Tallár Ferenc.... és...

Átírás

1 Tallár Ferenc... és...

2 Dasein Könyvek: Sorozatszerkesztők: Lubinszki Mária Schwendtner Tibor

3 Tallár Ferenc... és... Struktúra és communitas L Harmattan 2006

4 Tallár Ferenc, 2006 L Harmattan Kiadó, 2006 L Harmattan France 7 rue de l Ecole Polytechnique Paris T.: L Harmattan Italia SRL Via Bava, Torino Italia T. / F.: ISBN ISSN X A kiadásért felel Gyenes Ádám. A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók: L Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u Telefon: [email protected]; A szöveget Votisky Anna gondozta. A borítóterv Újvári Jenő, a tördelés és tipográfia Csernák Krisztina munkája. A sokszorosítást a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.

5 Sorozatszerkesztői előszó A filozófiai hatásomban van valami különös forradalmasító elem írta Husserl egyik levelében Rudolf Ottonak pedig nem akarok mást, mint a fiatalságot a gondolkodás radikális becsületességére (zu radikaler Redlichkeit des Denkens) nevelni, s valóban, a gondolkodó hatása messze túlnyúlt az általa kijelölt határokon: az Edmund Husserl által, a 20. század elején elindított fenomenológiai mozgalom története az alapító atya elleni lázadások és az általa kidolgozott filozófia termékeny megújításainak egymásba kapcsolódó láncolata. A husserli fenomenológia, amelyet egyszerre jellemez a minuciózus részletelemzések ethosza és a végső metafizikai víziók felvázolása, határátlépések sorára késztette a fenomenológiai mozgalomhoz kapcsolódó filozófusgenerációk sorát. E határátlépések nem csupán a husserli ortodoxiára vonatkoztak, hanem jó néhány alkalommal a fenomenológia diszciplináris kiterjesztését is jelentették. Ha a fenomenológia jó százéves történetére tekintünk, akkor meghökkentően sokszínű kép rajzolódik elénk: a husserli fenomenológiával való küzdelemben született meg a filozófiai hermeneutika, elsősorban Martin Heidegger és Hans- Georg Gadamer munkássága révén. Az egzisztenciafilozófia története is szorosan összefonódott a fenomenológiával, gondoljunk Jean-Paul Sartre-ra, akinek A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata című főművét, a L Harmattan Kiadó Rezonőr elnevezésű sorozatában épp a minap jelentette meg. A fenomenológia éppúgy döntő szerepet játszott a Jacques Derrida által kezdeményezett dekonstruktivizmus kialakulásában, mint ahogy a 20. századi teológia is meghatározó impulzusokat kapott tőle. A fenomenológia hatására a pszichológiában, tudományfilozófiában és szociológiában is új diszciplinák sora született meg: a tudásszociológia alapítói vagy fenomenológusok voltak, mint Max Scheler és Alfred Schütz, vagy pedig fontos ösztönzéseket nyertek a fenomenológiától, mint Mannheim Károly. Azt

6 6 és se felejthetjük el, hogy a társadalom- és politikafilozófia olyan meghatározó egyéniségei, mint Leo Strauss, Hannah Arendt, vagy Herbert Marcuse a húszas évek - ben a fiatal Heidegger hallgatói voltak. A tudományhermeneutika a 60-as évek új tudományfilozófiájának és a hermeneutikai fenomenológia gondolatvilá gá nak össz játékából született meg, a pszichiátriában pedig a daseinanalízis irány zata a heideggeri, husserli fenomenológiának és freudi pszichoanalízisnek az összhatásából jött létre. A L Harmattan Kiadó e kötettel induló új sorozata azt a célt tűzte ki maga elé, hogy a fenomenológiai gondolkodást a fent jelzett gazdagságában mutassa be, kövesse a fenomenológia határátlépéseit és jelentesse meg azokat a kísérleteket, melyek e megközelítésmód eredetiségét, nyitottságát, megújulásra való képességét bizonyítják. A sorozat elnevezése, Dasein Könyvek, Heidegger kulcsfogalmára utal A Dasein kifejezés, melyet magyarra az ittlét, illetve a jelenvalólét kifejezéssel lehet fordítani, a heideggeri fenomenológiában az emberi létezést jelenti, s azt fejezi ki, hogy az ember a környezetére és önmagára nyitott módon egzisztál: itt van. Az emberi létezés alapkonstitúciója a nyitottság, amely nem csupán a környezetünk tárgyaira, hanem embertársainkra és önmagunkra is vonatkozik. Az emberi egzisztencia módján itt lenni egyszerre jelent érintettséget és távolságtartást: érintettek vagyunk az által, ami a környezetünkben és önmagunkban lejátszódik, ugyanakkor távolságot is tudunk nyerni e történésektől önmagunktól éppúgy, mint más létezőktől. E nyitottság teszi lehetővé az emberi szabadságot, az önmeghatározás, az oldás és kötés képességét. A sorozat elnevezése megkülönböztetetten is utal az egyik, már említett fenomenológiai kísérletre, nevezetesen a daseinanalízisre. A Ludwig Binswanger által alapított, Medard Boss és Gion Condrau által továbbfejlesztett pszichiátriai irányzat a freudi pszichoanalízisből, a husserli fenomenológiából és a heideggeri ontológiából az 1940-es évektől fejlődött önálló terápiás irányzattá. A daseinanalitikus terápia az emberi ittlétben rejlő nyitottságot célozza meg, ezt próbálja meg az analízis során mintegy kitágítani, a páciens önismeretét fejleszteni, önazonosságát erősíteni. A háttérben húzódó filozófiai elmélet lehetőséget nyújt arra, hogy a terapeuta az emberi egzisztencia egészét érintő feszültségeket, problémákat tekintetbe vegye, amikor a páciensét szabadabb, önállóbb élethez próbálja segíteni. A sorozat a Dasein kifejezés szellemében szabadon és nyitottan próbálja képviselni és bemutatni a fenomenológiában rejlő sokféleséget, a gondolati határátlépések izgalmas lehetőségeit. Különös súlyt helyezünk arra, hogy a tehetséges magyar fenomenológusok műveit sorozatunkban megjelentessük. Lubinszki Mária és Schwendtner Tibor

7 Tartalom Előszó 9... és... (I.) Kommunitarizmus és liberalizmus 13 (II.) Struktúra és communitas 29 (III.) A megfelelés és a túláradás logikájáról 49 (IV.) Sacrum és politicum 69 Előzmények Az ember, ahogyan van 95 A félelem technikusa 109 A bűnre csábító Jézus? 137

8

9 Előszó A kötet első négy tanulmánya az és, a következő három az Előzmények címszó alatt áll. Vélhetőleg ez némi magyarázatot követel. Amikor elkezdtem írni ennek a kötetnek a tanulmányait, nem ennek a kötetnek a tanulmányait kezdtem el írni. Az eredeti elképzelés az volt ugyanis, hogy A szabadság és az európai tradíció című, 1999-es írás nagyjából-egészében kommunitáriusnak mondható fogalmi keretét megtartva, és a már elkészült Hobbes-tanulmányhoz kapcsolódva, a modern politikai gondolkodás születéséről írok: a Hobbes-tanulmány kiegészítése mellett egy-egy írást terveztem Machiavelliről, Locke-ról, Montesquieuről és Rousseau-ról. Ezek közül azonban csak az első, Machiavelliről szóló írás készült el, s az sem úgy, ahogy elképzeltem. Igen hamar fennakadtam ugyanis egy kifejezésen: az ember, ahogyan van. Mert hogyan van az ember, s van-e egyáltalán valahogy, azaz egy megadható módon? Ez a kezdetben homályos kérdés egy új kérdésfelvetésre és az elméleti keretek átszabására készetett. Amikor Machiavelli azt állítja, hogy nagy a távolság valódi és képzelt életmódunk, valóságos és feltételezett tetteink között, s arra szólít fel, hogy a valódi igazságot fürkésszük a róla alkotott elképzelés helyett, 1 akkor a kereszténységgel és a klaszszikus antikvitással folytat hol látens, hol explicit vitát. Ám Machiavelli nem csak a végpontján, de a kezdőpontján is áll egy történetnek. Ha a mából, Foucault felől tekintünk rá vissza, azt mondhatjuk: Machiavelli annak az útnak az elején áll, mely a felbomló erkölcsi világrend helyébe a fegyelmező államot, a normatív vonatkozásaitól megtisztított politikai és gazdasági racionalitást állította. 1 Niccolo Machiavelli: A fejedelem. Európa, 1987, 84. o.

10 10 és Machiavelli az ember vadságát, fösvénységét és nagyravágyását, azaz az eredendő szolidaritásviszony hiányát úgy mutatja be, mint egy megalkotandó kultúra és világrend neutrális előfeltételét. A kiindulópont az emberben és az emberközi viszonyokban uralkodó háborúság, melyet a fegyelmező intézményeknek kell valaminő módon megfékezniük. És valóban: ha a szívünkbe írt erkölcsi törvényt félretolva úgy tekintünk az emberre, mint aki kizárólag önérdekét követve a másikban nem közös világunk résztvevőjét látja, hanem saját célkitűzése kalkulálható tárgyát, akkor az ember, ahogyan van aligha jelenhet meg előttünk másként, mint önös lényként. Ahogy Mandeville írja, nem várhatjuk mástól, mint az államvezetők ügyes irányításától, hogy az egyének vétkeit a köz javára fordítsák. Ez azonban azt jelenti csak, hogy az ember, ahogyan van nem egy realista, a beteljesíthetetlen utópiákról lemondó szemlélet felfedezéseként tűnik fel az újkor hajnalán, hanem a fokozatosan kialakuló autonóm politikai szféra korrelátumaként. Vagy másképpen fogalmazva: olyan manipulatív, fegyelmező technikák korrelátumaként, melyek a hatalom nélküli igazság mítoszán túlemelkedve, mintha mentesültek volna az igazság nélküli hatalom vádja alól is. Ennek az új hatalomnak a legitimitását ugyanis épp az emberi igazság hiánya, vagy ha tetszik az emberben lakozó káosz volt hivatva igazolni. Az ember, ahogyan van, ily módon a szubjektum új formájaként áll elénk: egy olyan társadalmi gyakorlat tárgyaként és céljaként, mely az embert azzá akarja tenni, ami : a társadalmi struktúra puszta mozzanatává, anonim státusok és szerepek személytelen hordozójává. Tekintettel James Tully Foucault kritikai nézőpontjához szorosan kötődő Locke-interpretációjára, 2 ez a kiindulópont a továbbiakat illetően akár ígéretes is lehetett volna, ha nem visz el más irányba az ember, ahogyan van problémája. Ez ui. a következő kéréssel szembesített: a háttérben kimondatlanul meghúzódó, s talán nem kellőképpen végiggondolt kommunitárius nézőpont, mely az ember identitásának alapját épp a társadalmi szerepek felvállalásában, egy közösség közös életgyakorlatában való részvételben és a közös jóhoz való hozzájárulásban látja, számot tud-e vetni vajon az ember nem-azonosságával? Igazolni tudja-e valami módon a tiltakozást azzal szemben, hogy az embert akként kezeljék, ami? Mivel az individualizmus kritikáját továbbra is jogosultnak véltem (és vélem), s ily módon 180 fokos fordulatra nem adatott lehetőség, azzal a kérdéssel kellett tehát szembenéznem, vajon valóban vállalható keret-e számomra a kommunitarizmusindividualizmus szembeállítás, és egyáltalában az etikai kérdésfelvetés. 3 Az Előzmények másik tanulmányában (A bűnre csábító Jézus?) visszatértem ko- 2 James Tully: An approach to political philosophy: Locke in context. Cambridge UP, A bogarat Lánczi András ültette a fülembe. Vö. Lánczi András: Normák, BUKSZ, 2000/ o.

11 Előszó 11 rábbi témámhoz, a keresztény hagyomány kérdéséhez, melyet most MacIntyre modernitáskritikájával szembesítettem. Egy olyan kérdés került itt a középpontba, melynek megoldatlanságával korábban is tisztában voltam, de kellő élességgel mégsem vetettem fel. A keresztény hagyomány megkerülhetetlen, számomra mindenképpen lényeginek tetsző mozzanata, a kereszténység eszkatológikus vonulata feszült viszonyban áll mind az etikával, mind pedig az emberi identitás olyan értelmezéseivel, melyek identitásunk alapját az interszubjektivitás történeti alakulataihoz (partikuláris közösségeihez), illetve az azokba kijelölt funkciók ellátásához kötik. MacIntyre azonban éppen azt állítja, hogy a modernitás etikai tradíciójával szembeállított arisztotelészi tradíció szerint embernek lenni annyit tesz, mint szerepek egy készletét betölteni, melyek mindegyikének saját értelme és célja van: családtag, városlakó, katona, filozófus, Isten szolgája. Csak akkor szűnik meg az ember funkcionális fogalomnak lenni, amikor az embert szerepeihez képest elsődlegesként, azoktól elszakítva, egyénként kezdik felfogni. 4 Ami MacIntyre individualizmuskritikáját illeti, annak tendenciájával lényegében egyetértettem, miközben elfogadhatatlannak éreztem egy olyan erényetika alternatíváját, mely az embert funkcionális fogalomként értelmezi. Mindeközben az is meglehetősen nyilvánvalónak tetszett, hogy először a kereszténység, és nem a modernitás kezelte az embert szerepeihez képest elsődlegesként, s szakította ki a személyt partikuláris közösségének tradicionális identitásstruktúrájából, hogy egy virtuális közösség tagjává tegye: Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Jézus Krisztusban (Gal 3,28). A remény eszkatológikus közössége nem írható le egy olyan etikával, mely az ember téloszát abban látja, hogy partikuláris-történeti közösségében betölti funkcióját vagy szerepeit, azaz jó hajókormányos, jó apa, vagy jó államférfi válik belőle, biztosítva ily módon egy fennmaradni törekvő közösség stabilitását. A tapasztalattal szembeállított remény, a még-nem -re irányultság ugyanakkor valóban egy sajátosan elvont és kísérteties minőséggel ruházza fel Jézus követőit. Mintha nem az számítana többé, amit az ember társadalmi világában tesz, hiszen az eszkaton eljövetele nem kötődik az emberek által teljesítendő feltételekhez. Vagy ahogy majd később, Ricoeurhöz kapcsolódva fogalmazok: az eszkatológia nem az igazságosság és a megfelelés logikája, hanem a túláradás logikája szerint működik. Tehát vagy a remény deetizált, eszkatológikus és ideális közösségei, vagy az arisztotelészi hagyomány társadalmi beágyazottságú erényközösségei? A válasz, amit a tanulmány erre a kérdésre ad, mintha a probléma elmismásolása lenne: 4 Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999, 87. o.

12 12 és nem vagy-vagy, de nem is a diadalmas hegeli dialektika, hanem a pluralizmus, az egymásmellettiség, az és felvállalása. Az és-é, mely nem törekszik sem arra, hogy a történelemben kiteljesedő rendszer totalitása (igazsága) felől feltöltse és elsimítsa a potencialitás és az aktualitás, a lét és a létező közötti szakadékot, sem arra, hogy a szakadék egyik vagy másik oldalán cövekeljen le minket. Felvetve az identitások, s ezzel az inteszubjektivitások pluralizmusának lehetőségét, az és problémaköre ily módon összeért az ember azonosításának (felmérésének, lemérésének, megmérésének) kérdésével. Mert ha az és érvényes és értelmes nézőpontot jelöl, akkor az ember nem az, ami. Ez az összefüggés azonban csak akkor vált ha nem is feltétlenül világossá, de minden esetre követhetővé a számomra, amikor fokozatosan bevonva az elemzésbe a létfeledés heideggeri, és a túláradás logikájának ricoeuri problematikáját, hozzákezdtem a fent jelzett összefüggés, az és módszeresebb kidolgozásához.

13 és (I.) Kommunitarizmus és liberalizmus 1 Az igazságosság legfőbb követelménye, mondja Arisztotelész, hogy az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kezeljük, azaz egy olyan mércét alkalmazzunk, melynek alapján meg tudjuk mondani, kit mi illet meg. Mert az igazságtalanság, és az igazságtalanságból származó vádaskodás vagy háborúskodás mindig abból származik, hogy vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek. 1 Az igazságosság egyenlőséget teremt tehát abban az értelemben, hogy mindenkire ugyanazt a mércét alkalmazzuk, de következménye épp a különbségtevés. Az igazságosság egy ítélethez vezet, mely a mérce alkalmazásával különválasztja a megfelelőt és a nem megfelelőt, a helyest és a helytelent, jutalmaz és büntet, hogy mindenki azt kapja, amit megszolgált, amit kiérdemelt, ami megilleti. Ily módon pedig megfelelést hoz létre a (tágan értelmezett) emberi teljesítmények és a társadalmi elismerés, a (tágan értelmezett) társadalmi javak elosztása között. Távolról sem hiszem, hogy az igazságosságnak ez az itt vázolt elképzelése minden szempontból kielégítő lenne, annyi azonban mégis csak valószínűsíthető, hogy megfelel az igazságossággal kapcsolatos elsődleges intuíciónknak prima facie valami hasonlót értünk az igazságosság alatt. Az igazságosság megsértésével általában együtt járó elemi felháborodás abból a meggyőződésünkből fakad, hogy az embereknek vannak bizonyos érdemeik, melyek a saját érdemeik abban az értelemben, hogy ők maguk jelennek meg benne és általa: saját képességeik, tudásuk, akaratuk, értékítéleteik és választásaik. Így, ha a tanár, megsértve a megfelelés logikáját, két minden releváns szempontból azonos értékű feleletre nekem rosszabb 1 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Európa, 1997, 1131a

14 14 és (I.) jegyet ad, mint a társamnak, nem egy absztrakt eszmét sért meg, hanem személyes identitásomat. Nem ismeri el azokat az érdemeket, melyek szükséges építőelemei egy olyan személy identitásának, mely nem absztrakt cogitóként tekint önmagára, hanem mint képességeinek, erényeinek és hibáinak együttesére. Ám ha, legalábbis prima facie, hajlunk arra, hogy az igazságosságot összekapcsoljuk egy olyan mérce alkalmazásával, melynek alapján eldönthetjük, hogy kinek-kinek mi jár érdemei alapján, akkor meglepőnek tűnhet egy olyan liberális álláspont, mint amilyet például Dworkin képvisel. Dworkin ugyanis azt állítja, hogy két lehetséges értelmezése van annak a követelménynek, hogy a kormányzat állampolgárait egyenlő, azaz igazságos módon kezelje. Ezek közül az egyik, Dworkin által is vallott nézet megköveteli, hogy a kormányzat semleges maradjon, vagyis polgárait abban az értelemben kezelje egyenlő módon, hogy életvitelük megítélésére nem alkalmaz semmilyen mércét. Ez a felfogás mondja Dworkin feltételezi, hogy a politikai döntéseknek függetleneknek kell lenniük, már amennyire ez lehetséges, a helyes életvitelre vagy az élet értékeire vonatkozó minden sajátos elképzeléstől. Mivel egy társadalom polgárai más-más felfogást tesznek lehetővé, a kormányzat nem bánhat velük mint egyenlőkkel, ha valamelyik felfogást előnyben részesíti egy másikkal szemben A másik elmélet ezzel szemben úgy érvel, hogy az egyenlő bánásmód tartalma nem lehet független egy olyan elmélettől, amely meghatározza, mi a helyes életvitel, és mi a jó az ember számára A jó kormányzás abban áll, hogy a kormány elősegíti, vagy legalábbis felismeri a helyes életvitelt. 2 Ha helyt adunk az Arisztotelész tekintélyével is alátámasztott meggyőződésnek, mely szerint az igazságosság megköveteli egy mérce alkalmazását és az ebből eredő különbségtevést, úgy tűnhet, hogy el kell fogadnunk Dworkin kritikusainak érvelését is. Ez pedig úgy hangzik, hogy a semleges állam Dworkin által (is) képviselt liberális felfogása ellentmond az igazságosságnak. Igazságosságról ugyanis csak akkor beszélhetünk mondják a liberalizmus kommunitárius kritikusai, ha rendelkezésünkre áll a jó életnek egy olyan eszméje, ami egy közösség közös életgyakorlatában van megalapozva: abban a közös jóban, amire ez a gyakorlat irányul. A jó életnek erről a konkrét és történeti, egy közösség szokás- és elvárásrendszere által közvetített alakzatáról nem mondhatunk le, hiszen már Arisztotelész is világosan látta, hogy az igazságosság csak formálisan alapozható meg az egyenlőség elvével és az érdemesség szempontjával. Mert ami a gyakorlatot illeti, nem mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak, 3 s így aztán nem 2 Ronald Dworkin: Liberalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. Szerk. Ludassy Mária, Atlantisz, 1992, II.k o. 3 Arisztotelész: i. m. uo.

15 Komminutarizmus és liberalizmus 15 is ugyanazt a mércét alkalmazza az egyenlő és az egyenlőtlen szétválasztásakor. Nem arról van ugyanis szó, hogy lennének mintegy természetüknél fogva hasonló cselekedetek, amelyekért hasonlóval kell fizetni, vagy természetüktől fogva egyenlő emberek, akikkel szemben egyenlő bánásmódot kell tanúsítani. Természeténél fogva nem hogy minden ember, de két ember sem lehet soha egyenlő. Az egyenlőséget, s vele a megfeleltetés lehetőségét mi magunk hozzuk létre, amikor emberek egy bizonyos csoportjára ugyanazt a mércét alkalmazzuk, s így bizonyos különbségektől eltekintünk, másokat viszont következetes módon figyelembe veszünk. Ezt az önmagában önkényesnek tetsző mércét pedig csak a jó életnek egy közös életgyakorlatban kirajzolódó tervezete nyújthatja a számunkra, mely egyúttal igazolja is e mérce használatát. Ez határolja körül, hogy mi a jó e közösség számára, s csak ebből vezethető le (fittyet hányva a naturalista hiba vádjára), hogy tagjainak mit kell tennie, és mik azok az erények, amelyekkel rendelkezniük kell, hogy a közösség részeként érdemeket és jogokat szerezhessenek. Az érdem ugyanis MacIntyre-t idézve nem más, mint hozzájárulás azoknak a közös feladatoknak az elvégzéséhez, melyek a közösség javát szolgálják. 4 Az én kérdésem az lesz majd, vajon valóban szeretnénk-e, és épp a kommunitáriusok által hangoztatott tradíciók alapján tudnánk-e egy olyan világban élni, melyben mindenki azt kapja, amit megérdemel, ami jár neki. Ám egyelőre félretéve ezt a kérdést, maradjunk a liberalizmus kommunitárius kritikájánál. Ennek alapszerkezetét a következőképpen tudnám rekonstruálni: a liberális individualisták mondja a kommunitárius kritikus a minden embert megillető méltóságra és emberi szabadságjogokra hivatkoznak ugyan, ám ezek a jogok, melyek az embert érdemeitől és teljesítményétől függetlenül megilletik, a szó szoros értelmében atomjaira bontják a társadalmat. Olyan atomizált individuumok lesznek az elmélet kiindulópontjává, akiknek jogai csak arra szolgálnak, hogy egy védmű elemeiként elhatárolják és körülkerítsék azt a privát területet, melyen belül minden egyes individuum szabadon követheti saját elképzeléseit és érdekeit. A kö zös ség ily módon csak származtatott lehet: az eredendő jogokkal felruházott, atomizált individuumok szerződésének eredménye. Egy olyan kooperatív közösség képe bontakozik ki ebből, melynek fenntartásában az individuum csak addig érdekelt, amíg az saját, privát céljainak és érdekeinek szolgálatában áll, ám nincs semmiféle normatív ereje, vagy az individuum identitását érintő, konstitutív vonatkozása. Az individualisták által elképzelt személyiséget a társadalmat megelőző, azon kívül álló adottságként kellene tehát elképzelnünk, ami nyilvánvaló abszurditásokhoz vezet. Mert az joggal állítható ugyan, hogy egy társadalomban felnevelődött individuum egy lakatlan sziget Robinsonjaként egyedül is megállhat a maga lábán, ám mindazok a képessé- 4 Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999, 336. o.

16 16 és (I.) gei, melyekre a szigeten támaszkodhatik, szükségképpen társadalmi neveltetésének eredményei. Ezért nem csak a társadalom és az ember természetét érti félre, de a leghatározottabban igazságtalan is egy olyan elképzelés, mely úgy tulajdonít jogokat az individuumnak, hogy közben megfeledkezik azokról a kötelezettségekről, melyekkel ez az individuum az őt felnevelő közösségnek tartozik. Problémám ezzel a nyilván leegyszerűsített, de épp leegyszerűsített formájában gyakran felhangzó kommunitárius kritikával kapcsolatban a következő: bár egyelőre nem egészen világos, hogy mit is kell valójában az önkiteljesítés normatív fogalmán értenünk, a tekintetben úgy gondolom megint csak rendelkezünk egy közös és nehezen megkérdőjelezhető intuícióval, hogy vannak olyan társadalmak, amelyek ahelyett hogy kiteljesítenék és felnevelnék tagjaikat, megnyomorítják és kiskorúságban tartják őket. A fenti, kommunitárius érvelés azonban nem tartalmaz semmilyen érvet arra nézvést, hogyan tehetnénk különbséget a felnevelő és a megnyomorító társadalomtípus között. Tartozásunk azonban nyilván csak az előbbivel kapcsolatban van. Nem tartjuk igazságtalanságnak azt, ha valaki megtagadja az együttműködést egy totalitárius rezsimmel vagy egy vérgőzös nacionalizmussal, s ezek elvárásait önmagát illetően nem tartja konstitutívnak: nem igyekszik elsajátítani azokat az erényeket, amelyekkel rendelkeznie kellene, hogy e társadalom tagjaként érdemeket és jogokat szerezzen. Épp ellenkezőleg: úgy véljük, ezek a társadalmak azok, melyek nem szolgálják meg, vagy nem érdemlik ki el is me ré sünket. Ám ha ezzel azt akarjuk mondani, hogy egy totalitárius rendszer nem közösség, erényei nem erények, s a benne vázolt közös jó nem jó, akkor ehhez a különbségtételhez valamilyen normatív elvre kell hivatkoznunk. Mindez arra utal, hogy különbséget kell tennünk az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két szintje között. Egy háborúban győztes tábor harcosai jó érvekkel léphetnek fel egy vitában, melynek az a tétje, hogyan oszthatnák el igazságosan az elfoglalt város rabszolgasorsra szánt lakóit, a foglyul ejtett férfiakat, nőket és gyerekeket. Közös életgyakorlatukra támaszkodva bizonnyal hivatkozni tudnak olyan szokásokra és törvényekre, hivatkozni tudnak olyan érdemekre és azokhoz mért ellenszolgáltatásokra, melyek alapján a rabszolgák elosztását igazságosan tudják végrehajtani, s végül mindenki azt kapja, ami jár neki. Ám ugyanezek a harcosok döbbent értetlenséggel hallgatnák, ha valaki azzal a nyelvükön talán meg sem fogalmazható szemponttal állna elő, hogy az, amit épp igazságosan el akarnak osztani, egyáltalában nem osztható el, pontosabban szólva nem szabad elosztani, mert az egyik ember nem lehet a másik tulajdona. Ez a megfontolás azért lenne megdöbbentő, mert a rabszolgák igazságos elosztásán vitázó harcosok önbecsülésének jogosságát vonná kétségbe. A fenti tiltás nem az osztó igazságosság elveire vonatkozik ugyanis, hanem annak a közös életgyakorlatnak az egészére, melyen belül a harcosok erényei és érdemei azok, amik:

17 Komminutarizmus és liberalizmus 17 erények és érdemek amin belül identitásukat elényerték, azaz azok, akik: vitéz harcosok. Vagy Charles Taylor megfogalmazását idézve: természetesen az ember minden szociális értelmezése úgy tekint a társadalom egy bizonyos típusára vagy struktúrájára, mint az emberi lehetőségek lényegi feltételére, legyen ez a polisz, az osztálynélküli társadalom, egy hierarchikusan tagolt társadalom, csúcsán Istennel és a királlyal, vagy más hasonló, a történelemből ismert alakzat. Ez a struktúra, a viszonyoknak ez a rendje vagy típusa szolgáltatja a valódi hátteret az osztó igazságosság valamennyi elve számára. Ez természetesen azt jelenti, hogy maga a struktúra az osztó igazságosság nevében nem tehető kérdésessé Mert ha van egy meghatározott elképzelésünk arról a struktúráról, mely az emberi lehetőségek, vagy az emberi lehetőségek kiteljesítése szempontjából elengedhetetlen, akkor ez definiálja számunkra azt a szubjektumot, akinek kijár az osztó igazságosság. Nem csak arról van szó, hogy a normatív struktúra érinthetetlen, hanem egyúttal arról is, hogy a normatív-struktúrán-belüli-emberek azok, akik között igazságosságot kell gyakorolni. 5 Ezek szerint a rabszolgaság intézménye egy olyan szinten tűnik megengedhetetlennek, melynek semmi köze a társadalmon belüli osztó igazságossághoz. Abból a körülményből azonban teszi még hozzá Taylor, hogy a szociális perspektíva elengedhetetlen az osztó igazságosság kérdésének felvetéséhez, nem következik, hogy megszűnnénk hinni bizonyos elidegeníthetetlen jogokban, és ne tekinthetnénk morális értelemben csekélyebb értékűnek az olyan társadalmakat, melyekben az emberi szolidaritás szintje alacsonyabb. 6 Kétségtelen, hogy ez utóbbi, az emberi szolidaritás univerzális elveire utaló megjegyzés komoly problémákat vethet fel, melyekre rövidesen vissza is térek majd. Egyelőre maradjunk azonban a fentiekben nyert megkülönböztetésnél, az igazságosság strukturális elveinek és az emberi szolidaritás alapelveinek szétválasztásánál. Az előbbi a jó élet egy közös tervezetén, illetve azon a meghatározott erényeket feltételező és felnevelő társadalmi gyakorlaton belül érvényesül, ami ennek a tervezetnek a szolgálatában áll, és amiből ez a tervezet kiolvasható. Teljes joggal, legalábbis ezen a szinten teljes joggal hangsúlyozhatja tehát Michael Walzer a kommunitárius érvet, mely szerint az elosztás kritériumai és intézményei nem egy önmagában vett jóra, hanem a társadalmi jóra vonatkoznak. Ha megértjük, mi ez a jó, és mit jelent azok számára, akik számára jó, megértjük azt is, hogyan, kik által és milyen célból kell elosztani. Mivel az emberek nem egyszerűen elosztanak valamilyen javakat, hanem a jó élet közös tervezete szerint ezeket maguk hozzák létre, az igazságosság elvei soha nem lehetnek időtlen, absztrakt-univer- 5 Charles Taylor: Wesen und Reichweite distributiver Gerechtigkeit. In. Uö. Negative Freiheit. Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Suhrkamp, 1988, 153. o. 6 Taylor: i. m o.

18 18 és (I.) zális elvek, hanem csak egy kontingens, történeti-partikuláris közösség elvei. A javak folytatom Walzerral nem jelennek meg csak úgy az elosztás ágenseinek kezében, hogy azt tegyenek velük, amit akarnak, vagy hogy néhány általános elv alapján osszák el őket Az elosztást olyan közösen vallott elképzelések alakítják, melyek megmondják, hogy mik ezek a javak, és miért vannak. 7 Azok az általános vagy univerzális elvek, melyekre Walzer utal, valóban nem lehetnek az igazságosság strukturális elvei. Az igazságosság kérdése ugyanis, miként Walzer joggal állítja, nem az, hogy mit választanának racionális individu umok ilyen és ilyen típusú univerzális feltételek mellett. Inkább az, hogy mit választanának olyan individuumok, amilyenek mi vagyunk, akik úgy vannak szituálva, aho gyan mi, akik osztoznak egy kultúrában, és arra vannak ítélve, hogy a továbbiak ban is osztozzanak benne. 8 Amennyiben ezt Walzer a kommunitarianizmusindi vidualizmus vitát kirobbantó mű, Az igazságosság elmélete szerzőjével szemben állít ja, akkor végső soron igaza van. Pontosabban szólva: ha az igazságosság két szint je közötti különbségtétel jogosult, Rawls műve nem állhatja meg a helyét az igaz ságosság strukturális elveinek kifejtéseként. Ebből azonban nem következik, hogy ne lenne olvasható az emberi szolidaritás alapelveinek elméleteként. Ezek az alap elvek lehetővé teszik, hogy kívülről tematizáljuk a jó életnek azt a tervezetét, és azt a hozzá kapcsolódó intézményesült gyakorlatot, melyen belül az emberek azzá vál nak, amik. A jó életnek, és ezzel az igazságosság különböző alakzatainak a szoli daritás alapelvei felől történő vizsgálata azt a célt szolgálja, hogy különbsé get tehes sünk a felnevelő és a megnyomorító társadalomtípusok között hogy bizonyos pontokon azt mondhassuk: nem helyes a jó élet adott tervezete, mert nem szabad az embert úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé éppen vált: ilyen struktúrán-belüli-emberré. Tézisem időközben úgy hiszem világossá válhatott: a kommunitarianizmus és a liberális individualizmus az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két különböző szintjére vonatkozik. A kommunitarianizmus az igazságosság strukturális elveit, míg a liberalizmus az emberi szolidaritás alapelveiként értelmezett emberi- és szabadságjogokat tekinti kiindulópontjának, és legalábbis elvileg egyik álláspont sem követeli meg a másik elutasítását. Az igazságosság és a szolidaritás elvei inkább egymásra látszanak utalni, és kiegészítik egymást. De azt jelentené-e ez, hogy az immár három évtizede tartó kommunitarianizmus-individualizmus vita, melyben napjaink politikai filozófiájának legjelesebb gondolkodói szólaltak meg, csak egy félreértésen, rosszabb esetben a kölcsönös címkézéseken és tulaj- 7 Michael Walzer: Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality. Blackwell, 1983, 9. ill. 7. o. 8 Walzer: i. m. 5. o.

19 Komminutarizmus és liberalizmus 19 donításokon alapult volna? Részben talán erről is szó van. Az igazságosság belső, és a szolidaritás külső elveinek szétválasztása után minden esetre úgy tűnhet, hogy a vita egyik sarokpontja, a jó vagy a helyes elsőbbsége körüli érvek értelmüket vesztették, s Joasszal együtt azt mondhatjuk: A cselekvés szituációjában nincs primátusa sem a jónak, sem a helyesnek. Nem egy alá- vagy fölérendeltségi viszony uralkodik itt, hanem komplementaritás. A cselekvési szituációban a jó felé törekvő orientációink a helyes ellenőrző instanciájába ütköznek, ám a helyes elvei önmagukban képtelenek lennének bármely tényleges cselekvés meghatározására, s ily módon önmagukban képtelenek arra is, hogy egy tényleges közösség rendezőelveiként szolgáljanak. 9 A dolog idáig rendben is lenne. Úgy látom azonban, ebből a Hegel Kant-kritikájának mintázatát követő megszorításból csak a liberális elv képviselői számára adódnak kötelező erejű érvek. A kommunitárius ugyanis azt mondhatja, hogy az említett ellenőrző instancia, az emberi szolidaritás univerzális alapelvei, csak egy metafizikai konstrukció építőelemei. De a kommunitárius és liberális álláspont között forgolódó Rortyt is idézhetnénk, aki szerint le kellene már szoknunk arról a gondolatról, hogy van valami, ami úgy viszonylik a közösségemhez, ahogy a közösségem viszonyul hozzám, valami tágabb közösség, amelyet emberiségnek nevezünk, és amelynek belső természete van. 10 Az univerzalizmus versus kontingencia számomra meglehetősen terméket lennek tűnő vitájába nem szeretnék belebocsátkozni. De úgy látom, el is kerül hetjük ezt a vitát, ha elfogadjuk Rorty ésszerűnek tetsző megszorítását. A köte lességeink vannak az emberi lények mint egyszerűen emberi lények iránt kantiánus jelmondat megfogalmazásának helyes módja az írja Rorty, ha a jelenleginél átfogóbb szolidaritásérzés létrehozását sürgeti. Helytelen módja pedig az, ha egy olyan szolidaritás elismerését sürgeti, amely úgymond már előzőleg, ettől az elismeréstől függetlenül létezett. 11 Az elismerést megelőző, attól függetlenül létező szolidaritás valóban abszurd feltételezés, még akkor is, ha ezek szerint a velünk született, azaz az elismerést megelőző emberi- és szabadságjogok érvényessége is kétségessé válik. Szorosan összefügg ezzel Rorty másik ésszerű megjegyzése, mely szerint a morális elveknek (a kategorikus imperatívusznak, a hasznosság elvének stb.) csak akkor van értelmük, ha a morális és politikai megfontolás intézményeire, gyakorlataira és szótáraira vonatkoznak. 12 Nem hiszem, hogy ezek a józan empirizmusról tanúskodó megszorítások ellentmondanának az emberi szolidaritás alapelveinek. Kijelölnek viszont egy feladatot: 9 Hans Joas: Die Entstehung der Werte. Suhrkamp, 1999, 270. o 10 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor, 1994, 77. o. 11 Rorty: i. m o. 12 Rorty: i. m. 76. o.

20 20 és (I.) ezekről az alapelvekről csak akkor lehet értelmesen beszélnünk, ha fel tudjuk mutatni szociológiailag és történetileg ellenőrizhető, azaz intézményi, gyakorlati és szimbolikus formákban megtestesülő bizonyságát annak, hogy nem csak azok vagyunk, amik ; hogy nem csak a struktúrán-belüli-ember van. A kérdés ezek után a következő: a társadalmilag konstituált, struktúrán-belüli-ember valóban ki tud e lépni önmagából, és magához, illetve társadalmi világához fel tud-e venni egy olyan viszonyt, ami túlmutat egy atomizált én (Taylor), vagy egy testetlen szubjektum (Sandel) pusztán reflexív, a tudatfilozófia paradigmáján belül maradó viszonyán? Másként fogalmazva: felmutathatóak-e a szolidaritás szubjektumát megszervező intézményi, gyakorlati és szimbolikus formák, vagyis egy másik interszubjektivitás? A következő részben amellett szeretnék majd érvelni, hogy a szolidaritás alapelvei maguk is feltételeznek egy a történeti-partikuláris közösségektől különböző, ideális közösséget, mely azonban nem puszta idealizáció vagy kontrafaktórikus előfeltevés, hanem egy sajátos, történeti-empirikus eszközökkel is leírható szerkezet. Hogy saját álláspontomat az apeli-habermasi állásponttól megkülönböztessem, a továbbiakban ideális közösség helyett Victor Turnert követve communitasról fogok tehát beszélni. Kérdés persze, vajon a szolidaritásérzés Rorty által sürgetett létrehozását beteljesítő communitas felmerül-e egyáltalán a liberális individualizmus horizontján. Mindenesetre, ahogy én látom, Rawls sokat vitatott eredeti helyzetével nem az a probléma, hogy abban nem helyezhetők el azok a struktúránbelüli-emberek, akik mindig épp azok, amik. Ha a fenti gondolatmenet helyes, ennek épp így kell lennie. A problémát abban látom, hogy a liberalizmus engem érdeklő, Mill, Dworkin és Rawls nevével jellemezhető vonulata nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, vajon értelmes feltételezés-e, hogy a strukturán-belüli ember kiléphet a struktúrából, méghozzá anélkül, hogy a semmibe lépne. 2 Miként már jeleztem, a méltányosságként felfogott igazságosság elmélete szerintem nem az igazságosság, hanem a szolidaritás elméleteként olvasandó. Bár Rawls művében jelen van az az apologetikus tendencia, hogy az USA társadalmát a méltányosságként felfogott igazságosság megtestesüléseként prezentálja, elméletének minden lényeges pontján kimutatható az a világos törekvés, hogy a méltányosságként felfogott igazságosságot nem csak a jó élet közös tervezeteitől, illetve az ezek megvalósítását célzó társadalmi struktúrák esetlegességeitől tisztítsa meg, de az igazságosság történeti-partikuláris alakzataitól is. Márpedig az osztó igazságosságnak, melynek az a feladata, hogy az adott társadalom javait elossza az adott struktúrán-belüli-emberek között, csakis ilyen partikuláris alakzatai lehetségesek.

21 Komminutarizmus és liberalizmus 21 Már maga a kiindulópont, minden egyes személy egyenlő méltósága és sérthetetlensége ellentmond annak a lehetőségnek, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság szubjektumát a strukturán-belüli-emberben lássuk. Ahogy Rawls már műve első paragrafusában leszögezi: a méltányosságként felfogott igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. 13 Nem a helyesen vagy tévesen értelmezett utilitarizmus kritikájában látom itt a döntő pontot, hanem a személy mindenek felett álló méltósá gának és sérthetetlenségének Kantot idéző leszögezésében. Mert ha a személy sérthetetlen, akkor identitása vagy független valamilyen módon azoktól a kölcsönös elis merési viszonyoktól, amelyek az én identitását sérülékennyé teszik, vagy olyan, közelebbről nem jellemzett elismerési viszonyok által biztosított, melyek eo ipso, tehát a kölcsönösségtől függetlenül biztosítják az elismerést. A méltóságában sérthetetlen személy identitása ily módon leginkább a feltétlen elfogadás ajándékának lenne mondható, mely független az igazságosság szerinti járandóságtól, a tartozik és követel minden kalkulációjától. A méltóságában sérthetetlen személy nem tartozik a társadalomnak, vagy a társadalom közjóval kapcsolatos elképzeléseit a politikai akaratképzés szintjén megjelenítő kormányzatnak, hiszen önmagát nem neki köszönheti: Az elveket, amelyek alapján cselekszik írja máshelyütt Rawls, nem társadalmi helyzete, természeti adottságai, az őt körülvevő meghatározott fajtájú társadalom vagy az általa történetesen kívánt sajátos dolgok következtében tette magáévá. Ha ilyen elveket követne, heteronóm módon cselekedne. Csakhogy az eredeti helyzetben a tudatlanság fátyla megfosztja azoktól az ismeretektől, amelyek képessé tennék heteronóm elvek választására. 14 Az igazságosság világa azonban, melyben identitásom mások elismerésétől függ, nyilvánvalóan a heteronómia világa. Így a tudatlanság fátyla épp az igazságos ság strukturális elvei elé von fátylat, hogy a struktúrájából kiragadott, azaz struk túrán-kívüli-ember előtt megvilágosodjanak az emberi szolidaritás alapelvei. Őszintén szólva, nem tartom meglepőnek, hogy a Rawlsszal kapcsolatos viták általában nem ezek körül a meghökkentő újdonságot nem igen tartalmazó alap elvek (az egyenlő alapvető szabadságok és a társadalmi különbség elve) körül zajlanak, hanem Rawls módszere, az ember világtalanítása körül. Mert hát való ban: mit mondhat egy világából kiragadott ember ennek a világnak az igazsá gos sá gáról? De Rawlsnak nem is az a szándéka, hogy kifejtse az igazságosság struk turális elveit, hiszen a méltányosságként felfogott igazságosság ahogy ezt 13 John Rawls: Az igazságosság elmélete. Osiris, 1997, 22. o. 14 Rawls: i. m o.

22 22 és (I.) Rawls explicit formában le is szögezi a kölcsönösségnek, vagyis az igazságosság alap viszo nyának az elutasítására épül: A közgondokodás rendszerint feltételezi, hogy a jövedelmet, a vagyont és általában az élet jó dolgait erkölcsi érdemek szerint kell elosztani. Az igazságosság az erény szerinti boldogság A méltányosságként fel fo gott igazságosság elveti ezt a felfogást. 15 A sokszor és sokféleképpen értelmezett eredeti helyzetnek és a tudatlanság fátylának ezek szerint épp az az alapvető, és az első pillantásra talán meghökkentő mondandója, hogy a személynek nincs, és nem is lehet olyan érdeme, amit a szó szoros értelmében a magáénak mondhatna abban az értelemben, hogy ő maga jelenik meg benne és általa. Ez ugyanis a struktúrán-belüli-ember beszédmódja lenne, aki épp az, ami, tudniillik amivé a struktúrán belül vált. Azokat az adottságainkat (legyen szó akár vagyonunkról, akár tudásunkról, presztízsünkről vagy mentális képességeinkről), melynek alapján a struktúrán belül legitim módon jogot formálhatunk valamire, nem személyként érdemeltük ki. Röviden: a méltányosságként felfogott igazságosság méltánytalannak nyilvánítja az érdemekre hivatkozó igazságosságot. Ezért Rawls a méltányosságnak olyan elvét keresi, ami politikai és gazdasági előnyök követelésének jogcímeként semmissé teszi a természeti javak véletlenjeit és a társadalmi feltételek esetlegességeit, azaz minden erkölcsileg önkényes nek mondott vonatkozást. 16 A tudatlanság fátyla, amely mögött az eredeti hely zet ben a méltányosság alapelveiről döntünk, arra szolgál, hogy a választás pilla na tában lemetsszen rólunk mindent, amit a saját érdemünknek, általunk kiér de meltnek vagy megszolgáltnak vélhetnénk. Elfátyolozva minden olyan különbséget, amire az igazságosság mércéje alkalmaz ható lenne, a személyek az eredeti helyzetben az általános egyenlőség állapo tában lépnek elénk. De épp ez az általános egyenlőség az, ami értelmetlen né teszi az igaz ságosságra irányuló akaratot, mely mindenkinek azt juttatná, ami megilleti. Értel metlenné teszi, mert túl van az érdemen. A tudatlanság fátyla nem csak a társadal mi, de az olyan természeti esetlegességeket is leválasztja a sze mély ről, mint az értelmi képességek, a bátorság, az erő vagy a vállalkozó kedv azokat a tulajdonságokat tehát, melyeket nem csak az igazságosság arisztotelészi hagyo mánya, de köznapi erkölcsi vélekedésünk is érdemszerző erénynek, s ily módon identitásunk konstitutív elemének tekint. A tudatlanság fátyla nem csak azt takarja tehát el előlünk, hogy milyen társadalmi hatalommal, pozícióval vagy rang gal, továbbá mi lyen vagyonnal rendelkezünk, de azt is, hogy a vak szerencse milyen természeti képes ségekkel áldott meg minket, hiszen ezek a képességek, és az azok ból származó előnyök éppúgy nem megérdemeltek, mint a születés adta társadalmi helyzet. 15 Rawls: i. m o. 16 Rawls: i. m. 35. o.

