálhatók, amíg nem veszélyeztetik az alapvetõ egyenlõség fölismerését és minden más követelményt megelõzõ voltának elismerését. Ezzel szemben mindennapos tapasztalatunk, hogy cselekvésünk során gyakran ha ugyan nem tipikusan nem az egyetemes erkölcsi egyenlõségnek megfelelõen cselekszünk. Saját családunkat, gyermekeinket fontosabbnak tartjuk, mint másokat; súlyos áldozatokat vállalunk szûkebb közösségünkért, hazánkért, egyházunkért; elveinket, vallási hitünket, politikai meggyõzõdésünket adott esetben életünknél is fontosabbnak tartjuk, illetve mások életét is kockára tesszük érettük. Mindezek nem vezethetõk le az erkölcsi egyenlõség gondolatából, jóllehet megtörténhet, hogy erkölcsileg is igazolhatónak tekintjük õket: de ebben az esetben nem az egyetemes, egyenlõ értékû emberekbõl álló közösség föltevésébõl indulunk ki. Erre legjobb példa a család: a gyermekek, szülõk iránti megkülönböztetett felelõsséget rendszerint erkölcsi elõírásként kezeljük. Más esetben egyszerûen tudomásul vesszük, hogy magunk és mások számára igen sok olyan érték is van, amelybõl nehéz vagy lehetetlen volna magától értetõdõ erkölcsi parancsokat levezetni. Mi az erkölcsi érték a nemzeti függetlenségben? Az anyagi jólétben? A környezet épségében? A biodiverzitásban? Valamilyen szempontból természetesen fontos és értékes dolgok ezek, és sokféle erkölcsi értékhez is kapcsolódhatnak. De ez a kapcsolat rendszerint igen bonyolult. A növekvõ jólét önzéshez és önzetlenséghez, bezárkózáshoz és szolidaritáshoz egyaránt vezethet. A környezet, a természet épsége körültekintéshez, mások tiszteletéhez, de mások jogaiba való beavatkozáshoz, zsarnokoskodáshoz egyaránt vezethet. Nem magától értetõdõ axióma tehát, hogy az erkölcsi értékek, illetve általában az erkölcsi megfontolás mindig, minden körülmények között megelõzi a többi normatív szempontot. 5. A globális egyenlõtlenség Kevés olyan magától értetõdõen igaznak tekintett megállapítás van a globalizációról való közbeszédben, mint az, hogy a globalizáció nem csökkentette, hanem növelte a szakadékot a szegények és a gazdagok, a szegény és a gazdag országok között. A szakirodalmat jól ismerõk persze tudják, hogy ennek az ellenkezõje az igaz. 6 Természetesen könnyû olyan országcsoportokat találni, amelyek lemaradtak mások mögött, de legalább ilyen könnyû olyan országokat is találni, amelyek viharos tempóban növekedtek. S mivel ezek között számos nagy népességû ország is van, mint India vagy Kína, az emberiség egészét tekintve a jövedelmi szakadék az 6 Lásd Xavier SALA-I-MARTIN: The Disturbing Rise of Global Income Inequality, National Bureau of Economic Research, Working Paper no 8904, 2002. 7
K O M M E N T Á R 2007 1 I S M E R E T, E L M É L E T elmúlt évtizedben szûkült. De hangozhat az ellenvetés a gazdagodó országokon belüli egyenlõtlenségek növekedtek. Ez is lehetséges, ám az elõbbi megállapítás érvényét nem befolyásolja: az ezekben az országokban növekvõ egyenlõtlenség nem azt jelenti, hogy a gazdagodást szegényedés kísérte, hanem azt, hogy a jólét növekedésének elosztása nem egyenlõ. Ezek az érvek természetesen csak kivonatai bonyolult szakmai vitáknak. A jövedelmek mérése és összehasonlítása, az adatok megbízhatósága, a szubjektív és objektív elemek elkülönítése, az egyének és az országok közötti viszonylatok következetes kezelése és egy sereg további szempont tisztázása nélkül a vita voltaképpen le sem folytatható. De van még egy síkja a vitának, ami miatt saját gondolatmenetemhez is megfelelõen illeszkedik: ez pedig az erkölcsi sík. Mindenekelõtt el kell választani az egyenlõtlenséget a szegénységtõl. Azt, hogy a szegénység rossz dolog, aligha kell bizonyítani, jóllehet nem állíthatjuk, hogy ez a rossz önmagában vett erkölcsi rossz volna. Nagyon is lehetséges, hogy az anyagi javak hiánya bizonyos helyzetekben és bizonyos emberek számára az erkölcsi haladás feltétele. Persze ha a szegénység mások éhezését, betegségét, írástudatlanságát, erõszak miatti szenvedését jelenti, akkor erkölcsi rossz volta is eléggé magától értetõdõ. Az egyszerûség kedvéért tekintsünk ezt valódi szegénységnek. Ennek visszaszorítása, csökkentése szinte minden erkölcsi rendszer, tanítás egyik fontos elõírása. Igaz, a módozatok, eszközök tekintetében viszont súlyos nézetkülönbségek lehetnek. A szegénység problémája mégsem azonos az egyenlõtlenségével. Ezt könnyû belátni: ha két milliomos között az a különbség, hogy egyiküknek tíz-, a másikuknak százmillió dollárja van, a tízszeres különbséget akár súlyos egyenlõtlenségnek is nevezhetjük, mivel a két vagyon vélhetõen más-más életformát tesz lehetõvé. De szó sincs szegénységrõl vagy erkölcsi problémáról. Amikor tehát elhagyjuk az egyértelmûen erkölcsileg rossz szegénységet amely ma az emberiség jóval kisebb hányadát érinti, mint harminc évvel ezelõtt, abba a világba lépünk, amelyre az egyenlõtlenségek és a különbségek a jellemzõk. Ám egyenlõtlenség és különbség között is különbség van. Képességek, adottságok, családi körülmények tekintetében különböznek az egyének; erõforrások, földrajzi viszonyok, kulturális és más hagyományok tekintetében különböznek az országok. Ezeket a különbségeket részben jónak és értékesnek szoktuk tartani, részben rossznak. Rossznak általában akkor tartjuk õket, ha vagyoni, jövedelmi, befolyásolási egyenlõtlenségeket okoznak. De vajon milyen értelemben rossz a vagyoni, jövedelmi, befolyásolási egyenlõtlenség? S mindig rossz-e? Az utóbbi kérdésre könnyû megfelelni: nem mindig az. Erkölcsileg nyilván jobb, ha olyan ember vagy ország rendelkezik nagyobb befolyással, aki vagy amely békés célokat követ, mint ha olyan, aki vagy amely fanatikus háborút készít elõ. Van olyan vagyoni egyenlõtlenség, amely abból ered, hogy az egyik ember ügyesebben, jobban, hatékonyabban dolgozik, mint a másik: ez megérdemelt egyenlõtlenség, és erkölcsileg is helyeselhetõ. Általában azonban a kiin- 8