23 Komminutarizmus és liberalizmus 23 De Rawls még ennél is továbbmegy: vitatható az az állítás is írja, hogy egy ember megérdemli azt a kiváló jellemet, ami képessé teszi a képességeit fejlesztő erőfeszítésekre, hiszen jelleme nagyrészt azokon a szerencsés társadalmi és családi körülményeken múlik, amelyeket nem tekinthet a maga érdemének. 17 Részben épp ebből, a szerencse ingyen ajándékainak gondolatából vezethető le a má sodik rawlsi alapelv, a társadalmi különbség elve: A jobb természetadta ké pes ségeket, a kedvezőbb rajtot a társadalomban senki sem érdemli meg. Ebből azon ban nem következik, hogy el kell tüntetnünk e különbségeket A társadalom alap szerkezetének alakításával elérhetjük, hogy ezek az esetlegességek a legkevésbé szerencsések javát szolgálják, és senki se nyerjen vagy veszítsen anélkül, hogy ezért kárpótlást adna vagy kapna. 18 Nem kétséges, hogy Rawls ezt az alapelvet er köl csi alapelvnek tekinti, ahogy a tudatlanság fátylának funkcióját is abban látja, hogy mögötte eltűnnek az erkölcsileg önkényes mozzanatok. A dolog pa ra doxona, vagy inkább a Rawls művét átszövő konfúzió abban érhető tetten, hogy ennek az eljárásnak az eredménye valójában nem a világ etizálása, hanem épp ellenkezőleg: eszkatológikus színezetű deetizálása. Hiszen az etika mindig is egy önmagáért, döntéseiért és tetteiért felelős ember képzetéből indul ki. Az eti kai ítélet épp azért etikai, mert tárgya nem a szerencse, de nem is a káros vagy a hasz nos, hanem a felróható bűn és a megszerzett erény, melyért a kölcsönösség je gyé ben igazságos büntetés vagy jutalom jár. Ezzel szemben Rawlst mintha a Mid van, amit nem kaptál? Ha pedig kaptad, miért dicsekszel, mintha nem kaptad volna? páli gondolata vezetné (1Kor 4,7). Csakhogy a meg nem érdemelt ajándék, bár túlvezet a kölcsönösségen, önmagában még nem indokolja a kevésbé szerencsések kárpótlását. Abból, hogy én magam nem érdemeltem ki azokat az elő nyö ket, melyekkel másokkal szemben rendelkezem (hiszen még jellemem is olyan véletleneknek köszönhető, mint családi neveltetésem és környezetem), nem következik, hogy a társadalom hátrányos helyzetű tagjai kiérdemelnének bár mi fé le kárpótlást. Kárpótlást csak az érdemel, akit kár ért, akitől azt vették el, ami járt volna neki. Csakhogy az eredeti helyzetben, a tudatlanság fátyla mögött nem egyszerűen azt kell belátnom, hogy én nem érdemeltem ki azt, amivel ren del ke zem, hanem azt, hogy legalábbis érdemei alapján senki nem támaszthat jogos igényeket. Amink van ajándék. Dicsekvésre így valóban nincs okom. A vé let len engem juttatott előnyökhöz, téged pedig hátrányos helyzetbe hozott. Ha nem a kölcsönösség és az érdemek alapján, ugyan miért kellene nekem ezért kár pó tol nom téged? Ezen a ponton hivatkozhatnánk persze Rawls maximin szabályára, 19 ez azonban egy magányos, stratégiai cselekvő jellegzetesen haszonelvű megfontolása. Mivel a 17 Rawls: i. m o. 18 Rawls: i. m o. 19 Vö. Rawls: i. m o.

24 24 és (I.) tudatlanság fátyla mögött nem tudhatom, hogy a társadalom előnyös, vagy hátrányos helyzetű tagjai közé fogok-e majd tartozni, a lehetséges előnyök maxima lizálására, és a lehetséges hátrányok minimalizálására törekedve, racionálisan csak a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve, az úgynevezett társadalmi különbség elve mellett dönthetek. Azért kell tehát kárpótolnom téged, mert az eredeti helyzetben, ahol még nem volt tudható, nem én kerülök-e majd a te helyzetedbe, és te az enyémbe, saját érdekünket követve így kötöttük meg a társadalmi szerződést. Nyilvánvaló, hogy ez a gondolat, bár eltekint az érdemtől, továbbra is a kölcsönösség jegyében áll. Búvópatakként fel-felbukkan azonban Rawls heterogén elemeket szép számmal tartalmazó művében egy ettől eltérő, alapvetően más értelmezés lehetősége is. Eszerint nem azért kellene kárpótolnom téged, mert ez az én (lehetséges) érdekem is, hanem azért, mert mindketten egy olyan szolidaritásviszony tagjai vagyunk, mely túl van a kölcsönösségen, vagy inkább megelőzi azt. Természetesen a testvériség fogal mára gondolok. Úgy tűnik írja Rawls, hogy a társadalmi különbség elve kife jezi a testvériség egyik természetes jelentését: azt a gondolatot, hogy csak akkor kí vánjuk előnyeink növekedését, ha ez a kevésbé kedvező helyzetűek számára is elő nyös. A családon belül ideális esetben, de sokszor a gyakorlatban is elutasítjuk a lehető legnagyobb előny megszerzésének elvét. Egy családtag rendszerint csak akkor akar nyereségre szert tenni, ha ezzel előmozdítja a többiek érdekeinek érvé nyesülését is. Nos, aki a társadalmi különbség elve alapján kíván eljárni, az pon to san ezt éri el. A jobb körülményeket élvezők csak egy olyan rendszeren belül akar nak nagyobb előnyökkel rendelkezni, amelyben ez a kevésbé szerencséseknek is javára válik. 20 Minden bizonnyal erre az értelmezési lehetőségre utal Ricoeur, amikor azt írja: a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve azért nem esik áldo za tául a maximin szabály sugallta haszonelvűségnek, mert ettől megóvja titkos rokonsága a szeretet parancsával. 21 Ha komolyan vesszük Ricoeurnek ezt a megjegyzését és az eddigiekből ki kellett derülnie, hogy én rendkívül komolyan vettem, akkor azt mondhatjuk, Rawls azért világtalanítja a struktúrán-belüliembert, hogy egy olyan communitas, egy olyan testvériség tagjaként állíthassa elénk, amelyből kiolvashatóak a szolidaritás kölcsönösségen túlmutató alapelvei. Nem állítom természetesen, hogy ez lenne vagy lehetne Rawls hivatalos értelmezése. Nem véletlenül beszél Ricoeur titkos rokonságról. De azt azért érdemes hangsúlyozni, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve legalábbis nem mond ellent egy ilyen értelmezésnek. Azt már láttuk, hogy a társadalmi 20 Rawls: i. m o. 21 Paul Ricoeur: Liebe und Gerechtigkeit. J. C. B. Mohr, 1990, 61. o.

25 Komminutarizmus és liberalizmus 25 különbség elve értelmezhető a testvériség fogalma felől, ami pedig az individuum jogát illeti a lehető legkiterjedtebb szabadságra, Rawls szerint ahogy minden liberális szerint e jogoknak összeegyeztethetőeknek kell lennie minden más individuum hasonló jogával. Rawls így végül okkal állíthatja, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve egyenértékű azzal a felfogással, amely az eset le gesen megoszló természetes képességeket mint közös javakat kezeli. 22 Ha pedig e közös javak feltételezéséből indulunk ki, egyáltalában nem meglepő, hogy Rawls a jól berendezett társadalmat olyan társadalmi unió eszméjéhez köti, mely az emberi társas hajlamokra épül. E hajlamok csak akkor bontakoznak ki, ha az egyén nem pusztán saját élvezete vagy utódlása eszközeként kezeli a má si kat. A társadalmi unió lényegi feltétele, hogy legyen közös cél, ami egy sor elfo ga d ható módon valósítható meg, s ami lehetővé teszi mindenki eredményeinek közös elismerését. Amikor e cél teljesül, mindenki ugyanabban leli örömét, s e tény az emberek egymás javát kiegészítő természetével együtt megerősíti a közösségi köteléket. 23 A Ricoeur által sugallt, és itt kifejteni próbált értelmezés távolról sem abszurd vagy illegitim tehát. Mivel azonban Rawlsnál az érvelési szintek nincsenek elválaszt va egymástól, és nem merül fel annak az igénye, hogy a szolidaritás alapelveit meg kü lönböztessük az igazságosság strukturális elveitől, a társadalmi unió ideálja elvont eszmeként lebeg csak a mű felett. Méghozzá olyan eszmeként, melyet nem lehet igazán elhelyezni az ellentétes tendenciák között. A méltányosságként felfogott igazságosság alapgondolata az írja Rawls, hogy a társadalmi értékeket, az intéz ményi, közösségi és társas tevékenységek önmagukban vett jóságát az igaz sá gosság olyan felfogásával akarjuk megmagyarázni, amely elméleti alapjaiban az egyént állítja a középpontba. Többek között már a világosság kedvéért sem akarunk a közösség homályos fogalmára támaszkodni, s azt sem feltételezzük, hogy a társa dalom szerves egész, amely összes tagjának egymással alkotott viszonyaihoz képest önálló és magasabbrendű életet él. Így az eredeti helyzet szerződéses fogalmát dolgozzuk ki először. 24 Úgy vélem, hogy az egyént a középpontba állító módszertani individualizmus, vala mint a hozzákapcsolódó szerződéselmélet mögött Rawlsnak az az igénye áll, hogy feltárja a szolidaritásnak azokat az alapelveit, melyek lehetővé tennék, hogy elhagy va az adott közösséget, kívülről tematizáljuk a jó élet történeti-partikuláris alak zatait, és bizonyos pontokon azt mondhassuk, nem helyes az igazságosság adott terve zete, mert nem szabad a méltóságában sérthetetlen egyént úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé az adott struktúrán belül vált. Ezen az alapon azonban sem a 22 Rawls: i. m o. 23 Vö. Rawls: i. m o. 24 Rawls: i. m o.

26 26 és (I.) személy méltóságát, sem a szolidaritás alapelveit nem lehet igazolni. Ez ugyanis egy másik interszubjektivitás, és az interszubjektivitás két szintje közötti kapcsolatok feltárását feltételezné. Nem elégséges ugyanis a világtalanítás eszkatológikus mozzanata. A struktúrájából kiszakított, struktúrán-kívüli embert egy másik világ polgáraként kellene tudnunk bemutatni. Csak így látható be, miként tud fel venni a struktúrán-kívüli-ember egy olyan viszonyt önmagához, mely túlmutat egy atomizált én (Taylor), vagy egy testetlen szubjektum (Sandel) pusztán reflexív, a tudatfilozófia paradigmáján belül maradó viszonyán. Ezzel szemben Rawls eredeti helyzetében olyan individuumok találkoznak, akiket egymás érdekei és céljai iránt a kölcsönös közömbösség viszonya jellemez, s így nem gátolja őket egymás iránti előzetes erkölcsi kötelék. 25 A tudatlanság fáty la alatt meghatározhatatlanná vált önérdekük, de mégis csak önérdekük alap ján cselekszenek, ennek belátásához pedig monologikus kalkulációk során, külön-külön jutnak el. S ha végül szerződést kötnek, ennek célja is az önérdek maxi malizálásában és a veszteség minimalizálásában áll. A testvériség ennek a szer ződésnek nem lehet az alapja vagy a célja, s az sem világos, megjelenhet-e egyál talában egy ilyen szerződés horizontján. Innen nézve az individuum világtala ní tása új, Rawls eredendő intenciójától minden bizonnyal távol eső jelentést nyer. Mint láttuk, a világtalanítás nem hivatalos funkciója az volt, hogy a struktúrán-belüli-embert kiszólítsuk a struktúrából, s egy olyan communitas tagjaként ismerjük fel, melyből kiolvashatóak a szolidaritás alapelvei. Ám ha ragaszkodunk a liberalizmus módszertani individualizmusához, a rawlsi individuum veszedelmesen hasonlítani kezd a modernitás terméketlen szubjektivizmusban feloldódó, magát mindenhonnan kireflektáló bensőségéhez. Descartes-nak eredendően a test és lélek viszonyát megvilágítani hivatott hasonlatával élve, ez a testetlen szubjektum úgy élne saját körülményei, tulajdonságai és karaktervonásai együttesében, mint hajós a hajójában. 26 De miként az én sem úgy lakik a testében, ahogy a hajós a hajójában, hiszen ha eltörik a lába, azt nem olyan külső eseményként éli meg, mintha a hajóján törne el valami, hanem a saját fájdalmaként, úgy az önmaga meghatározottságait elhagyhatónak vélő én is elkerülhetetlen identitásvesztésre van ítélve. Semmilyen kötelezettség nem ra gad hat meg olyan mélyen engem mondja ez a testetlen én Sandel szavaival, hogy ne tudnám megérteni magamat nélküle Semmilyen célkitűzés nem lehet olyan lényegi, hogy elfordulva tőle kérdésessé válna a személy, aki vagyok De egy én, amely ily mértékben független folytatja Sandel, kizárja a lehetőségét an nak, hogy a közös tervezetek és célok egy többé vagy kevésbé kiterjedt önértelme- 25 Rawls: i. m o. 26 Vö. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz, 1994, 99. o. (VI. értekezés)

27 Komminutarizmus és liberalizmus 27 zést inspiráljanak, és egy olyan konstitutív közösséget határozzanak meg, mely a szubjektumot, s nem csak a közös törekvések tárgyait írja le. Általánosabban fo gal mazva, Rawls értelmezése kizárja annak a lehetőségét, amit az önmegértés interszubjektív vagy intraszubjektív formájának nevezhetnénk. 27 Természetesen az én kilépését önmagából a liberális oldal másként értelmezi, tudniillik a szabadság feltételeként. A J. S. Mill nyomdokain járó Kymlicka szerint szabadságra elsősorban azért van szükségünk, hogy magunk fedezhessük fel és tapasztalhassuk meg, mi az a feladat, célkitűzés vagy vállalkozás, ami valóban értékes a számunkra, s így életünk centruma lehet. A kommunitáriusok, jelesül Taylor úgy véli azonban írja, hogy ezekre a feladatokra csak olyan közösségi ér té kek és gyakorlatok»autoritatív horizontján«keresztül tehetünk szert, melyek»célokat jelölnek ki«a számunkra. A liberálisok ezzel szemben kitartanak amellett, hogy képesek vagyunk elhatárolódni minden partikuláris közösségi gyakorlattól. 28 Az elhatárolódásnak, megkérdőjelezésnek, felülvizsgálatnak és módosításnak ez a képessége pedig azért alapvető, mert a jó élet egyik feltétele, hogy életünket belülről irányítsuk, az élet értékére vonatkozó meggyőződésünkkel összhangban. 29 Az elhatárolódás képességét persze nem önmagában tartom problematikusnak. Ezt a képességet a szolidaritás alapelvei is előfeltételezik, amennyiben kívülről te ma tizálják az igazságosság strukturális elveit. Azt viszont problematikusnak tar tom, hogy elfordulva a hegeli szubsztanciális erkölcsiség hagyományától, a li be rálisok a történeti-partikuláris alakzatok autoritatív horizontjával csak az autonóm bensőt tudják szembeállítani. Az ebből adódó nehézséget Kymlicka maga is pontosan látja és világosan artikulálja: a nehézség abban áll írja, hogy a»szabad individualitásnak«ez a felértékelése nem az értékesnek talált cse lekvésmódok affirmációját és követését eredményezi, hanem inkább egziszten ciális bizonytalanságot és anómiát Az emberi szituáció tragédiája abban áll, hogy morálisan szuverén lényeknek tudjuk magunkat, de ugyanakkor nem tu dunk hinni ítéletünkben, ha csak valaki más nem erősíti meg őket előttünk. 30 Kym lická nak ez a rövid számvetése pontosan jelzi a hagyományos autonómiafogalom tarthatatlanságát. De Kymlicka hiába látja az autonómia korlátaiból adódó nehé- 27 Michael J. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge UP, 1982, 62. o. (Az intraszubjektív önmegértés az ének pluralitását tételezi egyetlen emberi énen belül. Mivel itt valójában az én egységét felépítő elemi ének Mead kapcsán jelzett problémájáról van szó, a Sandel által intraszubjektívnak nevezett önmegértés is az interszubjektivitás problémájába torkollik. Vö. 25. jegyzet) 28 Will Kymlicka: Liberalism, Community and Culture. Clarendon Press, 1991, 50. o. 29 Kymlicka: i. m. 13. o. 30 Kymlicka: i. m. 61. o.

28 28 és (I.) zséget, kitart a módszertani individualizmus liberális alapelve mellett. A li be ra lizmus írja legalább a saját racionalitásomra bíz, hogy én hozzam meg a dön tést, míg a társadalmi megerősítés a hátam mögött történik: a liberalizmus egy olyan társadalom eszméjét követi, mely transzparens módon átlátható, ahol sem mi sem történik tagjainak a háta mögött. 31 Úgy vélem, hogy a transzparenciának ez az eszméje nem csak utópikus, de utópi kus voltában egyúttal ijesztő is. A transzparenciát illetően Honneth programját mér ték adónak vélem: be kell látnunk, hogy a tudatos ellenőrzés alól kivont ha tal - mak nem az énazonosság kialakulásának mélyen fekvő korlátai, hanem meg - fordítva, annak konstitutív feltételei. 32 Ha fenn akarjuk tartani a méltóságá ban sért hetetlen személy eszméjét, s a nevében különbséget akarunk tenni a felnevelő és a megnyomorító társadalomtípusok között, akkor a kommunitarizmus interszub jektív nézőpontjával nem szegezhetünk szembe egy individualista nézőpontot. Csak mellé állíthatunk egy másik, a kölcsönösség és megfelelés logikáján túl mutató interszubjektivitást: a struktúrán-kívüli-ember communitasát. 31 Kymlicka: i. m. 63. o. 32 Honneth: A decentrált autonómia. In Elismerés és megvetés o.

29 és (II.) Struktúra és communitas Az alábbiakban először (1) H. Meadnek és A. Honnethnek az én interszubjektív konstitúciójával kapcsolatos elméletéhez kapcsolódom, hogy azután, egy kritikai distanciálódás tanulságaképpen, (2) megpróbáljam felvázolni az ideális általános másiknak egy olyan alternatív koncepcióját, mely az ellenállás lehetőségét ígéri a célracionális rendszerekkel, az életvilág kolonializációjával szemben. 1. Miként léphet ki valamely egyén (tapasztalatilag) önmagából oly módon teszi fel a kérdést Mead, hogy önmaga számára objektummá váljék? Ez a személyiséggel vagy én-tudatossággal kapcsolatos legfontosabb pszichológiai probléma. 1 Erre a problémára, mint tudjuk, Mead olyan választ adott, amivel túllépett a reflexió szubjektumfilozófiai paradigmáján. Mead szerint ugyanis nem úgy jutunk el az öntudat szintjére, hogy a szubjektum mint alany reflektál önmagára, azaz saját tárgyává teszi önmagát egy monologikus önvizsgálat során. Az én úgy válik meghatározott jelentéssel bíró tárggyá önmaga számára, hogy belép egy interszubjektív viszonyba. Nem erkölcsi, hasznossági vagy egyéb megfontolásból teszi ezt, hanem pusztán antropológiai adottsága okán: azért, mert az emberi létezésnek, mint emberi létezésnek konstitutív feltétele, hogy felismerjük a másik emberben a hozzánk hasonló, intencionális lényt. Az emberre, és úgy tűnik csak az emberre jellemző utánzásos tanulás során melyet Tomasello gondosan elkülönít a más főemlősökre is jellemző tanulási formáktól a tanuló a példaként szolgáló egyed viselkedését ugyanazzal a céllal veszi át, illetve használja, mint a 1 Herbert Mead: A pszichikum, az én és a társadalom. Gondolat, 1973, 176. o.

30 30 és (II.) példaadó, azaz nem egyszerűen fajtársaitól, hanem mintegy azokon keresztül tanul. Ez pedig feltételezi egy általánosítható, és ezért átvehető intencionális cél vagy mentális állapot, egy más viselkedés során is érvényes jelentés elkülönülését: bár a személyes perspektíva változik, az éhes ugyanazt jelenti az éhes vagyok és az ő éhes kijelentésekben, s ez lehetővé teszi, hogy az emberi cselekvések világába, mint a közös jelentések világába lépjünk be. 2 Így ha az egyén látni akarja önmagát más, hozzá hasonlóan intencionális lények közös világában, tekintettel kell lennie másokra. Ám másokra tekintettel lenni nem pusztán annyit jelent, hogy a másikra tekintek. Hanem azt, hogy tekintetemmel követem az ő rám irányuló tekintetét, azaz a másik szemével tekintek önmagamra. Ezek szerint az öntudatot megelőzi a másik tudat fel- és elismerése. Mivel valamely szervezet gesztusának jelentése egy másik szervezet arra adott reakciójában található, 3 saját gesztusom jelentését csak úgy ismerhetem fel, ha fel tudom idézni magamban azt a reakciót, melyet gesztusom másokban váltott ki. E képesség révén, hogy tudniillik fel tudja idézni magában azt a jelentést, amivel cselekvése mások számára bír, a szubjektum előtt megnyílik a lehetőség hangsúlyozza Honneth, hogy önmagára interakciós partnerei cselekvéseinek társadalmi objektumaként tekintsen, 4 azaz mint társadalmiasult, felépített én tudatosítsa önmagát. A felépített én kapcsán épp azt kell világossá tenni írja, hogy az individuum csak az objektum helyzetében tud önmaga tudatához jutni: mert az én, amely láthatóvá lesz, amikor önmagára reagál, mindig a vele szemben álló perspektívájából észlelt interakciós partner, 5 aki ki van téve a rá irányuló tekintetek ítéleteinek és elvárásainak. Amikor tekintettel van másokra, épp ezeket az interszubjektív jelentéssel bíró elvárásokat veszi tekintetbe: azokat az integrációs mintákat, azokat a szerepeket, kategorizációkat és tipizációkat, azokat az érték- és értelemelvárásokat, illetve érték- és értelemtulajdonításokat, melyek az életvilág közös struktúráit konstituálják. Amikor belépünk egy előadóterembe vagy egy orvosi rendelőbe, amikor felszállunk egy vonatra vagy leülünk ismerőseink közé, egy olyan, már jól ismert helyzetben találjuk magunkat, melyet életvilágunk mintegy a hátunk mögött strukturált, és most a rendelkezésünkre bocsát. Előadóként vagy diákként vagyunk ott egymás számára, orvosként vagy betegként, útitársként vagy ismerősként. Tudjuk, hogy az adott helyzetben, az adott szerep hordozójaként mi az, ami elvárható tőlünk, s amit mi is elvárhatunk a másiktól azaz kiismerjük magunkat a rendelkezésünkre 2 Vö. Michael Tomasello: Gondolkodás és kultúra. Osiris, 2002, o. 3 Mead: i. m o. 4 Axel Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Suhrkamp, 1994, 119. o. 5 Honneth: i. m. uo.

31 Struktúra és communitas 31 álló struktúrán belül. Mi több: úgy tűnik, csak akkor tudjuk, hogy kik vagyunk, ha tudjuk, hogy hol vagyunk, ha azonosítani tudjuk az életvilágnak azt a már strukturált szituációját, mely szerepeinket mintegy kijelöli. Éppen erre készít fel minket az a tanulási-nevelési folyamat, melyet Mead a tár sadalmi nevelés modelljének tekintett csapatjátékkal szemléltet. Egy csapat, mond juk egy futballcsapat tagjaként a gyermeknek rendelkeznie kell a játékban részes valamennyi többi gyermek attitűdjével. A játékban részt vevő többiek attitűdje, amelyeket az adott gyermek felvesz, valamiféle egységbe szerveződik, és ez a szer ve zettség szabályozza az egyén reakcióját Cselekvéseit az szabályozza, hogy egy szers mind ő a csapat valamennyi többi játékosa is, legalábbis annyiban, hogy azok attitűdje befolyásolja az ő specifikus reakcióját. 6 Nekem, mint jobbhátvédnak, a csa pat egészén belül kell látnom magamat, s tekintetbe kell vennem a többieket. Tud nom kell, hogy mit várhat el tőlem a csatár, az összekötő, hátvédtársam és a kapus, ahogy tudnom kell azt is, mi az, amit én várhatok el joggal tőlük. Az én tevé keny ségemet, azokat az elvárásokat, amelyeket legitim módon támaszthatnak velem szemben, illetve amelyeket én támaszthatok legitim módon velük szemben, vég ső soron a csapat, illetve a közös gyakorlat határozza meg. Nem ez vagy az a másik, hanem az általános másik, ami az ugyanazon folyamatban résztvevők at ti tűd jei nek szervezettsége. A szervezett közösséget vagy társadalmi csoportot, amely az egyénnek megadja az én egységét, általános másiknak nevezzük. Az ál ta lá nos másik az egész közösség attitűdje, a társadalmiasult én struktúrája pedig kifejezi, illetve tükrözi annak a társadalmi csoportnak az általános viselkedés min táját, amelyhez tartozik. 7 Ami ebből következik, az egyrészt természetesen a kommunitarizmus szociális tézisének igazolása. Az ily módon felépített én nem titokzatos bensőség, nem titok, északfok, idegenség, hanem egy keresztül kasul társadalmi lény. Bele van ágyaz va saját világába, odatartozik egy interakciós közösséghez és egy olyan közös gyakor lat hoz, mely megadja azt a horizontot, amely előtt gesztusai jelentéssel bírnak má sok, s így önmaga számára is a társadalmiasult én egy struktúrán-belüli-ember. Ahogy a Meadhez igen közeli pozíciót elfoglaló Vigotszkij írja: a személyiség azon keresz tül válik a saját maga számára is azzá, ami önmagában véve, amit mások szá má ra jelent Bármely magasabb pszichikus funkció külső volt, mivel előbb volt szociális, mielőtt belső, tulajdonképpeni pszichikus funkcióvá vált volna, azaz előbb két ember közötti társas viszony volt. 8 Bármennyi melegséget és megtartó erőt sugározzon is azonban az odatarto- 6 Mead: i. m o. 7 Mead: i. m ill o. 8 L. Sz. Vigotszkij: A magasabb pszichikus funkciók fejlődése. Gondolat, 1971, o.

32 32 és (II.) zás és a beágyazottság, az a struktúra, amibe az ember bele van ágyazva, nem ajándék és nem garantál feltétlen elfogadást. A kölcsönösség és a megfelelés, a tar tozás és az érdem, azaz az igazságosság jegyében áll. Mivel az életvilág struktúráit az általános másik közösen osztott, s ebben az értelemben objektív normái és ér te lemtulajdonításai konstituálják, a struktúrán belüli, társadalmiasult én különösebb gond nélkül tud meghatározott tartalmat adni az igazságosság formális követelményének, mely szerint az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kell kezelnünk. A struktúrán belül adott ugya n is számára a jó életnek az a mércéje, melynek alapján bizonyos különbsé g ek től eltekintve, másokat viszont következetesen figyelembe véve meg tudja ha tá rozni az egyenlőség szempontjait, s így azt is, kit mi illet meg: külön tudja válasz tani a megfelelőt és a nem megfelelőt, a helyest és a helytelent, jutalmazni tud és büntetni, hogy végül mindenki azt kapja, amit megérdemelt, amit megszol gált, ami megilleti. A társadalmiasult én megadja az elismerést annak, aki hozzájárul a jó élet adott tervezetének fenntartásához, s megvonja az elismerést attól, aki gá tol ja azt. Ily módon megfelelést hoz létre az emberi teljesítmények és a társadalmi elismerés között. Az igazságosság a fentiek alapján valóban egy mi intenciónak tűnik. Igazs ág ta lan az mondhatnánk W. Sellarsszal, amit mi nem teszünk meg. Az igaz ságosság jegyében az nyer elismerést, aki azt teszi és úgy teszi, ahogy szerintünk tennie kell. Őt elismerve magunkat ismerjük el, és őt azért, mert elismert ben nünket. A jog pontosan ennek a kölcsönös elismerésnek, a mindenki attitűdjét ellen őrző attitűdök közösségének intézményesülése: A jogok tulajdonképpen azok az individuális igények írja Honneth, melyek kapcsán bizonyos lehetek arról, hogy az általános másik teljesíteni fogja őket. 9 Egymást jogi személyként elismerni azt jelenti tehát, hogy kontrollként mindkét szubjektum bevonja cselekvésébe azt a társadalmi akaratot, mely társadalmuk interszubjektív elismertségű normáiban testesül meg. 10 Ennek az (alkalomadtán jogi formát öltő) elismerésnek a korrelátuma azonban épp az én sérülékenysége. Mivel identitásunkhoz csak mások perspektívájának át vételével, csak mások jelentéstulajdonításain, ítéletein és elvárásain keresztül jut hatunk el, az emberi személyiség integritása (konstitutív módon) az interszubjek tív elismeréstől függ. A szubjektumok írja Honneth individualitásuk kibon takozó tudatával egyidejűleg erősödő függést is kialakítanak azokkal az elis me rési viszonyokkal szemben, amelyeket számukra szociális környezetük élet világa kínál. Az individualizáció és az elismerés belső összefonódásából 9 Honneth: i. m o. 10 Honneth: i. m o.

33 Struktúra és communitas 33 származik az emberi lény különös sebezhetősége, melyet a megvetés fogalmával jellemezhetünk. 11 Ezek szerint beleszülethetünk ugyan egy közösségbe, de a felnőtt individuumnak egy közösséghez való odatartozása feltételezi a megtagadható elismerést. Az én identitása szempontjából alapvető fontosságú elismerés annak függvénye tehát, hogy érvényesíteni tudjuk-e magunkban és magunkkal szemben az általános másik perspektíváját. Joggal idézhetné fel a hiposztázis vádját, ha azt állítanánk, hogy az általános másik az, aki ítéletet mond, ő választja külön a jót és a rosszat, ő az, aki igazságosságot gyakorol, jutalmaz és büntet. Megengedhető ez zel szem ben az az állítás, hogy nem ez vagy az a konkrét személy ítél, hanem az álta lános másik tekintete előtt álló, társadalmiasult én. És épp ez a társadalmiasult én az, akivel társadalmi interakcióink során először és általában találkozunk: az el adó a vevővel, az utas az útitárssal, a páciens az orvossal, a diák a tanárral, és igaz sá gosak is akkor vagyunk, ha követjük e társadalmiasult, az általános másik által belátható és kontrollálható szerepek magatartásmintáit. Ha az eladó a vevőt lát ja, a tanár a diákot, ha őt veszi tekintetbe a maga jogaival és kötelezettségeivel, nem pedig az összehasonlíthatatlan, ezért igazságosan nem is megítélhető, vonzó, vagy épp ellenszenves személyt. Mert persze nem csak abból állunk, ami közös vala mennyiünkben; minden egyes én különbözik mindenki mástól. De kell lennie egy olyan közös struktúrának mondja Mead, amilyent felvázoltam, mert csakis en nek révén lehetünk egyáltalán tagjai egy közösségnek. 12 A fenti idézetből éppúgy következik valamiféle sajátos, az életvilág tipizáló, általánosító struktúráinak követésére szólító konformizmus, mint ahogy az összehasonlíthatatlan személy oldaláról, felsejlik benne a struktúrák meghaladásá nak igénye is. Amennyiben identitásunk a megtagadható elismerés függvénye, logi kusnak tetszhet az egyén részéről egy szigorúan norma-, illetve mintakövető magatartás preferálása, és minden újításnak vagy változtatásnak devianciaként való elítélése. Nyilvánvaló azonban, hogy ha nem az életvilág egyetlen és homogén struktúrájában, nem egyetlen vonatkozási csoportban gondolkodunk, hanem komplex, vagy éppen multikulturális társadalmakban, akkor a konformizmus már nem biztosítéka a szilárd identitásnak. Egyrészt azért nem, mert a normakonform magatartás a komplex társadalmak sokszorosan tagolt életvilágában óhatatlanul elbizonytalanodik, de azért sem, mert a normakonform magatartás ha szabad így mondanom egy ponton túl már nem éri meg. Elbizonytalanodik, hiszen a különböző elvárásokat támasztó és különböző szerepeket kínáló struktúrák találkozási pontjai, az egyre szövevényesebb határterületek mintegy 11 Axel Honneth: Integritás és megvetés. In uő Elismerés és megvetés. Jelenkor, 1997, o. 12 Mead: i. m o.

34 34 és (II.) kikényszerítik a változtatásokat és újításokat. Másrészt nem éri meg, mert a különböző csoportok a megbízható, normakonform viselkedést egy ponton túl egyre kevésbé jutalmazzák az elismerés pozitív jeleivel: ami kezdetben értékelendő cselekvésmódnak tűnik, az idővel kötelességgé válik, s így állítja Moscovici a mindinkább konformálódó érintkezések önfejlődése maga kényszeríti az egyént, aki helyre akarja állítani elégedettségének kezdeti színvonalát, hogy feladja a bevett normákat, s új viszonyokat és kapcsolatokat keressen. 13 Moscovici, aki a normabontó újításoknak és kisebbségi csoportok sikeres önérvényesítésének megannyi feltételét és stratégiáját írta le, joggal állíthatja tehát, hogy bár a társas befolyásolás vizsgálata hosszú ideig egyet jelentett a konformitás vizsgálatával, éppoly jogosult a befolyásolás folyamatának olyan elemzése, mely a társadalmi változásban találja meg a maga kifejezését. 14 Természetesen a már adott struktúrák meghaladásának, az újításnak és a változtatásnak az igénye minden egyes én különbözése kapcsán Meadnél és Honnethnél is felmerül, s ez az identitást biztosító elismerés további formáinak vizsgálatára ösztönzi őket. Ami Mead és Honneth álláspontját e téren igazán izgalmassá és figyelemre méltóvá teszi, az az, hogy ők az újítás forrását is megjelölik, méghozzá egy az életvilág struktúráin kívüli erőben. Az életvilág közös jelentései, integrációs formái és cselekvésmintái között felnövekvő én háttereként Meadnél feltűnik a reaktív én, mely nem más, mint az egyén reagálása a közösség attitűdjére, 15 s ezen belül saját társadalmiasult énjére. Ezt a reaktív ént elsősorban épp az jellemzi, hogy nem felépített, hogy megfogalmazhatatlan, megragadhatatlan és összehasonlíthatatlan. Soha nem az, ami, nem írható le a szükségképpen általános fogalmak nyelvén. A reaktív ént Mead és Honneth úgy értelmezik, mint egy elmosódó és többjelentésű erőt, mint a pszichikai erők tartalékát, mely biztosítja a szabadság, a kezdeményezés érzését : Itt jön létre minden, ami új, és itt találhatók legfontosabb értékeink. Bizonyos értelemben ennek az én nek a megvalósítására törekszünk szüntelenül 16 állítja Mead, ám erről a több jelentésű, elmosódó erőről mégis csak annyiban veszünk tudomást, amennyiben kiszámíthatatlan impulzivitásával a felépített én építményét megbontja, és a struktúrák által megkövetelt magatartásmintáktól való eltérésre ösztönöz. A reak tív én ebben az értelemben identitáslehetőségeink kimeríthetetlen potencialitá sa: A természetünkben rejlő lehetőségek, azok az energiafajták, amelyekre oly szí vesen mutatott rá William James, az én identitásának azokat a lehetőségeit ké- 13 Serge Moscovici: Társas befolyásolás, a konformitás túlhangsúlyozása és az alternatív kisebbségek kutatása. In uő: Társadalom-lélektan. Osiris, 2002, 54. o. 14 Moscovici: i. m. 59. o. 15 Mead: i. m o. 16 Mead: i. m ill o.

35 Struktúra és communitas 35 pezik írja Mead, melyek saját megjelenítőképességünk határain túl vannak. Nem tudjuk pontosan, mik is ezek. Bizonyos értelemben ezek az elképzelhető leglebilincselőbb tartalmak már amennyiben meg tudjuk ragadni őket. 17 Ám mint láttuk, a reaktív én tartalmait az jellemzi, hogy nem megragadhatók: épp a struktúrák értelemkonstitúcióját feltételező aktualitás hiánya, tiszta potencialitásuk biztosítja a szabadság, a kezdeményezés érzését. Mead és Honneth kétségkívül különböző súllyal és eltérő módon építette be elméletébe a reaktív én potencialitását. Ám ha elfogadjuk Mead e téren kevéssé kidolgozott elméletének Honneth által elvégzett rekonstrukcióját, abban az értelemben mégis csak egy úton járnak, hogy ezt a struktúrán kívüli forrásból táplálkozó erőt igyekeznek bevonni a struktúrán belüli kölcsönös elismerési viszonyokba. Mi több, benne jelölik meg a kölcsönös elismerési viszonyok egyenes vonalú fejlődésfolyamatának hajtóerejét. Ennek az értelmezésnek azonban, amennyire én látom, az az ára, hogy a reaktív én egybemosódik az életvilág struktúráin belül individualizálódó, különös egyénnel, s vele együtt immár ki van téve annak, hogy maga is az életvilágot kolonializáló rendszerimperatívuszok foglyává legyen. A reaktív én ugyanis csak addig maradhat megragadhatatlan és megfogalmazhatatlan erő, kreatív fantázia, vagy pre- és posztszociális impulzivitás, amíg nem az, ami amíg csak az elvárt magatartásoktól való eltérésként ismerhető fel. Amennyiben az általános másik, vagy a kölcsönös elismerés tárgyává lesz, bevonódik az elismerést osztó vagy megtagadó igazságosság körébe, s megragadhatóként tételeződik. Honneth rekonstrukcióját követve világosan felismerhető ez a hangsúlyozni szeretném távolról sem szándékolt eredmény. Mead szeme előtt célként az individuum felszabadítása, a jogok kiterjesztése, az egyén és a közösség közötti konfliktusok pozitív feloldása lebeg. A reaktív én, mint láttuk, elméletében úgy jelenik meg, mint az egyén reagálása a közösség attitűdjére, azaz saját társadalmiasult énjére és az általános másikra. Ezek a konvencionális normákat testesítik meg, s az igazságosság nevében adják vagy vonják meg az elismerést. A reaktív én belső ösztönzései, impulzivitása és kreativitása, valamint az életvilág struktúráinak magatartáselvárásai között ily módon sajátos feszültség támad, melyet az egyén csak úgy tud feloldani, ha kitágítva a kölcsönös elismerés adott formáit, elismerteti deviánsnak tetsző magatartását. A kitágításnak ez a kísérlete azonban krízishelyzetekhez vezethet. Ezek azzal fenyegetik az egyént, hogy megvonják tőle azt az elismerést, melynek identitását köszönheti; hogy felbomlik társadalmiasult énjének az az építménye, mely eligazította őt egy közös életvilág szituációiban, mások tekintete előtt. Hogy ne találja magát a semmiben, az egyén erre a krízishelyzetre egy idealizációval válaszol: Az egész közösség helytelenítésére csakis 17 Mead: i. m (Félix Pál fordítását módosítottam.)

36 36 és (II.) akkor reagálhatunk elutasítóan állítja Mead, ha egy magasabbrendű közösséget hozunk létre, amely bizonyos értelemben»leszavazza«az előbbi közösséget. Ehhez az egyénnek meg kell értenie és egyesítenie kell önmagában a múlt és a jövő hangjait. Ez az egyetlen mód arra, hogy az én olyan véleményt alakítson ki, mely több az [adott] közösség véleményénél. Általában feltételezzük, hogy az [ideális] közösségnek ez a véleménye azonos a múlt és a jövő nagyobb közösségének véleményével. 18 Mead szerint az általános másik helyébe egy ideális általános másik lép tehát. Ez megadja az egyén nonkonform törekvései számára az elismerést, és ezáltal lehetővé teszi számára, hogy felépítse önmagában a társadalmiasult én idealizált formáját, azaz megszüntetve megőrizze identitását. A krízis sikeres lezárásának eredménye a kölcsönös elismerési viszonyok kitágítása, egy kibővített jogközösség. Ez a krízis és feloldása azonban csak egyik fázisa egy feltartóztathatatlan fejlődésfolyamatnak: Lévén a reaktív én impulzivitása nem állítható le vonja le a következtetést Honneth, a normatív idealizáció eleme vonul be vele minden társadalmi gyakorlatba; a szubjektumok nem tehetnek mást, mint hogy spontán módon megélt igényeik védelmében mindújra egy kontrafaktórikusan előfeltételezett közösség jóváhagyását biztosítják a maguk számára. 19 Az elismerési viszonyokat és a jogközösséget kitágító idealizációkra újra és újra szükség van tehát. Ennek a kollektív idealizációnak a nyomására lesz a civilizáció az előrehaladó individualizáció (Honneth), vagy az individualitás felszabadításának (Mead) folyamatává. 20 Ugyanez a folyamat azonban lehetővé tesz egy másik értelmezést is. Mead minden bizonnyal az összehasonlíthatatlan személyt, minden egyes én különböző voltát tartja szem előtt, amikor bevonja elemzésébe a reaktív én kontrollálhatatlan impulzivitása, és az általános másik konvencionális normái közötti feszültséget, s az így kialakuló konfliktust az ideális általános másik tételezésével oldja fel. Ám az ideális általános másik nyilvánvalóan nem a maga kontrollálhatatlanságában és impulzivitásában hagyja jóvá az egyén deviáns törekvéseit. Épp ellenkezőleg: a társadalmiasult én egy új (idealizált) formájának kialakítására ösztönöz. Azaz ha most például Foucault perspektívájából tekintünk az előrehaladó individualizációra, akkor az nem felszabadulási folyamatnak tűnik immár, hanem épp ellenkezőleg: a kontroll fokozatos kiterjesztésének. Az ideális általános másik egyre újabb, egyre átfogóbb struktúráival a reaktív én impulzivitásának egyre újabb területei kerülnek a megtagadható elismerés, a felügyelet és büntetés hatálya alá. 18 Mead: i. m o. 19 Honneth: i. m o. 20 Honneth: i. m o.

37 Struktúra és communitas 37 Ez az értelmezés természetesen nem kényszerítő erejű. Megint csak egy új szemszögből, most a változatosság kedvéért Kant perspektívájából szemlélve ugyanezt a folyamatot, ismét csak fordíthatunk a dolgon, s tekinthetjük a kontroll kiterjesztését az autonómia kiterjesztésének: épp a hajlamai feletti ellenőrzés révén válik ugyanis az ember olyan általános törvényhozóvá, aki csak a saját, és mégis általános törvényhozásának van alávetve. 21 De akárhogy forgatjuk is a dolgot, ezen a ponton egy olyan reális problémába ütközünk, mely több mint pusztán interpretációs kérdés. Nem véletlen, hogy Honneth is itt válik el Meadtől, akinek koncepcióját azért nem tartja kielégítőnek, mert nem éri el kitűzött célját, tudniillik az életútja során individualizálódó, összehasonlíthatatlan egyén elismerését. Mead számára nem vált világossá írja, hogy az én (Selbst) megvalósítása az általános másiknak egy olyan ideálját teszi szükségessé, mely eltér attól, amelyik a személyes autonómia elnyerésének folyamatában rajzolódik ki. Hogy a kölcsönös elismerésnek milyen formát kell öltenie akkor, ha többé nem a jogok interszubjektív biztosításáról, hanem minden egyes egyén individuális különösségének jóváhagyásáról van szó, nem merül fel kérdésként Mead megfontolásai között. 22 A Honneth által jelzett probléma világos és megkerülhetetlen: a jog, lényegéből következően, csak azt ismerheti el, ami általános, ami univerzalizálható csak azt, ami mindnyájunkban közös. Az összehasonlíthatatlan és helyettesíthetetlen, individualizált személy különbözése nem lehet tehát a jogi elismerés tárgya és az emberi méltóság forrása. Az emberi méltósággal kapcsolatban a demokratikus jogállamnak az az alapvetése, hogy a méltóság minden autonómiára képes ember veleszületett adottsága: rendelkezünk az öncél emberi méltóságával, mert képesek vagyunk az általános törvényhozásra. Úgy tetszik azonban, hogy a modernitás már Kantnál is egyértelmű szubjektív fordulata túlhaladt az autonómia elismerésén, s a fejlődésfolyamat most az autenticitás fogalmát állítja a középpontba. Az ember immár nem csak általános törvényhozónak tekinti önmagát, hanem saját törvényhozójának is: saját, különös és megismételhetetlen életútjának, saját értékválasztásainak, a változtatás és az újrakezdés képességének elismertetése lesz a tét, s ily módon az egyenlőség politikája helyébe a különbözés politikája lép. Ez univerzális jogok helyett a különbözés, a partikuláris identitások elismerését követeli, s az egyenlő méltóság különbségvak elveiben olyan manipulatív ideológiát lát, mely a kisebbségeket megfosztja saját identitásuktól. A különbözés politikája azonban mégis csak univerzalista marad abban az értelemben, hogy a különbözés jogát minden egyénre vagy szociokulturális csoportra kiterjeszti. Úgy tűnik tehát, hogy a különbségekre vak, kantiánus-liberális 21 Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Gondolat, 1991, 66. o. 22 Honneth: i. m o.

38 38 és (II.) univerzalizmustól valójában egyenes út vezet a különbségekre immár érzékeny beállítódáshoz. Meadhez visszanyúlva épp ezt a folyamatot írja le Honneth egy olyan fejlődésfolyamatként, melynek tétje az individualitás felszabadítása. Mint láttuk, Honneth szerint a kölcsönös elismerési viszonyoknak új formát kell ölteniük akkor, ha többé nem a jogok interszubjektív biztosításáról, hanem az autenticitás, az újítás és az önmegvalósítás különös formáinak elismertetéséről van szó. Jellemző módon nem Kanthoz, hanem Hegelhez, pontosabban szólva az ifjú Hegel Jénai reálfilozófiájához kapcsolódva, a kölcsönös elismerésnek ezt az új formáját Honneth a szolidaritásban jelöli meg. A meghatározott személyek köréhez kötődő, nem univerzalizálható szeretet, valamint az univerzális jogi elismerés után a szolidaritás mintegy záróköve a kölcsönös elismerési viszonyok fejlődésfolyamatának. Ahogy az elismerés fokozati sémájával Hegel is arra próbál közvetett módon rámutatni, hogy a testvériség forradalmi célkitűzése nem valósítható meg a jogok intézményesítésével, 23 úgy Honneth is a modernitás ígéretének, az individualitás felszabadításának beteljesítőjét látja a szolidaritásban. A Sittlichkeit, az erkölcsiség olyan alakjáról van itt szó mondja, mely akkor jön létre, ha a szeretet a jog kognitív nyomása alatt a közösség tagjait összekötő univerzális szolidaritássá tisztul. 24 Mivel a szolidaritás ezek szerint egy olyan erkölcsiségben érhető el, mely megőrzi a jog univerzális elismerési viszonyait, érthető, hogy Honneth a kantiánusliberális és a neoarisztoteliánus-kommunitarisztikus elemek egybefűzésére tesz kísérletet. Az igazi kihívás abban áll írja, hogy meghatározzuk az általános másiknak azokat az erkölcsi meggyőződéseit, melyek egyrészt előfeltevéseikben kellőképpen gazdagok ahhoz, hogy minden egyes szubjektum számára biztosítsák a társadalmi életfolyamatokhoz való saját és különös hozzájárulásuk tudatát, másrészt azonban még kellőképpen formálisak ahhoz, hogy ne zárják le ismét a személyes önmegvalósítás lehetőségeinek történetileg adott terét. 25 Ily módon a kölcsönös elismerés szolidaritásviszonyain belül lehetővé válna, hogy az egyén olyan személyként értse meg önmagát, mely annyiban különbözik mindenki mástól, hogy egyedülálló módon járul hozzá közössége életfolyamatához. 26 Honneth álláspontja kifejtése során a különbözés politikájának és a modernitás szubjektív fordulatának empirikus-történeti eszközökkel leírható folyamataira támaszkodhat. Ám a szolidaritás általános másika az ideális általános másik egy egészen különös alakját öltené magára, ha a fentiekből az következne, hogy a szolidaritás viszonyai között mint azt Honneth néha sugallni látszik a kreatív 23 Axel Honneth: Atomizálódás és erkölcsiség. In. uő Elismerés és megvetés. Jelenkor, 1997, 115. o. 24 Honneth: Kampf um Anerkennung o. 25 Honneth: i. m o. 26 Honneth: i. m o.