B A L Á Z S Z O L T Á N: E R K Ö L C S I K É R D É S E K A G L O B A L I Z Á C I Ó K A P C S Á N duló állapotokban is egyenlõtlenségek vannak. Csakhogy ezek hatása, kapcsolata az emberek közötti kapcsolatokkal, azaz az erkölcsi viszonyokkal pozitív és negatív egyaránt lehet. Az egyenlõtlenség tudatosítása szorgalomra, összefogásra, önbizalomra is indíthat, de tehetetlen haragra, széthúzásra, korrupcióra is. Ezek az egyenlõtlenségek erkölcsileg önmagukban tehát közömbösek. Összefoglalva az eddigieket: vannak erkölcsi szempontból egyértelmûen helyeselhetõ vagyoni, jövedelmi, befolyásolási egyenlõtlenségek, s vannak közömbösek is. De gyakran esik szó igazságtalan egyenlõtlenségekrõl is. Igazságtalan egyenlõtlenségnek mindenekelõtt azt kell nevezni, amelyik nem megérdemelt, valamint tudatos emberi cselekvés eredménye. Ez utóbbi kitétel azért fontos, nehogy abba a hibába essünk, hogy a kiinduló feltételek (iskolázottság, jobb anyagi helyzet; országok esetében a háború hiánya, a jobb erõforrás-ellátottság, ideértve a munkaerõ minõségét is) egyenlõtlenségét automatikusan igazságtalannak nevezzük. Azokat a körülményeket, amelyekrõl senki sem tehet, igazságtalanságnak nevezni visszaélés az erkölcsi ítélet súlyával. De ha a vagyoni, jövedelmi, befolyásolási egyenlõtlenség, vagy az ahhoz vezetõ kiinduló feltételek rosszindulatú emberi tevékenység következményei? Természetesen ez is gyakori jelenség. Észre kell azonban venni, hogy az egyenlõtlenség ténye ilyenkor ugyan erkölcsi rossz, de oka nem maga a tény, hanem az igazságtalanság elkövetése! Az igazságtalanság megszüntetése, jóvátétele pedig kétségkívül fontos erkölcsi követelmény. Ám ha országok, népek viszonyára alkalmazzuk, akkor igen sok buktatója van: könnyû igazságtalanságot elkövetni az igazságosság helyreállítása nevében; nehéz megállapítani a valódi felelõsséget: az igazságtalannak vélt egyenlõtlenség kialakulásában mindkét oldalnak lehet felelõssége, de a körülmények változásait is ki kell szûrni. Szerencsére a gazdaságtörténet bõségesen alátámasztja, hogy ritka az olyan elmaradottság, amelybõl nem lehet kilábalni. Rengeteg példa van arra, hogy alulfejlett, szegény, természeti kincsekben szûkölködõ országok tüneményes gyorsasággal váltak gazdaggá: Svájc, Japán, Hongkong, Szingapúr, Írország ilyen. Számos olyan ország is van, amelyrõl nehéz volna azt állítani, hogy más országok miatt maradtak fejletlenek: Közép-Ázsia, Latin-Amerika, Afrika számos állama vagy soha nem volt gyarmat, vagy igen régóta független, s nem sújtotta egyik világháború sem. Az egyenlõtlenségek akár igazságosak, akár igazságtalanok, akár a körülmények idézték elõ õket csak kivételképpen tartósak. 7 Ha tehát az egyenlõtlenséget elválasztjuk az igazságosság problémájától, azt találjuk, hogy erkölcsi jelentõsége egyéb tényezõk következménye. Ha azonban ragaszkodunk ahhoz, hogy az egyenlõségnek van egy igen mély és alapvetõ erkölcsi jelentése, tudniillik az emberek morális egyenlõsége, amelynek érvényre juttatása 7 Vö. BAUER Tamás Péter: A nyugati bûntudat és a harmadik világbeli szegénység, ford. Novák Csaba, Századvég 27. (2003/1.), 32 52. 9
K O M M E N T Á R 2007 1 I S M E R E T, E L M É L E T más tényezõk egyenlõ elosztásától is függ, akkor egy konkrét erkölcsi felfogás megalapozásaként kiemelt fontosságot tulajdonítunk neki, illetve az egyenlõtlenséget kiemelt rossznak találjuk. Ezért utaltam rá, hogy a globális egyenlõtlenségek miatt aggódók valójában a kanti világköztársaság erkölcsi gondolatának fenyegetettsége miatt aggódnak. Ez azonban csak egy lehetséges erkölcsi világnézet, amelyet nincs okunk inkább elfogadni, mint riválisait. Továbbá arra is hivatkoztam, hogy döntéseink, cselekedeteink során az egyenlõtlenség gondolata is ugyanilyen fontosnak bizonyulhat, éppen a legfontosabb helyzetekben. Amikor nem az egyének, hanem az országok közötti egyenlõtlenségekrõl van szó, akkor virtuálisan egy másik, nem-erkölcsi érték, a politikai függetlenség értéke jelenik meg a háttérben. Politikai függetlenség nem lehetséges az adott ország vagy nemzet iránti elkötelezettség nélkül, ez viszont azt jelenti, hogy az egyenlõtlenség gondolatát alapvetõen fontosnak tartjuk: hiszen a politikai kötelesség azt jelenti, hogy a saját országom polgárait elõnyben kell részesítenem a többiek rovására. Ugyanez a gondolatmenet érvényes más, alapvetõ emberi közösségek, viszonyok iránti elkötelezettségünkre. Ahogy mondtam, lehetséges, hogy ezek egyikét-másikát erkölcsileg is indokoltnak véljük, csak ebben az esetben nem a kantiánus, egyetemes, egalitárius erkölcsi kiindulópontot választottuk. Az egyenlõtlenség tényének primátusszerû erkölcsi jelentõsége tehát bizonyos erkölcsi nézetrendszerben triviális, másikban viszont nem. Könnyen lehetséges, hogy a mindennapos erkölcsi döntéseink és cselekvéseink során nem ezt a nézetrendszert követjük. Az erkölcs iránti elkötelezettség tehát nem kötelez arra, hogy az egyenlõségnek ilyen kiemelt, minden más erkölcsi elvet és szabályt megalapozó jelentõséget tulajdonítsunk. 6. Összefoglalás A szegénységtõl és a különbözõségtõl megkülönböztetett egyenlõtlenség példáját használva igyekeztem igazolni, hogy az erkölcs iránt elkötelezett embereknek nem kötelezõ az egyenlõség erkölcs-megalapozó jelentõségét elfogadni. Az egyenlõtlenségek ténye önmagában erkölcsileg közömbös dolog, eredetük lehet az erkölcsi vizsgálat tárgya. De nem minden egyenlõtlenség esetében lehet erkölcsileg releváns okot megadni. Az egyenlõtlenségek hatása sem tekinthetõ erkölcsileg egyértelmûnek: jó és rossz következményei egyaránt lehetnek. Országok közötti összehasonlításoknál pedig igen körültekintõen kell eljárni, és többnyire csak homályos eredmények várhatók. Gyakran elõfordul, hogy nem-erkölcsi értékek is közrejátszanak az egyenlõtlenségek értékelésénél: ilyen például a politikai függetlenség. Végül a globális egyenlõtlenségek története azt mutatja, hogy még a súlyos egyenlõtlenségek is gyorsan fölszámolhatók, többnyire a globalizációba való bekapcsolódás révén. 10
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A Horkay Hörcher Ferenc ÖNÉRDEK ÉS SZOLIDARITÁS Hozzászólás Szalai Ákos Keresztény-kapitalista gondolatok címû írásához Elõzetes megjegyzések Okos és elegáns cikket közölt a Kommentár 2006/4-es számában Szalai Ákos. 1 A közgazdász végzettségû szerzõ írásában azt kívánja bizonyítani, hogy a keresztény 2 társadalmi tanítás összeegyeztethetõ a kapitalista társadalmi-gazdasági rend pártolásával. A Kommentár szerkesztõségének felkérésére az alábbiakban e tanulmányt fogom kommentálni, természetesen nem a teljesség igényével leginkább azért nem, mert a közgazdaságtudomány meglehetõsen távol áll saját kutatási területeimtõl, így kompetenciám Szalai dolgozata számos megállapításának megítélésére nem terjed ki, de bízva abban, hogy az általam megfogalmazott észrevételek is hozzájárulhatnak a Szalai által felvetett kérdések gyümölcsözõ megvitatásához. Elõször is azt szeretném leszögezni, hogy magát a témafelvetést nagyon szerencsésnek találom. Magyarországon ugyanis az egyház társadalmi tanítása sokáig tabutémának számított. A kádárizmus idején az általános vallásellenesség volt az elhallgatás/elhallgattatás alapja, a rendszerváltást követõen pedig az állam és az egyház elválasztásának elvére hivatkozva kívánták sokan elhallgattatni azt a vallásos értelmiséget, amely a keresztény tanítás fényében kívánta értelmezni a társadalmi jelenségeket. Ezért a keresztény társadalmi tanítás mindmáig - érdemtelenül háttérbe szorult, miközben a közvélemény túlnyomó többsége nem is tudja, milyen alapos és részletes munka folyt e tanítás kimunkálása kapcsán az elmúlt jó száz évben az egyházban és értelmiségi holdudvarában. Azok, akik a rendszerváltás után fontosnak látták az egyház társadalmi tanítását, általában ahogy erre Szalai utal kereszténydemokrata, még inkább keresztényszocialista perspektívából közelítettek az egyház kapitalizmushoz fûzõdõ viszonyának témájához. A keresztényszocialista gondolkodásmód és a közgazdász mentalitás összeegyeztetésének kísérleteként értelmezhetõ például a Kindler József vezetésével létrejött Altern-csoport tevékenysége, amely a Kovász címû idõszaki kiadványt jegyzi. Szalai viszont az Altern-csoportétól gyökeresen eltérõ üzenetet fogal- 1 SZALAI Ákos: Keresztény-kapitalista gondolatok, Kommentár 2006/4., 3 15. 2 Szalaihoz hasonlóan e tanulmányban a keresztény fogalmat a magyarországi történelmi keresztény egyházakra általánosítva használom. Ám az igazsághoz hozzátartozik, hogy magam katolikus lévén elsõsorban a katolikus egyház vonatkozó tanítására és gyakorlatára tudok természetes módon támaszkodni. 11
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A maz meg kereszténység és a (poszt)modern közgazdasági racionalitás viszonyáról. Célja velük szemben annak igazolása, hogy a kapitalista termelési mód és a keresztény társadalmi tanítás jól megfér egymás mellett. Mielõtt vállalkozásához érdemi megjegyzéseket fûznék, két bevezetõ gondolatot szeretnék megfogalmazni. Egyrészt üdvözölni szeretném azt az amerikai típusú beszéd- és gondolkodásmódot, amelyet Szalai cikke megjelenít. Az Amerikában dúló kultúrháború ugyanis kimunkált egy olyan jobboldali-keresztény diskurzusfajtát, amelyrõl nem tudni több mint tájékozatlanság vagy nemtörõdömség. Ám azt is rögtön szeretném leszögezni, hogy egyáltalán nem tartanám üdvösnek, ha e beszédmód uralná el a honi társadalmi-politikai vitákat is. Vagyis nem tartanám célravezetõnek, ha csakúgy, mint Kis János a hazai balliberális értelmiség számára, a jobboldali szellemi háttér