39 Struktúra és communitas 39 önmegvalósítás bármely formája eo ipso elismerést kap. Túl azon, hogy ezzel a szükségképpen megvonható elismerés fogalma értelmét vesztené, Honneth már csak a kommunitárius mozzanatok bevonása, a társadalmi életfolyamatokhoz való hozzájárulás miatt sem állíthatja ezt. Így a szolidaritással sem lépünk ki az elismerés igazságos elosztásának megfeleléslogikájából. Egy társadalom kulturális önértelmezése szolgáltatja azokat a kritériumokat mondja Honneth melyek a személyek társadalmi értékelését orientálják, hiszen képességeik és teljesítményeik interszubjektív megítélése aszerint történik, milyen mértékben tudnak együttműködni a kulturálisan definiált értékek megvalósításában. Természetesen ettől még igaz marad, hogy minél nyitottabbak az etikai célképzetek a különböző értékek előtt, hierarchikus rendjük minél inkább helyet ad a horizontális konkurenciának, annál individualizáltabb formát ölt a társadalmi értékelés, s annál inkább lehetővé válik szimmetrikus viszonyok megteremtése. 27 Egy percig sem szeretném lebecsülni ezeknek a változásoknak a jelentőségét. Az autenticitásnak, az önmegvalósításnak és a különbözésnek nem csak az igénye, de a gyakorlata is teret nyert civilizációnkban, és mint az univerzális emberi jogok, a különbözés joga is olyan érték, melynek megőrzendő voltát kár lenne vitatni. Ebből azonban nem következik, hogy a szolidaritás kibővített elismerési viszonyai között előrehaladó individualizáció most már valóban egyet jelentene a reaktív én kreatív energiáinak felszabadulásával. Mint Mead ideális általános másikának esetében, itt is okunk van ugyanezt a folyamatot egyúttal a kontroll kiterjesztésének tekintenünk. Ahhoz persze, hogy itt világosan lássunk, különbséget kellene tudnunk tenni az újítás és az újdonság iránti vágy között. Ez utóbbinak ugyanis sokkalta több köze van a célracionális rendszerek vágykeltő, az életvilágot funkcionalizáló mechanizmusaihoz, mint az ember kreatív potenciáljához. Ebből a szempontból figyelemre méltó, ahogy a 60-as évek elején írott híres tanulmányában Gehlen beszél a szubjektivitás soha nem látott gazdagságáról: soha nem kínálta a kultúra az érzéki benyomásoknak, az élményeknek és élménylehetőségeknek olyan gazdagságát, mint ma, soha nem volt annyi differenciált és kifejezőképes szubjektivitás, mint napjainkban. Gehlen azonban az individualizálódásnak ebből az előrehaladó folyamatából nem a személyiség felszabadulására következtetett. Épp ellenkezőleg, a szubjektivitás szabad burjánzását a kultúra kristályosodásával, a szaktudományok, a különböző technikai és irányítási rendszerek differenciálódásával és nagyfokú specializálódásával, az összrendszer tökéletes funkcionalizmusával magyarázza. Mert a különböző funkcionális működési folyamatok továbbra is összefüggenek mondja, csak épp nem a megragadásukra most már képtelen életvilágban, nem a fejekben, ahol a szintézis 27 Honneth: i. m o.

40 40 és (II.) éppenséggel nem elérhető, hanem az össztársadalom valóságában. 28 És ha a kikristályosodott modernitásnak ezt a fejektől függetlenedett funkcionalizmusát Gehlen akceptálja, úgy nem azért teszi ezt, mert lehetővé teszi, hanem azért, mert redukálja és kontrollálja az én kreatív impulzivitását. Az egész gehleni életmű antropológiai problémája az ember nyitottsága és meghatározatlansága: az ember, ez a meghatározatlan állat, nem egy hozzámért környezetben, hanem a világ nyitott meglepetésterében él. Az életvilág struktúrá i nak éppen ezért kell magukra vállalniuk az ember tehermentesítését, a világ gal szembeni nyitottság pozitív korlátozását. Amikor tehát Gehlen korábbi, kon zerva tív kritikáját a modernitással szemben az 50-es évek végén módosítja, ezt nem azért teszi, mintha időközben átértékelte volna az individualizálódás folyama tával szembeni álláspontját. Megváltozott szemléletének motívumait foglalja össze a kulturális kristályosodás fogalma: [ ] azt javasolnám írja, hogy a kristályo sodás fogalmával jelöljük azt az állapotot a kultúra valamely területén, mely akkor áll elő, ha e terület valamennyi lehetősége alapvető összetevőiben mind kifejlődött. Az ellentétes lehetőségeket és antitéziseket is felfedezték, bedolgozták vagy szelektálták már, úgyhogy a premisszákat és az alapvető nézeteket illetően a változások ettől kezdve növekvő mértékben valószínűtlenné válnak. 29 Mindez nem zárja ki persze a felszín gyors változásait, a permanens mozgást, az újdonságot. Úgy tűnik azonban folytatja Gehlen, hogy a körülöttünk lejátszódó esemé nyek sokszínűsége, tömege és változékonysága a végső döntések szilárdságát lep lezi. A rendszer mintegy szabadjára engedi az életvilágot, mert burjánzó sok szí nű ségét tehermentesíteni tudja oly módon, hogy saját szolgálatába állítja: az új don ság utáni vágyat fogyasztói igénnyé tudja alakítani, az autenticitás utáni vágyat márkavédjeggyé. A kulturális kristályosodás fogalma a diadalútja kezdetén álló ipari-jóléti társadalmaknak egy olyan értelmezésén alapul tehát, mely szerint e társadalmak bonyolult és specifikálódott rendszerei, épp az életvilágtól, a fejektől függetlenedve, a komplexitás redukciójának minden eddiginél magasabb szintjét érték el. Bár egy más fogalmi rendszerben és egy megváltozott helyzetben, de ugyanerre a problémára keresi a választ másfél évtized múltán Habermas is, amikor a 70-es években a jóléti állam krízisjelenségeire reagál. Megfogalmazva az életvilág gyarma to sí tásának tézisét, Habermas a már Gehlen által is leírt folyamattal szem besít, de végkövetkeztetése a munkatársadalom vége, a posztmateriális érté kek és a zöld mozgalmak indulása idején alapvetően optimista. Bár a gazdasági és politikai 28 Arnold Gehlen: Über kulturelle Kristallisation. In. Uő Studien zur Antropologie und Soziologie. Luchterhand, 1963, 319. o. 29 Gehlen: i. m o.

41 Struktúra és communitas 41 rendszer arra törekszik, hogy az életvilágba bevigye funkcionális imperatívuszait, és azokat ott motivációs erővé, érték- és értelemelvárásokká alakítsa, ez Habermas jóslata szerint egy bizonyos szint elérése után legitimációs krízishez kell hogy vezessen, ami kiváltja az életvilág ellenállását. Nem tudom pontosan, Habermas ma hogyan látja a helyzetet, de ha a mai, globalizálódó világban széttekintünk, megkockáztatható a feltételezés: ahogy korábban Marx vagy Rosa Luxemburg, Habermas is elsietve jelölte ki a tőke bővített újratermelésének korlátait. Ez pedig felveti azt a kérdést, vajon az életvilág nincs-e ráutalva arra, ami rendszerimperatívuszoknak kitett struktúráin, és az e struktúrák között felnövekvő, társadalmiasult énen kívül fekszik. 2. Engedtessék hát meg ezen a ponton egy gondolatkísérlet. Bár mint már utaltam rá a modernitás komplex, és megannyi vonatkozási csoportot kínáló világában az általános másiknak, vagy az ideális általános másiknak nehezen lehetne konkrét leíró, szociológiai tartalmat tulajdonítani, heurisztikus jelentőségük vitathatatlan. Térjünk hát vissza az újítás Mead által felvázolt, egyszerű képletéhez. Amikor a reaktív én kreativitása, valamint az életvilág struktúráinak konvencionális magatartáselvárásai között feszültség támad, az egyén erre a krízisszituációra egy idealizációval válaszol: az általános másik tekintete előtt álló, struktúrán-belüli-embert félretolva, egy olyan ideális általános másikat tételez, aki egy idealizált struktúrán-belüli-ember alakjában elismeri a reaktív én deviánsnak tetsző újításait. A gondolatkísérlet mármost a két struktúra közötti átmenet pillanatának megragadásában áll. Arról a pillanatról van szó, amikor megjelenik a megragadhatatlan, megfogalmazhatatlan és összehasonlíthatatlan struktúrán-kívüli-ember, aki nem az, ami : beletartja magát a Semmibe, s ily módon megtapasztalja meghatározhatósága lényegi lehetetlenségét. 30 Elismerem, első pillantásra nehezen befogadhatónak tűnik, ahogy Habermast, Honnethet és Heideggert összehoztam. Úgy vélem azonban, hogy az egészében vett létező heideggeri transzcendálása nem csak urbarizálható, de valóban urbanizálható is: 31 a struktúrán-kívüli-ember Semmijének megadhatóak azok a szociológiailag és történetileg ellenőrizhető, szimbolikus és intézményi formákban megtestesülő bizonyságai, melyek az elismerésnek egy új, az igazságosságon túli 30 Martin Heidegger: Mi a metafizika? In. uő Költőien lakozik az ember. T-Twins Pompeji, ill. 22. o. 31 Vö. Jürgen Habermas: Urbanisierung der Heideggerschen Provinz. In uő Philosophischpolitische Profile, Suhrkamp, ill.axel Honneth: Von der zerstörerischen Kraft des Dritten. In uő Unsichtbarkeit. Suhrkamp, 2003.

42 42 és (II.) formáját ígérik. A feltartóztathatatlan fejlődésfolyamattal szemben az örök megújulás átmeneti rítusainak communitására gondolok. Mielőtt azonban Victor Turnernek erre az antropológiai fogalmára rátérnék, szeretném három jól ismert, egyazon irányba mutató gondolatmenet felidézésével jelezni a tágabb, filozófiai kontextust. Az alapélmény, a communitas extatikus erejével való szembesülés, úgy vélem, mind Nietzsche, mind Bahtyin és Buber esetében ugyanaz. Amivel persze nem akarom azt állítani, hogy a különbség pusztán a stílusban, a téma feldolgozásában állna. Az élménynek, ennek a mindnyájunk által megélhető, s ilyen vagy olyan formában bizonnyal meg is élt élménynek az értelmezése egy ponton eltérő irányt vehet, és mint a következő részben látni fogjuk, eltérő irányt is vesz. Nietzsche A tragédia születésében Apollón és Dionüszosz világát, a mértéktartó körülhatároltságot és a mámort állítja egymással szembe. A dionüszoszi bűvö le té ben a principium individuationis apollóni elve széthasad, és az egyetlen tör vényt, tudniillik az individuum határainak betartását, a hellén értelemben vett mértéket 32 ismerő Apollón helyébe Dionüszosz lép: Szabad ember most a rab szol ga, leomlik most valamennyi merev, ellenséges határ, amit ember és ember közt a szükség, az önkény, vagy a»pimasz divat«emelt. A világharmónia evangéliuma mellett most nem csak megbékéltnek, összeforrtnak, egyesültnek érzi magát minden ember a társaival, hanem egynek, mintha Maja fátyla szétszakadt volna, és már csak foszlányokban lebegne még a titokzatos ős-egy körül. 33 A dionüszoszi legközvetlenebb hatása, hogy az államot és a társadalmat, egyáltalán embert és embert elválasztó szakadékok eltűnnek a mindenen úrrá lett egységérzet mellett, ami visszavezet a természet szívéhez. 34 Bármennyire is más nyelven szól, és más történeti-kulturális kontextusba helyezi, az emberi létezésnek és a világ megélésének ezt a két alapformáját írja le Bahtyin is a hivatalos és a karneváli kultúra szembeállításával: a karnevál (bolondünnep, szamárünnep, népi nevetéskultúra) mintegy második világgá és második életté áll össze a hivatalos világ mögött. 35 Olyan másik világgá, melyet nem néznek, hanem élnek: nem lehet belőle kilépni, mert nincsenek térbeli határai. Amíg tart, addig csak a törvényei szerint lehet élni, addig csak a karneváli szabadság törvényei érvényesülnek. 36 A karneváli szabadság pedig az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, 32 Friedrich Nietzsche: A tragédia születése. Európa, 1986, 43. o. 33 Nietzsche: i. m. 30. o. 34 Nietzsche: i. m. 65. o. 35 Mihail Bahtyin: Francois Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. Európa, o. 36 Bahtyin: i. m. 12. o.

43 Struktúra és communitas 43 normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünnepe A karnevál szemben áll minden örökkévalóval, befejezettel és véglegessel, 37 s így főszereplője, a karneváli világ megélője sem az elkülönült biológiai egyed vagy a privát életbe zárkózó, egoisztikus homo oeconomicus, hanem a nép kollektív-kozmikus teste. 38 Végül hadd álljon itt még egy utalás Buber kétarcú világára: A világ kétarcú az ember számára, miként kétarcú az ember magatartása a világban. 39 A két alapszó, az Én Te és az Én-Az kimondása a világban való kétféle tájékozódást, és ezzel az emberi létezés két formáját hozza létre: az Én Te alapszó valósága a természeti összekapcsoltságból, az Én Az alapszóé a természeti különállásból emel kedik ki. 40 Az Én Te alapszó kimondásával az ember a szeretetbe költözik. Ez nem puszta metafora mondja Buber, hanem maga a valóság: a szeretet nem tapad az Én-re, hogy aztán a Te csak»tartalma«, tárgya legyen, a szeretet az Én és a Te között van A szeretet a világban ható erő. Aki benne áll és benne szem léli a világot, annak számára az emberek kibontakoznak a világi nyüzsgésből, jók és rosszak, okosak és ostobák, szépek és csúnyák, egyik a másik után való sá gos lesz a számára, Te lesz, azaz eloldódik, kilép, egyetlen lesz és átellenben élő 41 Míg az Én Az alapszó szubjektuma, az ego úgy jelenik meg, hogy más ego-któl elrúgja magát, az Én Te alapszó szubjektuma, a személy úgy jelenik meg, hogy más személyekkel viszonyba lép. Az egyik a természetadta különállás, a má sik a természetadta összekapcsolódás szellemi alakja Aki viszonyban áll, egy való ság ból részesül, vagyis: olyan létből, amely nem csupán az ő része, és nem is csupán rajta kívül való. 42 Mind Buber, mind Nietzsche és Bahtyin az összekapcsolódásnak egy olyan valóságát vagy másik világát írja tehát le, mely csak az embereket definiáló, hie rar chizáló, beosztó és felosztó mércék és mértékek elhagyásával, a társadalmi struktúra konvencionális magatartáselvárásain túllépve érhető el. Túl annak az álta lános másiknak a kölcsönös elismerési viszonyain, melynek funkcióját Mead épp abban határozta meg, hogy az ugyanazon folyamatban részt vevők attitűdjeinek szervezettségeként biztosítsa az én egységét. Széles antropológiai anyagra támaszkodva ezt a kettősséget emeli végül fogalmi alakra V. Turner communitas és struktúra bináris oppozíciójával. Turner a communitast az átmeneti rítusok során előálló liminalitáshoz kapcsolja, ahhoz a határok közötti, vagy a határokon előálló átmeneti állapothoz, melybe akkor kerül valaki, ha elhagyva a társadalmi struktúra egy meghatározott pontját, egy másik meghatározott pont (státus vagy 37 Bahtyin: i. m. 15. o. 38 Bahtyin: i. m. 28. o. 39 Martin Buber: i. m. 5. o. 40 Buber: i. m. 31. o. 41 Buber: i. m o. 42 Buber: i. m. 77. o.

44 44 és (II.) szerep) felé tart. Ilyenkor az átkelő egyén vagy csoport (pl. a vallási beavatáson vagy a felnőttéavatáson áteső közösség, vagy a lány státusától az asszony, a legény státusától a férfiember státusa felé tartó egyén) olyan kulturális szférán halad keresztül, mely alig, vagy egyáltalán nem rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal, melyek a múltbeli, vagy az eljövendő állapotot jellemzik. 43 Bár ily módon kie meli a communitas átmeneti, időleges jellegét, Turner azt is hangsúlyozza, hogy a liminalitás gyorsan tovatűnő pillanata felfedi az általános társadalmi kö te léket Mintha itt az emberek közötti kölcsönös kapcsolat két fő modellje ke rülne egymás mellé, vagy váltakozna egymással. Az első a társadalom mint politikai, jogi és gazdasági pozíciók strukturált, differenciált és gyakran hierarchikus rendszere A második, mely a liminális periódusban válik felismerhetővé, a társadalom mint strukturálatlan, vagy csak kezdetlegesen strukturált és viszonylag differenciálatlan communitas 44 A strukturált társadalomban teszi még hozzá Turner az egység az, amit Radcliffe-Brown persona-nak, vagy szupermaszknak nevezett, nem pedig az egyedi individuum. A második modellben a communitas gyakran mint édeni, paradicsomi, utópisztikus vagy millenáris állapot jelenik meg, amelynek elérésére az egyén és a közösség vallási tevékenységének irányulnia kell. A társadalmat mint szabad és egyenlő bajtársak teljes személyek communitasát fogjuk fel. 45 A communitasnak ebben a karneváli állapotában folytatom most Bahtyinnal az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között. 46 Természetesen a teljes személyek communitasával és a tisztán emberi viszonyok elidegenedésmentes állapotával óvatosan kell bánnunk, hiszen ebben a mille náris-karneváli állapotban inkább az ember megvalótlanulásáról, mint megvalósulásáról van szó. A liminalitásban az emberek tulajdonságai szükség képpen homályosak, mivel az ilyen típusú helyzetek és személyek kisiklanak azon klaszszifikációk hálójából, amelyek általában meghatározzák a kulturális tér állapotait és pozícióit. A liminális személyek nincsenek se itt, se ott; a jog, a szokás, a konvenció és a szertartás által kijelölt és elrendezett pozíciók közötti, átmeneti térben tartózkodnak Victor Turner: Liminalitás és communitas. In Politikai antropológia. Szerk. Zentai Violetta, Oiris-Láthatatlan Kollégium, 1997, 51. o. 44 Turner: i. m o. 45 Victor Turner: Átmenetek, határok és szegénység: a communitas vallási szimbólumai. In Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Szerk. P. Bohunnan-M. Glazer, Panem Kft. 1997, 681. o. 46 Bahtyin: i. m. 16. o. 47 Turner: i. m. 52. o.

45 Struktúra és communitas 45 Azt jelenti ez, hogy a dionüszoszi élmény tapasztalatában felttáruló struktúrán-kívüli-ember teljessége csak a potencia teljessége az aktualitás meghatározottságával szemben. A Turner által leírt differenciált rendszer, melyben az ember különböző pozíciókra hasad, 48 az aktuális létezők világa, mely legyőzte a potencialitás viszonylagos nemlétének, a mé ón-nak az ellenállását, de ezzel elveszítette a létnek a dionüszoszi élményben megélhető teljességét is. Azt is mondhatnánk ezek szerint, hogy a communitas, mint a potencialitás viszonylagos nemlétének szimbolikus-rituális közege, mindújra ellenáll a struktúrákban differenciálódó létezőnek. Hidat ver a lét és a létezők közötti szakadék felett, hogy a létezőként megvalósuló struktúrán-belüli-embert figyelmeztesse arra: ő soha nem az, ami. A communitas szimbolikus formáin keresztül megpillanthatjuk az emberiség azon kihasználatlan evolúciós potenciálját, amely még nem nyilatkozott meg és nem rögzült a struktúrákban. 49 Mivel a liminalitás ily módon fenntartja számunkra az újjászületés és az újítás lehetőségét, az emberi élet valóban olyan dialektikus folyamatnak tűnik, amely a communitas és struktúra, a homogenitás és a differenciálódás, az egyenlőség és az egyenlőtlenség egymást követő megtapasztalásait foglalja magába. 50 Ebben a pontban, tehát a dialektikát illetően Nietzsche, Bahtyin és Buber egyetértenek Turnerrel, ahogy egyetértenek egymással is. Minden egzisztencia fundamentumának, a világ dionüszoszi mélyrétegének az emberi individuum csak annyira eszmélhet a tudatára mondja Nietzsche, amennyire az apollóni megdicsőítő erő ennek mindenkor fölébe kerekedhet. 51 Vagy Buber szavaival: És ez osztályrészünk magasztos szomorúsága, hogy a világban minden Te-nek Az-zá kell lennie A világban minden Te sorsa lényegénél fogva az, hogy dologgá legyen, vagy legalábbis újra meg újra belépjen a dologiságba. 52 Mind a liminalitás, mind a liminalitás állapotában megszülető communitas olyas valami tehát, ami újra meg újra létrejön, ami a struktúrák határain, repedésein és töréspontjain hol itt, hol ott tűnik elő. Nem valamiféle fokozatosan elérhető cél és megőrzendő eredmény tehát, nem a struktúrák fejlődésfolyamatának télosza. Inkább a meglepetéstérben élő ember, e befejezetlen állat folyamatos újjászületésének ígérete: új élettel terhes halál. Ha itt dialektikáról beszélünk, nem a hegeli, diadalmas dialektikára kell gondolnunk, melyben a potencialitás és az aktualitás, a lét és a létező közötti szakadékot a történelemben kiteljesedő rendszer totalitása feltölti és elsimítja: a véges struktúrák feoldódnak az önmagát tételező, 48 Turner: Átmenetek, határok 678. o. 49 Turner: Liminalitás és 61. o. 50 Turner: i. m. 53. o. 51 Nietzsche: i. m o. 52 Buber: i. m o.

46 46 és (II.) végtelen szellemben, melyben igazság és szabadság egybeesik. Lévén túlzott optimizmusra vallana a világtörténelemnek egy olyan értékelése, mely szerint a struktúrák fejlődése az ember lehetőségeinek aktuális megvalósulásához vezetett, struktúra és liminalitás, általános másik és communitas dialektikája kitart az és mellett. Szimbolikus alakja Odüsszeusz, aki meghallgatja a szirének énekét, de egyszerre engedve az igéző hangnak és visszautasítva azt, az árbócrúdhoz kötözteti magát. Odüsszeusz igazi dividuum, akinek Nietzsche metaforájával élve két agykamrája van: az egyikben található az erőforrás, a másikban a szabályozó; illúziókkal, elfogultságokkal, szenvedélyekkel kell fűteni, és az életvilág struktúráinak segítségével kell a túlfűtöttség alattomos és veszélyes következményeit megelőzni. 53 Engedve a túlfűtöttség szabályozására szólító intésnek, érdemes végül felvetni a kérdést, vajon azok az idealizációk, amelyekkel Honneth is, Habermas is él, nem illeszthetőek-e be az és dialektikájába. Vajon a tényleges beszédhelyzettel szemben az ideális beszédhelyzet nem a liminalitás beszédhelyzete-e annak az embernek a beszédhelyzete, aki többé nem az, ami? Míg a struktúrán belüli, tényleges beszédhelyzetben bizonyos státusokhoz bizonyos dialogikus szerepek kapcsolódnak, míg az életvilág struktúrái körülhatárolják a lehetséges tématerületeket, és a beszédaktusok performatív igéi e struktúrák intézményesült elvárásait idézik meg, addig az ideális beszédhelyzet a dialogikus szerepek elvileg korlátlan felcserélhetőségét, a tématerületek szabad bővíthetőségét, új értelemelvárások és értelemtulajdonítások lehetőségét feltételezi. Ebben a helyzetben nyilván lehet beszélni, de adott mércék híján lehetetlen racionális konszenzust elérni. Amiből egyáltalában nem következtetnék sem arra, hogy ezek az idealizációk értelmetlenek, sem arra, hogy ne épülnének be a társadalmi gyakorlat formáiba. Csak éppen az ideális általános másiknak, s ezzel az identitást biztosító elismerésnek egy új formáját, a struktúrán-kívüli-ember communitasát feltételezik Nietzsche: Emberi, túlságosan emberi. Szukits, 2000, 97. o. 54 Érdemes megfigyelni, miként halad Habermas az ideális beszédhelyzet leírása során, lépésről lépésre a struktúrán kívüli helyzet felé: a gyakorlati vita során az első lépés átmenetet jelent a cselekvéseket képviselő problematizált parancsokról/tilalmakról azokra az ajánlatokra, illetve figyelmeztetésekre, amelyek kontroverz érvényességi igényét vita tárgyává teszik (belépés a vitába). A második lépés a problematizált parancsok/tilalmak elméleti igazolását, azaz legalább egy érvnek egy megválasztott nyelvrendszer kretén belül történő megadását jelenti (gyakorlati vita). A harmadik lépés az előzetesen megválasztott nyelvrendszer (illetve fogalomrendszer) alkalmasságának mérlegeléséhez jelent átmenetet (metaetikai vagy metapolitikai vita). Az utolsó lépést és a további radikalizálódást pedig az az átmenet jelenti, amelynek során arra reflektálunk, hogy szükségletstruktúráink miként függenek tudásunk és képességünk szintjétől. Wahrheitstheorien. In Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, 1984, 175. o.

47 Struktúra és communitas 47 Ezen a ponton tág tér nyílik a liminális helyzetek és élmények fenomenológiai leírása előtt. Én azonban a továbbiakban részben épp Nietzschével és Heideggerrel, valamint az ő nyomukban járó Hannah Arendttel szemben a communitasnak az európai kultúrában intézményesült formájára szeretném felhívni a figyelmet: a kereszténység szerepére e kultúra alakulásában. Természetesen az intézmény fogalmával itt óvatosan kell bánnunk. Nem a diadalmas Egyházra, nem az égi trónusán uralkodó Pantokrátorra gondolok, hanem a láthatatlan egyházra, és a Jeruzsálembe szamárháton érkező, meghaló és feltámadó zsidókirály karneváli alakjára.

48

49 és (III.) A megfelelés és a túláradás logikájáról A szegény szabólegény, vagy a legkisebb testvér, akitől senki sem vár semmit, és akit a nagyok kinevetnek, egyszer csak átbucskázik a fején, és többé nem az, aki. Délceg, ifjú herceg áll előttünk, aranyos ruhában, csillogó fegyverekkel. Ki ez az ifjú herceg? A szegény szabólegény, a kicsúfolt, legkisebb testvér. Pontosabban szólva, aki előttünk áll, az egyszerre az ifjú herceg és a szegény szabólegény. Ez az átbucskázás, ez az átmenet minden bizonnyal csoda: áttöretnek egy már elkészült és rendezett, magától értődő világ síkjai és határai, melyben minden és mindenki az, ami : a szegény szegény, a hatalmas hatalmas. Így vannak adva egy mindent tipizáló, kategorizáló és hierarchizáló, ezért jól kezelhető és otthonosan ismerős világ struktúráiban. Ám az átbucskázás során felnyíló rés kijelöli a hátunk mögött elkészült struktúrában az újjászületés helyét. Aki benne áll, többé nem az, ami. Kívül a struktúrán, a felnyíló résben a szegény szabólegény és az ifjú herceg egymásbajátszását csodálhatjuk: egy új eredet, az átmenet pillanatát. Talán nem követek el blaszfémiát, ha megkockáztatom: ahogy a szegény szabólegény ifjú hercegként áll előttünk, úgy áll előttünk Jézus Isten Fiaként és Istennel egylényegűként (homoúsziosz). De ki ez az Isten, vagy legalábbis: hogyan áll előttünk? Erre sem mondhatunk mást: a világvégi Galileában született Jézusként, az ácsnak a fiaként egy emberként, aki a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas fiának bizonyult (Róm 1,4). Engem itt minden esetre ez a Jézus érdekel, és nem János preegzisztens Logosza. Annak a tanítónak és gyógyítónak, annak a szent embernek a karneváli alakja, aki átbucskázott a fején. Ez a Jézus nem diadalmas Messiásként érkezik Jeruzsálembe. Egy szamárcsikó hátán üget be a szent városba, ahol elárulják, kinevetik és megcsúfolják, a latrok között keresztre feszítik, hogy aztán alászállva a sírba, harmadnapon felmagasztosulva szülessen újra.

50 50 és (III.) Nem a katekizmusok, nem a dogmatika vagy a Tanítóhivatal tantétellé objektivált Krisztusa érdekel tehát, hanem annak az élő tapasztalatnak a szimbóluma, mely ott munkál a népmesék csodás átváltozásaiban is. Ez a tapasztalat pedig tiltakozik az ellen, hogy a benne megtapasztaltat birtokba vegyük és rendelkezzünk felette hogy dogmákba foglaljuk, és így beépítsük a struktúrába. Hisz éppenséggel a struktúrákon, a mindent felmérő és lemérő, mindent meg- és elítélő törvényen való túllépést, az abszolút más lehetőségét ígéri. Az átváltozásnak ez a mesés, csodálatos, vagy épp misztikusnak tetsző tapasztalata távolról sem idegen a világ megélésének emberi rendjétől. Érdemes kitágítani a kört, és összevetni az átmenet rítusaiban (rites de passage) feltárt liminalitás tapasztalatával. A beavatási szertartás, mondjuk a harcossá vagy a törzsfővé avatás résztvevője, meghal és újjászületik: bevonul az anyaöl szimbólumaként értelmezett szertartásházba, vagy beveszi magát a halál szimbólumaként átélt sűrű, homályos és kiismerhetetlen vadonba, hogy ott találkozván valami egészen mással, megújult alakban lépjen majd elő. A rituális fürdés, a megtisztulás vagy a keresztelés során az átkelő alámerül a Gangesz vagy a Jordán szent vizében, hogy az őskáoszt, a még teremtés előtti formátlant szimbolizáló elemben ő maga is elveszítse kész formáit, s a vízből új emberként bukjon elő. Az egészen más, az átváltozás csodája a struktúra meghatározott pontjai, világosan körülhatárolt státusai között tűnik fel tehát: a törés- és határpontokon, a liminalitásban, illetve a liminális közösségben, a communitasban. Természetesen a teljes személyek communitasával és a tisztán emberi viszonyok elidegenedésmentes állapotával miként az előző részben utaltam már rá óvatosan kell bánnunk. Mert bármilyen szépen csengő fogalmak ezek, valami olyasmire utalnak, ami aligha tartható. Azt sugallják ugyanis, hogy a struktúra általános-személytelen maszkjai mögött már készen ott várakoznak a teljes személyek körüljárható, jólformált alakjai, akiknek csak maszkjaikat kell félretolniuk. Klasszikus, mondhatnám megszelídített utópia ez, melyből hiányzik a liminális tapasztalat drámaisága. Mert, ha jól értem, a liminalitás nem arról szól, hogy egy előadás végakkordjaként a színész leteszi maszkját, hanem arról, hogy a struktúra feltöretik és megnyílik: egy létező beáll a létbe, és szembenéz újjászületésének lehetőségével így mindazokkal a kockázatokkal és bizonytalanságokkal is, melyek egy új eredet velejárói. Kérdés persze, hogy ez a lehetőség miért épp a szegény szabólegény, a kigúnyolt, legkisebb testvér lehetősége. Miért ők válnak mindújra ifjú herceggé, és a gazdag bíró esetében miért olyan elképzelhetetlen ez az átváltozás. De kérdezhetjük azt is, miért épp megkötözött szamárcsikóért küldi Jézus tanítványait a szemközti faluba, s nem toporzékoló paripáért? Miért az a Jézus magasztosul fel, aki a szegényekhez fordul a gazdagokkal szemben, a boldogtalanokhoz a boldogokkal, a gyengékhez

51 A megfelelés és a túláradás logikájáról 51 az erősekkel szemben aki a világ megalázottjait és megszomorítottjait szólítja meg? Vagy általánosabban fogalmazva: mivel igazolható a gyengék hatalmának nyilvánvalóan paradox fogalma, azaz átmeneti vagy állandó szent tulajdonságok tulajdonítása az alacsony státusnak vagy pozíciónak? 1 És továbbmenve: miért következne ebből ahogy Turner fogalmaz épp misztikus veszély? A válasszal, mely túl könnyen adódik, nem árt óvatosnak lenni. Mert ha egyszer vala mi féle kapcsolatot tételeztünk a liminális helyzetben létébe álló létező, valamint a gyen gék hatalma között, nem elégedhetünk meg immár az igazságérzetünkre és az alapvető emberi szolidaritásérzésre történő hivatkozásokkal. Ami az emberek kö zötti tér, az inter est megragadására képtelen együttérzés terméketlenségét illeti, Hannah Arendtnek minden bizonnyal éppúgy igaza van, mint ahogy igaza van Buber nak is abban, hogy bár érzések kísérik a szeretetet, de az maga nem érzelem, hanem éppenséggel az az én és Te között, azaz a világban ható erő. De ha erő, ha hatalom, miért épp a gyengék hatalma, és honnan veszi a gyenge az erőt? Arról lenne szó, hogy bár felül a gálya, s alul a tenger árja, azért a víz az úr? Vagy arról, hogy a szegények és a gyengék sokan vannak, s ez a sokaság akár a ressentiment (Nietzsche), akár az osztályöntudat révén olyan erővé szerveződhet, mely elsöpri az erőseket? Mindez igaz lehet. Én azonban itt inkább a gyengék hatal má hoz kapcsolódó misztikumot, a szent tulajdonságok tulajdonítását szeret ném kérdőre vonni. A szent mint többek között Rudolf Ottotól tudjuk az egészen más. És ha a gyengéknek hatalma van, akkor nem pusztán azért, mert ők csak láncaikat veszíthetik, hanem azért, mert tovább követve a megszokott meta fora láncot ők ennek a láncnak a leggyengébb láncszemei: gyengék, mert egészen mások. A gyenge itt természetesen nem, vagy nem csak a politikai hatalom, illetve az anya gi gazdagság vonatkozásában értendő, bár nyilvánvalóan úgy is. Ám a gyenge alap vetően mégis csak azért gyenge, mert kiszorult a struktúrában integrált, státusok és szerepek, jogok és kötelességek hálózatában felépített, társadalmiasult ének kölcsönös elismerési viszonyaiból mert nem részese annak a mi intenciónak, annak az általános másiknak, mely az igazságosság megfeleléslogikájának alapján annak ad elismerést, aki azt teszi és úgy teszi, ahogy az általános másik szerint tennie kell. A gyenge kívül rekedt, ám épp kívül-állása lesz a szentség jegyeit hordozó hatalom, az egészen más forrásává. Mert a jól működő struktúra hibás, integrálatlan terméke, mert a struktúra réseibe szorult, a struktúrán nyitott réssé válik. Akár akarja, akár nem, a liminalitás helyzetében van, s ily módon puszta lé tében felfeslik a törvény szövete. A gyenge ezáltal egy olyan karneváli forgatag gyúj tó pontjává válhat, melyben éppen ott, és nem a dogmák szigorában hatalom má sűrűsödhet az egészen más. Ha így tekintjük a dolgot, szentnek és 1 Turner: Liminalitas és communitas. 57. o.

52 52 és (III.) gyen gének a kapcsolata nem esetleges vagy külsődleges immár. Okkal szól így a magasságos és felséges, aki örökké lakozik, és akinek neve szent: Magasságban és szentségben lakom, de a megrontottal és alázatos szívűvel is, hogy megelevenítsem az alázatosok lelkét, és megelevenítsem a megtörtek szívét. (És 57,15) Jézus, a tanító és gyógyító szent ember, a kicsúfolt és megfeszített egyrészt abba a liminális helyzetbe szólít tehát, melyben megjelenik az egészen más. Más részt a nyugati kereszténység megalapítójának, Pálnak mitikus-misztikus láto má sában Jézus maga növekszik az átkelő grandiózus szimbólumává. Pál, a meg hívott apostol (Róm 1,1) ugyanis, aki személyesen soha nem találkozott az élő Jézussal, nem Jézus tanítására, a beszédeiben rögzített üzenetre koncentrál, hanem arra az üzenetre, amit Jézus történetéből, az átmenet rítusából olvas ki. Tudjuk, hogy a kereszt botrányára az ősgyülekezet, miként a szinoptikusok, a húsvéti hittel válaszolt. De a feltámadás kezdetben csak annyit jelentett, hogy a megfeszített Jézus messiásként tér majd vissza. Ezzel azonban csak a botrány szű nik meg, a halál nyomorúsága, s az Emberfia szenvedéseit megjósoló, ószövet ségi jövendölések beiktatása sem ad választ arra a kérdésre, miért kellett a kereszt halálnak a parúziát megelőznie. A Húsvét pozitív értelme csak Pálnál fogalmazó dik meg. A Rómabeliekhez szóló levélben a keresztelés típusaként felfogott kereszthalál nem az eszkatológikus eseményt megelőző történet záróköve, hanem maga az eszkatológikus esemény: ahogy Jézus alámerül a Jordán vizében, azaz a káoszban, a formátlanban és strukturálatlanban, hogy aztán vállán a Szentlélek galambjával emelkedjen ki, úgy száll alá Jézus Pál látomásában a halálba, hogy önként magára vállalva és beteljesítve Izsák áldozatát Ábrahám fia helyett Isten Fiaként keljen ki a sírból. Ám a Krisztussá növekvő Jézus átkelése egyúttal minden ember átkelése előtt utat nyit: Vagy nem tudjátok, hogy akik Jézus Krisztusban meg keresztelkedtünk, az ő halálában keresztelkedtünk meg? A keresztségben ugyanis eltemetkeztünk Krisztussal együtt a halálba, hogy miként Krisztus az Atya dicsőségéből feltámadt a halálból, úgy mi is új életre keljünk a régi ember bennünk azért feszíttetett vele együtt keresztre, hogy a bűnös test elpusztuljon, hogy ne szol gáljon többé a bűnnek. Aki meghalt, megszabadult a bűntől. Ha Krisztussal együtt meghaltunk, hisszük, hogy vele együtt élünk is (Róm 6,4 8). Az első Ádám mal Krisztus mint második vagy új Ádám áll itt szemben, s kereszthalá lá val a régi ember hal meg, hogy feltámadásával új ember szülessék, aki már nem a bűnre válaszoló törvény, hanem a kegyelem jegyében áll. Mindenki, aki Krisztusban van, új teremtmény. A régi ember megszűnt, valami új valósult meg. (2Kor 5,17 18) A liminalitás eksztatikus-eszkatológikus nyelve ez. Egy új eredet ígéretével a struktúrák absztrakt-személytelen viszonyaiba zárt létezők előtt maga a lét nyílik fel: az ember kilép a törvény szolgaságából meghívása a sz a badságra szól (Gal 4,5;5,3). Az új ember egy olyan liminális közösség,

53 A megfelelés és a túláradás logikájáról 53 egy olyan differenciálatlan communitas tagjának tudhatja magát, melyet immár nem a törvény, nem politikai, jogi és gazdasági pozíciók strukturált, differenciált és gyakran hierarchikus rendszere köt össze, hanem a dionüszoszi-karneváli ős-egyben egyesült tagok testvérisége: Mi ugyanis mindnyájan egy lélekben egy testté lettünk a keresztséggel: akár zsidók, akár pogányok, akár rabszolgák, akár szabadok. Mindnyájunkat egy Lélek itatott át. (1Kor 12,13) Ezen az aligha lé nyeg telen ponton a meghívott apostol nem csak a Krisztus-történet üzenetét köz vetíti tehát, hanem ragaszkodik a jézusi tanításhoz, a szeretet parancsához, azaz a fő parancshoz is. A szeretet a liminalitás és a communitas, mi több, az egészen más foglalataként és forrásaként áll tehát elénk. Kérdés persze, hogy ez az ártatlannak tetsző érzés, mely nem tesz rosszat az embertársnak, hogyan kapcsolódik tulajdonképpen a liminalitáshoz, s hogyan képzelhető el, amint a szeretet felnyitja a struktúrát, és a létezőt beállítja a létbe. Kérdés, méghozzá nagyon is jogos kérdés továbbá, hogy az ily módon meghivatkozott Heideggernek lehet-e bármiféle köze a szeretethez. Az, hogy Heideggert követve, de vele szemben (is) gondolkodva, Bultmann, Tillich és Rahner nyomán létrejött egy egzisztencialista teológia, önmagában még aligha legit i málja a keresztény és a heideggeri gondolkodás reflektálatlan egybefűzését. Arra kellene választ kapnunk, vajon a két tapasztalat is érintkezik-e egymással. Mielőtt ezekre a kérdésekre megpróbálnék választ adni, két dolgot ab ovo le szeretnék szögezni. Az egyik fogalmi, a másik történeti jellegű. Világosan kell látnunk, hogy az agapé, illetve a caritas bibliai fogalma nem redukálható egy olyan partikuláris érzelmi kötődésre, mely személyek meghatározott köréhez kapcsolódik. Bármenynyire is ugyanazt a szót használjuk, az agapé jelentése Jézus szóhasználatában nem csak hogy különbözik a szülői, rokoni, baráti, vagy a szerelem tárgyán fixálódó erotikus szeretettől, de mintha szemben is állna vele: Azért jöttem mondja Jézus, hogy szembeállítsam az embert apjával, a leányt anyjával, a menyet anyósával. Az embernek a tulajdon családja lesz az ellensége. Aki apját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám. (Mt 10,35 37) A szembeállítás azonban megtévesztő. Ricoeur szimbólumelméletét megelőlegezve azt mondhatnánk, Jézus a partikuláris érzelmi kötődést feltételező szeretettel az agapénak egy másik, szimbolikus jelentésére is utal: egy univerzalizálható, következésképpen puszta érzelmi kötődésként nem leírható szeretetre. Csak a szeretet szimbolikus jelentésében rejlő többletet kihasználva mondhatja, hogy aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az nekem mind testvérem, nővérem és anyám (Mt 12,50). A szeretet két jelentése között ezáltal nem ellentét vagy ellentmondás, hanem in-

54 54 és (III.) kább a kölcsönös egymásra utalásban is kitartó feszültség keletkezik. Amikor az egy-értelműségre törekvő modernitás a szabadság, egyenlőség, testvériség hármas jelszavába a testvériséggel beilleszti az alapvető emberi szolidaritásviszony, azaz az agapé problematikáját, épp a fogalomnak ezzel a szimbolikus jelentéstöbbletével nem tud mit kezdeni. Ezzel azonban a probléma lényege is kikerül látóteréből. Lévén a modernitás egy minden megelőzőnél differenciáltabb, személytelenebb és egyértelműbb struktúra kialakítását tűzte maga elé, a testvériség kezelhetetlen fogalmát akaratlanul is háttérbe szorítja. Ami ezek után a történeti kérdést illeti, nem véletlen, hogy az előbb az agapé bibliai jelentéséről beszéltem. Kétségtelen persze, hogy az agapé jelentése az Újszövetségben kitágul, s csak Pálnál kap valóban univerzális értelmet. Ebből azonban nem következik, hogy az Ó- és az Újszövetséget, mint a törvény zsidó, és a szeretet keresztény vallását szembeállíthatnánk egymással. Ne feledjük, hogy a Dekalógus a megszabadított nép, Isten választott népének törvénye, és éppúgy munkál benne a kegyelem, miként az ember elé állított követelés. Ahogy von Rad felhívja rá a fi gyel met: Semmiképpen sem szabad szem elől tévesztenünk a parancsolatok és a szövetség közötti szoros kapcsolatot. A parancsolatokkal írja von Rad Jahve fel kínálta népének az életet, a parancsolatok meghallgatásával Izráel az életre és a halálra vonatkozó döntéssel szembesült. Ezt a döntést noha elvárta Jahve Izráeltől, a parancsok azonban semmi esetre sem voltak mintegy feltételként a szövetség elé helyezve, mintha a szövetség hatályba lépése függvénye lenne az Izráel által tanúsított engedelmességnek. Éppen az ellenkezőjéről van szó. A szövetség megköttetik, s ezzel Izráel meghallhatja a parancsolatok kijelentését. 2 Pascal frappánsan fogalmaz, amikor azt mondja: A törvény olyasmire kötelezte az embert, amit nem adott meg neki. A kegyelem meg is adja, amire kötelez. 3 Ám a parancsolatokat megelőző szövetség fényében törvény és kegyelem aligha osztható el a két szövetség között. A törvény (tóra) és a szeretet közötti feszültség tényét, s ezzel a farizeusokkal folytatott vita valóságos tétjét távolról sem akarom persze két ségbe vonni. Csakhogy ez a vita kőszív és hússzív szembeállításával (Ez 11,19) legalábbis a próféták kora óta zajlott, s a Tóra lényegének a szeretetben való összefoglalása is elő volt már készítve a korabeli judaizmusban. 4 Ha törvénynek és szeretetnek a páli levelekben kulmináló vitáját meg akarjuk érteni, látnunk kell, hogy a szeretet egy olyan struktúrateremtő törvényfogalommal áll szemben, mely távolról sem csak a vallási élet, hanem az emberi élet egészének szabályozására törekedett. Éppúgy szabályozta a házasságot és rokoni kapcsolato- 2 Gerhard von Rad: Az Ószövetség teológiája. Osiris, 2000, I o. 3 Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat, 1983, 522. fr. 4 Vö. Vermes Géza: A zsidó Jézus vallása. Osiris, 1999, o.

55 A megfelelés és a túláradás logikájáról 55 kat, mint a tulajdont, a kereskedelmet, a földművelést és az igazságszolgáltatást. Nem csak vallási törvény volt tehát, de ethosz is: egy jó élet mércéje, melynek alap ján eldönthető, ki mit szolgált meg, kinek mi jár érdemei szerint. Ez a kérdés, az igaz ságosság alapkérdése, természetesen csak egy már adott struktúrán belül, csak a struktúrán-belüli-ember vonatkozásában dönthető el. Ezen a ponton, a kívül és a belül határpontján izzik fel törvény és szeretet vitája. Mert aki a gyengékhez szól, azokhoz szól, akiktől megtagadták az elismerést. S ha ő mégis megadja az elismerést, óhatatlanul szembekerül az igazságosság adott mér cé jével, az erények és jutalmak, vétkek és büntetések katalógusával. Jismael rabbi így imádkozik a magas és fenséges trónusán ülő Jahve Zebaothoz, a numinózus istenalakhoz: Világ ura! Legyen meg a te akaratod, hogy a te irgalmasságod legyőzze a haragod, és a te irgalmasságod betakarja a többi tulajdonságodat, és hogy gyermekeiddel irgalmasan és nem a szigorú igazságosság szerint járj el. 5 Mi lenne a jó hír, ha nem az, hogy Isten szigorú igazságossága többé nem áll Is ten és az ember közé, az ígéret útjába, hogy az irgalom győzelmet arat az ítélet fölött (Jak 2,13)? Az a mennyei Atya, aki fölkelti napját jókra is, gonoszokra is, esőt ad iga zak nak is, bűnösöknek is (Mt 5,45), nem a kiérdemelt jutalom, nem az igazsá gos ság, hanem az irgalom és a szeretet nevében küldte fiát a világba. Mert nem az egész ségeseknek kell az orvosság, hanem a betegeknek. Menjetek és tanuljátok meg mondja Jézus, mit jelent: Irgalmasságot akarok, nem áldozatot. Nem azért jöt tem, hogy az igazakat hívjam, hanem hogy a bűnösöket. (Mt 9,13) Az igazságossággal szemben diadalmaskodó, az érdemekre és a szolgálatra nem tekintő szeretetet a legegyértelműbben, bár egyúttal talán a legabsztraktabb mó don, a szőlőmunkásokról szóló példabeszéd (Mt 20,1skk) világítja meg: A mennyek országa hasonlít a gazdához, aki korán reggel kiment, hogy munkásokat fogadjon a szőlőjébe. Miután napi egy dénárban megegyezett a munkásokkal, kiküldte őket a szőlőbe. De kiment a gazda a harmadik, a hatodik, a kilencedik és a tizen egyedik órában is, és felfogadta a piacon tétlenül ácsorgókat. Amikor aztán a fizetségre került a sor, először az utolsók jöttek, akik a tizenegyedik óra táján álltak munkába, és fejenként egy dénárt kaptak. Amikor az elsők jöttek, azt hit ték, hogy ők majd többet kapnak, de ők is csak egy-egy dénárt kaptak. Amikor át vet ték, zúgolódni kezdtek a gazda ellen. Ezek az utolsók csak egy órát dolgoztak mondták, s ugyanúgy bántál velük, mint velünk, akik viseltük a nap terhét és 5 Der babilonische Talmud. Hrsg. von Lazarus Goldschmidt, Leipzig Den Hag, , Berakhoth 7.

56 56 és (III.) hevét. Barátom felelte egyiküknek, nem követek el veled szemben igazságtalanságot. Nem egy dénárban egyeztél meg velem? Fogd, ami a tied, és menj! Én az utolsónak is annyit szánok, mint neked. Vagy nem tehetem a sajátommal azt, amit akarok? Rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok? A közvetlenül adódó, az ethoszt érintő mondandón túl, ennek a példabeszédnek eredetileg minden bizonnyal volt egy üdvtörténeti jelentése is: az elsők Isten választott népére, Izráel fiaira utaltak, akik mindvégig kitartottak az Úr mellett, míg az utolsók azokra a pogánykeresztényekre, akik csak Krisztussal tértek meg az Úrhoz. Ám kövessük akár a közvetlen, akár az üdvtörténeti értelmezést, a min ket elsősorban érdeklő tanulság mindkét esetben ugyanaz: a szőlősgazda jó sá ga, amelyre az elsők rossz szemmel néznek, abban áll, hogy mindenkinek egy for mán ad, azaz nem méricskél és nem ítél nem hoz létre megfelelést a teljesítmény és az elismerés között. Nem annyit ad, amennyit kap, hanem némelyeknek a szeretet ingyen ajándékaként többet. Ezért aztán, bár az egyezséget betartja, igazságtalannak mutatkozik, és az elsők zúgolódása nem indokolatlan. Mert az igaz ságtalanság, és az igazságtalanságból származó vádaskodás vagy háborúskodás mindig abból származik idézem újólag Arisztotelészt, hogy vagy az egyen lők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osz tály részül és élveznek. 6 Megint csak eltekintve a közvetlen és az üdvtörténeti jelentés más összefüg gésben nagyon is fontos 7 különbségétől, ennek az igazságtalan jóságnak mélyebb összefüggéseivel szembesülünk a tévelygő bűnös elé siető szeretetről, a nem jutalomként, hanem ajándékként adott megbocsátásról szóló példabeszédben (Luk 15,11skk). A tékozló fiú atyjának csókja és ölelése, ezek a másik személyiségének egé szét érintő és befogadó gesztusok nem a fiú bocsánatkérésére adott, megfelelő válaszok. Az apának a fiú kérése elé siető gesztusa a kegyelem ökonómiáját példáz za. Mert abban a pillanatban, ahogy a kegyelem ökonómiája a gyakorlat területét érinti írja Ricoeur, a túláradás logikáját tanúsítja, mely, legalábbis elsőre, teljességgel ellentmond a hétköznapi etika megfeleléslogikájának. 8 Ezt a megfeleléslogikán és a kölcsönösségen, de ezzel az igazságosságon is túláradó szeretetet követeli meg a jézusi parancs: Szeressétek ellenségeiteket, tegyetek jót gyűlölőitekkel Ha csak a visszafizetés reményében adtok kölcsön, milyen hálát várhattok érte? A bűnösök is kölcsönöznek a bűnösöknek, hogy ugyanazt visszakapják. Szeressétek inkább ellenségeiteket: tegyetek jót, adjatok köl csön, és semmi viszonzást ne várjatok. (Luk 6,27 skk) Ez a parancs meg- 6 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Európa, 1997, 1131a 7 A példabeszéd üdvtörténeti jelentését illetően lásd Geréby György tanulmányát: Egy atya két fia. In A kereszténység és az európai tradíció. Osiris, 2001, o. 8 Paul Ricoeur: Liebe und Gerechtigkeit. J. C. B. Mohr, 1990, 49. o.

57 A megfelelés és a túláradás logikájáról 57 rendít és zavarba ejt. Zavarba ejt, mert egyáltalában nem világos, hogyan lehet egy érzelemre, s hozzá egy ilyen, kölcsönviszonyaink természetes logikájának ellent mondó érzelemre felszólítani, ahogy nem világos az sem, hogyan lehetne e fel szó lításnak eleget tenni. Láttuk azonban, hogy a szeretet nem, vagy nem csak érzelmi kötődést jelent. Ha a szeretet új parancsát a régivel összevetjük ( Hallottátok a parancsot: Szeresd felebarátodat, és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket Mt 5,43), rögtön érzékelhetővé lesz, hogy a szeressétek ellenségeiteket esetében miként Ricoeur mondja az imperatívusz poétikai használatáról, illetve a szeretet metaforikájáról van szó. Jézus valójában nem arra szólít fel, hogy pozitív érzelmi kötődést vegyek fel azzal szemben, akit továbbra is az ellenségemnek tartok, hanem arra, hogy lépjek túl a barát/ellenség megkülönböztetésen, mely Carl Schmitt ezt igen pontosan látta 9 struktúraképző elv: az osztó igazságosság egy rendszerét definiálja, azzal a társadalmiasult énnel egyetemben, akinek kijár az igazságosság. Azt mondhatnánk tehát, hogy miként a régi parancs sem arra szólít fel, hogy érzelmileg kötődjek barátomhoz, és érzelmileg szembeforduljak ellenségemmel, hanem arra, hogy a baráttal barátként, az ellenséggel pedig ellenségként, azaz igazságosan járjak el, úgy az új parancs sem egy pusztán érzelmi követelményt ál lít elénk. Azt jelentené ez, hogy a szeretet parancsa nem ejt zavarba többé? Szó sincs róla. Megrendít és kizökkent a szó szoros értelmében, hiszen nem kevesebbet köve tel, mint hogy hasonlóan mennyei Atyánkhoz, aki fölkelti napját jókra is, gono szokra is, én is lépjek ki a kölcsönös elismerésnek abból a struktúrájából, melyet a hétköznapi etika megfeleléslogikája irányít. A kilépéssel, a struktúra elhagyá sá val a szeretet parancsa egy tágabb kontextusra utal, s csak azzal együtt válik ért he tővé: a zsidó-keresztény gondolkodás liminális-eszkatológikus vonulatára, mely megváltást ígér ettől a világtól, s mint minden megváltásvallás, az egészen más érkezését sietteti. A mennyek országa nem ez az ország, s logikája nem ez a logika. Jézus követői nem egyszerűen a hálót, az eke szarvát, vagy halottaikat hagyják maguk mögött, de egy ethosz egészét, mely most a halottaikat temető halottak országának tetszik. Stá tu saik, szerepeik, a rokonsági rendszerben és a társadalmi hierarchiában elfoglalt hely zetük, jogaik és kötelességeik elvethető maszkoknak tűnnek akkor, amikor a hol nap miatti aggódás az egészen más árnyékában megszűnik, hogy helyébe a meg ha tározhatóság lényegi lehetetlensége (Heidegger) fölötti, ujjongó szorongás lép jen. Hogy mindez feszültséget szül, hogy ez az ujjongás és ez a szorongás egyként misz ti kus veszély forrása mindazok számára, akik szilárd identitásukat épp az et hosz kölcsönös megfeleléslogikájából megh atározhatóságukból merítik, 9 Vö. Carl Schmitt: A politikai fogalma. Osiris/Pallas Attraktor, 2002, o.

58 58 és (III.) az nyil vánvaló. Így lesz érthetővé, miért válnak a világból kiválasztott és e világ megfeleléslogikáját elutasító tanítványok gyűlöletessé (Mt 10,22; Luk 14,26; Jn 15,18 19), s miért mondhatja a szeretet új világát hirdető Jézus, hogy ebbe a világba nem békét jöttem hozni, hanem kardot (Mt 10,34; Lk 12,49 51) Amikor a szőlőmunkások, akik egész nap viselték a nap terhét és hevét, zúgolódni kezdenek a gazda ellen, vagy amikor a tékozló fiú bátyja megharagszik, mert neki, aki annyi éve szolgálta apját, és soha nem szegte meg parancsát, apja még egy gödölyét sem adott soha, a tékozló fiú bátyja és a szőlőmunkások egy ként a megfelelés logikája mentén akarják értelmezni azt, aki nem akar többé meg felelni. Igazságtalansággal vádolják, holott nem az: egyszerűen csak túl van az igaz ságos/igazságtalan szembeállításán, miként a barát/ellenség szembenálláson is. A szeretet parancsa ahogy égi mása, az ingyen kegyelem, mely minden hívő nek szól, és nem ismer különbséget (Róm 13,21skk) az emberek közötti kap cso latnak egy másik formáját villantja fel: a liminalitásban előálló communitas szeretet közösségét. A szeretet azonban, ahogy Ricoeur mondja, szupraetikai, és az eti kán minden tekintetben túlárad : kiszólítja a törvény szavára figyelmező, társa dal mia sult ént azokból a történeti-partikuláris struktúrákból, melyekben azzá vált, ami, hogy a sérthetetlenné, ám egyúttal homályossá és meghatározatlanná váló liminális személy elismerését a kölcsönösségtől függetlenül, egy azt megelőző alapvető szolidaritásviszonyban biztosítsa. A szeretet mondja Buber történik, méghozzá az Én és a Te között. Aki ben ne áll és benne szemléli a világot, annak számára az emberek kibontakoznak a világi nyüzsgésből, jók és rosszak, okosak és ostobák, szépek és csúnyák, egyik a másik után valóságos lesz a számára, Te lesz, azaz eloldódik, kilép, egyetlen lesz és átellenben élő 10 A szeretet ereje, miként a gyengék hatalma, először is a sze mély telen struktúrák megnyitásában jelentkezik tehát. Csak ha az egyén ki van helyezve abba a nyílt térbe, melyben többé nem az, ami, csak akkor jöhet létre egyáltalában kapcsolat Én és Te között. Mert a szeretet ereje, megnyitva a struk túrát, az Ént is megnyitja a Te felé. Szemben az Én-Az szópár Énjével, mely abszt rakt-személytelen mércék felhasználásából, az osztályozásból, számításba vé tel ből, felmérésből és megítélésből nyeri identitását, az Én-Te szópár Énje csak a másik felé való nyitottságában, a másik haecceitasának elismerésében létezhet. A szeretet, mely az Én és a Te között van, itt is szubverzív erőnek bizonyul tehát. Hiszen ami közöttünk történik, az olyasvalami, amit sem Én, sem Te nem birtokolhatunk. Nem is annyira a viszonyok vannak hát közöttünk. Inkább mi vagyunk kitéve az egymásközöttiség karneváli forgatagába. Nem meghatározható többé, ki, mikor, mit és kinek ígérhet vagy parancsolhat, kit és miről kérdezhet, ki, 10 Buber: Én és Te. Európa, o.

59 A megfelelés és a túláradás logikájáról 59 mit és milyen feltételekkel állíthat. A tény nem tény többé. Minden nyitottá vált. Ha nem is ideális, de rend-kívüli beszédhelyzet ez: azoknak a struktúrán-kívüliembereknek a beszédhelyzete, akik átbucskáztak a fejükön. Hátuk mögött hagyva létezésük strukturált, a kölcsönös elismerési viszonyokban rögzített formáját, most benne állna az eredendően megnyitandó létben, 11 és ujjongó szorongással tapasztalják meg az egészen más érkezését. Ez az a pont, ahol a Heideggerre történő hivatkozások többé nem hagyhatóak reflexió nélkül. Ám nem is kell többé kerülgetnünk a kérdést, hiszen időközben világossá válhatott, hogy a liminális tapasztalat és a heideggeri gondolat egy döntő ponton élesen elválik egymástól. Miként bizonyítani, de legalábbis jelezni igyekeztem, a népmeséktől a beavatási mítoszokon át a Krisztus-történetig mindújra rábukkanunk a liminalitás, az egészében vett létező felnyitásának tapasztalatára. Ott van az a millenáris mozgalmakban, a forradalmak lázában, a szerzetesek és a hippik közösségeiben, ott van álmainkban és szerelmeinkben. Az ember szeretne átbucskázni a fején, mert tudja, hogy nem az, ami. Úgy vélem, mindezen tapasztalatok mögött joggal fedezhetjük fel a létfeledés elutasítását. Ha egyáltalában értjük, hogy Heidegger miről beszél, úgy ez csak azért lehetséges, mert mégsem kell ehhez Parmenidészig és Herakleitoszig, azaz 2500 évvel visszahátrálnunk a létfeledés pusztaságában. Ám a döntő pont nem ez. Végül is mindenki ott végez mélyfúrást, ahol ehhez sajátos készülékeinek megfelelő terepet talál. A választóvonalat a liminalitás tapasztalatához szorosan kapcsolódó communitas kapcsán húznám meg. Mint láttuk, a státusokban és szerepekben, jogokban és kötelezettségekben tárgyiasult elismerési viszonyok felbomlásával az átkelő nem a semmibe lép. Egy olyan alapvető emberi szolidaritásviszony tagjaként ismeri fel magát, melyből szabályozatlansága és befejezettlensége, homályos és karnevalizált volta ellenére hiányzik az erőszak és az agresszivitás. Az egészen más, az új eredet forrása a liminalitás tapasztalatában nem a bellum omnium contra omnes. Nem az egymástól elrugaszkodó és egymásnak ugró erők agonális szférája, hanem épp ellenkezőleg: a kapcsolódások, a határokat felnyitó egymásközöttiség. Ennek az alapvető szolidaritásviszonynak egyik legtisztább formájára ismerhetünk a Krisztusban meghaltak és újjászületettek szeretetközösségében, ahol mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk. A leghatározottabban, és nyilván tudatosan mond ellent ennek a tapasztalatnak Heidegger, amikor azt állítja: Aminek rangja van, az az erősebb. Ezért a lét, a logosz, mint az összegyűjtött egybehangzás, nem férhető hozzá könnyen és mindenki számára egyformán Az igaz nem mindenki számára, hanem csak az 11 Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ikon, 1995, 21. o.

60 60 és (III.) erősek számára van. 12 A testvériség és az akolmeleget árasztó szeretet Heidegger gondolkodásának a horizontján sem jelenik meg: az eredet forrása körül nála fegyverek zaja, harci dobok és sípok lármája hallik. Erő feszül erőnek, a mindent lebíró léttel csap össze az erőszaktevő ember, akinél az erőszakhoz folyamodás nem csak tevékenységének, de létezésének is alapvonása. 13 Mert a lét minden egyes erőszak-tevő megszelídítése vagy győzelem, vagy vereség. Egyik is másik is kipenderít a maga módján az otthonosból, és a maga módján mindkettő kibontakoztatja a kivívott és elveszített lét veszélyességét. 14 A német titanizmus Nietzschétől Carl Schmittig és Heideggerig húzódó, de még Hannah Arendtnél is világosan felismerhető vonulata nem hagy tehát kétséget afelől, hogy a struktúrába való belehanyatlásunknak csak erőszak vethet véget. Az új kezdet, az egészen más forrása az erőszaktevő erő, legyen az akár a nominalista Pantokrator, akár a szuverén, vagy a nemesek ereje: A lét a nemesnek és a nemességnek (azaz annak, aminek magas a lényegi származása és ami ezen nyugszik) az alapmeghatározása. 15 Kilépve a struktúrából és belépve az erő ütötte résbe, az arra méltót és arra hivatottat nem fogja fel a communitas mentőhálója: tetőtől talpig vasba öltözötten a harc, a polémosz hideg és fenséges világában találja magát. Ő immár a leghátborzongatóbban otthontalan. Nyilvánvalóan alapkérdéshez érkeztünk: vajon az eredet agonális, vagy szolidáris hangoltságú? Vajon kilépve a történeti-partikuláris struktúrák konkrét, ám esetleges ethoszából, a struktúrákat megelőző, de azokat fenntartó alapvető szolidaritásviszonnyal szembesülhetünk, vagy az erőszaktevő erővel? Távolról sem hiszem, hogy ezt a természetjogi viták kapcsán régről ismert kérdést én itt most el tudnám dönteni. De azt se tartanám helyesnek (tisztességesnek?), ha a kérdést ezzel elegánsan megkerülném. Hiszen szeretném hinni, hogy a communitas álláspontját Heideggerétől nem csak ízlésítélet, egy kevésbé katonás jellem beállítódása választja el. A probléma részben persze abból adódik, hogy a kérdés eldöntéséhez arra kellene valaminő választ adnunk, mi is az ember. Márpedig úgy tűnhet, éppen ez az esszencialista kérdés az, aminek felvetése és megválaszolása ellen mind a liminalitás, mind Heidegger álláspontjáról tiltakoznunk kell. De nem túlságosan absztrakt-e ez a tiltakozás és az esszencializmus vádja? Végül is mind a német titanizmus, mind a communitas álláspontja megadja a maga válaszát erre a kérdésre akkor, amikor az új eredetet agonálisként, illetve szolidárisként mutatja be. Ezért hát óvatosan bár, de mégis csak megkockáztatnék egy további kérdést: nem 12 Heidegger: i. m. 69. o. 13 Heidegger: i. m. 77. o. 14 Heidegger: i. m. 82. o. 15 Heidegger: i. m. 53. o.

61 A megfelelés és a túláradás logikájáról 61 lehetséges-e, hogy épp ez az előzetes tapasztalat az ember lényegi meghatározhatatlanságának transzcendentális lehetőségfeltétele? Ebben az esetben azzal a legalábbis körüljárható kérdéssel szembesülnék ugyanis, vajon a szolidáris, vagy az agonális szerkezet előfeltevése igazolja inkább az ember lényegi meghatározhatatlanságát és az újrakezdés lehetőségét. Nem mennék itt bele Heidegger paradox, a reflexiós filozófia felé is ajtót nyitó kísérletébe, melyben maga is az emberlét lényegét igyekszik meghatározni, s a polémoszt a lét által kikényszerített szükségként, a jelenvalólét elé állított kell - ként értelmezi. 16 Arra azonban szeretném felhívni a figyelmet, hogy struktúra és liminalitás (az egészében vett létező és a rés ) viszonya Heideggernél a vagy-vagy viszonyaként jelentkezik. A leghát-borzongatóbban otthontalan írja, attól az, ami, mert olyan kezdetet rejt magában, ahol minden egyszerre tör ki a mértéken túliból a mindent lebíróba, a lebírandóba. Heidegger tehát ahogyan én látom a görög kezdetet a lakó nélküli mennyek országává stilizálja: nála a kezdet a vég, az eszkaton. Ami utána jön, az nem fejlődés, hanem ellaposodás a puszta kite re bélyesedés értelmében, képtelenség a kezdetben maradásra 17 Ezek szerint, vál lal va az erőszaktevés kockázatát, vagy vissza tudunk térni az idő egy adott pilla na tá ban a kezdethez, hogy azt másik kezdetté alakítsuk, vagy menthetetlenül (meg váltatlanul) a struktúrához láncoltak, a létezőbe hanyatlottak maradunk. A liminalitás ezzel szemben az és viszonyába állítja a communitast és a struktúrát, az alapvető szolidaritásviszonyt és az igazságosság partikuláris alakzatait. A liminalitás az átkelő tapasztalata, aki a struktúra egy meghatározott pontja felől a struktúra egy másik meghatározott pontja felé tart. A liminalitás e két pont között megélt tapasztalata nem közvetít ugyan a hegeli értelemben semmit semmivel, mégsem felesleges zárvány vagy hiú vigasz. Mindújra rámutat ugyanis arra vagy ahogy Habermas és Honneth mondaná: normatív idealizációként beépíti az ember társadalmi gyakorlatába azt a tapasztalatot, hogy az Az rendezhető világa nem a világrend. Vannak pillanatai a hallgatásba burkolózó világalapnak, amikor a világrend jelenvalóként szemlélhetővé lesz E pillanatok halhatatlanok, egyszersmind a legmulandóbbak is: nincs tartalom, amelyet megőrizhetnénk belőle, de erejük belép a teremtésbe s az ember tudatába, erejük sugarai behatolnak a rendezett világba, s újra meg újra megolvasztják azt. Így válik kétarcúvá a világ az ember számára, miként kétarcú az ember magatartása a világban. 18 Ebben a kétarcú, önmagának nem megfelelő, önmagán túláradó világban pedig azaz az és világában felkínálkoznak a csodák, a fejünkön átbucskázás lehetőségei. Heidegger és a német titanizmus heroikus pesszimizmusával szemben így némi 16 Heidegger: i. m o. 17 Heidegger: i. m. 79. o. 18 Buber: i. m. 39. o.

62 62 és (III.) óvatos optimizmusra nyílik remény. Az óvatosság persze nagyon is helyénvaló. Gluckmannak végső soron igaza lehet abban, hogy az átmenet rítusai ugyan magukba foglalják a rend elleni lázadást, ugyanakkor arra szolgálnak, hogy megőrizzék és megerősítsék a hivatalos rendet. 19 Vagy Sales érvelését követve: Két oka volt annak, hogy a szédítő, pezsgő karneváli szellem nem szükségképpen aknázta alá az uralkodó tekintélyt. Először is, a karnevált maga a hatalom engedélyezte vagy szentesítette. Az érzelmek és a sérelmek szabadjára engedése hosszú távon megkönnyítette az ellenőrzésüket. Másodszor, a világ ugyan látszólag a feje tetejére állt a karneváli időszakban, az a tény, hogy karneváli királyokat és királynőket választottak és koronáztak, voltaképpen megerősítette a status quo-t. 20 Megszívlelendő érvek ezek, 21 mégsem hiszem, hogy helyénvaló egy olyan politikai radikalizmus, mely magára vállalván az eszkatológia üdvtörténeti ígéretének beteljesítését a kétarcú világot mindenáron egyarcúvá akarja redukálni. A magam részéről mindenesetre sokkalta ígéretesebbnek, vagy inkább hozzánk mértebbnek tartom az és-ben kitartó Ricoeur álláspontját. Ricoeur már idézett tanulmányában amellett érvel, hogy bármennyire is ellentétes az igazságosság és a szeretet, a megfelelés és a túláradás logikája, mindkettőre egyidejűleg rászorulunk. Pontosabban szólva az alapvető szolidaritásviszony szorul rá a megfelelés világára, a communitas a struktúrára, miként a láthatatlan egyház a láthatóra. Mert Moltmann joggal mondhatja ugyan, hogy a keresztény közösségek az állandó nyugtalanság forrásai abban az emberi társadalomban, mely magát a fennmaradó állammá akarja stilizálni, 22 de ezek a közösségek a parúzia elmaradásával maguk is fennmaradásra vannak ítélve, s erre csak a fennmaradó állam, a struktúra korrektívumaként képesek: e struktúrák határain áttörve és töréspontjai mentén betörve. Bár a kölcsönösség, az adok, hogy kapjak megfeleléslogikája által vezérelt igazságérzetünk olyan mondja Ricoeur, hogy az igazságosság adott struktúrája mindig az utilitarizmus egy jól leplezett vállfajává lenne, ha nem érintené meg, még legabsztraktabb megfogalmazásaiban is, a szeretet poétikája, az igazságosság mégis a szeretet szükséges médiuma: éppen mert a szeretet szupramorális, csak az igazságosság vezetésével nyerhet hozzáférést a gyakorlati és etikai szférához Max Gluckman: Custom and Conflict in Africa. Blackwell, 1965, 109. o. 20 Roger Sales: English Literature in History : Pastoral and Politics. Hutchison, 1983, 169. o. 21 A probléma irodalmát áttekinti Peter Stallybrass és Allon White tanulmánya: Bevezetés a határátlépés politikájához és poétikájához. In Zentai Violetta (szerk.): Politikai antropológia. id. kiadás, o. 22 Jürgen Moltmann: Theologie der Hoffnung. (Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie.) Kaiser, 1973, 17. o. 23 Ricoeur: i. m. 63. ill. 61. o.

63 A megfelelés és a túláradás logikájáról 63 Ez a hozzáférés, sacrum és politicum, communitas és struktúra együttállása az európai kultúra alapkérdésévé válik akkor, amikor a Krisztus feltámadásával az időbe ütött rés örök jelenné változik, s vele az eszkatológikus várakozás is liminális tapasztalattá alakul. Nem hiszem azonban, hogy a parúziára való várakozás elhúzódása kioltaná a tapasztalat szubverzív erejét. A remény feszültsége az eszkatonból csak máshová, a kétarcúságba, a túláradásba, azaz a szimbolikus jelentésekbe költözött. Abból, hogy a megváltás már itt van, hogy bizonyos értelemben túl vagyunk rajta, Hegel azt a következtetést vonta le, hogy a feladat immár tisztán evilágietikai: Isten országának beleformálása a világi lényegbe. Ez az a feladat, amelynek megoldása és végrehajtása a műveltség nehéz, hosszú munkáját követeli. 24 Ricoeurhöz kapcsolódva ehhez hozzátehetnénk: a beleformálásnak ebből a hosszú munkájából ered az az objektivációs folyamat, mely mind a metafizika, mind a vallás születési helye. A metafizikáé, mely Istenből legmagasabb lényeget csinál, és a vallásé, mely a szentet olyan intézmények, objektumok és erők szférájaként kezeli, melyek a gazdasági, politikai és kulturális szféra objektumai, intézményei és erői mellett, maguk is bele vannak írva az immanencia, az objektív szellem világába. Azt mondhatnánk, hogy a szellem emberi szféráján belül egy negyedik objektumszféra keletkezik. Most már vannak szent objektumok is, és nem csak jelei a szentnek, szent objektumok a kultúra világa mellett. 25 A Jeruzsálembe szamárháton érkező Jézus, az ács fia, a szent jele volt. Szimbolikus alak, akinek ember voltán áttetszik az egészen más. Nyilvánvaló, hogy ezt a galileai Jézust nem csak az évszázadok, de a gondolkodás rendje is elválasztja attól az egylényegű (homoúsziosz) Krisztustól, akit a Kalkedoni hitvallás János preegzisztens Logosza szerint állít elénk. De egyúttal azt is jelentené ez, hogy Krisztus dogmájából eltűnt az eredeti tapasztalat?a hitvallás így fogalmaz: A szent atyákat követve egybehangzóan valljuk az egy és ugyanazon Fiút és Urunkat, Jézus Krisztust, aki tökéletes az istenségben és tökéletes az emberségben, valóságos Isten és valóságos ember értelmes lélekkel és testtel, egylényegű (homoúsziosz) az Atyával istensége szerint, egylényegű velünk embersége szerint, mindenben hasonlatos hozzánk a bűn kivételével: az idők kezdete előtt az Atyától született istensége szerint, e végső időkben pedig értünk és üdvösségünkért az istenszülő Szűz Máriától született embersége szerint; valljuk az egy és azonos egyszülött Jézus Krisztus Urat a két 24 Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémia, 1979, 43. o. 25 Paul Ricoeur: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Suhrkamp, 1993, o.

64 64 és (III.) össze nem keveredő, nem változó és szét nem választható természetben, valljuk, hogy az egyesülés (henószisz) nem szünteti meg a természetek különbözőségét, hanem megőrződnek mindkét természet sajátosságai, s együttesen jelen vannak és együtt működnek (szüntrekhúszész, concurrentes) egy személyben és egy hiposztázisban, nem két külön és szétválasztott személyben, hanem egy és ugyanazon Fiúban és Isten egyszülött Igéjében, az Úrban, Jézus Krisztusban. 26 Isten és ember Krisztusban megvalósult egységének aligha képzelhető el kétértelműbb megfogalmazása, s keresve sem találhatnánk jobb szöveget ennél, ha az lenne a célunk, hogy logikai képtelenségek, ellentmondó voltukban tarthatatlan állítások példatárát állítsuk össze. És mégis, a doketizmus és az arianizmus, a mono fizitizmus és a nesztorianizmus logikailag védhetőbbnek tetsző, racionalizáló és egyértelműsítő álláspontjaival szemben ez a nézet válik elfogadottá már a Niceai zsinaton (381), s azóta is ez a keresztény egyházak legyenek azok katoliku sak, protestánsok vagy ortodoxok rendíthetetlenül vallott dogmája. Aligha véletlenül. Ricoeurre támaszkodva a továbbiakban amellett szeretnék érvelni, hogy a homoúsziosz voltában kétértelmű Krisztus dogmája mögött továbbra is egy olyan grandiózus szimbólum rejlik, mely identitásunkat máig ható érvénnyel meghatározza. Méghozzá nem annak ellenére, hanem éppen azért, mert azt állítja, hogy A azonos és nem azonos B-vel. A krisztológia az antropológia kezdete és vége írja Rahner, és az antropológia a maga legradikálisabb megvalósulásában, nevezetesen a krisztológiában, örökkön teológia. Krisztológia, teológia és antropológia ilyen összefüggése nyilván következik valamimódon a Kalkedóni hitvallásból, ám erről a dogmatikai összefüggésről nekem nincs mondanivalóm. Van ellenben arról a térbeli metaforáról, amivel Rahner folytatja: A Teremtőről és az Ószövetségről még elmondható, hogy Ő az égben van, mi a földön. De Istenről, akit Krisztusban vallunk, azt kell mon dani, hogy pontosan ott van, ahol mi vagyunk, s egyedül itt található meg. 27 Krisz tus az a pont, ahol Isten és az ember ugyanott van, mert Krisztus az a szimbólum, ahol az ember érzéki-testi, evilági valóján, nem attól elkülönülve, és nem pusz tán annak közvetítésével, hanem abban, felsejlik valami más. Ha a keresztre nézünk, egy embert látunk, aki Isten. És ha a Krisztus szót mondjuk, egy embert mon dunk, aki Isten. Épp ez a szimbólum: olyan kétértelmű nyelvi jel, melynek jelentése nem elégszik meg azzal, hogy valamit jelöljön, hanem egy másik jelentést jelöl. Struktúrája 26 DS 301. Idézi Vidrányi Katalin Karl Rahner teológiája című tanulmányában. In Uő: Krisztológia és Antropológia. Osiris, 1998, 172. o. Itt jegyezném meg, hogy az alább következő gondolatmenethez az inspirációt több pontban is Vidrányi kötetéből merítettem. 27 Karl Rahner: Theologie der Menschenwerdung. Schriften zur Theologie. Einsieden, Bd. IV o.

65 A megfelelés és a túláradás logikájáról 65 nem jelentés és dolog viszonyában áll, hanem a jelentés architektúrájában, jelentés és jelentés viszonyában. 28 A szimbólum valami másnak a manifesztációja, ami az érzékileg tapasztalhatón tűnik fel, egy tartalom kifejezése, amiről azt mond hatjuk, hogy éppúgy megmutatja, mint ahogy elrejti magát. 29 Éppen ezért van az, hogy a szimbólum gondolkodnivalót ad A szimbólum ad, ez a nyelv aján déka, de ez az ajándék a titok, mely mégsem blokkolja a megértést, hanem provokálja, 30 méghozzá oly módon, hogy egy egyértelmű végponton soha nem engedi megállapodni. Mert ha az, aki kijelenti magát, a szimbólumban egyúttal el is rejti magát, akkor a kijelentett A azonos lesz B-vel, és nem lesz azonos B-vel. Ez az egy beszövődés nem egy birtokbavehető igazság, hanem az örök interpretáció, az emberi önmegértés tárgya. Ebben az értelemben mondhatjuk most már, szigorúan kitéve az idézőjeleket, hogy a krisztológia antropológia, és az antropológia teológia egy olyan ember számára, aki e szimbólumban úgy jelenik meg önmaga számára, mint aki nem az, ami. Pilátus rámutató gesztusa, az Ecce homo tárgya megfoghatatlan titokká növekszik Krisztus szimbolikus alakjában: a struktúránkívüli-ember ideális általános másikává. A szimbólum azonban nem csak azért kétértelmű, mert egy jelentés egy másik jelentéssel egybeszőve jelenik meg, s így ami az érzékiben kinyilvánítja magát, el is rejtőzik. Rejtélyes és kétértelmű azért is, mert ahogy az első Ádám sírján felállított kereszt is felfelé és lefelé, az új élet és a bűn felé mutat, úgy a szimbólumot is két fé leképpen, felfelé és lefelé lehet olvasni. Ha a krisztológia antropológia, akkor az antropológia krisztológia. A szimbólumot értelmezhetjük felfelé, a communitas felsejlő mássága, a buberi központi, vagy velünk született Te irányában ez esetben a szimbólum felfedi az emberben az istenit. De a szimbólumot ér tel mez hetjük lefelé, a düonüszoszi hatalma, ereje, gyönyöre irányában is ez esetben azonban azt kell mondanunk, hogy a szimbólum nem feltár valami mást az emberben, hanem egy nem-morálisan felfogott hazugsággal elfedi az em bert az ember elől. Úgy viselkedik tehát, mint az álmok és az ideológiák. Míg a szim bólum hermeneutikájának feladata az előbbi esetben Ricoeurrel szólva a jelentés egybegyűjtése, addig az utóbbi esetben ez a feladat a kétely gyakorlása. A kétely hermeneutikája (Freud álomfejtése, Marx ideológiakritikája vagy Nietzsche kultúrkritikája) nem a tárgy kibontásában áll, hanem a maszk lerántásában, egy olyan interpretációban, mely visszametszi az elleplezést. 31 A szimbólum her me neutikájának ez a kettőssége nem a gyengeség vagy a zavarodottság jele, hanem a szimbólum túláradásának, a másik haecceitasát átfogni képes erejének 28 Paul Ricoeur: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Suhrkamp, 1969, o. 29 Ricoeur: i. m. 19. o. 30 Ricoeur: i. m. 51. o. 31 Ricoeur: i. m. 43. o.

66 66 és (III.) megnyilvánulása. Akárhogyan is olvassuk a szimbólumot, benne mindig valami mással találkozik az ember, legalábbis abban az értelemben, hogy róla magáról kiderül: nem az, aminek tudja magát. Akár feltár valamit a szimbólum, akár leleplez valamit az ideológiakritika, mindenképpen valami mást tár elénk. Ricoeur szimbólumértelmezésének talán legnagyobb értékét abban látom, hogy miként az igazságosság és a szeretet logikája esetében, a szimbólum két hermeneutikájának, az értelem összegyűjtésének és a kétely gyakorlásának esetében is az és problémáját állítja a középpontba, anélkül, hogy az ellentéteket egy előrehaladó dialektikában fel akarná számolni. 32 A két hermeneutika kétségkívül ellentétes irányba mutat. Az egyik, ha szabad így mondanom, névértékén veszi a szimbólumban felsejlő tartalmat, végső soron a R. Otto értelmében vett szent, az abszolút Más jelentkezéseként. A másik úgy tekint a szimbolikus tartalomra, mint az emberi törekvések, az elfojtott késztetések tudattalan projekciójára, mely átláthatatlan hatalomként növekszik az egyes individuumok fölé (mint a marxi értelemben vett ideológia, a Nietzsche értelmében vett kereszténység, vagy ahogy a freudi álomtartalom fedi el a tudattalan vágyak igazi tartalmát). De ennek a két hermeneutikának mondja Ricoeur, azaz mindkét vállalkozásnak az a közös célja, hogy a jelentés eredetét egy másik középpontba helyezze, mely többé nem a reflexió közvetlen szubjektuma a tudat, az éber, saját jelenlétével elfoglalt, önmagával foglalatoskodó és önmagához kötött én. 33 Azaz, bár két eltérő irányban, de mindkettő az autonóm én descartes-i illúziójának, az én vélt transzparenciájának lebontásán dolgozik: kétkedéssel kezeli annak a társadalomnak az eszméjét, mely ahogy Kymlicka fogalmazott transzparens módon átlátható, ahol semmi sem történik tagjainak a háta mögött. Ha ezzel szemben Ricoeur azt mondja: le kell lennünk választva önmagunkról, ki kell hogy legyünk űzve a középpontból, hogy végre megtudjuk, a cogito, sum mit jelent, 34 akkor Ricoeur természetesen nem a hátunk mögött működő erők, nem a struktúra ügynökeként szól. Épp ellenkezőleg: azt a világon-belüli-embert akarja túlvezetni önmagán, aki maximálisan ki van szolgáltatva ennek a világnak, tud- 32 Kétségtelen, hogy ebben a művében Ricoeur fogalmilag a dialektikához kapcsolódik. A terjedelmes mű során fokozatosan distanciálódik azonban mind a dialektika, mind a reflexió hegeli fogalmától, s ez a mű utolsó fejezetében végül explicit formát is ölt: a szent fenomenológiája nyilván nem meghosszabbítása a szellem fenomenológiájának. Amire a szellem fenomenológiájának teleológiája irányul, az az abszolút tudás, nem a hit; és az abszolút tudás nem irányul semmiféle transzcendenciára, hanem minden transzcendencia felszámolása egy teljességgel közvetített maga-tudásban. (538. o.) A hegeli filozófia immanenciatörekvésével szemben a szimbólum interpretációjának épp azt kellene biztosítania, hogy a transzcendentális a beszéd autentikus dimenziója maradjon. (66. o.) 33 Ricoeur: i. m. 68. o. 34 Ricoeur: i. m. uo.

67 A megfelelés és a túláradás logikájáról 67 niillik saját struktúrája egydimenziós valóságának. Ezért beszél Ricoeur a jelentés gyújtópontjának decentrálásáról, az értelem születési helyének áthelyezéséről. Ezen áthelyezés révén a közvetlen tudat kívülre kerül, s átadja a terepet az értelem egy másik instanciájának, a szó vagy a vágytételezés transzcendenciájának. 35 Ha az emberi kapcsolatok Turner által leírt liminális modellje, a communitas létezik, akkor bizonnyal feltételezi ezt a transzcendenciát. E transzcendencia forrását azonban Ricoeur nem egy metafizikai objektumban jelölte meg, hanem a szimbólumban. A szimbólum ambiguitása írja nem az egyértelműség hiá nyá ban áll, hanem az ellentétes értelmezések hordozásának és létrehozásának le he tőségében. Egyik hermeneutika sem tesz mást, mint hogy ellentétes irányok ban fejleszti tovább egy gazdag és titkokkal teljes nyelv jelentéskezdeményeit egy nyelvét, melyet az emberek találnak fel és találnak meg, hogy félelmüket és re mé nyüket kifejezzék De ez a két funkció többé nem külsődleges egymás szá mára: ezek hozzák létre az autentikus szimbólum túldetermináltságát. 36 A való ban autentikus szimbólum regresszív-progresszív karakterű, mert egyidejű leg teljesíti a feltárás teleológiai, és a leleplezés archeológiai funkcióját. Ezért lehet ké pes arra, hogy az embert kihelyezze abba a struktúrán felnyíló résbe, ahol át bucskázhat a fején. 35 Ricoeur: i. m o. 36 Ricoeur: i. m o.

68

69 és (IV.) Sacrum és politicum Carl Schmitt politikai teológiája és a keresztény communitas A politikai teológia fogalma összekapcsolódott Carl Schmitt nevével. Ebből akár arra is következtethetnénk, hogy a fogalom jelentése, politika és teológia kapcsolata világos és egyértelmű. Ami Schmittet illeti, ő valóban a rá jellemző lakonikussággal, tézisszerű egyértelműséggel fogalmaz: A modern államelmélet minden jellem ző fogalma szekularizált teológiai fogalom. 1 Azt hiszem azonban, igaza van Ottman nak abban, hogy Schmitt olvasói dolgát könnyűvé, értelmezőinek dolgát nehézzé tette. Mesteri retorikájával ugyanis szövegeinek a felületén világos, a hát tér ben azonban rejtjelezett értelmet adott. 2 Erről a rejtjelezett értelemről akár le is mondhatunk persze. Így tesz például, egyébként nagyon tudatosan, Hermann Lübbe: A politikai teológia schmitti fogalma írja, amennyire én látom, nem egy olyan teológia fogalma, amely igényt támasztana arra, hogy egy politikai, vagy ismét politikaivá vált vallás teológiája legyen. Nekem úgy tűnik, hogy a politikai teológia schmitti fogalma jelentésmagját tekintve analitikusan megragadható, és azután történelmileg értelmezhető strukturális analógiákra utal egyrészt centrális teológiai fogalmak, másrészt centrális jogi fogalmak között. Mint könyvcím, az így értelmezett politikai teológia egy aka dé miai kutatási program megnevezése. 3 Lübbe megfogalmazása korrektnek tetsz het, ám valójában arra irányul, hogy a rejtjelezett értelmet érvénytelennek nyil vá nítsa, s ezzel a politikai teológia méregfogát kihúzza. Egészen világossá 1 Carl Schmitt: Politikai teológia. (A továbbiakban PT) Budapest, 1992, 19. o. 2 Henning Ottmann: Carl Schmitt. In. Karl Graf Ballestrem, H. Ottmann: Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. München, 1990, 61. o. 3 Hermann Lübbe: Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion. In. Jacob Taubes (Hrsg.): Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. München, 1983,47. o.

70 70 és (IV.) akkor válik ez, amikor azt írja, hogy ebben az akadémiai programban a politikai teológia semlegesítődik és ártalmatlanná lesz. 4 Az irónia nyilvánvaló. Hiszen Schmittől, aki a semlegesítődések folyamatában a modernitás válságának bizony ságát látta, aligha állt valami is távolabb, mint ennek a semlegesítődésnek a tá mo gatása egy ártalmatlan akadémiai kutatási program keretében. Mindebből természetesen nem következik, hogy Schmitt alkalomadtán ne élt volna maga is hasonlóan ártalmatlan megfogalmazásokkal. A Politikai teológia II.-ben azt olvashatjuk például, hogy amit a politikai teológia témája kapcsán el mond tam, egy jogász kijelentései teológiai és jogi fogalmak jogelméletileg és jog gya korlatilag felmerülő, rendszeres strukturális rokonságáról. Az egész a jog tör téneti és szociológiai kutatás területén mozog. 5 Épp erre a helyre utalva jegyzi meg azonban Blumenberg, hogy Schmitt ily módon a szekularizációs té zist a strukturális analógia fogalmára redukálja. Ám Blumenberg úgy látja, hogy a politikai teológiát illetően épp a szekularizációs tézis a döntő mozzanat, hi szen az államteoretikus Schmitt számára a szekularizáció a legitimitás kategóri á ja. 6 Ami természetesen azt jelenti, hogy a politikai teológia semleges vagy aka dé mikus fogalma mögött egy az újkor legitimitását érintő kérdés rejlik: bár a mo dern államelmélet, s vele a modern állam minden jellemző fogalma szekulari zá lt teológiai fogalom, de a modern állam a teológia elorzott javait csak azért gyűj ti maga köré, hogy azokból elrejtendő a belső űrt egy barokk homlokzatot húz zon fel maga elé. Így csak legális, azaz törvényszerű (gesetzmäßig) lehet, de nem legitim, azaz jogszerű (rechtsmäßig). Mert szemben a legalitással, azaz egy ál la mi vagy más, kiszámíthatóan tevékenykedő bürokrácia működésmódjával, mely a maga által kibocsátott törvények alapján saját maga teremti meg önnön jog alap ját, a legitimitás ennél többet, tudniillik metafizikai alapokat feltételez. 7 E meta fi zi kai alapok hiányára utalva írhatja Schmitt, hogy a teológiával a morál, és a mo rállal a politikai eszmék is eltűnnek, és minden politikai és morális döntés meg bé nul a természetes életnek, a problémamentes közvetlenségnek paradicsomi e v i l á g i ságá ba n. 8 Úgy tűnik tehát, hogy az önmagát önmagából megalapozni képes, a transzcenden ciáról és a metafizikáról lemondó újkor legitimitását állító Blumenbergnek igaza van: bár Schmitt maga is él a politikai teológia semleges megfogalmazásaival, a 4 Lübbe: i. m. 50. o. 5 Carl Schmitt: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (A továbbiakban PT II.) Berlin, 1970, 101. o. 6 Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. (Erneuerte Ausgabe) Frankfurt am Main, 1988, ill o. 7 Vö. Schmitt. PT II o. 8 Schmitt: PT 34. o.