kimunkálásához mi is a hazaitól eltérõ közegben fogant, itthon közegidegen intellektuális arzenált kínálnánk fel. Fontos missziója lehet a külföldön tájékozódó értelmiségnek a kint dúló vitákról való tájékoztatás, de nem takarítható meg a transzponálás, az átalakítás-átlényegítés, amely lehetõvé teszi a két kulturális-történeti közeg különbségeinek figyelembe vételét. Másrészt azt szeretném leszögezni, hogy mint utaltam rá, nem rendelkezem azzal a kompetenciával, amely a közgazdasági elméletek megalapozott értékeléséhez elengedhetetlenül szükséges lenne. Ezért feladatomat nem egy ilyen értékelés megfogalmazásában látom, hanem abban, hogy Szalai dolgozatát a saját eszmetörténeti nézõpontom felõl próbáljam beágyazni. Ez a fajta határsértés közgazdaságtan és eszmetörténet között talán bocsánatos véteknek tekinthetõ annak szemszögébõl, aki elfogadja azt az állítást, mely szerint az általános közgazdasági elméletek kérdésköre nem tekinthetõ teljesen autonóm szférának, olyanfajta racionalitásnak, amely önálló dinamikával és saját autonóm törvényekkel bír. Meggyõzõdésem, hogy a közgazdaságtan elszakadása a gyakorlati racionalitás más területeitõl káros, bár nem példa nélküli folyamat volt (kb. a 18. század végén, a 19. század elején számos tudományág önállósult), s hogy a megújulás egyik legfontosabb feltétele épp az olyanfajta tudományközi határsértések elkövetése, mint amilyenre az alábbiakban vállalkozni szeretnék. Szalai cikkének szellemi pozíciója Elismerem, ha egy cikk értelmezését onnét indítjuk, hogy megpróbáljuk meghatározni a szerzõ által elfoglalt szellemi pozíciót, az sokszor leegyszerûsítõ és általánosító. Ám a tévedés lehetõségét csökkenti, hogy Szalai cikkének nyelvezete és érvelésmódja is nyíltan vállalja azt, hogy egy nagyon határozott szellemi éghajlathoz kössük. Ezt a szellemi irányultságot legjobb talán az általa idézett amerikai debattõr, Richard Neuhaus alakján keresztül jellemeznünk. Szalai õt az amerikai konzervatív mozgalom egyik legbefolyásosabb tagja -ként határozza meg, hangsúlyoz- 12
H O R K A Y H Ö R C H E R F E R E N C: Ö N É R D E K É S S Z O L I D A R I T Á S va azt is, hogy az amerikai szerzõ egyébként katolikus pap. Ha viszont például az interneten - kicsit utánaolvasunk, ki is ez a szerzõ és mi jellemzi munkásságát, akkor a következõ információkkal árnyalhatjuk a cikk kicsit elnagyolt besorolását. Neuhaus nem általában a konzervativizmus, hanem a Bush elnök gyõzelmével hatalomra került amerikai neokonzervativizmus (neokon mozgalom) ideológusa és publicistája. Márpedig azt tudjuk, hogy az Egyesült Államokon belül ádáz csata dúl a konzervativizmus többféle változata, így a neokon irányzat és a tradicionalista paleokonzervatívok között. Továbbá katolikus papi hivatását is árnyalhatja az a tény, hogy korábban lutheránus papként szolgált, s ebbéli minõségében meglehetõsen progresszív eszméket hirdetett. Végezetül konzervativizmusát tovább árnyalhatja, ha azt is látjuk, hogy csakúgy, mint a neokon forradalom (sic!) számos jeles értelmiségi hangadója, mondjuk Daniel Bell, Irving Kristol vagy Peter Berger, maga is a vietnami háborút ellenzõ ellenkultúra felõl érkezett a neokonzervatívok táborába. Bergerrel együtt adták ki 1970-ben a Mozgalom és forradalom címû munkájukat, 3 mely csakugyan lázító erejû pamflet volt. De nem csak Neuhaus fémjelzi a Szalai által felvállalt nézõpontot. Õ maga is utal arra a Michael Novakra is, aki szintén a Bush-holdudvar meghatározó csillaga. Michael Novak szintén bal felõl érkezett, a diákmozgalmak egyik lelkes támogatója és a II. vatikáni zsinat forradalmi hangú tudósítója, a nyitott egyház lelkes és elszánt híve. Szalai (neo)kapitalista keresztény víziójának forrása tehát az amerikai neokonzervativizmus és annak szellemi irányítói. Ezt, mint említettem, nem is titkolja legfeljebb az nehezményezhetõ, hogy e pozíciót egy az egyben azonosítja is a konzervativizmus egészével. Ha ily módon sikerült legalább nagyjából körvonalaznunk, honnét beszél Szalai, akkor érdemes rátérnünk álláspontjának kommentálására. Ezt két lépésben vélem elvégezhetõnek. Elõször az eszmetörténet eszköztárát igénybe véve arra a kérdésre fogok választ keresni, hogy mennyiben különbözik a kontinentális, s azon belül a hazai keresztény társadalmi gondolkodás az amerikai változat spirituális gyökereitõl. Másodszor pedig analitikusan - a keresztény társadalmi tanítás néhány fontos fogalmát szeretném vizsgálni, melyek mintha háttérbe szorultak volna Szalai dolgozatában: ezek a személy, az igazságosság és a szolidaritás eszméi. Eszmetörténeti megközelítés I. A magyar és az egyházi kontextus Ha meg szeretnénk érteni, hogy a keresztény-jobboldali, polgári politikai gondolkodás magyar közegben miért olyan ma, amilyen, akkor legyen kiindulópontunk a 3 Peter BERGER Richard John NEUHAUS: Movement and Revolution, Doubleday (Anchor Books), New York, 1970. 13