71 Sacrum és politicum 71 fogalmat illetően a szekularizációs tézis, valamint a hozzá kapcsolódó legitimitás/legalitás probléma döntő pontnak bizonyul. Amikor Blumenberg amellett érvel, hogy az újkor önmagát igazolja, Schmitt azzal válaszol, hogy Blumenberg érvelése autisztikus : Az érvelés immanenciája, mely polemikus éllel egy teológiai transzcendencia ellen irányul, nem más, mint önfelhatalmazás. 9 Amiből természetesen megint csak az következik, hogy Schmitt szerint a modern állam feltartóztathatatlanul az önmagát önmagával igazoló, puszta legalitás irányába tart. A modern jogállam a maga által hozott törvények igazolásának alapját is maga teremti meg azzal az alapnormával (alkotmánnyal), amin túl nincs, de nem is szükséges immár hivatkozási alap: a jogrenddel azonosított modern jogállam nem más, mint a végső beszámítási pontra és az alapnormára történő hivatkozások rendszere. Az államban uralkodó alá- és fölérendeltség alapja az, hogy a legalsó fokozat felhatalmazásáig és hatásköréig minden egységes középpontból indul ki Ugyanakkor ez a pont egy tovább nem levezethető rend is A döntő, minden tudományos ellenféllel szemben állandóan és ismételten felhozott érv mindig ugyanaz: valamely norma érvényességének alapja csakis egy másik norma lehet; ezért a jogi szemlélet számára az állam azonos alkotmányával, azaz az egységes alapnormával. 10 Ezen a ponton Schmitt nyilvánvalóan a jogi pozitivizmussal, azzal a Kelsen képviselte tiszta jogtannal vitázik, mely a jogot úgy akarja ábrázolni, amint van. A tiszta jogtan azért válik az igazi jogtudománnyá állítja Kelsen, mert elhatárolja magától azt, hogy értékelje a jogot. 11 Csak azzal foglalkozik, vajon a jogi normák tételezése a szigorúan előírt módon, a szféra immanens szabályainak betartásával történik-e, s hogy ily módon visszavezethetőek-e az érvényességük végső alapját biztosító alapnormára. Ha ezek a feltételek fennállnak, a Szovjetköztársaság rendje éppen úgy jogrendként értelmezendő, mint a fasiszta Itália vagy a demokrata-kapitalista Franciaország rendje. Szemben ugyanis az abszolút értékekhez tapadó erkölcsi és természetjogi normákkal, a jogi normák ismeretelméleti-transzcendentális, nem pedig metafizikai-transzcendens jellegűek. 12 Azzal foglalkozván, ami van és ahogy van, a jogi pozitivizmus kizár tehát bármiféle transzcendenciát, minden olyan értéket vagy megfontolást, mely áttörve az adott jogrend határait, a jogrenden kívülre vezetne. Éppen ezért Kelsen a jogrendet fenntartó és szankcionáló államot a leghatározottabban azonosítja a jogrenddel. Pontosabban szólva a jogközösséget államrendként, az államot pedig jogközösségként fogja fel: éppenséggel a jogrend és az államrend identitásában rejlik a jog 9 Schmitt: PT II o. 10 Schmitt: PT o. 11 Hans Kelsen: Tiszta jogtan. ELTE Bibó István Szakkollégium. 1988, 9. o. 12 Kelsen: i. m. 14. o.

72 72 és (IV.) pozitivitásának lényege. 13 Csak jog és állam identitása akadályozhatja meg ugyanis, hogy tisztán politikai posztulátumok áttörjenek a pozitív jogon és egy nem-jogot jogként, egy puszta hatalmi aktust jogi aktusként értelmezzenek. 14 Schmitt azonban épp a legalitásnak ebben az immanenciájában, a puszta van felmutatásában látja a modern polgári állam kiürülésének és semlegesítődésének bizonyságát, és a legalitással szemben a legitimitás igényét jelenti be. Legitim rendről Schmitt szerint csak akkor lehet szó, ha az állam, bizonyítva, hogy a jogi normák érvényessége fölött fölényben van, szuverén államként megszabadul minden nor matív köteléktől, és magára vállalja az abszolút döntés felelősségét, ami által valami új és idegen jelenik meg a problémamentes közvetlenség paradicsomi evi lágiságában 15 egy olyan metafizikai-transzcendens mozzanat tehát, mely legi timitást biztosít az őt reprezentáló állam számára. A legitim állam mindig egy felette álló, nálánál nagyobb erő reprezentációjaként legitim. A reprezentáció ugyanis azt jelenti, hogy egy láthatatlan létet egy nyilvánosan jelenlévő által láthatóvá teszünk és megjelenítünk. Ahol pedig, mint a modernitásban, veszendőbe megy az a tudat és az a képesség, hogy egy politikai egységként létező nép a természetes élet tel szemben a létezésnek egy magasabb, szellemibb és intenzívebb módját bir to kolja, ott hiányzik a reprezentáció eszméje iránti megértés is. 16 Kelsen és Schmitt, a legalitás immanenciája és a legitimitás transzcendenciája világos és egyértelmű oppozíciót alkotnak tehát. Amiből egyáltalán nem következik, hogy Kelsen ne ismerné, sőt ne ismerné el a politikai teológia jelenségkörét. Az ál lam ról szóló tanítás mondja egészen feltűnő egybeeséseket mutat az Istenről szóló tanítással, a teológiával. 17 Ebből azonban Kelsen nem azt a következtetést vonja le, hogy az államélet jellemző fogalmai szekularizált teológiai fogalmak, az az az állam gyökerei túlnyúlnak a jogi immanencia keretein, s egy felette álló, nálá nál nagyobb erőbe kapaszkodnak. Kelsen gondolatmenete épp az ellenkező irányba mutat. Részben Durkheim, de még inkább Feuerbach nyomán a szent vallási szférájának autoritását a társadalmi autoritás visszatükrözéseként és fantazmagórikus formák között történő megerősítéseként értelmezi: ha a vallási szféra felszólító és tiltó erejét, a szent szupraindividuális autoritását összevetjük az engedelmességnek azzal az igényével, mellyel a társadalom lép be az individuumok tudatába, hogy ott kiterebélyesedjék, nem tudunk megállapítani közöttük semmilyen lényegi, sőt semmilyen fokozati különbséget Hans Kelsen: Gott und Staat. In Aufsätze zur Ideologiekritik.Luchterhand, 1964, 46. o. 14 Kelsen: i. m o. 15 Schmitt: PT 5. o. 16 Carl Schmitt: Verfassungslehre. (1928) Berlin, 1957, o. 17 Kelsen: i. m. 38. o. 18 Kelsen: i. m o.

73 Sacrum és politicum 73 A szent autoritását a társadalmi autoritásra redukálva, a transzcendenciát az immanenciára visszavezetve, Kelsen most már magától értődő könnyedséggel utasítja el az állam jogot transzcendáló szuverenitásigényét: Istennek a világgal szembeni elsősorban a panteizmus ellenében hangsúlyozott transzcendenciája révén a teológia ugyanazzal a nehézséggel szembesül, mint az állam metajogi természetét hangsúlyozó államjogelmélet. Mert ha Isten transzcendens, az általa teremtett világon kívül álló lény, akkor az ember, lévén ennek a világnak a része, nem alkothatna semmilyen fogalmat róla, ha csak nem feltételezzük, hogy a transzcendens Isten valamimódon mégis csak a világ és az ember természetét viseli magán. A logika ugyanilyen megerőszakolása tapasztalható írja Kelsen az államjogelméletben is. Ennek analóg állítása szerint az állam a jogtól különböző s független lényegiség, tehát az államnak végső soron metajogi természete van, de mégsem tudjuk az államot jog nélkül, a jogot állam nélkül elgondolni. Az állam a jog teremtője vagy hordozója, az állam tehát a jog felett áll, másrészt mégis a jog ter mészetét viseli magán, s alá van vetve a jognak, jogi lény, jogi személy. 19 Fenntartva a jogtól különböző, azt megelőző, a jogot teremtő állam szuvereni tásigényét, az államnak is meg kellene ismételni tehát azt a misztikus metamorfózist állítja Kelsen, melynek során a világon kívüli Isten Krisztus kinyilatkoztatásával világon belüli, önmagát önmagának alávető Istenné lesz. Most az államon mint ha talmon lenne a sor, hogy önmagát önmagának alávetve, állammá mint joggá ala kuljon. 20 Elkerülendő a logika megerőszakolását, elkerülendő ezt a fogalmi misz tikát, szögezi le Kelsen az állam immanenciájának fogalmi szükségszerűségét: Egy pozitivista, nem természetjogi jogtan álláspontjáról, mely egyúttal az államjog modern elméletének álláspontja is, állam és jog egységét mint egy fo gal milag lényegszerű, minden történelmi fejlődéstől független egységet kell elismernünk. 21 Azt hiszem, Kelsen redukcionalizmusa és a teológia iránt nem különösebben ér zé keny okfejtései éppoly kevéssé intézik el Schmitt szuverenitáskoncepcióját, mint Erik Peterson teológiailag cizelláltabb álláspontja, mely a szentháromság dog má ját állítja szembe Schmitt politikai teológiájának monoteizmusával. 22 A pusz ta legalitás immanenciájának meghaladása, a Schmitt által képviselt legitimitás transzcendenciaigénye mögött ugyanis egy olyan probléma rejlik, melynek 19 Kelsen: i. m o. 20 Kelsen: i. m o. 21 Kelsen: i. m. 46. o. 22 Vö. Erik Peterson: Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum. Jakob Hegner, Itt olvashatjuk: De az isteni monarchia eszméje a szentháromság dogmáján szükségképpen megfeneklett Ezzel nem csak a monoteizmus mint politikai probléma intéződött el teológiailag, de az alapvető szakítás is végbement minden politikai teológiával 99. o.

74 74 és (IV.) lehetnek ugyan, de nem szükségképpen vannak teológiai előfeltevései és implikációi. Ha állam és jog egységének úgyszintén kellőképpen misztikus fogalmi lényegszerűségét félretoljuk, kiderül, nagyon is jó érvek szólnak amellett, hogy a jogközösségként értelmezett állam rászorul egy külső mozzanatra. Kétségtelen persze, hogy az állam az egyes ember számára közvetlenül csak a már kölcsönösen elismert elvárások intézménnyé sűrűsödött struktúrájaként, anonim adottságként tapasztalható. Mint ilyen, immunis az egyén beavatkozási kísérleteivel szemben, és saját szubjektumaként létrehozza azt a struktúrán-belüli-embert, aki otthon van a jogközösség immanenciájában. Ám ebből nem következik, hogy az eredet kérdése és az új eredet lehetősége ne tartozna hozzá valamiképpen a jogközösség létéhez hogy a konstituált hatalom konstitúciójának, a teremtésnek a kérdése egyszerűen félretolható lenne. A konstituáló és a konstituált hatalmat írja Burdeau különböző szintekre kell helyeznünk Konstituált hatalmak csak az államban léteznek; nem választhatóak el egy megelőző, statutáris rendtől, és szükségük van az állami keretre, mely létüknek realitást kölcsönöz. A konstituáló hatalom ezzel szemben az államon [mint jogközösségen T.F.] kívül van; nem tartozik semmivel az államnak és nélküle is egzisztál. Ő a forrás, mely attól, hogy az ember merít belőle, soha nem merül ki. 23 Vagy Walter Benjaminnak a Politikai teológiával egy időben megjelent, azzal nem egy ponton szövegszerűen is egybecsengő művéből, Az erőszak kritikájából idézve: Minden jogintézmény hanyatlásnak indul, amikor elhalványul benne az erőszak lappangó jelenlétének tudata. Napjainkban a parlamentek esete példázza ezt. Azért nyújtják az ismert szánalmas komédiát, mert nincsenek már tudatában a forradalmi erőknek, amelyek életre hívták őket Nincs érzékük a jogteremtő (rechtsetzende) erőszakhoz, amely képviselve (repräsentiert) van bennük. 24 A Benjamin és Schmitt között tapasztalható egybecsengés már csak azért is figyelemre méltó, mert egy olyan, a Weimari Köztársaságban (is) gyökerező, közös problémára hívja fel a figyelmet, melyet általános érvénnyel a teológusból filozófussá váló Heidegger fogalmaz majd meg: miként a soha ki nem merülő for rás, vagy a jogintézményeket életre hívó forradalmi erők, a problémamentes köz vetlenség paradicsomi evilágiságát transzcendálni hivatott schmitti szuvereni táskoncepció is a létfeledés heideggeri problémája felé mutat. A szuverén állam, mely magára vállalja az abszolút döntés felelősségét, történelmi-szellemi létünk újrakezdését 23 Georges Burdeau: Le statut du pouvoir dans l etat. In Traité de science politique. R. Pichon et R. Durand-Auzias, 1969, IV o. 24 Walter Benjamin: Az erőszak kritikájáról. In Angelus novus. Helikon, 1980, 41. o. Hadd utal jak még itt A történelem fogalmáról VIII. passzusára, melyben a rendkívüli állapot fogalma és hasz nálatmódja egyértelmű utalást tartalmaz Schmittre, akinek egyébként Benjamin egy tisztelgő levél kíséretében elküldte a szomorújátékról írott könyvét.

75 Sacrum és politicum 75 ígéri: a létesülésüktől elválasztott létezők világába belehanyatlott embert kiszakítja otthonosságából, és megnyitván a rést a létező és a létezőn túláradó lét között, újból kibontakoztatja a kivívott és elveszített lét veszélyességét. 25 Természetesen nem akarom túlfeszíteni a párhuzamot Schmitt és Heidegger kö zött. Heidegger, aki a keresztény filozófiát fából vaskarikának nevezi, bár nyil ván teológiai természetű problémákkal is küzd, tudatosan elhatárolja magát a teo ló giától, míg Schmitt mégis csak vállaltan (politikai) teológus és katolikus gon dol kodó. Az alapvető problémát azonban nem ebben látom. A döntő kérdés szá mom ra az, vajon Schmitt szemben Benjaminnal, de Heideggerrel is miért a szu ve rén államban látja a létezőben működésbe helyezett lét megnyitásának rését ; 26 miért az államtól várja a nép létezésének egy magasabb, szellemibb és i n t e n z ívebb mó dját? Talán választ kapunk erre a kérdésre, ha most megpróbáljuk rekonstruálni Schmitt politikai teológiájának teológiáját. A kiindulópontot ehhez a magát hívő ke resz ténynek és gyakorló katolikusnak valló Schmitt történelemszemléletében lel het jük fel. A keresztény aion egésze írja Schmitt a Politikai teológia II.-ben nem egy hosszú menetelés; ez egyetlen hosszú várakozás, egy hosszú interim két egyidejűség között, az Úrnak Augustus római császár idején való megjelenése, és az idők végezetén bekövetkező második eljövetele között. E nagy interimen belül szüntelenül számos új, nagyobb vagy kisebb földi interim keletkezik, melyek mind köztes idők. 27 Úgy tűnhet tehát, hogy egy sajátosan keresztény, eszkatológikus látásmódról van itt szó, mindazokkal a paradoxonokkal, melyek a parúziára való kétezer éves várakozásból fakadnak. Mert bár Krisztus megváltó halála olyan örök jelenné változott, mely az emberi létezés állandó metafizikai horizontját alkotja, maga az emberi létezés historizálódott, és létrehozta a maga profán történelmét. Ebben a profán történelemben pedig idézem Cs. Kiss Lajos idevágó értelmezését lehetőség szerint minden esemény válhat a betörés pillanatává, tehát minden ese mény ben benne rejlik a transzcendencia mitikus ereje, azonban vannak struktú ra meg ha tá ro zó események, amelyek mindig rendkívüli helyzetet jelentenek és metafizikai horderejű döntést igényelnek a semmiből teremtés mintájára. A tör té nel mi esemény tehát az abszolútum betörésének pillanata, amely mindig konk rét itt és most -ként a profán világ kronológiai idejében közvetíthetetlen és megismételhetetlen. 28 Bár mint még majd látni fogjuk, ez a Schmittnek tulajdonított eszkatológikus 25 Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ikon, 1995, 82. o. 26 Heidegger: i. m. 83. o. 27 Schmitt: PT II. 75. o. 28 Cs. Kiss Lajos: Egy keresztény Epimétheusz. Utószó Carl Schmitt A politikai fogalma c. kötetéhez. (Budapest, 2002, 248. o.)

76 76 és (IV.) szemlélet, a prolongált eszkaton több alapvető kérdést megválaszolatlanul hagy, első megközelítésben mégiscsak úgy tűnik, hogy ebben a történelemfilozófiai keretben a politikai teológia egyik alapproblémájaként felbukkant legitimációs kérdést meggyőző módon össze tudjuk kapcsolni a mű másik jól ismert tézisével, a híres-hírhedt nyitómondattal, mely szerint Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt. Ismét lakonikus és tézisszerű a fogalmazás, ám rejtjelezett értelme időközben világossá válhatott: míg a profán történelem normál állapotában a jogrend érvényesül, s az általános normarendszer mintegy eltakarja a mögötte megbúvó döntés mozzanatát, az abszolútum betörését jelző kivételes állapotban szükségképpen előtérbe lép a döntés a maga tiszta formájában. Mert ahogy rendes körülmények között a döntés autonóm mozzanata a minimumra szorítható vissza, úgy semmisül meg a norma a kivételes állapot idején. Ahhoz ugyanis, hogy értelm et nyerjen a jogrend, előbb a rendet kell helyreállítani. Normális állapotot kell teremteni, és az a szuverén, aki megállapítja, valóban normális állapot uralkodik-e. Ezek szerint az autoritás számára a jog létrehozásához nincs szükség jogra, mert legitimitása nem a legalitás függvénye: az állam a jog eltűnésekor is fennmarad. 29 Heidegger nyelvén megfogalmazhatnánk ezt úgy is, hogy az állam az a különös létező, mely ex-sistalva, azaz a létből kiállva is állva marad létezésének alapjában, s így a döntés metafizikai pillanatában hídként feszítheti magát a lét és a létezés közötti szakadék fölé. A jogrenddel szembeállított rendnek, az általános normával szembeállított döntésnek és a normál állapottal szembeállított kivételes állapotnak a szuverén állam személyében történő összekapcsolása azért válna tehát lehetségessé, mert a szu ve rén a paradicsomi evilágiságot transzcendáló abszolútum eo ipso le gi tim rep re zen tációja. Abszolút döntésével maga hozza létre a politikai egységként léte ző népet, azaz a létezésnek egy magasabb, szellemibb és intenzívebb mód ját. Nyilvánvalóan ugyanez a gondolat munkál A politikai fogalmában is: a szuve rén mindig az a mértékadó csoport, mely rendelkezik a nép politikai egységét létrehozó barát és ellenség önálló megkülönböztetésének és szükség esetén a há ború viselésének a képességével vagy akaratával. 30 Úgy is mondhatnánk, hogy szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt, hiszen még ma is a háború esete a rend kívüli helyzet. Azt is mondhatjuk, hogy itt, bárhogyan is legyen, éppen a ki vé teles esetnek van különösen döntő és a dolgok lényegét leleplező jelentése. 31 A dol gok lényegét pedig az az abszolút, egzisztenciális döntés leplezi le, mely határt vonva a barát és az ellenség között, létrehozza a legitim politikai rendet, melynek 29 Schmitt: PT 5 6. o. 30 Carl Schmitt: A politikai fogalma. Budapest, 2002, 26. o. 31 Schmitt: i. m. 24. o.

77 Sacrum és politicum 77 magasabb, szellemibb és intenzívebb létmódjára ráépülhet majd a legalitás új, evilági jogrendje. Úgy tűnhet tehát, hogy Schmitt keresztény, eszkatológikus történelemszemléletében, mely szerint a profán történelem menetét az abszolútumnak egyedi és egyszeri, metafizikai döntések által közvetített betörései szakítják meg, valóban összekapcsolódik egymással politika, legitimitás és teológia. De, mint jeleztem, ez a kereszténynek mondott történelemszemlélet számos kérdést mégis nyitva hagy. A lehetséges problémák közül bevezetésképpen itt most csak néhányat említenék. Hobbes, akit Schmitt testvérének és barátjának nevez, akinek lelkéért imádkozik, 32 s aki igazi tanára volt, 33 a szuverén hatalom teoretikusaként és a decizionizmus következetes képviselőjeként központi szerepet játszik nem csak a Politikai teológiában, de Schmitt egész életművében. Éppen úgy, mint az ellenforradalom katolikus államfilozófusai, s közöttük is elsősorban Donoso Cortés. Amennyiben mindkettő a diktatúra és a jogrend felett álló szuverén hatalom elkötelezettje, ebben nincs is semmi meglepő. Pethő Sándor mégis teljes joggal hangsúlyozza ese tükben az értékek letagadhatatlan különbségének és együttes jelenlétének ellent mondását, mely metafizikai előfeltevéseik inkompatibilitására vezethető vissza. 34 Míg a nem Istentől eredő szuverenitás Donoso Cortés számára nyilvánvaló abszurditás, Hobbes épp a vallási meggyőződések semlegesítésére törekszik, s a Leviatán, e halandó Isten szuverén hatalmát az individuális önérdekre, és az önfenn tartás racionális megfontolásaira építő szerződésre alapozza. A Leviatán egy olyan gépezet írja Heinrich Meier, mely a reprezentáció eszméjét a tényleges védelem faktikus-jelenvaló teljesítményével kiszorítja. 35 Ezek szerint azonban az omnipotens Deus mintájára megkonstruált halandó Isten csak az Istentől vagy az Egyháztól elorzott, szekularizált javak birtokosa, s ily módon Schmitt saját elő feltevései szerint nélkülözi a legitimitás szükségképpen metafizikai alapjait as Hobbes-könyvében Schmitt lényegében vállalja is ezeket a konzekvenciákat, de tisztában volt velük már a Politikai teológia megírása idején is: ha az állam Leviatánná vált írja 1923-ban, eltűnt a reprezentáció világából Carl Schmitt: Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47. Köln, 1950, 64. ill. 67. o. 33 Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. (1938) Köln, 1982, 132. o. 34 Pethő Sándor: Norma és kivétel. Carl Schmitt útja a totális állam felé. Budapest, 1993, 146. ill o. 35 Heinrich Meier: Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart Weimar, 1994, 178. o. 36 Carl Schmitt: Römischer Katholizismus und politische Form. (1923) München, 1925, 30. o.

78 78 és (IV.) Hogyan kerül hát mégis egymás mellé Donoso Cortés Róma-központú hatalmi extázisa és Hobbes szekularizált, halandó Istene? Nem hiszem, hogy pusztán inkonzisztenciáról, esetleg a preferenciák időbeli módosulásáról lenne szó. 37 Valami sokkalta fontosabbra derül itt fény. Arra ugyanis, hogy Schmitt számára a nyitómondat, a szuverén, jogrend és normák fölött álló hatalom, az Auctoritas, non veritas facit legem tézise a döntő mozzanat. Amiből természetesen nem következik, hogy a mögötte álló, a legitimitást egyedül biztosítani képes metafizika csak üres masinéria lenne. Az viszont következik belőle, hogy Schmitt mindezidáig puszta adottságnak tekintett keresztény-katolikus metafizikáját és történelemszemléletét alaposabb vizsgálat alá kell vetnünk, s nem elégedhetünk meg azzal, hogy esetében egy besorolhatatlan, nehezen rekonstruálható kereszténység- és vallásfelfogásról beszéljünk. 38 Erre int egyébként Schmittnek a nemzetiszocializmushoz és a Führerhez fűződő viszonya is. Túlságosan is mély és túlságosan is szerves volt ez a kapcsolat ahhoz, hogysem elintézhetnénk a politika világában tájékozatlanul csetlő-botló szobatudós megtévedéséről szóló mesével. Schmitt először is nem volt a politika világában tájékozatlan, és nem volt szobatudós. Másrészt, ha elolvassuk Schmitt hírhedett, A Führer oltalmazza a jogot című 1934-es tanulmányát, be kell látnunk, hogy ez a tanulmány minden, csak nem kisiklás vagy megbicsaklás. Amikor Schmitt azt írja, hogy a Führer a veszély pillanatában vezéri mivoltának erejénél fogva legfőbb bíróként közvetlenül jogot teremtett, és így tette nem tartozik az igazságszolgáltatás alá, hanem maga a legfőbb igazságszolgáltatás, akkor gondolat menete nem siklik félre, és nem tesz engedményeket. Schmitt egyszerűen csak levonja szuverenitáselméletének konzekvenciáit, illetve ezt az elméletet egy konk rét helyzetre alkalmazza: a Führer mint szuverén, a különleges állapotról dön tött. Az más kérdés, hogy ez a szuverenitáselmélet hogyan egyeztethető össze Schmitt politikai teológiájának keresztény alapjaival. Hogyan láthatja Schmitt az 37 Annyit azért érdemes ezen a ponton megjegyezni, hogy Schmitt A politikai fogalma 1963-as kiadásához írott Hivatkozások -ban, illetve az 1965-ös Die vollendete Reformationban kísérletet tesz arra, hogy Hobbesból mégis politikai teológust faragjon. Hobbes egész gondolatrendszerének, a rekonstruálni vélt Hobbes-kristálynak a középpontjába Schmitt most a Jézus a Krisztus tételt állítja, amivel Hobbes nyitva hagy egy ajtót a transzcendencia számára. (A politikai fogalma. 90. o.) Ez a kísérlet azonban nem különösebben meggyőző. Azt hiszem Ruth Groh-nak igaza van abban, hogy a Jézus a Krisztus tétellel Hobbes azt a legkisebb közös nevezőt igyekszik felmutatni a vallásháborúba bonyolódott különböző hitvallások számára, mely lehetővé tenné a konszenzust. Ebben az értelemben a Jézus a Krisztus tétel nem a transzcendencia irányába nyit, hanem éppen a transzcendencia semlegesítését szolgálja: teljességgel világi államcél szolgálatában áll Hobbes nem politikai teológus, hanem egy szekularizált államforma teoretikusa. (Vö. Ruth Groh: Arbeit an der Heillosigkeit der Welt. Frankfurt am Main, 1998, o. 38 Cs. Kiss Lajos: i. m o.

79 Sacrum és politicum 79 abszolútum reprezentációját abban a Führerben, akinek a kereszténységhez való viszonya enyhén szólva is problematikus volt, és aki nyíltan hangoztatta: Abban a szerencsétlenségben van részünk, hogy egy hamis vallásunk van? 39 Hogyan ko ket tálhat Schmitt a Német Keresztényekkel (Deutsche Christen), akik az Ószövetség könyveit germán-árja mítoszokkal helyettesítették, és Marcion 20. századi követőiként az Újszövetségből is igyekezték kiiktatni a judaizmus minden nyomát? És akkor az út végéről, a gázkamrákról még nem is esett szó. Lübbe semlegesítő törekvésével szemben igaza lenne hát Blumenbergnek abban, hogy a politikai teológia csak a teológia mint politika, egy politikailag átfunkcio nált, a politika szolgálatába állított vallás fedőneve? 40 Mint jeleztem, a magam ré széről igyekszem komolyan venni a politikai teológia teológiáját, a Schmitt által meg jelölt keresztény metafizikai horizontot. Ám úgy látom, komolyan kell vennünk Blumenberg ellenvetését is. Hogy ebből a zsákutcából kikerüljünk, most arra az ez idáig fel nem tett, ám nagyon is kézen fekvő kérdésre kellene választ találnunk, miért egy nép politikai létmódját tekinti Schmitt annak a mértékadó állapotnak, mely lehetővé teszi e nép számára a létezésnek egy magasabb, szellemibb és inten zí vebb módját. A politika egy nép szellemi életében játszott szerepének efféle hang súlyozása, a politicum szakralizálása minden esetre nem magától értődő eleme a keresztény tradíciónak. Schmittnek természetesen megvan a maga, a hagyományt illetően jogosultnak tetsző válasza. A Római levél híres, 13. részére tett nyilvánvaló utalással írja: Ha a keresztény engedelmeskedik a felettes hatalomnak, mert az alap és határ Istentől való, Istennek engedelmeskedik és nem a felettes hatalomnak. Ez a világtörténelem egyetlen forradalma, mely kiérdemli a nagy jelzőt: elismerése által a kereszténység a világi hatalomnak új alapot adott. 41 De ez a sacrum és politicum viszonyát firtató kérdésre adott schmitti válasz csak újabb kérdéseket vet fel. Mert bármennyire is egyértelműnek tetszhet a Római levél 13. részének összefüggéseiből kiragadott első hat versének mondandója, 42 joggal kérdezhetjük, valóban elismeri-e Pál apostol és általában a keresztény hagyomány a politikai hatalmat a schmitti értelemben 39 Vö. A. Speers: Erinnerungen. Frankfurt am Main, 1969, 110. o. 40 Vö. Blumenberg: i. m o. 41 Carl Schmitt: Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung. Summa, Ht. 2. (1917), 74. o. 42 Ami a Római levél 13. részének belső összefüggéseit illeti, csak két megjegyzést tennék. A 7. vers az Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami Istené (Mk 12,17) híres logionjára utal, és ez a jézusi felszólítás mint még látni fogjuk semmiképpen sem értelmezhető a politicum szakralizációjaként. A 13. rész utosó négy verse, azaz az adott tartalmi egység kifutása pedig világosan eszkatológikus jelentést hordoz, és a nappal alá rendelve az éjszakát, a világosság fegyverei alá a sötétség tetteit, kétségkívül az eljövendő alá rendeli a világi politikát is.

80 80 és (IV.) legi tim hatalomként. És ha elismeri, azt jelentené-e ez, hogy a szuverén állam, egy om ni potens Deus reprezentánsaként, a szakrális jegyeivel rendelkezik? Ezekre a kérdésekre a következőkben, Pál és az Újszövetség politikai teológiájának értelmezésével szeretnék választ adni, amihez az inspirációt elsősorban Jacob Taubestől kaptam. Taubes, ez az itt most ezt hangsúlyoznunk kell zsidó vallástörténész és filozófus, igen csak sajátos szellemi és személyes viszonyban állt Carl Schmittel 43 ahogyan ő fogalmazott, az ellentmondó illeszkedés (gegenstrebige Fügung) viszonyában. Alleida és Jan Assmann által negatívnak nevezett politikai teológiája bizonyos értelemben Schmitt pozitív politikai teológiájának tagadása. Ám 1987-ben Taubes saját bevallása szerint részben azért vállalkozott mégis arra, hogy immár halálos betegen Heidelbergben megtartsa Pál politikai teológiájáról szóló előadásait, mert egy viharos és megrendítő plettenbergi beszélgetés után, ahol kifejtette Pál apostollal kapcsolatos elképzeléseit, Schmitt maga kérte meg erre: Mielőtt meghal, mondja ezt el néhányaknak. 44 Taubes odáig egyébként egyetért Schmittel, hogy nincsenek olyan immanens kategóriák, melyek legitimálhatnának egy politikai rendet. Ám Taubes bizonyos értelemben radikalizálja ezt az álláspontot. Mert míg Schmitt a Római 13-ra utalva azt állítja, hogy a kereszténység a világi hatalomnak új, metafizikai alapot adott, addig Taubes szerint Pál általában vonja meg a világi hatalomtól a legitimitás lehetőségét: Mert nem a nomosz, hanem a nomosz által keresztre feszített az imperrátor. 45 Taubes szerint semmilyen államot, így a keresztény államot sem tekinthetjük a sacrum reprezentációjának. Politikai hatalom csak legális lehet, de soha nem lehet legitim a schmitti értelemben. Amit Schmittnek meg szeretnék mutatni mondja Taubes mintegy álláspontja összefoglalásaképpen az az, hogy a világi és a szellemi hatalmak szétválasztása abszolút szükségszerűség. Ha ez a határvonás nem történik meg, elfogy a nyugati lélegzetünk. 46 Súlyos és megfontolandó szavak. Súlyukat a mi szempontunkból csak növeli, hogy Taubes a világi és szellemi szétválasztásával azt a tipikusan zsidókeresztény doktrínát fejti ki, melyet Schmitt Leviathanjában olyan élesen visszautasít. Ez a doktrína, állítja Schmitt, vallásnak és politikának az államot leromboló szétválasztásában áll, Hobbes politikai elméletének tulajdonképpeni értelme pedig az lenne, hogy vallás és politika természetes egységének zsidókeresztény lerom- 43 Schmitt és Taubes kapcsolatát illetően lásd Taubesnak a Die Politische Theologie des Paulus függelékében megjelent írását: Die Geschichte Carl Schmitt Jacob Taubes. Ugyanez az írás később megjelent Taubes Ad Carl Schmitt Gegenstrebige Fügung című kötetében is (Berlin, 1987.), mely kettőjük kapcsolatának több más dokumentumát is tartalmazza. 44 Vö. Taubes: Ad Carl Schmitt. 71. o. 45 Taubes: Die Politische Theologie des Paulus. 38. o. 46 Taubes: i. m o.

81 Sacrum és politicum 81 bolásával szemben felveszi a harcot. 47 Hogy ez a természetes egység mit jelent, az persze kérdés. Mert éppúgy jelentheti a politika metafizikai-erkölcsi értékek alá rendelését, mint ahogy jelentheti a vallás politikai átfunkcionalizálását, a világi hatalom szolgálatába történő állítását is. Ha valamitől, ettől minden bizonnyal valóban elfogyna nyugati lélegzetünk. Az ellenség éppen a másik, az idegen írja Schmitt, és lényegéhez elegendő, hogy különösen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen, úgyhogy szélsőséges esetben konfliktusok lehetségesek vele Mivel ezek szerint az ellenség nem erkölcsi, esztétikai vagy gazdasági, hanem egzisztenciális minőség, minden résztvevő egyedül maga döntheti el, hogy az idegen más-léte a konkrétan fennforgó konfliktushelyzetben az egzisztencia saját fajtájának tagadását jelenti-e, és ezért az idegent elhárítja, vagy harcban legyőzi, hogy megőrizze az élet saját létszerű fajtáját. 48 Ma divatos szóhasználattal ezt talán úgy mondhatnánk, hogy a politikai el len ség, azaz az egzisztencia saját fajtájának tagadása elsősorban identitásunk kérdé se. De ki az az idegen, az a másik, aki egy nép identitását fenyegetheti? A Schmit t re jellemző formális meghatározás alapján erre a kérdésre természetesen nem adható konkrét tartalmi válasz, ám a 20. század egyik meghatározó, és Schmit től távolról sem idegen diskurzusában meg van jelölve a par excellence idegen: az örök vándor, a hazátlan, az utakon bolygó zsidó. Szemünk előtt kell ezt tartani, ha fel akarjuk mérni annak a jelentőségét, hogy Taubes épp az idegenben látja annak a zsidó eszkatológiának a központi fogalmát, mely Pál politikai teológiájának szellemi hátterét képezi: Az idegen az apokaliptika első nagy ősszava, és teljességgel új az emberi beszéd történetében általában. Az idegen-lét azt jelenti: valahonnan máshonnan származni, az Ittben nem otthon lenni. Ez az Itt az idegen és a nem otthonias. Az az élet, amely ebben az Itt-ben tartózkodik, az idegenben találja magát, és az idegen sorsát szenvedi el. 49 Ám az idegenség felvállalása egyúttal megbarátkozás az idegenséggel. Épp az idegenségnek, a meg nem felelésnek és az egybe nem hangzásnak a zsidóságon belül eleven tapasztalata ad különös jelentőséget az idegen, a jövevény befogadásának. A jövevényt ne nyomorgasd; hiszen ti ismeritek a jövevény életét, mivelhogy jövevények voltatok Egyiptom földjén. (2Móz 23,9). De Izráel nem csak Egyiptom földjén volt idegen. Az Úr első szava Ábrahámhoz, Ábrahám kiválasztása, egyúttal Ábrahám kihívása és elhívása is: Eredj ki a 47 Schmitt: Leviathan, 21. ill. 23. o. 48 Schmitt: A politikai fogalma. 19. o. 49 Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie. München, 1947, 26. o.

82 82 és (IV.) te földedből, és a te rokonságod közül, és a te atyádnak házából, a földre, amelyet én mutatok neked. (1Móz 12,1) Azóta Ábrahám fiai, miként az Ember az Édenből való kiűzetése óta, úton vannak, a cél felé tartva, de a cél előtt, eredet- és végpont között, az idegenségben bolyongva. Így születik meg írja Taubes a népnek egy új eszméje, melyben a nép és a föld közötti kapcsolat eloldozódik. Hiszen az út köztes létében, s még inkább az egyiptomi, majd a babiloni fogságban hiányzik a földbe való gyökerezettség és az államiság köteléke. Épp így teljesedhet ki azonban a prófétálás, mert az intézmények és a hatalom, melyek saját országában akadályozták, a száműzetésben hiányoznak. Ezékiel, a száműzetés prófétája számára világossá válik, hogy az államba és a földbe eresztett gyökérzet elhibázott volt, és így teljességgel kiszakítja a nép fáját régi, földi birodalmából, és minden természetes növekedés hallatlan kifordításával, gyökereivel felfelé ülteti el újra. 50 A népnek egy új, magasabb, szellemibb és intenzívebb létmódja jön ily módon létre, mely azonban éppenséggel nem politikai, és a földi lét idegenségéből kiszakadva lel új hazára Isten országában. A transzcendálás mozzanatát, égi és földi, szent és világi sajátos feszültségét közvetíti az Újszövetség eszkatológikus vonulata is. Ahogy az Úr elszólította Ábrahámot földjéről, kiszólította rokonságából és atyja házából, úgy szólítja ki Jézus is tanítványait. De a kihívás-elhívás tipológiai azonosságával a minket érdeklő ó- és újszövetségi analógia természetesen nem ér véget. Ahogy a babiloni fogság idején Izráel fája kitépetik a földből, hogy gyökerével az égnek fordítva ültessék el újra, úgy szakítja ki Jézus igehirdetése és a ráépülő vallási gyakorlat most az egyes embert a maga földjéből és partikuláris erényközösségéből, hogy egyedül Isten elé állítsa, akinek majd mindegyikük magáról ad számot (Róm 14,12). Így jön létre mondja Troeltsch az Istenben lehorgonyzott individuumok radikális vallási individualizmusa, mely a magát Istennek erkölcsi engedelmességgel átadó, és ez által az individuumot metafizikailag lehorgonyzó és elpusztíthatatlanná avató hit ből fakad, 51 s egyúttal lehetővé teszi a partikuláris közösségük idegenségéből ki lé pő, individualizált egyének új típusú szolidaritását, a keresztény communitas kia la kulását. Az Újszövetség nagyszabású individualizációs folyamata először az idegenségbe, a világon kívülre, a liminalitásba taszít tehát, hogy ott, a határon, hor go nyomat az egészen Másba vetvén, a Másik válaszra váró, felém forduló ide gen sé gé ben végül a sajátomra leljek, és meghaladva minen barát/ellenség szemben állást, az idegenben társamra találjak. Amikor imádkoztok mondja Jézus, ne tegyetek úgy mint a képmutatók, akik az emberek szem láttára szeretnek imádkozni a zsinagógában meg az utcasarkon, 50 Taubes: Abendländische Eschatologie. 24. o. 51 Ernst Troeltsch: Das stoisch-christliche Naturrecht und das profane Naturrecht. In Gesammelte Schriften, Tübingen, 1925, Bd. 4, 168. o.

83 Sacrum és politicum 83 hogy mutogassák magukat. Bizony mondom nektek: megkapták jutalmukat. Te, amikor imádkozol, menj be a szobádba, zárd be az ajtót s imádkozz titokban mennyei Atyádhoz. S mennyei Atyád, ki a rejtekben is lát, megjutalmaz. (Mt 6,5 6) Nem az számít tehát, kinek mutatkozol embertársaid szemében és ítéletében, hogy hogyan szerepelsz a zsinagógában és az utcasarkon. Aki Isten elé lép, többé nem egy társadalmi identitás hordozója: nem rabszolga, nem szabad, nem farizeus, nem szadduceus, nem vámos. Sem rokona, sem ismerőse, sem utódja, sem boldog őse senkinek. Kilépve státusaiból és szerepeiből, az új ember elhagyja a kölcsönös elvárások intézményesült világát. De mi lenne az a titok, ami a zárt ajtók mögött, a rejtekben feltárul Isten szeme előtt? Vélhetnénk úgy is, a személyiség titokzatos bensője kerül most minden evilági köz vetítés nélkül kapcsolatba Istennel. A szerepek, az intézményesült elvárások mint leplek hullanak le az emberről, hogy végül feltáruljon maga az ember, az a ben ső, ami mindig is ott volt: egy kész, csak a hívásra váró identitás. Mert aki való jában vagy, az nem kint van, hanem bent, a zárt ajtók mögött, s ehhez a bensőhöz csak neked és Istennek van hozzáférése. Ezek szerint azért kellene kilépni a világból, hogy ami mindig is bent volt, a gnosztikus szikra, felszabaduljon az anonim-dologi erők terméketlen hatalma alól. A titoknak ez a romantikus értelmezése 52 már-már magától értődőnek tetszik, annál is inkább, mert a gnózis mellett jórészt modern forrásokból táplálkozik. Ám bármennyire is magától értődőnek tet szik, voltaképpen egy tarthatatlan autonómiafogalomra épül, s ellentmond az inter szubjektivitás mindent átható erejéről szóló tapasztalatunknak. Hisz hogyan is készülhetne el bármi is belül? A világ felé nyíló ajtók bezárásával más ajtóknak kell felnyílnia az új ember identitása egy új, egy másik interszubjektivitást követel: a kiszólítottak kintjében feltáruló communitast. Erre a communitasra utal Pál apostol, amikor azt mondja: mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a kereszt séggel: akár zsidók, akár pogányok, akár rabszolgák, akár szabadok. Mind nyájunkat egy Lélek itatott át (1Kor 12,13). Pálnál arról van szó teszi hozzá Taubes, hogy én a tökéletesség állapotában sem egy Én vagyok, hanem mi egy Mi részesei vagyunk A megváltás ontológiája előfeltételezi a [szeretet] szük ség letét, előfeltételezi Krisztus testét, egy közösséget. Nem úgy van, ahogy ezt a gnosztikusok értelmezik, hogy tudniillik mindegyikünk a maga számára len ne tökéletes. Szükségletünkben vagyunk közösek Krisztus testében. 53 Ha értelmezni akarjuk a másik interszubjektivitásnak ezt a metaforáját, in dul junk ki a szabadok és a rabszolgák, a zsidók és a pogányok, a vámosok és a fari ze u sok interszubjektív világából. Szerepek és státusok viselőjeként ebben 52 Szeretném megjegyezni, hogy ezen a ponton jórészt magammal vitatkozom. Ebbe az irányba mutató értelmezés olvasható ugyanis A bűnre csábító Jézus? című tanulmányban. Lásd a kötetben. 53 Taubes: Die politische Theologie des Paulus. 78. o.

84 84 és (IV.) a világban mindig mások, tudniillik anonim mások tekintete előtt állunk: a szerepeinkhez és státusainkhoz kapcsolódó magatartáselvárások mások megkövült tekintetei, melyek nem választ, hanem megfelelést, adekvát reakciót várnak el tőlünk, s a megfelelés logikája mentén adják vagy vonják meg az identitásunkhoz szükséges elismerést. Ezért válik ebben a világban súlyos, s épp ezért sokszor meg sem hallott kihívássá a freudi Wo Es war, muß Ich werden. Mert az Es, a tudattalan értelmezi Freudot Lacan a másik diskurzusa. A megkövült tekintetek imaginárius ereje egy olyan világba helyez, melyben anonim mások beszélnek belőlem és általam; ahol az Én-Az szópár énjeként anonim mások vágyainak, elvárásainak, parancsainak, dícséreteinek, sejtéseinek és tudásainak tárgyaként növök fel és tájékozódom. Amikor a hívó szóra az ember kilép ebből a világból, nem áll az Es helyére az Ich, a másik diskurzusa helyére az enyém, a saját diskurzusom. Egy diskurzus, miként a nyelv, soha nem lehet a sajátom. Csak az történik, hogy a kihívott belép egy másik diskurzusba is. Részesévé válik egy másik interszubjektivitásnak, mely a túláradás logikája mentén a hívek communitasában önálló világgá szervezi a liminális állapotot. Az Isten fiává növekvő Pneuma-Krisztus írja Troeltsch a keresztény communitas szociológiai vonatkozási pontjává vált, melyből az individualizmus és az univerzalizmus mindig újra kiindulhatott, és amelyben mértékét mindig újra fellelhette Ez a tartópont a felmagasztosult, jelenvaló, mindent átható Pneuma-Krisztusba vetett hitt. 54 A Lélek ily módon a liminalitásban feltáruló alapvető emberi szolidaritásviszony ideális általános Másikaként áll elénk: minden emberi viszony a priorijaként, Buber szavával a velünk született Te -ként. A communitasban megélt viszonyok a velünk született Te realizálódásai a velünk találkozó Te által. 55 Mert a hívó szó a velünk született Te szava, a meghívottakban felismerem a hívó Másikra rászoruló embert. A titok, mely a zárt ajtók mögött feltárul, nem én vagyok tehát, hanem a Másik képmása bennem. Ha így, Lacan felől olvassuk a Szent Bernátnak tulajdonított csodálatos szöveget, mondandója nem tűnik többé eszencialistának: Ha szeretsz olvashatjuk itt, s ha azért szeretsz, mert Isten képmása vagyok, ugyanannyira jelen vagyok a számodra, mint te magad. Mind az, ami te vagy lényeged szerint, én is vagyok. Minden eszes lélek valójában Isten képmása. Így az, aki önmagában keresi Isten képét, ugyanannyira keresi felebarátját, mint önmagát, s aki megtalálja magában, miután ott kereste, olyasmit talál, ami minden általa ismert emberben ugyanaz. Mert az ember látása az ér tel- 54 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften, Bd. 1. J.C.B. Mohr, 1923, 83. o. 55 Martin Buber: Én és Te. Európa, 1991, 35. o.

85 Sacrum és politicum 85 me. Ha tehát látod magad, látsz engem, aki senki más nem vagyok, mint te; és ha szereted Isten képmását, akkor engem, mint Isten képmását szeretsz, és én téged szeretlek Istent szeretve. Így egy és ugyanazon dolgot keresve, egy és ugyanazon dolog felé törekedve, mindig jelen vagyunk egymás számára, de Istenben, akiben szeretjük egymást. 56 Ha jól értem, az idézett szöveg nem arról szól, hogy van bennünk, a titokzatos lélek mélyén valami, ami mindannyiunkban ugyanaz. Hanem arról, hogy ha kilépünk a megkövült tekintetek világából, megnyílik valami közöttünk: felismerhetem magamat benned, és te magadat bennem, mert már senki nem az, ami. A tükröződések és áttűnések forgatagában, miként a Lélek, az individuum is úgy lesz önmaga centrumává, hogy egyúttal centruma lesz mindenki másnak is. Visszatalálunk az eredethez: a viszonyhoz és a velünk született Te a priorijához a soha ki nem merülő forráshoz. Azt hiszem nyilvánvaló, hogy ez a keresztény communitas nem politikai természetű. Nem vehető birtokba az élet saját, létszerű formájának egy állam- és jog rend ben objektiválódott intézményei által, ahogy ezek az intézmények sem vehetők birtokba a keresztény communitas által anélkül, hogy lényege ne menne ve szen dőbe. Amikor Pál azt írja, mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a kereszt ségben, akár rabszolgák, akár szabadok, ezzel nem azt állítja, hogy nincsenek többé rabszolgák és szabadok, azaz megszűnt volna minden szociálisan meg ha tározott aszimmetria. Épp a világ szabad polgárai és rabszolgái azok, akik mint Istenben lehorgonyzott individuumok most egyenlő tagjaivá válnak egy a világ ból kiemelkedő communitasnak, mely mindenkit magába fogadván többé nem definiálható politikailag, azaz a barát/ellenség megkülönböztetés mentén. A páli ecclesia nem autark, más közösségekkel szemben elhatárolódó poliszként ér tel mezi önmagát, hanem mint univerzális szeretetközösség Jézus teste. Ebben a világi konkurenciaharc helyére a túláradás logikája, a világi jog, hatalom és erőszak helyére a szeretet lép, anélkül azonban, hogy ezzel megszűnne a világban uralkodó jogrend, hatalom és erőszak. Az Istenben lehorgonyzott individuumok szeretetközössége, és a hatalmon, erő szakon és konkurenciaharcon alapuló világ kettőssége egy olyan nem végigvitt em beri emancipációra látszik tehát utalni, melyet Marx majd a kereszténységet 56 Szt. Bernát: Meditationes de cognitione humanae conditionis. V Patrologia Latina kötet hasáb. Idézi Etienne Gilson: A középkori filozófia szelleme. Paulus Hungarus/Kairosz, 2000, o.