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A magyarországi rendszerváltás. Ha történetileg akarjuk megérteni például az ellenzéki kerekasztal résztvevõinek szellemi mozgatórugóit, akkor kétféle kultúrát kell értelmeznünk. Egyrészt azt a szamizdatos balliberális gondolkodásmódot érdemes felidéznünk, amely mondjuk Kis János munkáiban öltött testet. A rendszerváltás elõtti hazai szamizdatos értelmiség jól érzékelhetõen baloldali mentalitású volt, sok hajszálgyökérrel kapcsolódott a lukácsista politikai gondolkodási hagyományhoz vagy más 68-as utópista gondolkodási mintákhoz (lásd Marcuse vagy Horkheimer-Adorno-Habermas, de akár Mao vagy Che Guevara hatását). Kritikájuk maga is baloldali indíttatású lévén, ezek az értelmiségiek az új rendszer politikaiszellemi talapzatát is baloldali értékek mentén határozták meg. Másrészt az Antall József vezette polgári jobboldal is sok tekintetben itatódott át baloldali eszmékkel. Az MDF korábbi vezetõi: Bíró Zoltán, Csoóri Sándor vagy Csurka is balos eszméken nevelkedtek, de a klasszikus politikai képzettséggel leginkább rendelkezõ Antall József is egy németes kereszténydemokrata gondolkodás híve, aki a piacgazdaság fogalmához mindig hozzáfûzte a szociális jelzõt is. Végül az ellenzék legfiatalabb köre, a Fidesz maga is radikális-alternatív pártként határozta meg magát a kezdetekkor, s a szamizdatos ellenzék repülõegyetemein szocializálódott. Bár a piaci rést felismerve 1994-tõl a fiatal demokraták meghódították a jobboldal szavazótáborát, még hatalomra kerülésük után is jellemzõ a pártra, hogy meghatározó ideológusai és népszerû publicistái (Tellér Gyula, Tóth Gy. László, Bayer Zsolt vagy Lovas István) sok tekintetben nevezhetõk baloldali eszmevilágúaknak. A polgári világ történeti léptékû balratolódásának részben a kádári mentalitás továbbélése a magyarázata. A kádárizmus felemás (kis)polgárosodása a polgári rétegeket szétbomlasztotta és korrumpálta, a maradék szellemi tájékozódásának tisztaságát pedig az anyagi érvényesülés kiskapuinak felnyitásával megzavarta. Ennek példája, hogy még a legkonzervatívabbnak számító tradicionális budai úri közönség is részben opportunizmusból, részben megszokásból, részben pedig lelkiismeret-furdalásból olyan kultúrát alakított ki magának, melyben a baloldali értékek meghatározó jelentõségûek. Egy ilyenfajta közegben a keresztény hit tanítását értelemszerûen kapcsolják össze egyfajta keresztényszociális felfogással. Különösképp, ha a történeti hagyományok is erre késztetnek Magyarországon; a keresztény fogantatású társadalompolitika nálunk mindig is állami-szociális irányultságú volt, Prohászka Ottokártól Barankovics Istvánig. Kitágítva a kört ugyanez igaz az öreg kontinens katolikus-keresztény politikusaira általában is. Maga a katolikus társadalmi tanítás is, mely explicit módon a 19. század végén jelenik meg (XIII. Leó pápa Rerum novarum címû enciklikájával), egy olyan társadalmi közegben bontakozik ki, amelyben a kereszténység a társadalom lelkiismeretének hangját szólaltatja meg, s a Nyugat-Európára jellemzõ gazdasági berendezkedést potenciálisan éppúgy kritizálja, mint az ellene akár erõszakosan is 14
H O R K A Y H Ö R C H E R F E R E N C: Ö N É R D E K É S S Z O L I D A R I T Á S lázadó mozgalmak tanítását. Egyes értelmezések odáig mennek, hogy Bismarck szociális biztonságot célzó állami fellépésének fényében válik értelmezhetõvé a katolikus egyház korabeli társadalmi állásfoglalása. Vagyis a bismarcki állami társadalombiztosítási modellbõl vezethetõ le a katolikus társadalmi tanítás elkötelezettsége a szociálisan érzékeny állam iránt. Ugyanakkor az is bizonyosnak látszik, hogy a katolikus társadalmi tanítás dinamikáját az adja, hogy a 20. század viharaira érzékenyen kénytelen reagálni, így az olasz fasiszta állam korporativista elképzeléseire, a nagy világgazdasági válságra, a nácizmus embertelenségére, majd a háború után megjelenõ jóléti állam eszményére is. A tanítás további jelentõs fordulata a II. vatikáni zsinat, amely az egyház feladatául jelölte ki a laikus társadalom megszólítását, és bár már korábban is megjelenik, legalább II. János Pál pápává választásától az antikommunista küzdelem is. Ám az egyház sokszínû képlet: ugyancsak a 20. század második felét jellemezte az úgynevezett felszabadítási teológia, amely a harmadik világban, elsõsorban Latin- Amerikában terjedt, s amely legtöbbször baloldali politikai retorikával radikális társadalmi átalakulást sürgetett. Mindezen hatások alapján a társadalmi tanítás sokat változott és alakult, ám alapvetõ sajátossága maradt a totalitárius rendszerek elítélése mellett a szociális érzékenység, melyet e tanítás a keresztény politikussal szemben tehát nem a civil társadalommal szemben mindig és minden körülmények között követelményként állít. Eszmetörténeti megközelítés II. Az amerikai kontextus Ha viszont arra a kérdésre keressük a választ, hogy vajon Amerikában miért övezi sokkal nagyobb bizalom a kapitalista berendezkedést, és nagyobb gyanú az állam társadalmi szerepvállalását, mint Európában, akár az egyházi közösségeken belül is, akkor e választ szintén érdemes eszmetörténeti kontextusban szemlélni. Európai keretek között is megkülönböztethetünk egy szabadversenyes kapitalista modellt (Nagy-Britannia), egy szociálisan érzékeny államideál melletti elkötelezõdést (skandináv országok, Németország), s a déli országokat, amelyek sokféle társadalmi berendezkedéssel kísérleteztek. Nyilvánvaló, hogy egy ilyen felosztás a weberi protestáns etika-koncepción alapul, s abból indul ki, hogy az emberek vallásos hite kihatással lesz az adott társadalom munkakultúrájára és termelési módjára, valamint társadalmi szervezõdésére is. E szempontból különösen fontos, hogy a protestantizmus kulcsszerepet játszik a személyi viszonyoktól független, a piaci szereplõk kölcsönös bizalmán alapuló kapitalista termelési mód európai karrierjében. Hogy az európai protestáns államok közül mért épp a britek õrizték meg leghívebben a szabadversenyes modellt a maga legtisztább alakjában, arról már alaposabb történeti vitát kellene folytatni magam leginkább a gyarmatbirodalom örökségeként értékelném e jelenséget. 15
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A Amerika az európai modellnél is meggyõzõbben igazolja a szellemi alapok és a kívánatos gazdasági berendezkedés közötti kapcsolatot. Az amerikai telepesekben az addig elkülönült államok egyesülése után is ösztönszerû gyanú élt a szövetségi állami hatóságok és hivatalok irányában. Az állami beavatkozást a magánszféra megsértésének tekintették és tekintik mind a mai napig Amerikában. A betelepülõk az új hazában a központosítástól, az elnyomó hatalmi arroganciától való félelmükben kizártak minden akár jó szándékú beavatkozást is a civil társadalom mûködésébe. Az amerikai lélek számára az egyén a táradalom alapvetõ mértékegysége semmi nincsen nélküle, s minden érte van a társadalomban, s mint látni fogjuk, ez a felfogás nem teljesen egyezik a keresztény társadalmi tanítás személy-fogalmával. Másfelõl a civil társadalom ereje is az amerikai történelem sajátosságaiból fakad. Az úgy nevezett frontier-mentalitás, vagyis a nyugati irányú elõrenyomulás, a Vadnyugat meghódítása felismertette az emberekkel azt, hogy súlyosan ki vannak szolgáltatva egymásnak. Ezért az individualizmust kiegészítõ kisközösségi csoportlojalitás mind a mai napig sokkal erõsebben érvényesül persze elsõsorban nem a nagyvárosi, hanem sokkal inkább a zöldövezeti, vidéki Amerikában. Végül a harmadik történeti tényezõ, amely közrejátszhat az amerikai kapitalizmus-pártiságban, maga a vallásos beállítódás lehet. Ha meg akarjuk érteni, miért sikerült sokkal erõsebbnek megtartani a keresztény vallásos hitet Amerikában, mint az öreg kontinensen, akkor a protestáns fundamentalizmus, az evangelizációs mozgalmak és a liberális protestantizmus amerikai sajátosságára bukkanhatunk. Az ezredfordulóra minden korábbinál élesebbé vált kulturális háború e hagyományok ütközésének tekinthetõ, aminthogy Bush elnök legutóbbi gyõzelmének hátterében is sokan a fundamentalisták és az evangelizációs mozgalmak együttes hatását sejtik. Mindent összevetve jelentõs különbségeket találunk az amerikai mentalitás és az európai hozzáállás között, nemcsak a társadalom és a politika (az állam) viszonyát illetõen, hanem már a vallás és a kereszténység értelmezése tekintetében is. Amikor a neokonzervatívok összeegyeztethetõnek tartják a kereszténységet és a konzervativizmust, az általuk értelmezett kereszténység-fogalmat kell sejtenünk vélekedésük mögött, ami viszont nem minden szempontból egyezik meg az európai hagyományból kijegecesedõ kereszténység-fogalommal. Az állam és az egyház elválasztásának doktrínáján túl ugyanis az európai kontinensen olyan mértékû szekularizáció zajlott le, ami a keresztény társadalompolitika számára igen erõs korlátokat jelent. Az Amerika Európa ellentét tehát e tekintetben egyrészt azt jelenti, hogy Amerikában a keresztény társadalmi-politikai gondolat nem állami szerepvállalásként fogalmazódik meg, miközben a hatalom mûködtetésében és a civil társadalom mûködésében is sokkal erõsebben érzõdnek a vallási hagyományok által meggyökereztetett gondolkodási minták és beszédmódok ezért válhatott olyan élessé a kulturális háború épp az USA-ban. E különbségek tükrében meglátásom szerint nem lenne helyes az amerikai érvelésmód reflektálatlan átvétele. Az amerikai érveket a hazai és európai kontextus- 16
H O R K A Y H Ö R C H E R F E R E N C: Ö N É R D E K É S S Z O L I D A R I T Á S ban újra kell gondolni, s hagyni kell, hogy egy ilyen összevetés érlelõleg hasson a hazai diskurzusra, anélkül, hogy felül akarnánk azt írni egy külföldi mintával. Elvi-analitikus megközelítés I. A személy fogalma Mint említettük, Szalai dolgozatának tétje annak belátása/beláttatása, hogy a kapitalista berendezkedés mellett is érvényesülhetnek a keresztény társadalmi tanításnak a szerzõ által kiemelt gondolatai. Tézise a következõ egyszerû tételsor cáfolatára vállalkozik: 1. A kapitalizmus az önérdeken alapul. 2. A keresztény tanítás az önérdekkel szemben a közjó mellett foglal állást. 