86 86 és (IV.) be te tőző politikai emancipáció kapcsán ír le. 57 Nehezen vitatható ez a politikai emancipációt a kereszténységre visszavezető, élesszemű megfigyelés. Legyen szó akár civitas Dei és civitas terrena, akár citoyen és bourgeoise, politikai állam és polgári társadalom kettősségéről, a kettős élet ténye mindkét esetben fennáll. A kérdés csak az, nem az idős Hegelnek volt-e igaza Marxszal, de egyben az ifjú Hegellel szemben is, amikor úgy gondolta, hogy épp ennek a kettősségnek, ennek a kitartott és életben tartott feszültségnek köszönhetők az európai társadalom emancipációs vívmányai. A kereszténység azért nem maradt meg a kicsiny nazarénus szekta belügyének, mert ahelyett, hogy megkísérelte volna a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába történő ugrást, kitartott Jézus Pilátusnak adott válasza mellett: Az én országom nem ebből a világból való. Ha ebből a világból volna országom, harcra kelnének szolgáim, hogy ne kerüljek a zsidók kezére. De az én országom nem innen való. (Jn 18,36) Hogy felmérjük ennek a kijelentésnek a jelentőségét, és választ adjunk a kérdésre, milyen értelemben adott, illetve adott-e új alapot a kereszténység a világi hatalomnak, érdemes a két ország egy másik híres megfogalmazását idéznünk. Amikor a farizeusok azt kérdezik Jézustól, szabad-e adót fizetni a császárnak, ő így válaszol: Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené. (Mk 12,17) Jézus itt kétségkívül a császárnak és az Istennek, politicumnak és sac rumnak egyidejű elismerésére szólít fel, s ebben az értelemben nem csak komp romisszumkésznek, de talán cinikusnak is tűnhet. Ám ha a felszólítást alaposabban megvizsgáljuk, kiderül, hogy nem csak cinikus mellérendelésről, de való jában kompromisszumkészségről sincs szó. A válasz éppenséggel radikális, hiszen levonva a monoteizmus egyetlen lehetséges teológiai konzekvenciáját, Jézus el uta sítja a Róma által megkövetelt császárkultuszt, az imperátor istenítését. Szó sincs tehát arról, hogy Jézus új, szakrális, s ily módon legitimitást biztosító alapot adott volna a világi hatalomnak. Az adót épp azért fizethetjük meg, mert az csak en nek a világnak az ügye, és semmi köze nincs Isten iránti kötelességünkhöz. 58 És ha valaki ezt, mint pusztán zsidókeresztény álláspontot akarná félretolni, érdemes megjegyezni, hogy ugyanebbe az irányba mutat majd a zsidókereszténynek már aligha nevezhető Ágoston érve is: Ami pedig a halandók világi életét illeti, mely csak néhány napig tart s már véget is ér: mit számít, kinek hatalma alatt él a halandó ember, ha az uralkodók nem kényszerítik istentelen és igazságtalan tettekre. (Civ. Dei. V. 17.) Az ember Ágoston szemében peregrinus, azaz tartózkódási enge déllyel rendelkező idegen. (Civ. Dei. XVIII. 1.) Az eredeti, római jogi kategória 57 Vö. Karl Marx: A zsidókérdéshez. MEM. 1. köt o. 58 A fentiekkel, ill. Mk 12,17 értelmezésével kapcsolatban vö. Pethő Sándor: Démosz vagy Deus? Budapest, 2001, o.

87 Sacrum és politicum 87 mind két eleme fontos: nem csak az idegenség, de a tartózkodási engedély is. Isten városa nem a világból való menekülésre tanít, hanem arra, hogyan legyünk nem evilágiak ebben a világban. Elválasztva egymástól a császár és az Isten iránti kötelezettségünket, a kereszténység vagy legalábbis a nyugati kereszténység 59 a politikai hatalom profanitása, sacrum és politicum kettőssége mellett foglalt tehát állást. Ily módon egy mellérendelés jött létre, mely valójában egy hierarchiát, vagy ahogy Dumont fogalmaz, egy hierarchikus komplementaritást takart. 60 Bár Pál a Római levél híres helyén arra szólít fel, hogy Mindenki vesse alá magát a fölöttes hatalomnak, s elismeri a világi hatalom isteni eredetét is (Róm 13,1 skk), ebből nem következik, hogy Pál a hatalom szakrális voltát is elismerné. A fokozatosan kikristályosodó, majd Ágostonnál végleges alakot öltő keresztény meggyőződés szerint a világi állam hatalma az az eszköz, melyet Isten a bűnbe esett emberiség rendelkezésére bocsátott, hogy ebben a világban meg lehessen fékezni az önkényt, a bűnt és az erőszakot. A politikai hatalom egyszerre bizonyul tehát a bűn folyományának, és annak az eszköznek, melynek segédletével az egyház megfékezheti a bűnt. Így a politicum, bár elismerést nyert, a bűn világának részeként nyerte ezt az elismerést, és alá van rendelve a sacrumnak: eredete ugyan Isten akaratában van, de nem annak reprezentációja. Természetesen a politicum csak annyiban lehet alárendelve a sacrumnak, amennyiben elismerést nyert, ám elismertsége viszonylagos, hiszen abszolút értéknek rendelődik alá. Szabályozott dichotómia ez. 61 Amiben az igazi nóvum nem az, hogy a szentség megjelenik a világban. Sokkalta inkább az, hogy a világ, miként ezt a bűnbeesés mítosza már előrevetíti, bizonyos önállóságot persze relatív, mindújra kisiklatott, de mégis csak létező önállóságot nyer a szenttel szemben. Az embernek számot lehet, és számot kell vetnie, itt és most, ezzel a világgal, melybe (a bűn foglyaként) bele van ágyazva. Ám ugyanez az ember egyúttal tagja egy univerzális szeretetközösségnek is, mely megnyitja előtte az itt-et és a most-ot transzcendáló, folyamatos érkezésben lévő civitas Dei perspektíváját. A keresztény tradíció úgynevezett konzervativizmusa, a földi hatalom és az aszimmetrikus világi viszonyok elismerése így sajátos jelentést kap. Ez a konzervatív magatartás írja Troeltsch éppenséggel nem az intézmények iránti szereteten alapul, hanem a megvetés, a megadás és a relatív elismerés keverékén. 59 Keleten, ahol Konstantin az egyházat az állam szervezetébe integrálta, és joghatóságot igényelt a császár számára az egyház intézményei felett, más fejlődési út bontakozott ki. Ebből azonban nem következik, hogy Bizáncot cezaropápizmusként jellemezhetnénk. A császár abban az értelemben ugyanis szigorúan világi maradt, hogy nem formált igényt a szentségek feletti hatalomra. 60 Vö. Louis Dumont: Tanulmányok az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, 1998, 50. o. 61 Dumont: i. m. 36. o.

88 88 és (IV.) Minden alázata ellenére a római állam lerombolásához vezetett, amennyiben a lelkeket ideáljaiktól elidegenítette, és rombolólag hat minden nacionalizmusra és minden pusztán világi autoritásra általában. A keresztény konzervativizmus tehát azoknak a társadalmi képződményeknek az elismerését és használatát jelenti, melyek nem jöhettek volna létre Isten akarata nélkül, és a jó egy elemét is tartalmazzák, egyúttal jelenti azonban belső elutasításukat is, függetlenséget e mulandó világhoz tartozó képződményekkel szemben. 62 E függetlenség, világi és spirituális, sacrum és politicum függetlensége nélkül azt hiszem valóban elfogyna a nyugati lélegzetünk, mint ahogy elfogyna akkor is, ha igaza lenne Schmittnek abban, hogy Aki emberiséget mond, csalni akar. 63 Ma, egy posztmodernnek mondott, de valójában a modernitás új hullámának bizonyuló közegben ez az állítás távolról sem tűnik meglepőnek, de meghökkentő egy olyan gon dolkodó szájából, aki azt állítja magáról: Én úgy vagyok katolikus, ahogyan a fák zöldek. 64 Ahogy meglepőnek tűnik egy katolikus, azaz per definitionem az egye temességnek elkötelezett gondolkodó szájából az is, 65 hogy a természetjogi és libe rális-individualisztikus doktrínák emberisége egy univerzális, azaz minden a Föl dön élő embert átfogó szociális ideálkonstrukció, az egyes emberek közötti kap cso latok rendszere, amely csak akkor létezik valóságosan, ha kizárták a harc reális lehetőségét, és lehetetlenné vált minden barát/ellenség csoportosítás. 66 Ha elhagyjuk a liberális jelzőt, mi más lenne ez a valótlannak ítélt szociális ideálkonstrukció, mint a communitasban feltáruló alapvető szolidaritásviszony, mely valóban egyes emberek, tudniillik olyan individuumok közötti kapcsolatok rendszere, akiket egy Lélek itatott át, és így a Másikat mint testvérüket ismerik fel. A kérdést ezek szerint felvethetjük másként is: ha az emberiség csak szociális ideál konstrukció, azaz ideologikus fikció, nem szociális ideálkonstrukció, nem az adott világ fantazmagórikus igazolása-e maga a keresztény communitas is? Hisz a rabszolga, mint láttuk, a valóságban rabszolga marad, azaz a tényleges tár sa dalmi aszimmetria éppoly kevéssé számoltatik fel, mint a barát/ellenség szem- 62 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften, Bd. 1. J.C.B. Mohr, 1923, o. 63 Schmitt: A politikai fogalma. 37. o. 64 Idézi Pethő Sándor: Norma és kivétel. 36. o. 65 Carl Schmitt és a katolicizmus viszonyát illetően vö. Geréby György: Carl Schmitt teológiája, ill. (más nézőpontból) Mezei Balázs: Megjegyzések Carl Schmitt teológiai felfogásához. Mindkettő In Cs. Kiss Lajos (szerk.): Carl Schmitt jogtudománya. Gondolat, Schmitt: i. m. 37. o.

89 Sacrum és politicum 89 beál lítás.úgy vélem, ezzel a hamis, mert egy hamis valóságfogalomban gyökerező kér dés sel szemben messzemenően igaza van Geertznek, amikor azt állítja: A vallás szociológiailag nem azért érdekes, mert ábrázolja a társadalmi rendet A vallás azért érdekes, mert formálja a társadalmat. 67 Egyik korai művében MacIntyre ugyan ezt a gondolatot úgy fogalmazza meg, hogy a nagy történelmi vallások kellőképpen gazdagok ahhoz, hogy egyidejűleg kifejezzék és szankcionálják a létező társadalmi struktúrát, és egy alternatív víziót nyújtsanak. A vallás ily módon alakító funkcióval rendelkezik, ha és amennyiben képessé teszi az individuumo kat arra, hogy magukat az adott társadalmi struktúrán belüli pozíciójuktól függetlenül identifikálják és értelmezzék. Csak az ellentmondás aközött, amit a társadalom mond az embernek arról, mi is ő, és amit a vallás mond ugyanerről csak ez az ellent mondás teszi lehetővé, hogy az ember alapot találjon mind a status quo kri ti ká jához, mind pedig ahhoz a meggyőződéshez, hogy lehetséges a status quo meg vál toztatásáért cselekednie. 68 Amit ehhez Geertz hozzátesz, azért fontos, mert magát a valóságot teszi kér dé ses sé: Míg a látogató számára a vallási előadás természetszerűleg csak bizonyos vallási szemlélet bemutatása lehet, amelyet érzékelhet esztétikailag, vagy tu do má nyosan ízekre szedhet, addig a résztvevők számára ezek egyben ennek a szem lé let nek a megvalósulásait, megtestesüléseit és törvényerőre emelkedését jelentik. 69 A vallási gyakorlat résztvevői számára a vallási élmény nem egyszerűen egy vízió tehát, hanem egy másik interszubjektivitás másik valóságának az élménye. Egy feno menológiailag iskolázott gondolkodó, úgy vélem alapvetően arra figyel, mi ként működik ez a másik valóság, miközben zárójelbe teszi azt az ontológiai kér dést, hogy mi van a résztvevők számára megjelenő ( el-nem-rejtetté váló) valóság mögött. Zárójelezhető ez a kérdés, hiszen az ember valóban megváltozik, ha rituálisan átugrik (ez a kép a valódi tények fényében túl atletikus: az átcsúszás talán jobban kifejezi a valóságot) a vallási koncepciók által meghatározott jelentéskeretbe, majd a rítus végeztével újra visszatér a hétköznapok világába És ahogy ő megváltozott, a hétköznapok világa is megváltozott, mert ezek után az em ber úgy szemléli azt, mint egy tágabb valóság részleges formáját, amelyet az előb bi kijavít és kiegészít. 70 A szimbolikus jelentés tehát mondanám én mint egy igazzá teszi önmagát: lehetővé teszi egy olyan másik interszubjektivitás kiépí té sét, melyre támaszkodva az individuumok az adott társadalmi struktúrán belüli pozíciójuktól függetlenül identifikálhatják önmagukat. Ezzel létrejönnek 67 Clifford Geertz: A vallás mint kulturális rendszer. In. Az értelmezés hatalma, Századvég, 1994, 97. o. 68 Alasdair MacIntyre: Marxism and Christianity. University of Notre Dame, 1984, 2 3. o. 69 C. Geertz: i. m. 70 C. Geertz: i.m o.

90 90 és (IV.) az át bucs kázások, és a kevésbé atletikus, de folyamatos átcsúszások kulturálisan elismert gyakorlatának feltételei. A keresztény kultúrában felnövekvő ember ily módon Kant kifejezésével élve két világ polgárának tudja magát, akit kettős lojalitás köt ehhez a két világhoz. Canning feltehetőleg joggal látja ebben a kettős lojalitásban az európai fejlődésre jellemző dinamika egyik forrását. 71 Mert imago Dei és bűnös kreatúra, az Istenben egyenlő és a szociális aszimmetriáknak mégis alávetett ember, communitas és világi állam kettőssége nem teszi ugyan lehetővé az értékek megtestesülésének hegelizáló, világtörténelmi folyamatát és az idegenség dialektikus felszámolását, de lehetővé tesz egy a gnózis és a megbékélés, a vagy-vagy és a dialektikus szintézis szélsőségei között mozgó emberi történelmet. Lehetővé teszi a mulandó világ társadalmi intézményeinek és aszimmetrikus viszonyainak mindújra bekövetkező kisiklatását, s ily módon a keresztény communitas eszkatológikus perspektívájának fenntartását. 72 Ebből a perspektívából, a túláradás logikáját fenntartó univerzális szeretetközösség perspektívájából mondhatjuk Taubesszal együtt, hogy én nem egy Én vagyok, hanem mi egy Mi részesei vagyunk. Schmittnél sem a fenomenoló giai is ko lá zottság hiányzik persze, hanem ez a perspektíva, az és jegyében álló ember kép másik fele. Ezt az emberképet az eredendő bűn dogmájára redukálva, Schmittnél nincs új (vagy régi) szövetség Isten és ember között. Schmitt csak a bűnös kreatúrát ismeri, de nem az embert mint imago Deit, csak a társadalmi asszi mmetriát, de nem az Istenben való egyenlőséget, csak a szakrális jegyekkel felruházott, szuverén államot és a világi hatalom igényével fellépő egyházat, de nem az univerzális szeretetközösséget. A transzcendálást, az egészen Más irányába nyíló rés fenntartását Schmitt nem a liminális személyek communitására, nem az alapvető szolidaritásviszonyra bízza, hanem a szuverén hatalomra, mely az Én Az alapszó viszonyában mozogva éppenséggel létfeledést követel, s a létüktől megfosztott létezők világában a létet egyedül a maga számára tartja fenn. Az embert Schmitt szerint nem megnyitni, hanem épp elfojtani kell. Mert ha a jelenvalólét már eleve túl van az egészében vett létezőn, akkor az álta la nyitott résen keresztül csak a Gonosz felé nyílik út. Az emberiségről igenis lehet általános kijelentést tenni, de ez a kijelentés Donose Cortéstől származik, és így hangzik: Az emberiség olyan, mint a tengeren céltalanul hányódó hajó, kö zön séges, lázadó, kényszerrel to bor zott legénységgel megrakva, mely addig 71 Joseph Canning művéből (A középkori politikai gondolkodás története, Osiris, 2002.) természetesen az is kiderül, hogy sacrum és politicum komplementaritását hol a pápaság, hol a császárság szuverenitásigénye kezdte ki. 72 Itt szeretném megjegyezni, hogy ez a tanulmány egy tervezett kötetbe illeszkedik, melyben igazságosság és szeretet feszültségeként szeretném majd leírni a fent jelzett kettősséget.

91 Sacrum és politicum 91 táncol és ordítozik, míg Isten haragja a cső cseléket a tengerbe nem taszítja, hogy aztán ismét csend honoljon. (PT 31.) Ez a lázadó horda egy olyan omnipotens Deust feltételez, akitől idegen az az em beri szolidaritásviszony, mely a communitas szeretetközösségét a világ ide genségével szemben egybefűzte, és az embert egy szerető Istennel kötött új szö vetségre bízta. A végítélet harsonái közt trónoló schmitti Pantokrátor nem az eszkatológia, hanem az apokaliptika világát idézi. Csak az Utolsó Ítéletre várakozás lehet Cortés (és persze Schmitt) szélsőséges decizionizmusának magyarázata: a jó és a rossz ellentéte, Isten és ördög, élet és halál közötti ellentét, melyek vagy-vagy kér dé sekből állnak, és nem ismernek szintézist vagy magasabb harmadikat 73 A gyökeres rosszal vívott végső harc az, ami egy következetes, tiszta, ésszerű vita és iga zo lás nélküli, vagyis egy a semmiből teremtett abszolút döntést követel. 74 Egy új rendet, egyetlen totális Valóságot teremtve, ez a döntés a legkevésbé sem lehet te kin tettel azokra az emberi viszonyokra, melyek az ember szolidaritásigényéről és a szeretet szükségletéről tesznek tanúságot. Nem nehéz e szélsőséges decizionizmus mögött felfedezni az abszolút döntést lehetővé tevő libertas indifferentiae-t. Ockham volt az, aki a középkor végén, de inkább az újkor hajnalán úgy szabadította el a gnózist, hogy az ember nem talál hatott többé otthonára az idegenné vált világból kiemelkedő, s az Istennel kötött új szövetségen nyugvó univerzális szeretetközösségben. Ockham Istenét a po ten tia Dei absoluta jellemzi. Istennek lenni és abszolút szabadsággal rendelkezni Ockhamnál ugyanazt jelenti. És mert ez az abszolút szabadság egy olyan akarat ban összpontosul, melynek a közömbösség és esetlegesség (indifferentia et con tigentia) az egyetlen tulajdonsága; mert ily módon minden belső vagy külső meghatározottságtól, minden természettől idegen, az ockhami Pantokrátor sza badsága a semmi szabadságaként tornyosul felénk. Az omnipotens Deus mindent megtehet, mert semmi sem korlátozza, mert meghatározottsága éppen a Semmi, s ezért a cursus ordinarius rerumot, saját semmijéből szabadon merítve, bármikor a cursus extraordinarius rerumba fordíthatja. Így nyílik meg az út a Schmitt szuverenitáselméletében és a különleges állapot teorémájában központi szere pet játszó csoda, a semmiből teremtett abszolút döntés előtt. Lévén ez az Isten kiszámíthatatlan, lévén esetében nincs mire számítani, hiszen az erkölcsi törvényeket és a Tízparancsolatot is bármikor felmondhatja, szükségképpen fel bom lik az emberrel kötött szövetsége is. A Deus absconditus szabadjára engedi ide gen né vált gyermekeit, hogy azok saját semmijükben, az értelem fölé rendelt akarat ban saját libertas indifferentiae-jüket ismerjék fel. 73 Schmitt: PT 33. ill. 29. o. 74 Schmitt: PT 35. o.

92 92 és (IV.) Blumenberggel szemben úgy látom, hogy Ockhammal nem a gnózis sikertelen meghaladási kísérletének eredményéhez, nem a középkor végéhez érkeztünk el, hanem éppenséggel az újkor szellemének születéséhez. Ami pedig Schmittet illeti, szemiochamistaként ő sem az újkor kritikusa, hanem éppenséggel a modernitás legsajátabb gyermeke. 75 Ugyanabból a szolidaritáshiányból, a szövetségnek ugyanabból a hiányából indul ki, mint a születő modernitás szélsőséges individualizmusa: a gőg fiaiból (Hobbes), megannyi kis Leviatánból, akik hogy kikerüljenek a természeti állapot nyomorúságából, az ochami Pantokrátor mintájára maguk hozzák létre a nagy Leviatánt, s kötik meg a maguk szövetségét vele. Az állami abszolutizmus írja Schmitt egy magvában, tudniillik az individuu mban elfojthatatlan káosz elfojtója. 76 Így kerül az eszkaton helyére a katekhon, 77 amiben Schmitt poltikai teológiájának lényegét látom megfogalmazódni. Schmitt először az 50-es évek elején beszél az Antikrisztus feltartóztatójának (ket-ekhon) keresztény birodalmáról, ahol is a birodalom az Antikrisztus megjelenésének és a jelenlegi aion végének feltartóztatására képes történelmi hatalmat jelenti, egy erőt, Pál apostolnak a 2. Tesszalonikaiaknak írt levél 2. részében olvasható szavai szerint. Ez a birodalmi gondolat a középkor végéig dokumentálható, s akár azt is mondhatnánk, hogy egy történelmi korszak ismertetőjegyét pillanthatjuk meg benne. A középkor keresztény birodalma addig tart, amíg a ket-ekhon gondolata elven marad. Nem hiszem teszi még hozzá Schmitt, hogy egy eredendően ke resz tény hit számára más történelemkép, mint a kat-ekhon, egyáltalában lehetséges lenne. 78 Teljes joggal fűzi ehhez a gondolathoz Taubes azt a megjegyzést, hogy a Tesszalonikaiakhoz írt levél idézett helye éppúgy, mint az 1Tim 2,1 2 az egyik első jele annak, hogyan domesztifikálódik a végidő keresztény tapasztalata, s egyezik ki a világgal és hatalmaival. 79 Csakhogy ebből a kiegyezésből, mely lehetővé tette az és, és vele a szimbólum érvényességét biztosító diarchia fenntartását, Schmittnél 75 Ezen a ponton értelmezésem ellentétes Lánczi Andráséval. Szerinte ui. a politikai fogalmának bevezetése kétségbeesett kísérlet a klasszikus politikafelfogás megmentésére, és Schmitt alapvető törekvése a modernség szembeállítása a klasszikussal. (Carl Schmitt és a liberalizmus. In Cs. Kiss Lajos (szerk.): Carl Schmitt jogtudománya. Gondolat, 2004, o.) A különbség, úgy vélem, abból adódik, hogy Lánczi a modernitást azonosítja a liberalizmussal, míg én a totalitarizmusban a modernitás másik arcát látom. 76 Schmitt: Leviathan. 34. o. 77 A katekhon teológiai fogalmáról és e fogalom történetéről lásd Alfos Motschenbacher: Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts. Marburg, o. Ugyanitt a fogalom schmitti értelmezéséről lásd o. 78 Carl Schmitt: Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Köln, 1950, 29. o. 79 Taubes: Carl Schmitt ein Apokalyptiker der Gegenrevolution. In Ad Carl Schmitt. 22. o.

93 Sacrum és politicum 93 a szakralizált világi hatalom, a monarchia apológiája lesz, 80 s az ellenforradalom apokaliptikusává avanzsáló Schmitt immár tudatosan utasítja el a káosszal fenyegető eszkatológiát. Úgy tűnik írja, hogy a várakozás a közvetlenül előttünk álló végre megfosztja értelmétől a történelmet, s eszkatológikus bénultságot okoz. Ez a keresztény történelemkép lényegéből adódó probléma egy olyan erő képzetével hidalható át, mely a véget feltartóztatja, és a Gonoszt elfojtja. Ez a 2. Tesszalonikaiakhoz írott levél titokzatos páli helyének katekhonja. 81 A katekhon fogalmában Hobbes már valóban Donoso Cortés mellé léphet. Nem egy messiási ígéret hordozói ők, nem a metafizikai szférát reprezentáló állam képviselői, hanem a Sátánt feltartóztatni képes, szuverén világi hatalom teoretikusai. Ennek az államnak a legitimitása abból ered, hogy ellent tud állni a metafizikai rangra emelt káosznak. Már láttuk, hogy e káosz magva nem más, mint a szuverén individuum. Így most csak annyit tennék ehhez hozzá, hogy a modern individuum káosszal fenyegető szuverenitása pontosan ugyanabból a szuverenitásfelfogásból, ugyanabból a Leviatánból eredeztethető, mint annak a hozzárendelt szuverén hatalomnak az ideája, mely feladatát a szuverén individuum megfékezésében, egy kezelhetőmanipulálható tömeg létrehozásában látja. A szuverenitásig fokozott autonómia eszméjétől ezek szerint több út is vezet ugyanoda: az egydimenziós Valóságba, a mon-archiába sajtolt tömeghez. Bár az Agam ben festette képet úgyszintén egydimenziósnak vélem, diagnózisa ebből a szem pont ból legalábbis elgondolkodtató: Úgy tűnik, mintha párhuzamosan a fegyel mezés folyamatával, melynek során az államhatalom az embereket mint élő lé nye ket saját specifikus tárgyáva teszi, egy további folyamat is elindult volna. Ez nagy jából-egészében egybeesik a modern demokrácia születésével, melyben az ember mint élőlény többé nem a hatalom tárgyaként, hanem szubjektumaként jele nik meg. Ezek az egymásnak sokban ellentmondó, és (legalábbis látszólag) egy más sal kemény konfliktusban álló folyamatok abban mégis csak egybeesnek, hogy mindkettőben az állampolgár puszta élete, az emberiség új biopolitikai teste a játék tétje. 82 Agamben azokra a párhuzamos tendenciákra hívja fel a figyelmet, melyek a modernitás struktúráin belül húzódnak: az az individuum válik a hatalom tárgyává, puszta testté, mely bejárva a modernitás szubjektív fordulatával megnyitott utat, 80 Ezen a ponton joggal merül fel Schmittnek a bizánci államfelfogással és teológiával, elsősorban Eusebiusszal való kapcsolata, ami Erik Peterson nevezetes könyvének (Der Monotheismus als politisches Problem. Leipzig, 1935.) megjelenése óta az érdeklődés középpontjában áll. 81 Carl Schmitt: Drei Stufen historischer Sinngebung. Universitas. Ht.5. (1950) 929. o. 82 Giorgie Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Suhrkamp, 2002, 19. o.

94 94 és (IV.) már nem általános törvényhozónak, de saját törvényhozójának, szuverénnek véli önmagát. Ebben az értelemben az individualizmus kommunitárius kritikája jogosultnak tűnik legalábbis akkor, ha a kommunitárius kritikus hajlandó észrevenni, hogy az olyan konzervatív forradalmárok, mint Schmitt, ugyanennek a szu ve renitáseszmének a megszállottai. A schmitti vagy hobbes-i szuverén éppúgy egy egy-értelmű nyelv megteremtésére törekszik, mint a logikai pozitivizmus: a cél egy logikailag korrekt nyelv, melyben az, amit egy megnyilatkozás jelent, nem csak hogy pontosan definiálható, de megadott igazságfeltételeivel már pontosan de fi niálva van. Mivel ily módon jelentés és jelentett megfelelnek egymásnak, nem vesszük észre a közöttünk és a nyelv között lévő différance-t, nem vesszük észre, hogy egy nyelv szól belőlünk, vagy hogy egy nyelven szólunk. A logikailag korrekt nyelv, mely egyúttal a hatalom és a semmitmondás nyelve is, eltakarja előlünk a nem-azonosságban, a különbségben és többértelműségben rejlő lehetőségeket. A struk túrát szolgáló nyelvkén beleállít minket a struktúrába. Az ÉS ezekkel a struktúrán belüli, párhuzamos tendenciákkal szemben a struk túrán kívülre utal: azokra az alternatív víziókra, melyek a struktúra határain és repedésein áttörve egy másik identitás, egy poli-archia lehetőségét ígérik. Szim bolikus alakzataik nem annyira ábrázolni, mint inkább formálni segítik a status quo rendjét: az ellentétes jelentések hordozására és létrehozására képes szim bólumok túldetermináltságában, egy titkokkal teljes nyelv túláradásában lát ha tóvá válik az emberiség azon kihasználatlan evolúciós potenciálja, mely még nem nyilatkozott meg és nem rögzült a struktúrában.

95 Előzmények Az ember, ahogyan van Machiavellit, miként Hobbesot, sokan tekintik a modernitás rossz szellemének. Reginald Pole, aki VIII. Henrik egyházpolitikája miatt menekült Itáliába, 1534-ben írt Apológiájában nem csak azt állítja, hogy Henrik politikai ambícióit Machiavelli műve, A fejedelem inspirálta, de azt is hozzáteszi, hogy ezt a művet nem is ember, hanem maga a sátán írta. Ez a diabolikus megfogalmazás mindmáig ott cseng a machiavellizmus jelentésében: olyan negatív magatartás-, illetve gondolkodásmódot értünk ezen, mely félretolva az erkölcsi megfontolásokat, kizárólag a hatalom megszerzésére és megőrzésére törekszik. Egy vak és önkényes, igazság nélküli hatalomra tehát, mellyel szemben mindig a hatalom nélküli igazságra lehet apellálni arra az erkölcsi jóra, mely a hatalom egyedüli igazolása lehet. Bármennyire is leegyszerűsítésnek tűnhet Machiavellihez a machiavellizmus címkéje felől közelíteni, úgy hiszem a címke ez esetben a lényegre tapint. Machiavelli legalábbis A fejedelem szerzőjeként 1 valóban a bármi eszközzel megszerzendő és megőrzendő hatalom mellett érvel. Ezt azonban oly módon teszi, hogy egyúttal túl is lép az igazság nélküli, s ezért erkölcsi igazolásra szoruló hatalom, valamint a hatalom nélküli igazság kettősségén, melyet Foucault a Platónnal elkezdődő nagy nyugati mítosznak nevezett. Ám a Foucault által megfogalmazott követelménynek, mely szerint fel kell számolnunk ezt a mítoszt, 2 Machiavelli 1 Más, bár távolról sem lényegtelen kérdés lenne annak tisztázása, vajon igazuk van-e azoknak a szerzőknek, akik Arendtől Skinnerig és Pocockig azt állítják, hogy a Beszélgetésekben Machiavelli egy más típusú, republikánus politikai gondolkodás irányába ment. Mivel ennek az írásnak a közvetlen tárgya nem Machiavelli, a magam részéről ezen a ponton csupán fenntartásaim jelzésére szorítkozom. 2 Vö. Michael Foucault: Az igazság és az igazságszolgáltatási formák. Latin Betűk, 1998, o.

96 96 Előzmények paradox módon tesz eleget. Egyrészt annak az útnak az elején áll, mely Foucault fegyelmező társadalmához, a felügyelet és büntetés világához vezetett. Ám ha figyelembe vesszük ugyanennek az útnak a másik, párhuzamos oldalát is, talán helyesebb úgy fogalmaznunk, hogy Machiavelli annak az útnak az elején áll, mely a felbomló erkölcsi világkép helyébe a fegyelmező államot, a normatív vonatkozásaitól megfosztott politikai és gazdasági racionalitást állította, ám végül épp ezek burka alatt született meg az, ami fegyelmezhetetlen : az emberi bensőség új típusú moralitása és a hatalommal megint csak szembeforduló lelkiismeret, mely újraszövi nagy nyugati mítoszunkat. Az alábbiakban ennek az útnak néhány állomását és aspektusát szeretném felvázolni, tudván tudva, hogy ezzel csak egy bonyolult és komplex folyamatnak egyetlen szeletébe kapunk betekintést. Elsősorban annak a meggyőződésnek az eredetére és következményeire szeretnék koncentrálni, mely szerint a jóról és az erényről alkotott elképzelések, valamint az erkölcsi elvárások nem szolgálhatnak a társadalom kötőerejeként, s ezért helyükbe valami másnak, jelesül a politikának kell lépnie. A fejedelem XIV. fejezetében Machiavelli bejelenti, hogy a valódi igazság kifürkészésére törekedvén, s nem elégedvén meg többé a róla alkotott elképzeléssel, a továbbiakban el fog térni mások észjárásától. Nagy ugyanis a távolság, valódi és képzelt életmódunk, valóságos és feltételezett tetteink között; aki az utóbbiak alapján okoskodik, inkább saját romlásának okozója, mintsem sikeres előmenetelének. Mert úgy szokott történni, hogy az olyan embernek, aki mindenkihez jó akar lenni, gonoszok okozzák a vesztét. Ezért szükséges, hogy a fejedelem hatalmának megóvása érdekében megtanuljon rossznak lenni, és ezt a szükségnek megfelelően gyakorolja. 3 Azzal, hogy meg kell tanulnia rossznak lennie, Machiavelli kétségkívül az öncélú hatalom megragadására szólítja fel a fejedelmet. Meghökkentőnek tetsző állítása azonban csak egy gyakorlati, a valódi igazság kifürkészéséből eredő konklúzió. Ez a valódi igazság pedig úgy szól, hogy a fejedelem hatalma nem az erényes emberek közösségének hatalom nélküli igazságával áll szemben, hanem az önnön hasznukat követő emberek önzésével, miért is a fejedelemnek er köl csileg nincs miért, és nincs ki előtt igazolnia önmagát. Ha feladjuk azokat az el kép zeléseinket, melyek arról szólnak, hogy az embernek milyennek kellene len nie, s úgy tekintünk rá, ahogyan van, az emberekről általában elmondhatjuk, hogy hálátlanok, ingatagok, színlelők; a veszélytől visszarettennek, harácsolásra 3 Niccolo Machiavelli: A fejedelem. Európa, 1987, o.

97 Az ember ahogyan van 97 hajlamosak; ha adakozó vagy velük, lábad elé vetik magukat; életüket és vérüket kínálják, mikor nincs rá szükség, de mihelyt szorult helyzetbe kerülsz, fellázadnak ellened. Amely uralkodó csak szavukra épített, s másként nem készült fel a baj ellen, tönkrejut. 4 Ugyanígy érvel Machiavelli a XVIII. fejezetben is annak a kérdésnek a kapcsán, hogy Hogyan tartsa meg a fejedelem az adott szót. Nem építhet mondja Machiavelli az emberi szolidaritásra, és e szolidaritás hordozójára, a szóra, mert a szavak köteléke, miként majd Hobbes mondja, túlságosan gyenge. A bölcs uralkodó tehát ne legyen szótartó, ha ez a magatartás kárára válik, s ha az okok, melyek miatt ígéretet tett, megszűntek. Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt okozna; de mert gonosz indulatúak, nem tartják meg adott szavukat veled szemben; így hát neked sem kell megtartanod velük szemben, hisz ezzel folytathatnánk ismét Hobbesszal csak prédául dobnád oda magadat. 5 Ezek a ha és de típusú, a körülményekre utaló empirikus megfontolások, valamint az a belátás, hogy az erények kárt is okozhatnak, hiszen mindig akad olyasmi, ami erénynek látszik, de gyakorlása a fejedelem romlását okozhatja, 6 egy Ciceróval, illetve a klasszikus erényfelfogással folytatott, hol látens, hol nagyon is explicit vita kontextusába helyezik Machiavelli művét. Cicero De Oficiisának Bíbónál is visszhangzó központi gondolata, hogy a becsület a legjobb politika. Az igazi férfi, a vir virtusa abban áll, hogy megbecsülést és dicsőséget szerez önmagának, ám ezt a célját csak az erények, a bölcsesség, igazságosság, bátorság és mérsékletesség, valamint a De Oficiis sarkalatos erénye, a becsületesség gyakorlása révén érheti el. Mert egyedül az erényesség az, ami ésszerű, és az erényesség mindig, minden körülmények között, azaz minden ha és de nélkül ésszerű. Tévedés lenne ugyanis azt hinni írja Ciceró műve II. könyvében hogy egy dolog erkölcsileg helyes lehet anélkül, hogy hasznos lenne, és hasznos lehet anélkül, hogy helyes lenne. 7 Szemben Machiavellivel, aki csak az erény látszatának nevezi, aminek gyakorlása a fejedelem romlását okozhatja, s csak a kárhozatos látszatát ismeri el abban, ami jólétet és biztonságot ad, Cicero a Platónnal kezdődő nagy nyugati mítosz folytatója tehát. Hiszen Platón Szókratésze fogalmazza meg először klasszikus érvénnyel, hogy a jogtalan cselekvés a legnagyobb rossz, s mondja Pólosszal 4 Machiavelli: i. m o. 5 Thomas Hobbes: Leviatan. Magyar Helikon, 1970, 117. o ( [ ] az elsőként teljesítőnek nincs biztosítéka afelől, hogy a másik később ugyancsak teljesíteni fog, a szavak köteléke ugyanis ha a felek nem tartanak valamely kényszerítő erőtől túlságosan gyenge ahhoz, hogy az emberi becsvágyat, kapzsiságot, dühöt és más érzelmeket kordában tartsa Következésképpen aki elsőként teljesít, csak ellenségének dobja oda magát prédául ) 6 Machiavelli: i. m. 86. o. 7 Cicero: De officiis. II.

98 98 Előzmények folytatott vitájában rejtett, de mégiscsak nyilvánvaló pátosszal: szükségszerű választás esetében inkább elszenvedném a jogtalanságot, mintsem megtenném. 8 Szókratész álláspontját persze egy vitában fogalmazza meg, azaz álláspontja vitatott és vitatható. Ám a mellette felhozott érv erős és figyelemreméltó. Az a zsarnok, aki boldogságát a vak és önkényes hatalomra alapozza, rendelkezzék bármekkora hatalommal is, nyomorúságos életet él, mert le kell mondania mások bizalmáról, barátságáról és a kölcsönös elismerés egyéb formáiról. Igazi boldogság azonban csak a közösségi életben való részvétellel nyerhető el, mert a boldogság nem olyasvalami, amit bárki is magánszemélyként birtokolhat. A boldogság egy közös jó; aki boldog, az részt vesz a boldogságban: erényeinek hála, beilleszkedik a kölcsönös elismertség világába, mely a hatalom helyett a szolidaritáson alapul. Ezért aki boldogságra törekszik mondja Szókratész, az tartsa szem előtt, hogy sem embertársa, sem isten előtt nem lehet kedves a zabolátlan ember. Nem lehet vele közösségben élni, ahol pedig nincs közösség, nincs barátság se. A bölcsek is azt mondják, Kalliklész, hogy a közösség, a barátság, a rendezettség, a józan mérték és az igazságosság fűzi egybe az eget és a földet, az isteneket és az embereket. Ezért hívják a mindenséget is világrendnek, nem pedig zűrzavarnak vagy bomlottságnak. 9 E hagyomány talaján állva mondja Cicero a De Oficiis I. könyvében, hogy aki megbontván az igazságosság feltételezésén alapuló közösségi élet viszonyait, az erőszak vagy a csalás eszközeivel él, az irracionálisan cselekszik: az igazi boldogság feltételeit rombolja, s feladva emberi lényegét, a vadállatok szintjére süllyed. Mert az oroszlán él az erőszak, és a róka a csalás eszközeivel. A cicerói gondolatmenetre tett nyílt utalással Machiavelli radikálisan szakít ezzel a klasszikus tradícióval: Tudnunk kell tehát írja, hogy kétféle módszer van a küzdelemben: az egyik a törvényekkel, a másik az erőszakkal. Emberi tulajdonság az egyik, állati sajátság a másik. Mivel azonban az egyikkel némelykor nem boldogulsz, a másikhoz kell folyamodnod. Ezért a fejedelemnek tudnia kell használni a benne rejlő embert és állatot S mert a fejedelemnek jól kell használnia az állati természetét, a rókát és az oroszlánt kell követnie; az oroszlán tehetetlen a hurokkal szemben, a róka a farkasok elől nem tud menekülni. Ezért hurkot ismerő rókának kell lennie, és farkast rémítő oroszlánnak. 10 Bár ezek szerint Machiavelli a törvényt, illetve a törvényalkotást mondja az emberi tulajdonságnak, de az alapvető emberi viszonyt a küzdelemben, s nem a szolidaritásban látja. Így aztán lehet ugyan, hogy a törvényalkotás az ember, és csakis az ember sajátja, de abban a küzdelemben, ahol az egyik ember a másik 8 Platón: Gorgiász, 469b 469c. In Platón összes művei. Európa, Platón: Gorgiász, 507e 508a. 10 Machiavelli: i. m. 96. o.

99 Az ember ahogyan van 99 potenciális ellenfele, a törvény csak egy hol hasznosnak, hol károsnak bizonyuló eszköz azoknak az embereknek a kezében, akik rókák és oroszlánok módjára kizárólag a győzelemre, saját boldogságuk megvalósítására törnek. S mert ez a törekvés folyamatosan rombolja a kölcsönös elismerés szolidaritásviszonyait, a győzelem és küzdelem állatias alapviszonya inkább utal zűrzavarra és bomlottságra, mint világrendre, e bomlottság lakója pedig inkább mondható sajátos eszközökkel, alkalomadtán törvényekkel élő zoonnak, mint zoon politikonnak. A Machiavelli által végrehajtott fordulat valóban alapvető tehát, s akár borzongatónak, netán sátáninak is mondhatnánk, ha a 21. század hajnalán mindez nem tűnne egyszerűen a józan pragmatizmus belátásának. Valójában már a 16. század végén divatossá váló tacitizmus is visszaigazolta Machiavellit, hiszen Tacitus műveiben a római császárság kora a machiavellista eljárások tárházának bizonyul. De nem csak erről van szó. Amikor Machiavelli arra szólítja fel a fejedelmet, hogy önérdekét követve felejtse el azokat az elképzelt politikai formákat, amelyek a valóságban soha nem voltak, tulajdonképpen csak azt a régi vitát eleveníti fel, amelyből nagy nyugati mítoszunk megszületet: a Machiavelli által is képviselt, de legalábbis egy ahhoz igen közeli álláspontot először azok a szofisták fogalmazták meg, akikkel Szókratész vitázott. Amikor a Kr. előtti 5. században megkérdőjeleződött az az archaikus felfogás, mely szerint a törvények az istenek ajándékai, a törvényeket olyan konvencióknak vagy rendelkezéseknek kezdték tekinteni a görög felvilágosodás gondolkodói, melyek nem csak hogy nem vezethetők le az ember természetéből, de egyenesen ellentmondanak az ember füsziszének. Mert az igazságosság azt követeli az embertől, hogy legyen tekintettel másokra és vegye át perspektívájukat: egy olyan szolidáris világrend résztvevőjeként cselekedjék, melynek törvényei a közös jó vagy a közjó személytelen elveit képviselik. Az a természetes jó, amire a szofisták hivatkoztak, így éppenséggel az igazságosság és a közjó ellentétének tűnik. A természetes jó ugyanis nem más, mint az egyén saját javának keresése, mert ez az mondják a szofisták amit a természet ír elő mindenki számára. Ahogy Antiphón fogalmazott: Az igazságosság alkalmazásából akkor húzhatja a legnagyobb hasznot a maga számára az ember, ha tanúk előtt tiszteli a rendelkezéseket, amikor azonban egyedül, tanúk híján van, a természet parancsait követi. Hiszen a törvény parancsai önkényen alapulnak, a természet parancsai azonban szükségszerűségen. 11 A törvényt tehát csak akkor és addig kell követnünk, amikor és ameddig nekünk jó; amíg hasznos a számunkra, vagy legalábbis betartása kevesebb bajjal jár, mint megsértése. A személyes indextől megfosztott jó, amely nem neked vagy nekem, hanem nekünk lenne jó, a szofisták értelmezésében pusztán a nekem jó egy 11 Diels Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. II. Nr. 87 (fragm. 44B).

100 100 Előzmények elleplezett formája. Ezzel veszi kezdetét az, amit ma Nietzsche nyomán a morál genealógiájának szoktunk nevezni: Thraszümakhosz szerint az az igazságos, ami az erősebb javát szolgálja, míg Kalliklész szerint a tömegbe egyesült gyönge emberek a törvények szerzői, akik a saját hasznukra hoznak törvényeket és határozzák meg, mit kell dicsérni, mit gáncsolni. 12 De akárhogyan is nézzük, az önérdekét követő, küzdelemben élő és győzelemre törekvő ember szemszögéből tekintve a törvény csak az emberi természettel szembeállított parancs vagy követelmény, melynek követése lehet ugyan hasznos, de lehet káros is, s így a valóban igazságos ember, aki minden ha és de nélkül törekszik a törvények betartására, önérdekét sérti. Következésképpen nem csak hogy nem bölcs, de egyenesen ostoba, mert öncélnak véli azt, ami konvencionális eszköz csupán. Gyökeresen eltér ettől a Machiavellit által is vallott felfogástól a törvény platóni és arisztotelészi felfogása. Nem véletlenül hangsúlyozza Arisztotelész, hogy az igaz ságosság, mely az erényt nemcsak önmagával, de másokkal szemben is tud ja gyakorolni, nem csupán része az erénynek, hanem maga a teljes egészében je lent kező erény, s aki ezzel a tökéletes erénnyel rendelkezik, az a mással való vi szony ban és a közösség életében fejti ki működését. 13 Mert az emberi alapviszony itt nem a küzdelem és a győzelem, hanem a polisz életében, a közös világrendben való részvétel. Az ember ugyanis füszisze szerint közösségi lény: zoon politikon. A zoon politikonként értelmezett ember pedig nem fogja a jót a neki jóra redukálni, s jó okot talál arra, hogy a törvényt személyes hasznától függetlenül is betartsa. Be tartsa azért, mert annak a közösségnek a javát szolgálja, mely a boldog élet bármely formájának előfeltétele. A jó hajókormányos mondja Szókratész nem azzal fog törődni és nem azt fogja elrendelni, ami a kormányosnak, hanem ami a hajónak és az alárendeltnek az érdekét szolgálja. 14 Alárendeli magát az adott tevékenységforma általánosan elfogadott céljaiból és jellegéből adódó követelményeknek, függetlenül attól, hogy jó-e ez a számára az adott pillanatban, vagy sem. Ami természetesen azt jelenti, hogy tevékenységét, mondjuk a hajókormányzást, olyan társadalmi tevékenységként gyakorolja, mely be van ágyazva azoknak a céloknak és tevékenységeknek az egé szé be, amelynek maga is részese. Igazságos hajókormányosként azt teszi, ami re a polisz felnevelte és kitanította, hogy azt akarja majd tenni, ami jó, és amit ezért igazságos emberként tennie kell. Ebből pedig az következik, hogy a kell itt éppen séggel a zoon politikon, illetve a hozzárendelt világrend, a polisz természetéből van levezetve, azaz inkább mondható tényállításokból fakadó konklúziónak, 12 Vö. Platón: Az állam. 338c (Gondolat, 1989). ill. Gorgiász 483c. 13 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika 1129b 1130a (Európa, 1997). 14 Platón: Az állam 442e.

101 Az ember ahogyan van 101 mint az emberrel szembeszegezett parancsnak. Amikor az ember azt teszi, amit tennie kell, csak saját téloszát valósítja meg: olyan erényes polgárként viselkedik, aki részt tud venni a jó élet egyetlen lehetséges keretében, a polisz életében. Követ kezik a fentiekből továbbá az is, hogy Platón és Arisztotelész a törvényt nem tekinti pusz ta konvenciónak. Csak annak a törvénynek lehet igazsága, mely nem egy önös hata lom részérdekét vagy önkényét, hanem a közjót szolgálja. Ez a klasszikus, platóni-arisztotelészi tradíció a sztoikus, majd a keresztény ter mészetjog közvetítésével két évezreden át alapjaiban határozta meg az európai kul túrát és gondolkodást. A modernitás hajnalán azonban mintha döntő változás köve tkezett volna be. Mert ha az emberre úgy tekintünk, ahogy legalábbis Machia velli szerint van, azaz ha olyan önérdekét és önhasznát követő lényt látunk benne, akinek alapviszonya embertársaihoz a küzdelem és a konkurencia, akkor az emberi természetnek egy olyan megváltozott képe áll előttünk, melyből aligha vezethetőek le az erkölcsi elvárások és törvények. Épp ellenkezőleg. Mintha egy újabb, a Kr. előtti 5. századéhoz hasonló törésvonal mentén állva visszatértünk volna a szofisták természetes jóról alkotott koncepciójához: a kell most az emberi természettel szembeszegezett, végső soron irracionális parancsnak tűnik. MacIntyre épp ezzel a két mozzanattal, a téloszától megfosztott ember új képzetével, és a klasszikus erkölcs nyelvezetének fennmaradásával magyarázza a kell és a van modern ellentétét, valamint az erkölcsi fogalmak ebből adódó értelemvesztését. Ez a probléma természetesen Machiavelli számára sem ismeretlen. De a van-ból immár levezethetetlen kell problémájára ő úgy válaszol, hogy az erkölcsiség egészét a valóságban soha nem volt, csak képzelt életmódok közé sorolja, s lemondva a ha talom nélküli igazság mitikus evidenciájáról, az ember erkölcsi nevelésének prog ramja helyébe az ember igazgatását állítja. Két évszázaddal Machiavelli után Vico a következőképpen foglalta össze az ember ahogyan van programjából adódó következtetéseket: A filozófia olyannak tekinti az embert, amilyennek lennie kell, és csak azoknak a nagyon keveseknek lehet a hasznára, akik Platón köztársaságában kívánnak élni, nem pedig poshadni Romulus fertőjében. A törvényhozás olyannak tekinti az embert, amilyen, és igyekszik hasznossá tenni az emberi társadalomban. A törvényhozás olvashatjuk pár sor ral lejjebb a három vétkes hajlamból, amelyek tönkretehetnék az egész emberi nemet, a vadságból, a fösvénységből és a nagyravágyásból megalkotja a katonaságot, a kereskedelmet és a politikát, vagyis a köztársaságok erejét, gazdagságát és böl cses ségét. E három nagy hibából, amelyek biztosan elpusztítanák az emberi ne met a földön, polgári jólétet teremt. Ez az axióma bizonyítja, hogy van isteni

102 102 Előzmények gondviselés, egy isteni törvényhozó szellem; ez az ember önző szenvedélyeiből, amelyeknél fogva vadállatok módjára pusztában élne, kifejlesztette a civilizációt, amely által emberi társadalomban él. 15 Az eddigiekből azt hiszem nyilvánvaló, hogy a van-nak és a kell-nek az a merev szembeállítása, amivel Vico a filozófiát, és jelesül Platónt vádolja, igazságtalan mode r nizációja a platóni, és általában a klasszikus felfogásnak. Ami természetes en kétséget ébreszt az állítás másik felével kapcsolatban is, hogy tudniillik a különb ség a modern és a klasszikus felfogás között abban állna, hogy míg az előbbi az em ber téloszából vagy ideájából indul ki, addig az utóbbi magából az emberi ter mé szetből: az emberből, ahogyan van. Vico a vadságot, a fösvénységet és a nagy ra vá gyást, azaz az eredendő szolidaritásviszony hiányát úgy mutatja be, mint a kul túra és a világrend neutrális előfeltételét. A kiindulópont az emberben és az em ber közi viszonyokban uralkodó káosz, melyet a fegyelmező intézményeknek kell vala minő módon megfékezniük. Joggal feltehető azonban, hogy az emberi ter mé szet nek ez az értelmezése maga is egy új intézményi rendnek, ti. a modern világ rend nézőpontjának átvételéből és érvényesítéséből ered. Miként az óra mibenléte csak az óra télosza, a jó, tehát pontos óra felől érthető meg, úgy értelmezte a klasszikus természetjog az embert a számára elérhető legfőbb jó, az erényes és igazságos polgár, vagy az istenképmásiság felől. Törekvése arra irá nyult, hogy kibontva ezt a természetet, az önmagához felnőtt vagy felnevelt embert beillessze a kozmosz rendjébe, vagy az isteni világrendbe. A Vico által említett, s a voluntarista tradícióra utaló isteni törvényhozó szellem ezzel szemben lát ha tó lag nem tételez semmiféle eleve adott, kozmikus vagy isteni világrendet: az is teni, majd az isteni helyébe lépő emberi akarat feltétlen szabadsága éppenséggel az adott világrend és a benne rögzíthető jó hiányát feltételezi, a platóni zűrzavart és bom lott ságot. A törvények helyébe csak így léphet a szabad törvényhozás. Az ember úgy ahogyan van éppenséggel annak a világrendből kiszakadt, rendezetlen és mér ték nélküli embernek tűnik, aki embertársaival a győzelem és a harc, a fék te len ön érvényesítés viszonyában áll. De épp ez a világa szolidaritásviszonyától elvá lasztott, atomizált ember az, aki most a törvényhozás szabadon rendezhető és mani pu lálható anyagaként, egy rend nélküli világrend kvázi természeti adottságaként értelmezhető. Ahogy a modern természettudomány is feltételezi, hogy a ter mé szet nem olyan jelentéses kozmosz, amelyet alapvetően megértenünk kellene, hanem egy olyan önmagában jelentés és értelem nélküli anyag, amely a szabad hó dí tás és alkotás terepévé válhat, úgy a vicoi törvényhozás is azt feltételezi, hogy az em ber ahogyan van puszta természet : a civilizációs és hatalmi technikák té losz és jelentés nélküli anyaga. 15 Giambattista Vico: Az új tudomány. Akadémia, 1963, o.

103 Az ember ahogyan van 103 Itt szeretném felhívni a figyelmet a következőre: Vico nem arról beszél, hogy a vadság, a fösvénység és a nagyravágyás vétségét megszüntetve, a mértékletesség, a nagylelkűség és az igazságosság erényét kellene felnevelni az emberben. Mondhatnánk ezt úgy is, hogy nem normatív módon, egy közös világ résztvevőinek belső perspektívájából közelít a felnevelendő emberhez, akinek legalábbis egy sikeres nevelési folyamat végén jóvá kell hagynia a nevelés során érvényesített normatív szempontokat. A vicoi törvényhozás a vétkes hajlamokra és önző szenvedélyekre inkább egy olyan megfigyelő külső perspektívájából tekint, aki az Én Az, és nem az Én Te alapviszonyában áll az általa szabályozott és fegyelmezett emberanyaggal. Nézőpontja az instrumentális racionalitásé: nem nevelni vagy meggyőzni akarja az embert, hanem olyan körülményeket teremteni, ahol ez a három nagy hiba, az ember önző szenvedélyei egy strukturális szerveződés tárgyaivá válhatnak. Nem jogosulatlanul jellemzi tehát Pascal ezt a törvényhozási folyamatot a kö vet kezőképpen: A gonosz vágyat a lehetőséghez képest a közjó szolgálatába állí tották; de ez csak színjáték, az emberbaráti szeretet hazug mása Mert alapjában véve az embernek e becstelen alaptermészete, ez a figmentum malum csak el van rejtve, de nem szűnt meg. 16 Pascal mintegy a másik oldalról fogalmazza meg tehát azt a talán először Machiavelli által jelzett, majd Vico által összefoglalt fo lya matot, melyet Habermas kategóriáit segítségül hívva úgy jellemezhetnénk, hogy az életvilág normatív-erkölcsi szabályozása helyébe a normatív értelemben sza bá lyozatlan, az emberi világrend szolidaritásviszonyaiból kiszakadt egyedi döntések rendszerszerű integrációja lép. Ám ha a normatív-erkölcsi szabályozás lehe tő ségét eleve félretolva úgy tekintünk az emberre, mint aki kizárólag önérde két kö vetve a másikban nem közös világunk résztvevőjét látja, hanem saját célkitűzése kalkulál ható tárgyát, akkor Mandeville gondolatmenetét követve aligha vár hatjuk más tól, mint az államvezetők ügyes irányításától, hogy az egyének vét keit a köz javára fordítsák. Ez azonban azt jelenti, hogy az ember ahogyan van nem egy realista, a beteljesíthetetlen utópiákról lemondó szemlélet felfedezé se ként tű nik fel a században, hanem a fokozatosan kialakuló autonóm politikai szfé ra korrelátumaként. Vagy másképpen fogalmazva: olyan manipulatív, fegyelme ző technikák korrelátumaként, melyek a hatalom nélküli igazság mítoszán túlemelkedve, mintha mentesültek volna az igazság nélküli hatalom vádjától. E hatalom legitimitását ugyanis épp az emberi igazság hiánya, vagy ha tetszik az emberben lakozó káosz volt hivatva igazolni. 17 A küzdelem Machiavelli és Hobbes által leírt természeti állapota egy olyan 16 Pascal: Gondolatok. Gondolat, 1983, 451. ill Ennek a sokszor (és nem ok nélkül) neoaugustinianusnak mondott politikai folyamatnak kétségkívül voltak teológiai, elsősorban a reformációban gyökerező aspektusai, de ezeket az amúgy rendkívül fontos vonatkozásokat itt csak jelezni tudom.

104 104 Előzmények hatalom után kiáltott, mely a szuverén voluntarista aktusával megteremti a hiányzó, és ily módon a hatalmat igazoló igazságot. A mindenkinek mindenki ellen folytatott háborújából ugyanis az következik, hogy semmi sem lehet igazságtalan. Mert a helyes és a helytelen, az igazságos és az igazságtalan fogalmáról ilyen körülmények között nem beszélhetünk. Ahol nincs közhatalom, ott nincs törvény, ahol nincs törvény, ott nincs igazságtalanság. Következésképpen az igazságosság és igazságtalanság fogalmairól csak akkor beszélhetünk, ha már létrejött egy olyan kényszerítő erő, amely büntetés kilátásba helyezésével nagyobb félelmet ébreszt bennünk, mint amekkora előnyt megállapodásaink megszegésétől remélhetnénk Ilyen kényszerítő erő azonban az állam megalapítása előtt nem jöhet létre. 18 Így lép az emberi értelemmel ugyan belátható, ám önmagában erőtlen és hatástalan természeti törvények helyébe a szuverén politikai hatalom, hogy a zabolátlan emberi természet zűrzavarával és bomlottságával szemben biztosítsa azt, aminek lennie kell: a békét, a tulajdont és az igazságot teremtő törvényeket. I. Károly, akinek kivégzése a végső jelet adta meg Hobbes számára, hogy a hatalom nélküli természeti állapot rémségei elől Franciaországba meneküljön, a vesztőhelyen elmondott beszédében a következőképpen foglalta össze a hatalom funkciójával és a polgárok szabadságával kapcsolatos meggyőződését: a polgárok politikai és személyes szabadsága azon törvények uralmában nyilvánul meg, amelyeknek értelmében életüket és javaikat túlnyomórészt magukénak mondhatják; ez nem azt jelenti, hogy részt vesznek a kormányzásban, mert az nem tartozik rájuk. 19 Tökéletes összhangban áll ez azzal, amit társadalomfilozófiája úgymond libe rális vonásait igazolandó, Hobbestól szoktak idézni: lévén semmit sem lehet jogtalannak minősíteni, ami nem ellenkezik valamilyen törvénnyel, az alattvalók minden, a törvény által nem szabályozott dologban mindazt szabadon megtehetik, amit értelmük sugalmazása alapján önmaguk számára a legelőnyösebbnek tartanak Az alattvalók szabadsága tehát azokra a dolgokra korlátozódik, amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézkedett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közti megállapodás szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyerekek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága, és más hasonlók. 20 Ezekben a megfogalmazásokban elsősorban talán nem is az a figyelemre méltó, hogy világosan megjelenik bennük a szuverén politikai hatalom és az úgyneve- 18 Hobbes: i. m ill o. 19 Idézi H. Arendt: Mi a szabadság. In uő: Múlt és jövő között. Osiris, 1995, o. 20 Hobbes: i. m ill o.

105 Az ember ahogyan van 105 zett polgári, vagy magánszféra kettéválása. Inkább azt hangsúlyoznám, hogy az abszolút állam ezek szerint mint a magánszféra funkciója vagy infrastruktúrája értelmezhető. Bár kezdeti formájában, de mégis csak ama híres védernyőről van tehát itt szó, amely mintegy ráborul a magánszférára, hogy biztosítsa annak békéjét, biztonságát, gyarapodását és tulajdonát. Így az abszolút hatalom nem is nevezhető mindaddig zsarnokságnak, amíg a magánszféra Hobbes által felsorolt szabadságait nem veszélyezteti. Ezért lehet Hobbes szemében mint majd Isaiah Berlin számára is közömbös a politikai hatalom konkrét formája. Mert a hatalomnak, ha kellő védelmet tud nyújtani, minden formája azonos. 21 Aligha hagyhatjuk azonban figyelmen kívül, hogy Hobbes a rá jellemző, kendőzetlen őszinteséggel alattvalók szabadságáról beszél. Nyilvánvaló, hogy a szabadságnak és a zsarnokságnak egy specifikus fogalma teszi csak lehetővé, hogy a politikai szférával szemben nem egyszerűen közömbös, hanem a politikából kizárt alattvalók szabadságáról beszéljünk. Hannah Arendt hívja fel a figyelmet arra, hogy a modernitás hajnalán, az autonóm politikai szféra és a magánszféra kettéválásával a zsarnokságot olyan kormányformaként értelmezik, amelyben az uralkodó saját akaratából uralkodik és saját érdekeit hajszolja, megsértve a kormányzottak magánjólétét és törvényes, polgári jogait. Amiből természetesen az következik, hogy az az abszolút uralkodó, aki nem sérti meg alattvalói magánjólétét, nem zsarnok: bár félnek tőle, de ahogy Machiavelli írja mégsem gyűlölik, legalábbis mindaddig, míg polgárai és alattvalói vagyonához és asszonyaihoz nem nyúl. 22 Ám létezett a zsarnokságnak egy olyan felfogása is, mely szerint az uralkodó még ha a birodalom törvényei szerint uralkodott is monopolizálta a cselekvés jogát, a polgárokat a politikai szférából családjuk magánszférájába szorította vissza. E felfogás szerint a zsarnokság nem a magánszféra megsértésében áll tehát, hanem abban, hogy megfoszt a közboldogságtól, ha a magánjóléttől nem is feltétlenül. 23 Ha ebből az Arendt ajánlotta szempontból nézzük a dolgot, azt kell mondanunk, hogy a magánszférába visszaszorult polgár, legyen bármennyire is szabad alattvaló, éppoly nyomorúságos életet él, mint a Szókratész által jellemzett zsarnok, aki boldogságát a vak és önkényes hatalomra alapozza. Mi több, ez a pol gár, bár az állam törvényhozó és fegyelmező mechanizmusai megfékezik, úgy aho gyan van maga sem más, mint egy miniatürizált türannosz. Megfosztva a köz szabadság és a közboldogság szolidaritásviszonyaitól, attól a közös tértől, mely nek nyilvánosságában az emberek egymás számára megjelenhetnek és közös ügyeik intézésében kölcsönös elismertségre tehetnek szert, a magánszféra szabad 21 Hobbes: i. m o. 22 Machiavelli: i. m. 92. o. 23 Hannah Arendt: A forradalom. Európa, 1991, o.

106 106 Előzmények alatt valója önös céljait követi, s embertársait a pacifikált küzdelem világában csak egy stratégiai számítás tárgyaiként veszi figyelembe. A Hobbes által felvázolt abszolutizmus alapvető újdonsága ily módon a magánboldogság és a nekem jó szempontjának győzelmében áll a közboldogság és a nekünk jó szempontja felett. A megszülető autonóm politikai szféra jellegzetes koramodern intézménye, az abszolutista állam nem egy politikai közösség, nem a polisz ügyeit intézi, hanem atomizált alattvalók magánügyeit igazgatja. Épp ezért mondható az abszolutista állam olyan jellegzetesen modern formának, melynek előfeltétele az életvilág szolidaritásformáinak lebontása, és a társadalom olyan fokú atomizálása, melynek eredményeként előtűnik az ember, ahogyan van : gonoszként, önzőként, állatias szenvedélyek rabjaként, következésképpen fegyelmezésre ítéltként. Ily módon az abszolút uralkodó isteni joga is modern elv, mely ebben a formában a középkor számára ismeretlen volt. A voluntarista tradícióban gyökerező isteni jog doktrínája maga is a társadalom atomizáltságát és agonális jellegét feltételezi: magától értődőnek veszi írja Ch. Taylor, hogy az emberek között nem adottak az autoritás természetes viszonyai, s ezek után úgy érvel, hogy csak a királynak juttatott isteni hatalom speciális adománya teszi lehetővé, hogy elkerüljük az anarchia káoszát. 24 Nem véletlenül írja Robert Filmer, az isteni jog jellegzetes képviselője (és a Patriarcha szerzője), hogy a törvényhozó hatalom szükségképpen önkényes, hiszen törvények szerint törvényt hozni contradictio in adiecto. 25 Mert ez ugyan, tisztán logikailag nézvést a dolgot, nem igaz, de nem is ez a lényeg: a monarcha azért lehet éppoly szabad és szuverén, mint a voluntarizmus istene, mert egy rend nélküli világ különleges állapotában miként Carl Schmitt írja maga hozza létre a törvényeket lehetővé tévő normális állapotot, 26 méghozzá olyan polgárok számára, akik e fegyelmező hatalom híján éppoly szuverén törvényalkotók lennének, mint ő maga. A káosz, amelyet el kell kerülni, egyben a kiindulópont is tehát: a folyvást eredő eredet. Az abszolutista állam azonban nem csak a szolidaritásviszonyok lebomlását és a társadalom atomizálódását feltételezi. Mivel a szuverén törvényhozás, az auctoritas non veritas facit legem elve épp az emberi igazság hiányával igazolja önmagát, az abszolutista állam feltételezi a lelkiismeret elnémulását is. Mert ahol nem megengedhető, hogy az emberek mást tekintsenek isteni parancsolatnak, mint amit az állam annak nyilvánít, ott a lelkiismeret nem lehet más, mint nyilvánvaló hazugság. 27 A manipulatív, fegyelmező technikák korrelátumaként felfogott embernek nincs, és nem is lehet lelkiismerete. Csakhogy a történet ezen 24 Charles Taylor: Sources of the Self. Cambridge UP o. 25 Id. Kontler László: Az állam rejtelmei. Atlantisz, 1997, 107. o. 26 Carl Schmitt: Politikai teológia. Budapest, 1992, 5. o. 27 Hobbes: i. m ill o.

107 Az ember ahogyan van 107 a ponton kisiklani látszik: feltűnik a horizonton az, ami a rendszer integrálatlan, az instrumentális racionalitás számára megközelíthetetlen mozzanataként végül is fegyelmezhetetlennek bizonyult, s újraszőve nagy nyugati mítoszunkat, egy új típusú szolidaritásviszony alapjává vált. Természetesen arra a locke-i lelkiismeretre gondolok, melynek nevében az ember az éghez folyamodhat a hatalommal szemben, vagy Kant szekularizált lelkiismeretére, mely az emberben lakozó emberiségre apellálva magára veszi a nekem jó elvét érvénytelenítő kötelességeket. Kérdés persze, hogy valóban történetünk siklott-e ki ezen a ponton, vagy inkább az derült ki, hogy nem az volt a főszereplője, akit annak véltünk. Nem az ember, ahogyan van, hanem az ember, aki soha nem az, ami. Amikor a születőben lévő autonóm politikai szféra az életvilág normatív-erkölcsi szabályozásáról lemond va, egy olyan külső perspektívát vett fel, amely lehetővé tette, hogy az emberi szen vedé lyeket kalkulálható tárgyakként kezelje, szükségképpen lemondott az emberi bensőről is megelégedett a külső, a látható tettek jogszerűségével. Ám ez a különb ségtétel a belső és külső között mondja Carl Schmitt keserűen a halandó Isten [a Leviatán] halálos betegségévé lett : Hobbes Leviatánjából egy külsőleg min denható, belsőleg erőtlen hatalomkoncentráció maradt, 28 mert az ember titka el volt rejtve előle. Az az ember ugyanis, aki a megszülető autonóm politikai szféra korrelátuma folytatom most R. Koselleckkel bensőjében, azaz titokban szabad : Hogy az ember»ember«, ez ennek az embernek a titka, s ez a szuverén látó körét szükségképpen elkerüli Az állam egy új rendet teremtett, de ennek a rend nek az áldozatává vált. Az államból kimetszett morális belső tér, amely az ember mint»ember«számára volt fenntartva, rögvest tűzfészekké vált. 29 Hogy ez a a tűzfészek lokalizálható-e; hogy ez a mon-archia által szabadon hagyott terület is a fegyelmezés és az irányítás tárgyává tehető-e talán e kérdés kap csán értelmezhető a 20. század, a tömegek évszázadának története. S talán eb ben a titokban, az Ember titkában van még annyi feszítő erő, hogy kérdéseket sze gezhessünk szembe a 21. század mon-archiáival is. 28 Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Hohenheim Verlag, 1982, 99. ill. 94. o. 29 Reinhard Koselleck: Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Karl Albert Vg., 1959, 30. o.

108

109 Előzmények A félelem technikusa Hobbesot, miként Machiavellit, a modernitás rossz szellemének is szokás nevezni. Azt hiszem jogosulatlanul. Ami Hobbesot illeti, az ő esetében inkább arról van szó, hogy hihetetlen következetességgel és máig ható érvénnyel végiggondolta azt a gyökeres rosszat, mely a modernitás mindújra betemetett, és mégis mindújra feltáruló, féltve őrzött titka. A szabadságnak egy olyan világát írja le Hobbes, mely hogy egy obskúrus szerzőt idézzek minden embert arra kényszerít, hogy a másik emberben szabadságának ne megvalósulását, hanem éppen korlátját lássa. 1 És mert az én szabadságom elvileg korlátlan, korlátlan az a korlátozás is, mely szabadságomból mindenki másra háramlik. A korlátlan harc és küzdelem pedig, mely ily módon az egyetlen valóságos viszonnyá válik közöttünk, korlátlanná teszi a veszélyt és az emberi létezés egészét átszövő félelmet is. Hobbes csak a világ varázstalanításával felszabadított legrosszabbat, azt a summum malumot hozta ezzel a felszínre, mely az oly uratlan emberek féktelenségének velejárója, akik felett nem áll se törvény, se kényszerítő erő. 2 De a modernitás egyik esélyét gondolta végig Hobbes akkor is, amikor a puszta életet fenyegető ve szély ellenében, hogy a test szabadságát megóvja, az akarat szabadságát ajánlja fel a Leviatánnak, hogy az kardja hatalmával a gőg fiainak királya lehessen (vö. 271.). Mert ha Káin fiai lakják a Földet, csak a félelemre bízhatjuk magunkat. Lévén olyan finisultimus (végső cél) vagy summum bonum (legnagyobb jó), amit a régi er kölcsfilozófusok könyveikben emlegetnek, nem létezik (85.), Hobbes Belzebubbal 1 Karl Marx: A zsidókérdéshez. MEM, 1. köt., 366. o. 2 Thomas Hobbes: Leviatán, vagy az egyházi és világi hatalom anyaga, formája és hatalma. Magyar Helikon, 1970, 158. o., vö. még 184. o. (A továbbiakban a Leviatánból vett idézetek oldalszámát a szövegben, zárójelben adom meg.)

110 110 Előzmények fékezve meg a Sátánt a summum malumra épít fel egy olyan politikai világot, melynek egyedüli célja a természeti jog, vagyis a természetes emberi szabadság korlátozása a polgári törvények mesterséges láncaival (vö ill. 182.). Ám a Leviatán és a gőg fiai közötti kapcsolat nem csak abban áll, hogy az uratlan emberek örökös háborúságának rettegésében óhatatlanul megfogalmazódik a béke, s vele az uralom óhaja hiszen elnyomás nélküli béke (miként summum bonum) nem létezik. (vö ) Ennél fontosabb talán a másik összefüggés: a Levi atán szuverén hatalmának, annak a puszta erőnek a koncepciója, mely ön kényesen eldöntheti, hogy mi a jó és a rossz, az igazságos és az igazságtalan, csak ott jöhetett létre, ahol eleve az önkény uralkodott, és ahonnan az értelem igazsága már kiköltözött ahol a természeti törvény már csak halvány emlék, az értelem kötelező erő nélküli tanácsa. Hisz ne feledjük el: a Leviatán épp azoknak a természeti jogoknak a kizárólagos birtokosa, melyekkel a természeti állapotban még alatt valói rendelkeztek, s a törvény felett állva a Leviatán továbbra is a természeti álla potban marad. Hobbes valóban Belzebubbal fékezné meg a Sátánt. 1. Természetesen tisztában vagyok azzal, hogy a fenti, bevezető sorok hang neme, a gőg, sőt Káin fiaira tett utalások, még ha részben Hobbestól származ nak is, némi gyanút ébreszthetnek. Nem is jogosulatlanul. Hobbes Leviatánját teológiai fogalmakban végiggondolni, s benne a bűnös, a bukott ember filozófusát látni, ha nem is egyedülálló, de miként azt Carl Schmittnél is láttuk kétes vál lal ko zás lenne. Bár igen sokat foglalkozott teológiai, vallási és egyházpolitikai kérdésekkel, s a Leviatán III. és IV. részét is ezeknek szentelte, Hobbes mégiscsak sze ku la rizált gondolkodó, sőt a szekularizáció gondolkodója volt. Az a törekvése, hogy érveket szolgáltasson az egyház hatalmának megfékezéséhez, valamint a val lási meggyőződéseknek a politikai szférából való kiseprűzéséhez, a De Civetől a Levia tá nig egyre csak erősödött, s amikor 1683-ban az oxfordi egyetem kibocsátja a hete ro dox műveket elitélő híres listáját, Hobbes neve nem véletlenül szerepel a fel so rol tak között. Hobbes egy olyan autonóm, szekularizált és homogenizált poli ti kai szféra megteremtésén fáradozott, mely a félelmet is homogenizálni tudja. Mert a polgároknak a Leviatántól, s nem lelkiismeretüktől vagy a pokol homályos vízió itól kell félniük. Ami másrészt persze mégis csak azt jelenti, hogy Hobbes, miként századának, a refor máció és a vallásháborúk századának egésze, távolról sem volt érzéketlen a teo ló giai-vallási problémákkal szemben. Én minden esetre úgy látom, Leo Strauss egy igen lényeges mozzanatot ragad meg akkor, amikor a Leviatánnak, és e halandó Isten alattvalóinak viszonyát egy szekularizált politikai teológia keretében értelmezi:

111 A félelem technikusa 111 Hobbes alapvető kettősségnek fogta fel az embert, akiben egyszerre van jelen a rossz büszkeség és az erőszakos haláltól való üdvös félelem bárki láthatja, hogy ez a bűnös büszkeség és az Úrtól való üdvös félelem bibliai kettősségének szekularizált változata. 3 És mégis: ha ezt a szekularizált politikai teológiát komolyan akarjuk venni, különös óvatossággal kell eljárnunk. A reformáció neo-augustinianus poli ti ka-felfogásával és a minden de facto politikai hatalom elismerését követelő lutheri állásponttal való párhuzamok túlságosan is magától értődően adódnak és mindenképpen félrevezetőek. Míg a középkor tomista gondolkodói az embert képesnek tartották arra, hogy olyan törvényeket alkosson (lex humana, lex civilis), melyek az örök isteni törvényeket közvetítő és az ember szívébe írt természeti törvények (lex naturalis) alapján áll nak, a reformáció kezdeti szakaszában egyértelműen kizárta a politikai intézmé nyek vallási-erkölcsi megalapozhatóságának lehetőségét. A bukott ember meg rom lott természetéből, a gőg fiaiból indulván ki, akiknek szívéből a bűn kitö röl te a törvényt, a reformáció a leghatározottabban szembeszállt az emberi és is teni világ kontinuitását valló racionalista önhittséggel. Mivel semmilyen meg fontolás sem töltheti ki a teremtő és teremtménye közötti űrt, s nincs az az em beri kalkuláció, mely kapcsolatot teremthetne az isteni ítélkezés és az ember élete között, a megigazulás csak a hit által (sola fide), az ingyen kegyelem ajándékaként érkezhet. Az önálló morális megfontolásra képtelen embernek pedig alá kell vetnie magát minden de facto politikai hatalomnak. Mert minden világi hatalom mondja Luther a Római levélre hivatkozva (13,1 7) Istentől származik, s az a fela da ta, hogy a bűnös emberek között fenntartsa a civil békét. S bár a passzív ellen állás jogát Luther nem vonja kétségbe, a tirannosz önkényes hatalmát is úgy tekinti, mint az ember számára felfoghatatlan, isteni igazságszolgáltatás eszközét. Ez a világi hatalom pedig nem állhat meg sem a kánonjog, sem a látható egyház intézményeinek határánál. Mert nem lehet két kard, csak egy. Ez a pápai és a világi hatalom kettőssége ellen irányuló, a nemzeti egyházak és az abszolút monarchiák kialakulásában jelentős szerepet játszó neo-augustinianus politikafelfogás kétségkívül mutat párhuzamokat Hobbes politikai filozófiájával, s bizonnyal ott is áll annak hátterében. De csak a hátterében. Aligha becsülhetjük le ugyanis a különbségeket: Hobbes fenntartja a racionális, de szekularizált, kizárólag az önérdek és az önfenntartás megfontolásain alapuló emberi államszervezés lehetőségét. Az embernek ugyan valóban alá kell vetnie magát minden de facto politikai hatalomnak, de nem azért, mert az isteni eredetű, hanem mert elegendő ereje van a béke fenntartásához, azaz polgárai elemi önérdekét szolgálja. A hobbesizmus elleni vádak részben éppen abból fakadtak, hogy Hobbes a polgárok engedelmes- 3 Leo Strauss: A modernitás három hulláma. Világosság, 1996/6, 61. o.

112 112 Előzmények ségi kötelezettségét az állam védelmi erejének függvényévé tette, és ily módon eloldotta a kötelezettség tradicionális, valláserkölcsi fogalmától: a polgárok épp akkor vonhatták meg engedelmességüket az államtól, amikor annak a legnagyobb szüksége lett volna erre, tudniillik a veszély és az erő fogyatkozása idején. De azt sem feledhetjük el, hogy Hobbes korára a reformáció neo-augustinianus politikafelfogása alapvetően módosult. A fenyegetett hit lelkiismereti igényeire hi vat kozva, a páli doktrína átértelmezésével a kálvinizmus eljutott az ellenállási jog, sőt az ellenállás kötelességének elvéhez. 4 Márpedig aligha volt valami is, amit Hobbes élesebben utasított volna vissza, mint a vallási okokból fakadó, s a jó lelkiismeret igényeire hivatkozó ellenállás jogát. Mielőtt azonban magára Hobbesra rátérnénk, érdemes szemügyre vennünk még egy kíná lkozó párhuzamot Hobbes és a reformáció gondolatvilága között. Mint tudjuk, Hobbes a mesterséges állam megalkotását olyan művészetnek ne vezi, amely nek nem csak alkotója, de anyaga is az ember (7.). Az a feltételezés azon ban, hogy az ember az anyagon szabadon dolgozó alkotó lehet, s hogy ilyen, önálló cél és ér te lem nélküli anyag lehet ő maga is, távolról sem magától értődő. L. Strauss jog gal utal arra, hogy az emberi értelem nem lehet szabad alkotó, ha az uni verzum érthető. Az ember nem annak ellenére, hanem éppen azért teheti hatóerővé az ér tel met, mert az univerzum nem intelligibilis. Csak azért lehet szuverén, mert ember mivoltának nincs kozmikus támasza Csak mert az univerzum nem in telli gibilis, és mert a természet kontrollja nem követeli meg a természet megértését, mondhatjuk azt, hogy a természet emberi meghódításának nincs tudható ha tá ra. 5 Ha ugyanis az univerzumot úgy éljük meg, mint teremtett világot, mint Isten tervének és örök törvényeinek megvalósulását, akkor az univerzum jelentéses, értékekkel és igazságokkal teli kozmosz a számunkra, melyhez viszonyunk csak a megértés és a felismerés lehet, nem pedig az alkotás és a hódítás. Ebben a jelen téses, a puszta anyagot nem ismerő kozmoszban az igazság megfelelés (adaequatio rei ad intellectum), és minden megfelelésért az isteni értelem kezeskedik: az adaequatio rei creande ad intellectum divinum. Hiszen a teremtett dolgok éppúgy az intellectus divinushoz igazodnak, ahogy az intellectus humanus is, lévén maga is teremtett dolog, ens creatum. Ennek a jelentéses kozmosznak a felbomlásában, a világ varázstalanításában a reformáció nem csekély szerepet játszott: az emberi és isteni világ kontinuitását valló intellektualizmus visszautasítása és az emberi értelem által felismerhető ter mészeti törvény kiiktatása tette lehetővé, hogy a modernitás majd ugyanúgy 4 Vö. Q. Skinner: The Fundation of Modern Political Thought. vol. II. (The Age of Reformation.) o. 5 L. Strauss: The Spirit of Hobbes s Political Philosophy. In K.C. Brown (ed.): Hobbes Studies. Harvard Univ. Press, 1965, 11. o.

113 A félelem technikusa 113 bán jon a jó és a rossz, mint az igaz és hamis terminusaival. Ahogy Descartes elveti azt a realista meggyőződést, hogy egy dolog valóban piros lehet, s a színész lelést arra a benső érzésre vezeti vissza, melyet a világ valamely külső anya ga vált ki bennünk, ugyanúgy vezeti vissza Hobbes a jó és a rossz jelentését olyan ér zelmi hatásokra, melyeket önmagukban se nem jó, se nem rossz anyagi moz gások hoz nak létre bennünk. A kapcsolat a protestantizmus és Hobbes gondolatvilága között ismét csak nyilvánvalónak tetszhet tehát, de a párhuzam ez esetben is alapvető divergenciába torkollik. A világ varázstalanításának fontos összetevője volt egyrészt a voluntarista istenkép, másrészt annak a tomista intellektualizmusnak az elutasítása, mely szerint az emberi értelem a kozmoszban és a dolgokban benne rejlő isteni törvényeket felismerve, valamiféle etikai racionalizmus jegyében dolgozhat az isteni tervezet beteljesítésén és önnön megváltásán. A legalábbis Ockhamig visszanyúló voluntarista tradíció ezzel szemben jónak és rossznak minden alapját Isten akaratába helyezte. A világ dolgai, s így az emberi tettek sem nem jók, sem nem rosszak, következésképpen Isten sem azért rendel el vagy tilt meg valamit, mert az önmagában jó vagy rossz. Épp ellenkezőleg: valami csak azért jó vagy rossz, mert Isten parancsolja vagy tiltja, hogy megtegyük. Ennek az emberi értelemmel felfoghatatlan isteni akarat nak, ennek a fenséges isteni emotivizmusnak nyilvánvalóan fontos szerepe volt a világ varázstalanításában, és a kettős predesztináció, a sola fide, valamint az in gyen kegyelem protestáns gondolatvilágának térnyerésében. A jóról és a rosszról döntő, az önmagukban jelentés nélküli dolgok értelmét meg határozó akarat Hobbesnál is alapvető szerepet játszik, sőt, övé az alapvető szerep. Csak éppen az isteni emotivizmus helyébe az emberi emotivizmus lép a gőg uratlan fiainak voluntarizmusa. A nagy Leviatán halandó Istene megannyi szuverén akarat felett uralkodik. 2 És bármi legyen is vonzalmunk vagy vágyunk tárgya, azt a magunk részéről jónak nevezzük, gyűlöletünk és ellenszenvünk tárgyát rossznak, megvetésünk tárgyát pedig értéktelennek és jelentéktelennek. A jó, rossz és megvetendő szavakat ugyanis mindig a magunk viszonylatában használjuk hiszen nincs olyasmi, ami egyszerűen és feltétlenül jó, rossz vagy megvetendő volna. És maguknak a tárgyaknak jellege sem szolgáltat a jóra és rosszra általános szabályt. E szabályok ott, ahol nincs állam, az ember személyiségéből erednek, az államban pedig az azt képviselő személyből vagy olyan döntőbíró, illetve bíró személyéből, akit az egyenetlenkedő emberek választanak, és akinek ítéletét szabályként fogadják el. (46.) A jóról és a rosszról ezek szerint az államot képviselő személy, vagy a természeti állapotban az egyenetlenkedő emberek személyisége dönt.

114 114 Előzmények Hobbes tehát első megközelítésben nem csak hogy követi, de tovább mélyíti Lipsius és Montaigne humanista szkepszisét. Hiszen a természeti állapotban ezek szerint nem csak egy racionalista megalapozottságú etika, de a puszta szokáson alapuló, tradicionális etika is lehetetlennek tűnik. Montaigne-t követve még azt sem mondhatjuk ugyanis, hogy ami a folyó egyik partján jónak vagy helyesnek számít, az a másikon rossznak vagy helytelennek. Mert az emberek, ezek a természetük szerint aszociális lények, általában ugyan igazságtalannak tartják azt, amit szokás szerint büntetéssel sújtanak, és igazságosnak azt, aminek büntetlenségére és jóváhagyására példát hozhatnak fel, de ugyanakkor kellőképpen erősek és makacsok ahhoz, hogy a szokás ellenében az értelemre, az értelem ellenében pedig a szokásra hivatkozzanak, ahogy ez épp céljaikat szolgálja (90.). És Hobbes természetesen nem hagy kétséget afelől, hogy nincs természetadta helyes értelem, azaz aki hangoskodva a helyes értelmet követeli bírónak, [ ] valójában azt akarja, hogy a dolgokat saját és ne mások értelme alapján ítéljék meg, azaz úgy jár el, mint az a gyermeteg kártyajátékos, aki mindig azt a színt követeli adunak, melyből a legtöbb lapot tartja a kezében (37.). De Hobbes ennél is tovább megy: valójában nem csak az látszik lehetetlennek, hogy a jó és a rossz megítélésekor az ember túltekintsen saját, végső soron vitális, a kín és a gyönyör fogalmával leírható érdekein (47.). Az anyag mechanikus mozgásait követő akarat, az ember mint automata koncepciója felől tekintve az érdekek és célok egységét biztosító karakter kialakulása is lehetetlennek mutatkozik, hiszen ugyanaz az ember különböző idők ben más-más nézetet vall, az egyik esetben dicséri, vagyis jónak nevezi azt, amit egy más alkalommal ócsárol és rossznak nevez (136.). A jónak és rossznak ez a koncepciója a modernitás világát máig meghatározó emotivizmusnak egyik első koherens megfogalmazása. Ez a modernitást amúgy is jellemző nagyfokú koherenciaigény természetesen csak úgy volt kielégíthető, hogy Hobbes eltekintett bizonyos megkülönböztetésektől, melyek a jó élet fo galmán alapuló klasszikus koncepciók számára éppúgy megkerülhetetlenek vol tak, mint ahogy általában megkerülhetetlenek hétköznapi megfontolásaink so rán is. Az ember ahogyan van, azaz a feltételezett természeti állapotban élő em ber először is nem tud különbséget tenni Hobbes szerint aközött, ami jónak tű nik a számára, és aközött, ami az értékek hierarchiáját megkövetelő, valamilyen ( bármilyen ) elv alapján racionalizált élet egysége felől tekintve valóban jó a számára. És természetesen még kevésbé tud különbséget tenni a számára jó, és a közös jó között. Pontosabban szólva ez utóbbi, a személyes indexet nélkülöző jó fel sem tű nik a hobbesi ember gondolkodásának horizontján. A közös jóról szólva arra a jóra gondolok, amit Szókratésszel szólva példá ul a kiváló orvos vagy hajókormányos követ: mert az ilyen kormányos nem azzal fog törődni, és nem azt fogja elrendelni, ami a kormányosnak, hanem ami a hajónak és

115 A félelem technikusa 115 az alárendeltnek az érdekét szolgálja. 6 Alárendeli magát az adott tevékenységforma általánosan elfogadott céljaiból és jellegéből adódó követelményeknek, függetlenül at tól, hogy jó-e ez a számára az adott pillanatban, vagy sem. Ami természetesen azt jelenti, hogy tevékenységét, mondjuk a hajókormányzást, olyan társadalmi tevé kenységként gyakorolja, mely be van ágyazva azoknak a céloknak és tevékenységeknek az egészébe, melynek maga is részese. Kiváló, azaz jó hajókormányosként azt teszi, amire felnevelték és kitanították, hogy azt akarja majd tenni, ami jó. Ez a közös jó mögött meghúzódó társadalmi kell, a kötelesség az, amit a hobbesi kon cepció szerint az ember, ahogyan van, nem ismer. Ezzel a hobbesi gondolat kar di ná lis pontjához érkeztünk természetjog és természeti törvény, s általában jog és szabadság, valamint törvény és kötelesség viszonyához: A természetjog mond ja Hobbes, amit az irodalomban általában ius naturalenak neveznek, min den ki számára azt a szabadságot jelenti, hogy önön erejét saját akarata szerint lényé nek, vagyis életének megoltalmazására használhatja A természeti törvény (lex natu ralis) ezzel szemben az értelem által felismert olyan szabály, amely megtiltja ne künk, hogy olyasmit tegyünk, ami életünket kiolthatja, vagy ami a megoltalmazá sára szolgáló eszközöktől megfoszt minket Természetjog és természeti törvény tehát valóban szemben állnak egymással. Mert bár a ius és a lex, vagyis a jog és a törvény fogalmakat rendszerint összekeverik, mégis meg kell különböztetnünk őket, mivel a jog azt a szabadságot jelenti, hogy megtehetünk-e valamit vagy sem, ez zel szemben a törvény azt határozza meg és teszi kötelességünkké, hogy mit tegyünk és mit ne tegyünk. A törvény és a jog tehát éppúgy különböznek egymástól, mint a kötelezettség és a szabadság, amelyek pedig egy és ugyanabban a dologban összeférhetetlenek. (111.) Jog és szabadság éppúgy összetartoznak tehát, ahogy törvény és kötelesség, s a kettő kölcsönösen kizárja egymást: vagy szabad vagyok, vagy kötelezve vagyok. A De Cive világos lakonizmusával: Vedd el a törvényt, és a sza badság teljes. 7 Közgondolkodásunkat tekintve ez a megkülönböztetés akár magától értődőnek is tetszhet, pedig távolról sem az. Először is világosan kell látnunk, hogy Hobbes a szabadság alapjaként nem morális vagy vallási elveket jelöl meg, de nem is olyan vi tá lis-természeti elveket, mint a kín, a gyönyör, a vágy stb., holott materialista meta fizikája alapján ez akár logikusnak is tűnhetne. Hobbes egy jogra, egy iusra hivat kozik, azaz jogi érvet használ. De honnan kerül elő ez a jogi megfontolás? Bár Hobbes, Descartes-hoz hasonlóan, nem igen hivatkozik, vagy ha mégis, a mo dern alkotásvágy igézetében csak negatív értelemben hivatkozik elődeire, való já ban itt is egy messzire visszanyúló tradíció vég-, vagy inkább fordulópontján 6 Platón: Állam, 342e. 7 Hobbes: De Cive. Ed. H. Warrender, Oxford Univ. Press, 1983, 207. o.