3. Az 1. és a 2. pont következtetése, hogy a kapitalizmus és a keresztény tanítás ellentmond egymásnak. Szalai célja annak beláttatása, hogy a 3. pont nem tartható. Ennek érdekében többek közt a skót felvilágosodás (és már korábban Mandeville) által kidolgozott tételt mozgósítja, amely szerint az egyéni érdek cselekvésre ösztönöz, s e cselekvés társadalmi hasznot hajt, röviden, hogy a magánérdeken alapuló, gazdaságilag racionális cselekvés közérdeket szolgál. Nem áll szándékomban e tétel cáfolata. Csak két megjegyzésem lenne. Az egyik az, hogy már Adam Smith és David Hume írásaiban sem olyan egyszerûen érvényesült a magáncselekvés közérdeket szolgáló dimenziója. Az összefüggés mellett mindkettejüknél szereplõ belátás, hogy egyrészt az emberek közt létezik természetes szimpátia és kooperációs hajlandóság, másrészt hogy a társadalom megfelelõ jogi és gazdasági intézményeket állíthat fel a megfelelõ szokásokra ösztökélés céljából, így biztosítva azt, hogy a magánérdek követése társadalmilag hasznosuljon. Az alábbiakban Szalai klasszikus liberális tézisének cáfolata helyett inkább azt szeretném aláhúzni, hogy a keresztény társadalmi tanítás nem osztja minden további nélkül a kapitalizmus-elméletek kiindulópontját, mivel másként értelmezi az egyént, mint az vagyis elveti azt a módszertani individualizmust, amely a fenti tételsor mögött rejlik. Elsõsorban a fenomenológia, másrészt vagy azon belül a perszonalizmus hatására egy olyan személyfogalommal dolgozik, melyben az egyéni érdekmotivációk mellett nagyon hangsúlyosan jelentkezik az ember társas lény mivolta. Szemben a kapitalizmus-elméletek individuumával és a kollektivista elméletek kollektívumfogalmával, a katolikus társadalmi tanítás a személy fogalmát használja. A személy alapját is az egyéni szabadság adja, vagyis a szabad választás képessége, melyet Isten az ember számára biztosít. Úgy tûnik, mintha épp ez az individuális szabadság lenne a döntõ érv a módszertani individualizmus mellett. Ám belátható, hogy az ember szabadsága állandó hívás lesz önmaga, azaz saját esendõ és pillanatnyi érdekkalkulációinak meghaladására. A szabadság révén csak az embernek nyílik ugyanis lehetõsége 17
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A önnön korlátai közül kilépni. Ahogy Franz Küblert idézi Tomka Miklós az egyház társadalmi tanításának bemutatásakor: A túllépés megvalósulása: a világhoz, a dolgokhoz és az emberekhez, végsõ soron pedig az emberi személy végtelen õsmintájához, Istenhez fordulás. Saját igazi lényét az ember úgy valósítja meg, hogy transzcendálódva túllép önmagán, értékeket realizál, jót tesz [ ] 4 Elvi-analitikus megközelítés II. Az igazságosság fogalma Ha a keresztény társadalmi tanítás filozófiai alapjait próbáljuk kibontani, a személy fogalma mellett fontos kitérnünk egy másik fogalomra is, amely meglehetõsen háttérbe szorul Szalai dolgozatában: ez pedig az igazságosság fogalma. A keresztény társadalomkép középpontjában, vagyis az ember és közössége helyes viszonyának leírásakor, az antik görög-római hagyományokra is visszautalva, e fogalomra tér ki az egyház társadalmi tanítása. A kereszténység számára az igazságosság a kardinális erények egyike. Vagyis olyan erkölcsi-értelmi kiválóság, amely a helyes gyakorlati cselekvésben ölt testet. A kardinális erények hagyományos tanításának szép összefoglalását nyújtja Josef Pieper, a 20. századi német tomista filozófus A négy sarkalatos erény címû munkájában. Platónra és Arisztotelészre visszautalva a következõképp határozza meg az igazságosság fogalom mögött megbúvó gondolatot: Arról a gondolatról van szó, amely szerint mindenkinek meg kell adni a magáét. 5 A suum cuique (mindenkinek a magáét) elve Cicero közvetítésével vált a nyugati kultúra szerves részévé, de Pieper értelmezése szerint a római jog mellett a keresztény teológia, így Szent Ambrus és Ágoston is fontos szerepet játszott e gondolat átörökítésében. E lépcsõfokokon keresztül jut el a fogalom Szent Tamásig, aki a következõkképp határozza meg azt: Az igazságosság az a magatartás (habitus), amely állhatatos és kitartó akarattal elismeri mindenkinek a jogát. 6 Vagyis Tamás rendszerében az igazságos bánásmód valakinek kijár, joga van hozzá. Honnét származik ez a jog? A válasz az, hogy e jog annak a természetében gyökerezik, akinek»jár valami«. Vagyis az emberi természetben. Mégpedig két értelemben is. Egyrészt az ember személy, azaz önmagában teljes, magáért és magára irányuló, tökéletességre törekvõ szellemi lény. Mint ilyen, jár neki az, amire joga van. Ám az ember mint creatura nemcsak jogok alanya, hanem maga is kötelezett: feltétlen kötelessége, hogy megadja a másiknak, ami annak jár. 4 Franz KÜBLER: Grundlagen der katholischen Gesellschaftslehre, Fromm, Osnabrück, 1960, 111 112. Idézi TOMKA Miklós: Az Egyház társadalmi tanítása = Az Egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok, szerk. Tomka Miklós Goják János, Szent István Társulat, Budapest, é. n., 13. 5 Josef PIEPER: Igazságosság = UÕ.: A négy sarkalatos erény, ford. Körber Ágnes, Vigilia, Budapest, 1996, 48. 6 Idézi Pieper, Uo. 18
H O R K A Y H Ö R C H E R F E R E N C: Ö N É R D E K É S S Z O L I D A R I T Á S A 20. század számtalanszor bizonyította, hogy ez az õsi felismerés, amely az emberek egymás közötti viszonyának helyes alapját kívánja meghatározni, milyen könnyen elhomályosulhat az emberi társadalmak tudatában. Pedig a magyar nyelv szóhasználatában az igazságosság valóságalapja a józan ész által is belátható: az igazságosság (iustitia) fogalma magyarul közvetlenül kapcsolódik etimológiailag az igazság (veritas) fogalmához. Ez az etimológia rávilágít, hogy a mindenkinek magáét elve a tárgyi valóságban rejlik ahogy Szent Tamásnál a jogigény a természetjogon alapul. Az igazságosság kölcsönös igényének alapja az emberek közötti kölcsönös kiszolgáltatottság. Ennek belátása nélkül valószínûleg nincs lehetõség egy egészséges társadalom felépítésére, még ha tökéletes megvalósítására az ember esendõ természeténél fogva nem is képes. 7 Az igazságosság igényét megalapozó kölcsönös kiszolgáltatottság miatt nem helyes kiindulópont a módszertani individualizmus, ha az az egyén autonómiáján valamifajta atomizmust ért. A kölcsönös függõség belátása racionális képessége az embernek, s e belátás a társadalom fennakadás nélküli mûködésének szükséges feltétele. Vagyis a másiknak való tartozás olyan kötelessége az egyénnek, mely racionálisan belátható. Mi több, a kölcsönös függõség racionális felismerésének eredményeként eljuthatunk az igazságosság-fogalom olyan fokú kitágításáig, amelyet Szent Tamás a miserecordia fogalmával jelölt, s amelyet megkülönböztetendõnek tartott a másik iránt érzett puszta sajnálattól vagy együttérzéstõl, s közvetlen kapcsolatban állónak gondolt a keresztény caritas fogalmával. Elvi-analitikus megközelítés III. A szolidaritás fogalma A szolidaritás társadalmi szintû megjelenésének szintén a személy fogalma az alapja. Az ember ugyanis nem pusztán olyan lény, aki rászorul mások támogatására, hanem az az adottsága is megvan, hogy segíteni tud másokon. A szolidaritás lehetõségét e kettõsség adja: az egyén bele tudja élni magát a másik bajába, s ez lehetõvé teszi azt is számára, hogy segítsen a másikon. A belátás és a beleérzés ezen a ponton összekapcsolódik, s mind a két motiváló erõ egy irányba mutat. Az egyénnek szabadságában áll másokon segíteni, ami minimálisan kötelessége is az igazságosság elve alapján, de ezen túlmenõen pozitív erõ is benne, mely identitásának alapját adhatja. A szolidaritás szövi össze a társadalmat hajszálerekkel, s lelkesíti át az intézményrendszert. Tény, hogy szolidárisnak lenni a másik iránt már több, mint amit az igazságérzet diktál, de még nem megerõszakolása az emberi természetnek, 7 A racionalitás és a kölcsönös kiszolgáltatottság összefüggéseire tomista alapokon utal Alasdair MACINTYRE: Dependent Rational Animals. Why human Beings need the Virtues, Duckworth, London, 1999. 19
K O M M E N T Á R 2007 1 V I T A mint amit a kollektivizmus követel meg. A szolidaritás ugyanis egyénalapú, vagyis személyre szabott, alapja a másik iránt érzett miserecordia, melyet a másik helyzetébe való beleélés képessége (amit a skótok szimpátiának neveztek) tesz lehetõvé. Ugyanakkor, bár a szolidaritás-gondolat személyre szabott, hatásában társadalmi léptékû, mert egyáltalán lehetõvé teszi a társadalom felépülését, amely mindig több, mint egyéni érdekkalkulációk összegzése, valamifajta szerzõdés. A szolidaritás egymáson nyugvás, a másikba vetett bizalom és kisebb-nagyobb mértékû kölcsönös önfeláldozás. Csak ezen gesztusok révén válik érthetõvé a közjó fogalma, amely nélkül nem beszélhetünk szervezett együttélésrõl, intézményesült társadalomról. A közjó fogalma viszont már csakugyan túl van a módszertani individualizmus keretei között kezelhetõ terminológián, olyan eszme, amely csak a személyfogalom kitágításával s az igazságosság-fogalmon keresztül megértett szolidaritáselv alapján értelmezhetõ. Pieper e többletre utal, amikor az igazságosságra vonatkozó fejtegetései zárásaként a következõképp fogalmaz: Az emberek közötti békét és egyetértést az igazságosság parancsára nem õrizhetjük meg, csak akkor, ha meggyökerezik köztük a szeretet. 8 Természetesen a konzervatív emberkép (csakúgy, mint a keresztény) pontosan tudja, hogy az ember esendõ természeténél fogva az ideális szereteten alapuló társadalom a földi életben elérhetetlen ám mint értékképzethez, mint céltételezéshez ettõl függetlenül ragaszkodhatunk, s keresztényként ragaszkodunk is. A radikális szeretet-parancs nem jelent politikai radikalizmust hisz mint említettük, a keresztény tanítás nem jelöl ki határozott politikai berendezkedést. De követelményét intellektuálisan megfogalmazza és fönn is tartja minden egyes egyénre és ténylegesen létezõ közösségre vonatkozólag. Összegzés E hozzászólás kiindulópontja az volt, hogy Szalai törekvése annak bemutatására, hogy a keresztény társadalmi tanítás nem határoz meg közvetlenül semmilyen politikai-gazdaságtani doktrínát, üdvözlendõ. Az is fontos hozadéka tanulmányának, hogy az egyén önérdekû cselekvése az emberi természet kitörölhetetlen része, s ezért a társadalom hatékony mûködése igenis feltételezi az önérdek intézményesült társadalmi becsatornázását (ezt nevezzük, a rövidség kedvéért, kapitalizmusnak). A hozzászólás célja annak bemutatása volt, hogy ugyanakkor óvakodnunk kell e gondolat olyanfajta túlhajtásától, mely az amerikai kontextusban mûködõ gondolati mintát próbálja differenciálatlanul átültetni a kontinentális-magyar kontextusba. Másfelõl arra irányult erõfeszítésünk, hogy bemutassuk az emberi személy másik arcát, azokat a vonásait, amelyek lehetõvé teszik számára a másik ember felé fordu- 8 PIEPER: I. m., 111. 20