116 116 Előzmények áll. Tuck nagyszerű könyve után már nyilvánvaló, 8 hogy Hobbes valójában a ius és dominium azonosságát állító illetve tagadó, több évszázados vitában foglal el egy karakterisztikus álláspontot, amikor azt állítja: a jog azt jelenti, hogy valaki önön erejét saját akarata szerint használja. Ezzel Hobbes azt a szubjektív (vagy aktív) jogelméleti tradíciót folytatja, mely a iust valamely dologra úgy fogta fel, mint az illető dologra vonatkozó dominiumot (tulajdont). Hogy valamire jogom van, vagy a ius magyarított változatát követve: hogy valamire jussom van, ez azt jelenti: kellő erővel rendelkezem ahhoz, hogy az illető dolgot domináljam. Minden jog olyasvalami kell hogy legyen ugyanis, melynek használatában a jog szuverén tulajdonosát semmi nem korlátozza. Mert szuverénnek lenni, úrnak lenni (dominus), tulajdonnal rendelkezni (dominium) és jogot tulajdonolni lényegében ugyanannak az összefüggésnek különböző oldalai csupán. Ahogy Jacques Almain, Gerson tanítványa két évszázaddal Hobbes előtt írta: A dominium mint olyan semmi más, mint ius valaminek a használatára. És a ius (ahogy Gerson mondja) semmi más, mint egy diszpozicionális erő vagy képesség (facultas), amivel mindenki rendelkezik a helyes értelem szabályai szerint. A ius naturaléval azonosított dominium naturale pedig semmi más, mint a dolgok használatának diszpozicionális ereje vagy képessége, melyet az ember a külső dolgok használatában tud alkalmazni, követve a természeti törvényt (lege naturali), mely szerint mindenki gondoskodhat testéről és fenntarthatja azt. 9 Mintha Hobbesot olvasnánk, de természetesen ismét csak egy nem elhanyagolható különbséggel. Mert a ius naturale (vagy dominium naturale), mely Hobbesnál is azt jelenti, hogy valaki erejét saját akarata szerint életének megoltalmazására használhatja, Almainnál nem áll szemben a természeti törvénnyel, hanem éppen séggel abból következik: a helyes, azaz isteni értelmet közvetítő természeti törvényből. Igaz, egy rendkívül sajátos módon, mely rögvest nyilvánvalóvá teszi a szubjektív jog el mé leti tradíció és a modernitás kapcsolatát. Ezúttal magát Jean Gersont idézve: Van egy természetes dominium, mint Isten ajándéka, melynek alapján minden te remt mény nek közvetlenül Istentől joga (ius) van arra, hogy önfenntartása érdeké ben az alsóbbrendű dolgokat saját használatába vegye Ily módon Ádámnak dominiuma van az ég madarai és a tenger halai fölött Ehhez a dominiumhoz társul a sza bad ság dominiuma is, mint egy nem korlátozott, Isten által adományozott képesség. 10 Az ember, hogy Isten akarata szerint, mint teremtménye fenntartsa ma gát, Isten kegyelméből ugyanolyan jogokkal és tulajdonnal rendelkezik a világ 8 Robert Tuck: Natural Rights Theories. Their Origin and Development. Cambridge Univ. Press, Idézi Tuck: i. m. (1995), o. 10 Idézi Tuck: i. m. 27. o.

117 A félelem technikusa 117 fö lött, amilyennel eredendően Isten rendelkezett: szabadsággal, hogy erejét saját akarata szerint használja fel. Az emberi és isteni akaratnak ez a sajátos uniója, az embernek ez a teológiai keretek között végiggondolt megistenülése a reformáció térnyerésével természetesen fenntarthatatlanná vált. De a varázstalanított világban a gersoni szubjek tív jogfelfogás jelölte ki azt a helyet, ahol a hobbesi (és grotiusi) szekularizált természetjog megjelenhetett. Ez többé nem áll az isteni tervet közvetítő természeti törvény hatálya alatt, miközben normatív státuszát továbbra is abból meríti. Erede tét elrejtve lesz abszolút kiindulóponttá: az uratlan, szuverén ember nem Isten kép mása immár, hanem halandó Isten, aki minden törvényt saját jogára vezet vissza és e jog által korlátoz. A hiperaktív ember pedig szükségképpen elutasítja azt a passzív jogfelfogást, mely az abszolút eredet szuverinitásigényével szemben min duntalan arra figyelmeztet: Nem vagytok a magatokéi. A skolasztika fénykoráig mindenképpen uralkodó, úgynevezett passzív jogfelfogás ugyanis a ius-t, miként a szabadságot, az eredeti szolidaritásviszony foglalataként értel mezett lex naturalis korrelátumának tekintette: mivel Istennel és törvényével szem ben kötelezve vagy, s mert kötelességedet éppúgy teljesítheted, mint ahogy meg is szeg heted, szükségképpen szabad lény is kell hogy legyél. Szabadság és kötelesség itt tehát a legszorosabban összetartoztak, s ez az összetartozás Kanttól Benthamig a passzív jogértelmezés szekularizált formáiban is világosan tettenérhető. A pasz szív jogfelfogás nem csak hogy nem azonosítja a jogot a jogtulajdonos korlátoktól mentes uralmával a jussához tartozó tevékenységformák vagy területek felett, ha nem épp ellenkezőleg az én jogomat mások, végső soron egy interszubjektív világ társadalmi elismeréséhez köti. Hogy jogom van valamihez, így azt jelenti: az adott esetben kedvezményezettje vagyok mások kötelességeinek. Ahogy az önmagában jó sem azonosítható a nekem jóval, úgy a jog sem az én jogommal. Nem a tulajdo nom, hanem a társadalmi kötelezettségek egyik vetülete, vagy másik oldala. A tár sa dalmi tevékenységeknek és céloknak ugyanabba a szolidaritásviszonyába van tehát ágyazva, mint a közös jó, mely a hajókormányosnak elárulja, hogy mit kell tennie, ha valóban jó hajókormányos akar lenni. A hobbesi természetjog a gőg fiainak ugyanezt nem árulja el. Ez annak a háborúnak és küzdelemnek az egyik oka, melyben a halandó Istenek halandósága a felszínre kerül, s a félelem forrá sává lesz. 3. A természet egyenlő testi és szellemi képességekkel ruházott fel minket, s bár az egyik embernek a másiknál olykor nyilvánvalóan izmosabb a teste és fürgébb a szelleme, ennek ellenére mindent összevéve az ember és ember közti különbség nem annyira jelentős, hogy ilyen alapon az egyik ember olyan

118 118 Előzmények előnyöket követelhessen magának, amelyre egy másik éppoly joggal igényt ne tarthatna. Mintha az emberek közti egyenlőségről, netán az emberi jogokról szóló dek la rációk valamelyikének bevezető sorait olvasnánk. Ám a következő mondat, a konk lúzió, ebben a kontextusban kétségkívül meglepő: Mert ami a testi erőt ille ti, még a leggyengébb embernek is elég ereje van ahhoz, hogy a legerősebbet meg ölje akár cselvetés útján, akár pedig olyanokkal szövetkezve, akik hozzá ha sonló veszélyben forognak. (106.) Bármennyire is paradoxnak tűnjék, Hobbes az emberek egyenlőségéből a veszélyre, az emberölés egyenlő, azaz korlátlan lehetőségére következtet. Amiből meg le hetősen nyilvánvaló, hogy Grotius szekularizált természetjogi koncepciója Hobbes értelmezésében nem a béke, hanem a háború irányába vezet. Grotius, elfo gadva a lipsiusi és montaigne-i szkepszis következtetéseit, nem tett kísérletet a tradi cionális erkölcsiség racionális megalapozására, ám úgy gondolta, abból a tény ből kiindulva, hogy minden ember fenn akarja tartani önmagát és meg akarja őrizni életét, fel lehet építeni egy minimális, a társadalmi béke és az emberi együtt működés biztosításához elégséges konszenzust, még akkor is, ha ezen az egyet len tényen túlmenően mindenki saját szubjektív álláspontját fogja érvényesíte ni a jó és a rossz megítélésében. 11 Az egyetlen természetes jogként, s ily módon az ér té kek alapköveként az önfenntartást jelölve meg, már Grotius is alapvetően mó do sította azt az Arisztotelészig visszanyúló tradíciót, mely az önfenntartást, tehát a puszta élet megőrzését, az értékhierarchia legaljára helyezte. Ám Hobbes ezen a fordulaton még egyet fordított. Mert míg Grotius annak megítélését, hogy mi szolgálja az emberek önfenntartását, valóban racionális belátásra bízza, s így elszakítja az egyes szám első személytől, Hobbes itt is következetesen érvényesíti mód szertani individualizmusát: azzal a természetes jogával, hogy erejét életének meg oltalmazására használhatja, mindenki saját akarata szerint élhet (111.). Vagy az Elements of Law még világosabb megfogalmazását idézve: természetes joga alap ján minden ember egyedüli bírája annak, hogy mely eszközök szükségesek, to váb bá a veszély nagyságának (II.10.5.). Ezzel a fordulattal a természetjogi koncepció nyilvánvalóan alkalmatlanná vá - lik arra a feladatra, melyet a szkepszissel szemben kellett volna betöltenie. Mi vel mindenki saját jogának megőrzésére törekszik, de nem tudhatja, mások ezt a formá lis jogot hogyan értelmezik, s annak védelmében hogyan fognak majd fel lép ni, a természetes jog az atomizált egyéneket éppenséggel egymás ellenségének nyil - vánítja, s a bellum omnium contra omnes, a mindenki mindenki ellen viselt háború- 11 A modern természetjogi koncepciók és a szkepszis viszonyát illetően vö. R. Tuck: The Modern Theory of Natural Law. In Anthony Pagden (ed.): The Languages of Political Theory in Early-Modern Europa. Cambridge Univ. Press, 1987.

119 A félelem technikusa 119 já nak jogi alapjává lesz. Mert a kölcsönös bizalmatlanságnak következménye, hogy mindenki számára önnön biztonságának legésszerűbb záloga a megelőzés, va gyis az a törekvés, hogy erővel vagy csellel mindenkit leigázzon, akit csak tud, míg aztán már nem lát maga körül olyan nagy hatalmat, amely fenyegetné. És ez zel nem lépi túl azt a határt, amelyet az önfenntartás megkövetel, s ezért ez általá ban megengedett dolog. (107.) Ezért az egész emberiség általános törekvésének első sorban az újabb és újabb hatalom iránti örökös és szüntelen vágyat tartom mondja Hobbes, amelynek csak a halál vet véget. (85.) Hogy ismét obskúrus szerzőmet idézzem: abban a világban, melyet Hobbes le í r, a szabadság emberi joga nem embernek emberrel való kapcsolatán, hanem ellen kezőleg, az embernek embertől való elkülönülésén alapul. A szabadság ennek az elkülönülésnek a joga, a korlátozott, önmagára korlátozott egyén joga. 12 És mert ez az önmagára korlátozott, eredendően antiszociális lény csak a nekem jó koncep cióját ismeri; és mert ami nekem jó, az neked rossz is lehet, ha pedig ne ked is jó, akkor ugyanannak a megszerzésére törünk, így valójában ellenségek vagyunk, s az eredendő viszony közöttünk a küzdelem viszonya: győzelem vagy vereség. A közös jó, mondjuk a becsület vagy a jó hajókormányzás nem válik ugyan is azáltal keve sebbé, hogy mások is becsületesek vagy kiváló hajókormányo sok. Másként áll a hely zet az önfenntartás birtokolható eszközeivel, mondjuk a hajó kor mányosi poszt tal. Kétségtelen, hogy a kiváló hajókormányos is kiválik, azaz győz azok felett, akik kevésbé jó kormányosok, ám ha a legkiválóbbként kap ja meg posztját, az igaz ságosság feltételei mellett győzött, ezek pedig Szókra tészt idézve mindenkinek azt juttatják, ami jár neki, azaz amit megérdemel vagy megszolgál. Egészen másként fest a dolog, ha valaki Traszümakhosz taná csát követ ve magára a posztra tör. Ez esetben ugyanis a kiválóság pontosan annyit ér, mint a kiválóság látszata, hi szen az egyetlen, ami számít, a győzelem, mely többé nem áll a közös jó és az igaz sá gos ság mértéke alatt. Nem véletlen tehát, hogy a Levia tán 10. fejezetében Hobbes tudatosan és következetesen nem tesz különbséget aközött, hogy valaki ténylegesen vagy látszatra rendelkezik-e valamely meg be csülésre szolgáló tulajdonsággal, s még ehhez is hozzáteszi: A megbecsülés szem pont jából annak sincs semmi jelentősége, hogy egy cselekedet (feltéve, hogy nagy és nehéz, következésképpen a nagy hatalom jele) igazságos vagy igazságtalan, mert a megbecsülés nem egyéb, mint a hatalom feltételezése. (81.) Ám az is elég, ha valaki csak abban a hír ben áll, hogy hatalma van. Ezáltal ugyanis való ban hatalma van, mert ezáltal a vé del mére rászorulókat magához vonzza. Ez a mér tékét vesztett hatalom pedig ha sonlít a hírhez, amely ahogy terjed, úgy növek szik, vagy a nehéz testek mozgásához, amely annál gyorsabbá válik, minél messzebbre jut a test. (75.) 12 Marx: i. m o.

120 120 Előzmények A fent idézett, 10. fejezetet kommentálva Macpherson joggal jegyzi meg, hogy Hobbes az ember természetes hatalmát nem mint egy természeti képességet (erő, bölcsesség stb.) határozza meg, hanem mint képességének kiemelkedő voltát. Ami instrumentális hatalmat biztosít a számára, az képességeinek kiemelkedő volta másokéval szemben. Hobbes leírásának legfontosabb előfeltevése teszi hozzá, hogy minden ember hatalma szemben áll mindenki más hatalmával, ez pedig társadalmi, és nem pszichológiai posztulátum. 13 Ebből persze nem következik, hogy Macphersonnak akkor is igaza van, amikor a hobbesi természeti állapotot úgy értelmezi, mint a kapitalizmus világának egyik első, elméletileg érvényes leírását. Azonosítva a természeti állapot agonális viszonyait a kompetitív piacon zajló állandó küzdelemmel, 14 Macpherson persze találó helyeket idézhet Hobbestól, s meggyőzőnek ítélhetnénk akár azt a törekvését is, ahogy a hobbesi emberképet azonosítsa a liberalizmus emberképével. Az individuum mindkét koncepcióban lényegében tulajdonosa saját személyének vagy képességeinek, miközben a társadalomnak semmivel nem tartozik ezekért. Az individuumot nem úgy látták, mint egy morális egészet, s nem is úgy, mint egy nagyobb társadalmi egész részét, hanem mint önmaga tulajdonosát Az individuum e felfogás szerint annyiban szabad, amennyiben tulajdonosa saját sze mélyé nek és képességeinek. Az emberi lényeg abban a szabadságban van, hogy nem függ mások akaratától, a szabadság pedig a tulajdon egyik funkciója. 15 Kétségtelen, hogy ezen a ponton van kapcsolat a hobbesi természeti állapot, vala mint a tulajdonosi individualizmus között. Ám Mecpherson mégis csak rövid re zárja a kört. Hiszen láttuk, tulajdon, szabadság és szuverén individualitás azo no sítása a középkori vitákig nyúlik vissza, márpedig kompetitív piacról ott aligha beszélhettünk. Nyilván nem volt világos fogalma a kompetitív piacról Hobbes nak sem. De a középkor és a modernitás határán állva, kétségkívül azt a volun tarista, szubjektív jogelméleti tradíciót közvetítette, melynek az elfeledések és újrafelfedezések vargabetűit követve, mindmáig alapvető szerepe van a mo der nitás, sőt a kompetitív piacon alapuló szabadság igazolásában is. Az pedig, hogy a piac társadalmi funkciójáról nem volt világos képe, talán még előnyére is válik Hobbesnak. Így ugyanis nyers egyértelműséggel mutathatott rá arra, hogy a Leviatán a modern világ legitim alakja. Mert funkciója ugyanaz, mint a piacé: annak a háborúnak a megfékezése, melyet az ember ahogyan van a világra szabadí tott, ahol így örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid (109.). 13 C. B. Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford Univ. Press, 1990, 35. ill. 40. o. 14 Vö. Macpherson: i. m. 38. o. 15 Macpherson: i. m. 3. o.

121 A félelem technikusa 121 Benjamin Constantnak a kereskedelemhez írott himnuszában ezt a sötétlő hátteret mindenesetre elfedi már a győzedelmes piac szelíd erőszaka: A háború és a kereskedelem nem más, mint két különböző eszköz egyazon cél elérésére: hogy megszerezzük, amire vágyunk A kereskedésre az a tapasztalat ösztönöz, mely ráébreszt, hogy a háború, azaz tulajdon nyers erőnk alkalmazása mások erejével szemben ellenállásba ütközhet, kudarcba fulladhat. A kereskedelem szelídebb és biztosabb eszköz arra, hogy megnyerje a többieket érdekeink támogatására Sigaljov, Dosztojevszkij Ördögök című regényének anarchistája, szociális utópiájában a korlátlan szabadságból indul ki, hogy végül a korlátlan zsarnokság apoteózisával zárja értekezését. Mintha ez lett volna már a hobbesi gondolatmenet iránya is. Kiindulópontja a törvénnyel és a kötelességgel szembeállított jog, illetve a természetes joggal felruházott ember korlátlan szabadsága, ám ezek után Hobbes minden igyekezete e szabadság korlátozására irányul. Célja azoknak a törvényeknek az igazolása és megalapozása, melyek per definitionem összeférhe tet le nek a joggal és a szabadsággal (111.), s melyeket csakis azért hoznak [ ], hogy az egyes emberek természetes szabadságát oly módon korlátozzák, hogy ne árthassanak egymásnak (228.). Hobbes a jog feladása mellett keres érveket, holott egy jog feladásával, megint csak per definitionem, egy szabadságot tagadunk meg magunktól (185.). De hogyan lehet rávenni az embert arra, hogy miként a II. természeti törvény megkövetelné önkéntesen mondjon le minden jogáról? (112.) Vajon elegendő ehhez annak racionális belátása, hogy a szabadság teljessége ártalmunkra van, s a ter mé szeti állapotban az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid? Hobbes Machiavellit követve nem hagy kétséget afelől, hogy a törvények követése önmagában ellenkezne érzelmeinkkel, melyek részrehajlásra, büsz ke ségre, bosszúra és más hasonlókra késztetnek minket (145.). Azt jelentené ez, hogy Hobbes az érzelmekkel szemben végül is az értelmi belátásra alapozza a ter mészeti állapot elhagyásának lehetőségét? Távolról sem. Először is Hobbes a vi szály kodásnak az emberi természetben rejlő három fő okával, a versengéssel, a bizal matlansággal és a dicsvággyal szemben nem egyszerűen az értelemre, hanem az ér te lemre és bizonyos érzelmekre hivatkozik. A természet mondja azt a rész ben érzelmeinken, részben értelmünkön alapuló lehetőséget is nyújtja nekünk, hogy kikerüljünk belőle. A békére ösztönző emberi érzelmek a halálfélelem, a kényel mes élethez szükséges dolgok iránti vágy, valamint az a remény, hogy e dolgo- 16 Benjamin Constant: A hódító szellem. In uő: A régiek és a modernek szabadsága. Atlantisz, 1997, 41. o.

122 122 Előzmények kat szorgalommal meg lehet szerezni. Az értelem pedig a béke előnyös alapelveit sugallja, amelyek jóvoltából egyetértésre juthatunk egymással. (110.) Ami a viszályt szító érzelmekkel szembeállított, békére ösztönző érzelmeket illeti, a summum malumtól, tehát a haláltól való félelem önmagában nyilvánvalóan nem elégséges a béke előnyös alapelveinek elfogadásához, vagy a jogfeladás szükséges ségének belátásához. Hiszen a másik embertől való félelem éppenséggel a béke megsértésére, az élet megóvását szolgáló hatalom növelésére ösztönözhet minket. Mert a puszta természeti állapotban, ahol az emberek egyenlők, és félelmeik indokolt sá ga felől maguk ítélnek, az aki elsőnek teljesít, csak ellenségének dobja oda ma gát prédául (117.). Mint látni fogjuk, nem a félelem általában, hanem csak egy bizo nyos félelem, a Leviatán kardjától való félelem az, ami előnyös a béke fenn tartá sára nézvést. De a természeti állapotban, melyet épp az állam, azaz az egyet len kard hiánya jellemez, a félelem nem fog minket jogfeladásra bírni. Némileg más a viszony a béke alapelveit megfogalmazó természeti törvények, valamint a kényelmes élet vágya és a szorgalomba vetett remény között. Persze ezek az érzelmek sem mondanak ellent az önfenntartás természetes jogának és az em beri életet vezérlő önérdeknek, de az önérdek érvényesítésének békés formáját pre fe rálják. Másrészt miként a kényelmes élet vágya, úgy az igazi erkölcsfilozófia, az az a természeti törvények igazi elmélete (136.) sem mond ellent az önérdeknek. Hobbes az erkölcsöt azoknak a tulajdonságoknak az együttesére redukálja, me lyek az emberiség békés együttélését és egyetértését érintik (85.), s a legfőbb ter mé szeti törvény sem más, mint hogy mindenki békére törekedjék (112.). A béke jó, mondja Hobbes, ez azonban nem jelenti azt, hogy a béke a nekem jó - val szembeállítható, közös jó lenne. Ellenkezőleg: a hobbesi erkölcsfilozófia természeti törvényei alá vannak vetve az önfenntartás és az önérdek elveinek. Világosan kiderül ez, amikor Hobbes azt a kérdést teszi fel, mely jogok azok, melyeket nem ruházhatunk át: nem adhatunk fel olyan jogokat, melyek átruházásából nem származik előny a számunkra. Jogfeladásnál ugyanis önkéntes cselekedetről van szó, márpedig önkéntes cselekedeteink tárgya mindig valamilyen ránk származó előny (114.). Ez pedig nem csak azt jelenti, hogy a természeti törvény hipotetikus, azaz csak akkor érvényesülhet, ha az önfenntartás természetes jogát nem veszélyezteti. Ennél többről van szó: a lex naturalis, mely eredendő jelentésében a lex aeterna és a lex divina elveit írta az emberi természetbe, itt egyedül és kizárólag az önfenntartás önérdekét hivatott szolgálni. Az erkölcsi törvények foglalataként elgondolt természeti törvények az önfenntartás eszközéül írják elő a békét (134.). Hobbes tehát következetesen az utile, a hasznosság elvére redukálja az erkölcsöt, s lemond arról a Grotius által még

123 A félelem technikusa 123 felhasznált gersoni érvről is, hogy a teremtmény, önmagát fenntartva, végső soron a teremtő tervét teljesíti be azaz önfenntartása egyben kötelessége. 17 Grotiusszal szemben Hobbes már leplezetlenül egy szekularizált jog nyelvén szól. Nem csak a természeti állapotban, de a mesterséges államban sincsenek ab szolút vagy feltétlen kötelességek. A kötelességek idézem Strausst csak ad dig kötelezőek, amíg követésük nem veszélyezteti önfenntartásunkat. Csak az ön fenn tartás joga abszolút vagy feltétlen Mivel az alapvető és abszolút morá lis tény egy jog, és nem egy kötelesség, a polgári társadalom funkcióit éppúgy, mint határait, az ember természetes jogának, és nem természetes kötelességének termi nusaiban kell meghatározni. 18 Miként láttuk, a hobbesi ember a jogfeladás (szer ző déskötés) során is saját előnyét keresi, azt, ami neki jó. A békés érzelmekre támaszkodva az önérdek érvényesítése mégis mintha összekapcsolható lenne a béke megőrzésére redukált természeti törvénnyel. Mert bár mindenki önérdekét követi, de csak a béke biztosíthatja, hogy azt, ami nekem jó, bármi legyen is az, megőrizhessem és tartósan birtokolhassam. Hiszen amíg min den ki háborúja folyik mindenki ellen, addig nincs se tulajdon, se uralom, nincs biztos enyém-tied, ehelyett minden ember csak azt mondhatja magáénak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani. (110.) Be kell látnom tehát, hogy a béke jó mert önérdekemet szolgálja. Hobbes azonban az értelem mellett nem véletlenül hangsúlyozta az érzelmeket. És a gőg uratlan fiainak, tudjuk jól, nem csak békés érzelmeik vannak. Ott dúl ben nük a részrehajlás, a büszkeség, a bosszúvágy is. Mindig akadnak olyanok is, akik hatalmuk fitogtatásában örömüket lelik, és hódításaikban messzebbre men nek, mint ahogy azt biztonságuk megkívánja, ezért mások, akik egyébként szíve sen élnének nyugalomban, arra kényszerülnek, hogy támadás útján növeljék hatalmukat. (107.) A gőg fiai ezek szerint képtelenek önérdekük racionális érvé nye sítésére, egyszerűen azért, mert törekvéseik nem racionális, hanem irracionális szinten fogalmazódnak meg. Az ember Hobbes szemében nem csak hogy vesze delmes lény, de a legveszedelmesebb lény a Földön. Hiszen mi, ellentétben az álla tokkal, szakadatlanul versengünk egymással a megbecsülésért és méltóságért : az ember, aki abban leli örömét, ha összehasonlíthatja magát a többi emberrel, csak azt élvezi, ami kiemelkedő. (147.) Az az ember pedig, aki a kiemelkedést él ve zi, aligha fogja követni a természeti törvények alapelvét: amit nem akarsz, hogy veled megtegyenek, azt ne tedd meg mással. (135.) Bármennyire is hasonlatos tehát az önfenntartás eszközeként definiált termé- 17 Grotiust illetően, aki a De Indisben szinte szó szerint idézi Jean Gersont, vö. R. Tuck: Hugo Grotis. In Horkay Hörcher Ferenc (Szerk.): A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. Tanulmány Kiadó, Különösen o. 18 L. Strauss: The Spirit of Hobbes s Political Philosophy. Id. kiadás, 13. o.

124 124 Előzmények szeti törvény grotiusi és hobbesi alkalmazása, a két felfogás közötti különbség alap vető. A különbség nem csak abban áll, hogy Hobbesnál mindenki maga dönt arról, mi az, ami önfenntartása érdekében szükséges. Tucknak természetesen igaza van abban, ez is elegendő lenne ahhoz, hogy kérdésessé tegye a természeti törvény racionális belátáson alapuló érvényesíthetőségét. Ám úgy tűnik, van egy ennél mélyebben fekvő, alkalomadtán Hobbes által is elfedett, s csak néha felszínre engedett különbség: a gőg uratlan fiai nem egyszerűen önfenntartásukra, hanem korlátlan önérvényesítésre törekszenek. Döntéseik éppen ezért nem írhatóak le pusztán a hasznosság, az önfenntartás korlátozott célja szempontjából szükséges vagy szükségtelen racionális fogalmaival. Hadd idézzem ezen a ponton ismét Leo Straussot: a hatalom utáni racionális és megengedhető törekvés önmagában véges. Akit ez a törekvés vezet, szerény ha tá rain belül maradna, s megelégedne egy mérséklet hatalommal. Csak a hatalom utáni megengedhetetlen, irracionális, kéjvágyó törekvés az, ami korlátlan. A hatalom utáni irracionális törekvés, az ember természetes étvágya a saját hatalmunk ban való gyönyörködésből, azaz a hiúságból ered. 19 A hobbesi automaták mögül, akiknél az érzékelésből eredő gyönyör csak a vitális mozgás erősítését lenne hivatott szolgálni (46 47.), így tűnnek elő a gőg fiai, akik szubjektív jogaikban megistenülve nem pusztán önfenntartásukra, de önös énjük korlátlan érvényesítésére törnek. Mindezek után aligha meglepő, ha a hobbesi természeti törvényekről kiderül, hogy voltaképpen csak a racionalitás erőtlen kívánalmai, de nem törvények. Nem kategorikus parancsok, hanem az értelem hipotetikus szabályai: mindenki békére törekedjék mondja az első természeti törvény, de csak addig, ameddig csak annak elérésére remény van, ha pedig erre nincs többé remény, a háború minden eszközét és előnyét igénybe veheti és felhasználhatja (112.) Ugyanilyen, hangsúlyozottan hipotetikus formában fogalmazza Hobbes a második természeti törvényt is: minden ki önkéntesen mondjon le minden jogáról, feltéve, hogy a többiek is ugyanezt te szik. (112.) A természeti törvények tehát csak in foro interno köteleznek minket, va gyis kötelezettségünkké teszik azt az óhajt, hogy érvényben legyenek. Ezzel szemben in foro externo, vagyis cselekedetekbe átültetve, nem mindig köteleznek min ket. Mert ha valaki olyankor és ott viselkedik szerényen és engedékenyen, s tel je síti minden ígéretét, ahol senki sem jár el hasonló módon, az csak másoknak pré dául dobja oda magát, és önmaga biztos romlását okozza (135.) Hobbes egyrészt mintha valóban az erkölcs feltétlen parancsának tartaná az őszinte és állandó törekvést a békére. Mivel azonban kiindulópontja az ember természetes joga, s nem a természeti törvényekből ránk háramló kötelesség; mivel a természeti törvényeket és a békére való törekvést az önfenntartás eszközévé 19 L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes. Univ. of Chicago Press, 1973, 11. o.

125 A félelem technikusa 125 redukálta, törekvésünk valóban csak olyan kívánatos óhaj lehet, melyről jó okunk van lemondani, ha önfenntartásunk érdekét veszélyeztetve látjuk. Márpedig a Hobbes által leírt természeti állapotban elkerülhetetlenül annak fogjuk látni. Egyrészt azért, mert hiába látjuk be, hogy a béke jó, ha a természeti állapotban mindnyájan mást és mást látunk az értelemmel egyezőnek vagy ellenkezőnek (136.) Másrészt azért, mert hiába viselkedik valaki szerényen és engedékenyen ott, ahol senki se jár el hasonló módon. Hobbes tehát egyrészt a racionalitás megfontolások hatékony érvényesíthetőségét vonja kétségbe, másrészt a racionális megfontolásokat félretoló, irracionális érzelmekre hivatkozik. Leo Strausshoz hasonlóan ezekre utal Gauthier is a szubverzív érzelmek té te lé vel. A racionalitás szempontjából ugyanis írja Gauthier nincs értelme fel vetni azt a kérdést, értelmes-e elsőnek teljesíteni a szerződést. Mert ha racionális a szerződés teljesítése az első fél teljesítése után, akkor racionális előtte is. Az első nek teljesíteni hobbesi dilemmája tehát nem a racionalitás problémája. Abból a féle lem ből ered, hogy a másik irracionálisan fog cselekedni, 20 és ez a félelem felvázo lása pillanatában le is rombolja a hobbesi erkölcsfilozófiát. Lévén a gőg fiai ön ér vényesítésük vágyát követve nem hajlanak a racionális önérdeküket szol gáló béké re, az erkölcsi törvényekből puszta tantétel lesz: Az értelemnek e parancsait az emberek általában törvényeknek nevezik, de helytelenül. Mert ezek csak végkövetkeztetések vagy tantételek arra vonatkozóan, mi az, ami az emberi élet fenn tar tását és védelmét szolgálja. (137.) A természeti törvény tehát Kanttal szól va csak az okosság tanácsa. Hobbes az emberről szóló első rész végén mintha egyidejűleg mondana tehát búcsút az önérdek racionális belátásán és a kötelesség kategorikus parancsán alapuló etikának. De egyúttal jelzi a megoldást is. Mert ahol van közhatalom, ott van törvény is. A politikai szféra a kiürült etikai szféra helyébe léphet, s hozzákezdhet az ir ra cionális érzelmek racionális igazgatásához. Mindez politikum és etikum vi szo nyának radikális átértelmezését, végső soron a nem hatékony etika zárójelbe helyezését jelenti. 5. A politikai kötelezettség Hobbesnál kevert jelenség írja Oakeshott a Leviatánhoz írott bevezetőjében, mely fizikai, racionális és morális kötelezettségeket tartalmaz, oly módon kombinálva, hogy egy célt szolgáljanak, anélkül azonban, hogy az egyik a másikhoz hasonulna. 21 A szuverén de facto hatalmának való alárendelődés, az önérdekből adódó racionális követelmények és a szerző- 20 Vö. David Gauthier: Hobbes s Political Contract. In G. A. J. Rogers, A. Ryan (ed.): Perspectives on Hobbes. Clarendon Press, 1988, o. 21 Michael Oakeshott. Introduction to Leviathan. In Leviathan. Oxford Univ. Press, 1946, LXI. o.

126 126 Előzmények désből adódó morális kötelezettségek három önálló mozzanatot alkotnak tehát Oakeshott olvasatában. Azt gondolom, ez egy lehetséges, józan olvasata a műnek. A Leviatán belső ellentmondásai Oakeshott szemszögéből nem tűnnek többé ellentmondásnak, s a szerzői koncepció ily módon meg van mentve. Én azonban a magam részéről inkább Pennockkal tartanék, aki nem egyszerűen azt a sokak által osztott nézetet vallja, mely szerint a hobbesi mű inkoherens mozzanatokat tartalmaz, s nem is arra tesz kísérletet, hogy az egyik mozzanatot (mondjuk a morális kötelezettséget) kiemelje, a másikat pedig (mondjuk a hobbesi pszichológiát) érdektelennek nyilvánítsa. Pennock tézise úgy hangzik, hogy a mű inkonzisztenciái éppenséggel Hobbes makacs koherenciaigényéből következnek. 22 Első pillantásra persze úgy tűnhet, a morálfilozófus Hobbes tézise is kielégíti ezt a koherenciaigényt. E felfogás egyik jeles képviselője, Warrender, az Oakeshott által említett három mozzanatból legalább kettőt logikusan összefűz: Annak magyarázata, hogy meg tudom tenni a kötelességemet, abban áll, hogy (adekvát meg fon tolás alapján) képes vagyok kötelességemet úgy látni, mint önfenntartásom eszközét; de annak magyarázata, hogy meg kell tennem a kötelességemet az, hogy ezt Isten parancsolja. 23 Abból a különbségtételből, amit Hobbes az értelem tan tételei és a törvény parancsa között tesz, a morálfilozófus Hobbes tézisét út já ra indító Taylor is arra a következtetésre jutott, hogy komolyan kell vennünk: a ter mészettörvény Isten parancsa, és azért kell engedelmeskednünk neki, mert Isten parancsolja. 24 Taylor persze maga is elismerte: érdektelennek nyilvánítva a tarthatatlan hobbesi pszichológiát, s ily módon mintegy megfelezve Hobbesot, azért állította fel nevezetes tételét, mert Hobbes rendszerében a polgári törvényeknek nem lehetne normatív kötőereje, ha az emberek nem lennének már eleve kötelezve a ter mészeti törvény, azaz Isten által. Ha az erkölcsfilozófiát egy normatív kötőerő nél küli óhajra redukáljuk, Hobbes polgári törvényei nem vezethetők le másból, mint a mindenkori de facto hatalom végső soron önkényes döntéséből. A dolog para doxona az, hogy Taylornak ebben igaza van. Amiben viszont szerintem téved, az az, hogy egy ilyen álláspont Hobbes korában képtelenség lett volna. 25 Hobbes 22 J. R. Pennock: Hobbes s Confusing Clarity. The Case Liberty. In K. C. Brown (ed.): Hobbes Studies. Id. kiadás, 116. o. 23 H. Warrender: The Political Philosophy of Hobbes. Oxford Univ. Press, 1957, 213. o. 24 A. E. Taylor: The Ethical Doctrine of Hobbes. In. K. C. Brown (ed.): Hobbes Studies. Id. kiadás, 49. o. 25 A hobbisták műveinek s a körülöttük kialakult viták elemzése során Skinner meggyőzően bizonyítja, hogy Taylor feltételezésével szemben a de facto hatalom minden valláserkölcsi megfontolástól független elismerése Hobbes korában nagyon is lehetséges volt. Vö. Q. Skinner: The Context of Hobbes s Theory of Political Obligation. In. M. Chranston, R. S. Peters (ed.): Hobbes and Rousseau. Daubledy and Co., 1972.

127 A félelem technikusa 127 éppen azért nevezhető a modern politikai gondolkodás egyik megalapozójának, mert annak igazolására törekedett, hogy a modern állam nem erkölcsi alapra, hanem a semleges hatalom logikájára épül. Ami végül is azt jelenti: a törvény törvény, és semmi egyéb. 26 Ami számunkra puszta tautológiának is tűnhet, az a 17. század közepe táján Pascal számára még megrendítő felismerés volt. Mert ha a törvény törvény, és sem mi egyéb, úgy joggal merül fel a kérdés, miért kellene elismernünk a törvény pa rancsát. Erre a kérdésre válaszol úgy gondolom Hobbes helyett, sőt ellenében Taylor azzal, hogy a polgári törvényeket megalapozó hobbesi etika egy rendkívül szigorú, különösen szuggesztív deontológia, mely nem egy pontján a kanti etikát anticipálja. 27 Azt hiszem az eddigiek után nem kell hangsúlyoznom, hogy Hobbesnak, aki a természeti törvényt az önfenntartás eszközére redukálja, és hipote tikus érvényességét empirikus megfontolásoktól teszi függővé, nem sok köze lehet a kanti deontológiához. Az azonban figyelemreméltó, mely pontot emeli ki Taylor a hobbesi és kanti deontológia közös mozzanataként. A rossz akaratot mondja mindketten arra az irracionális törekvésre redukálják, hogy az egy ellentmondás mindkét oldalát egyszerre akarja. 28 Kétségkívül fontos kérdése ez a kanti morálfilozófiának. Nem véletlenül ez az a pont, ahonnan a kanti formalizmus hegeli kritikája indít. Fontos mozzanata a hobbesi elgondolásnak is, nem hiszem azonban, hogy Hobbesnál valóban morális megfontolások állnak mögötte. A szerződésről illetve a jogfeladásról írván mondja Hobbes: ha valaki bármilyen módon lemondott jogáról vagy átruházta azt, akkor azt mondjuk, kötelezte magát vagy kötelezettséget vállalt arra, hogy azokat, akiknek javára a jogról lemondott, illetve akikre e jogot átruházta, az ebből származó előny élvezetében nem háborítja, s ezért nem szabad érvénytelenítenie saját önkéntes cselekedetét, mert a kötelessége tiltja Ezért a világi viszálykodásban elkövetett jogtalanság vagy igazságtalanság némiképpen hasonlít ahhoz, amit a skolasztikusok képtelenségnek neveztek a vitáikban. Mert ahogy ott képtelenségnek nevezik, ha valaki ellentmond annak, amit eredetileg állított, ugyanúgy a világi dolgokban igazságtalanságnak vagy jogtalanságnak hívjuk, ha szándékosan ellene teszünk annak, amit előzőleg saját jószántunkból cselekedtünk (113.) Itt, úgy tűnik, valóban kötelességről, igazságtalanságról és jogtalanságról, látszó lag tehát etikai problémákról van szó. Kérdés azonban, hogy az igazságosság lényege valóban visszavezethető-e az érvényes megállapodások betartására (124.). Vagy másként téve fel a kérdést: vajon az igazságtalanság valóban visszave- 26 B. Pascal: Gondolatok. Gondolat, 1983, Taylor: i. m o. 28 Taylor: i. m. 38. o.

128 128 Előzmények zethető-e a szerződésszegés képtelenségére? Nyilvánvalóan nem. Ezen a ponton egyébként a skolasztikusokra hivatkozó Hobbes egyúttal az úgynevezett ígéretjáték, illetve a searle-i intézményes tény problémáját is megelőlegezi, olyannyira, hogy a performatív igék szubtilis hobbesi elemzésére joggal hivatkozhatnának a beszédaktuselmélet huszadik századi megalkotói. Aligha véletlen azonban, hogy magának Searle-nek is, de még inkább Hare-nek kétségei voltak a van -ból (ti. az ígéret tényéből) levezethető kell etikai-normatív tartalmát illetően. 29 Az, aki szerződést kötött vagy ígéretet tett, ezzel a ténnyel kétségkívül kötelezettsé get vállalt, mert egyszerűen képtelenség lenne azt hinni, ha megígértem, hogy adok 1000 Ft-ot, akkor ebből nem az következik, hogy adnom kell 1000 Ft-ot. A meg ígérem ugyanis azt jelenti, hogy kötelezettséget vállaltam, adok 1000 Ft-ot. Ez a kötelezettség itt azonban analitikus, és nem normatív értelemben jön létre. Pon to san ugyanebben az analitikus értelemben kell követnie a sakk szabályait an nak, aki sakkozik, lévén sakkozni azt jelenti, hogy követem a sakk szabályait, s kép te lenség lenne azt hinni, hogy sakkozom, miközben nem követem a sakk szabálya it. Abból azonban, hogy aki sakkozik, annak követnie kell a sakk sza bá lyait, nem következik, hogy nem léphetünk ki a játékból. Ha vesztésre állván fel ál lok az asz taltól, nem a sakk, hanem az erkölcs szabályai ellen vétek, ám ezek nem ve ze t hetőek le a sakkozni jelentéséből. És ugyanígy: abból, hogy a szerződés kö t e le z e t t s é g vá l l a l á s t jelent, távolról sem következik, hogy erkölcsi értelemben min den szerződést minden körülmények között be kell tartani. Ha a bérgyilkos egy lel kiismereti válság hatására felmondja a szerződést, aligha vádolható egy e r köl csi kötele ss é g el mu l a sz t á sáva l. Azon a ponton tehát, ahol Hobbes explicit módon kötelességről és igazságos ságról beszél, valójában távol áll minden tényleges erkölcsi megfontolástól. Mi több: a hobbesi szerződéselmélet erkölcsi retorikája éppenséggel az erkölcsi meg fon tolások kiiktatására hivatott. Ha egyszer akaratomat a szerződés révén a szu ve rén uralkodóra ruháztam, az analitikus jelentésére redukált kötelesség a to v áb biakban bármilyen erkölcsi megfontolás lehetőségét kirekeszti. Mert hogyha meg ál lapodás jött létre, annak megszegése igazságtalan, s az igazságtalanság defi ní ciója nem más, mint a megállapodás be nem tartása. (123.) Nem csak arról van tehát szó, hogy az igazságtalanság hobbesi definíciója erkölcsi értelemben tulaj donképpen semleges. Ebből a semleges definícióból ugyanis a továbbiakban az következik, hogy aki a szerződéssel az államra ruházta akaratát, azt nem érheti igaz ságtalanság tehát bármilyen lelkiismereti aggály, netán ellenállás eleve ér vény telen, lévén hogy képtelen. Mert ha valaki bárki másnak felhatalmazása alap ján tesz valamit, e 29 Searle és Hare klasszikus tanulmányait lásd a Tények és értékek című kötetben. Szerk. Lónyai Mária, Gondolat, 1981.

129 A félelem technikusa 129 tettével nem követhet el jogtalanságot azzal szemben, akinek felhatalmazásából cselekszik. Márpedig az állam institúciójánál minden egyes ember az uralkodó minden cselekedetének értelmi szerzője, következésképpen ha valaki uralkodója részéről vele szemben elkövetett jogtalanságról panaszkodik, olyasmiről panaszkodik, aminek ő az értelmi szerzője, és ezért senki mást nem vádolhat, csak saját magát. Sőt még saját magát sem, mert önmagával szemben senki sem követhet el jogtalanságot (153.). Ha tehát a törvények a jogos és jogtalan szabályai, akkor eo ipso nem lehet olyan törvény, amely jogtalan: a törvény törvény, és semmi egyéb. Amiből akár azt a következtetést is le lehetne vonni, hogy Hobbes egy klasszikus liberális álláspontot foglal el. Hiszen ha a törvények a jogos és jogtalan szabályai, akkor semmit se lehet jogtalannak minősíteni, ami nem ellenkezik valamilyen törvénnyel (153.). Az alattvalók tehát szabadok mindazon dolgok vonatkozásában, amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézkedett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közti megállapodás szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyerekek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága és más hasonlók. (182.) Ha tetszik a liberális polgári jogok rövid katalógusa ez. Csakhogy Hobbes a polgári társadalom törvényeit még nem úgy tekinti, mint az éjjeliőr semleges védernyőjét a polgári társadalom erkölcsi békéje felett. Hanem mint a gőg uratlan fiaira vetett láncot, mint a kard uralmát olyan polgárok felett, akik elvakultan törnek szabadságuk és jogaik érvényesítésére. Ami a törvények, jogos és jogtalan, igazságos és igazságtalan erkölcsi kötőerejét és normatív tartalmát illeti, Hobbes véleménye semmiben nem tér el tehát az ál ta la igen jól ismert Epikurosz álláspontjától, aki az igazságosságot maga is úgy defi niálta, mint a közösségi élet természetadta hajlamát nélkülöző embe rek megegyezését arról, hogy kölcsönösen ne ártsanak egymásnak (Küriai doxai, XXXIII.). Amiből természetesen már Epikurosz számára az következett, hogy nincs önmagában jó: Az igazságosság önmagában véve semmi. Mert az igazság ta lan ság nem önmagában véve rossz, hanem a gyanakvó rettegés okán, va jon ti tok ban fog e maradni azok előtt, akik ezt büntetéssel sújtják. (XXXIV.) A kiürült, az önfenntartás érdekeire redukált erkölcs retorikai alakzatait újra és újra félre tolva, pontosan ugyanezt állítja Hobbes is. Arra a kérdésre, hogy végül is miért kell betartanunk a szerződéseket és a törvényeket, ha azok csak törvények és sem mi egyebek, maga is a büntetéssel és a gyanakvó rettegéssel a félelemnek a mű egészén végigvonuló témájával válaszol. Akár ezt is mondhatnánk, nem volt szük sége Hare kritikájára ahhoz, hogy belássa: a szavak köteléke ha a felek nem tartanak valamilyen kényszerítő erőtől túlságosan gyenge ahhoz, hogy embe ri becsvágyat, kapzsiságot, dühöt és más érzelmeket kordában tartson (117.). Mi vel a szerződés puszta szó és lehelet, csak annyi ereje van ahhoz, hogy bárkit

130 130 Előzmények kötelezzen, féken tartson, kényszerítsen vagy megvédjen, amennyit a közhatalom kardja kölcsönöz neki (152.). Becsületére legyen mondva, ugyanilyen következetesen következetlen Hobbes már akkor is, amikor a szerződés kapcsán a kötelesség fogalmát bevezeti és a szer ződés szegést képtelenségnek nevezi: ezek azok a kötelékek, amelyek által kö telez zük magunkat, erejük azonban nem saját jellegükből származik hanem a szó sze gés rossz következményeitől való félelemből (113.). Így most már csak azt kel le ne megértenünk, miből ered Hobbesnak ez a következetes következetlensége. Ha egyszer saját állítását a jelek szerint maga sem veszi komolyan, miért tér vissza még is mindújra ahhoz, hogy az embernek kötelessége a szerződés betartása? Hobbes itt valamit mégis nagyon komolyan vett. És komolyan is kellett vennie, mert ha itt nem tud akár másutt előbukkanó ellentmondások árán kielégítő választ ad ni, egész gondolati rendszere veszélybe kerül: nem tudja bebizonyítani, hogy az em ber, ahogyan van, mintegy saját hajánál fogva, ki tudja emelni önmagát a ter mé szeti állapot poklából. 6. Mint korábban láttuk, Hobbes a természeti joggal (ius naturalis) kapcsolatban a szabadságot úgy határozta meg, mint az embernek azt a képességét, hogy önnön erejét saját akarata szerint használhatja, s ezzel a természetes szabadság (libertas naturalis), a természeti jog (ius naturalis) és a természetes tulajdon (dominium naturalis) összefüggésének késő középkori koncepcióját követte. De néhány sorral lejjebb bevezeti a szó eredeti értelmében vett szabadság fogalmát is, és ezt a per se szabadságot az akarattól illetve a szándéktól függetlenül úgy definiálja, mint a külső akadályok távollétét (111.). Az önellentmondások árát is megfizetve, ezt a két szabadságkoncepciót párhuzamosan érvényesíti majd Hobbes az alattvalók sza badságáról szóló 21. fejezetben is. 30 Ha ehhez még hozzátesszük az akarati mozgá sokat tárgyaló 6. fejezet egy meghökkentő helyét, ahol Hobbes a megfontolás (deliberatio) során utoljára felmerülő vonzalmat, az akaratot úgy értelmezi, mint ami véget vet a szabadságnak, akkor meglehetősen egyértelműnek tűnik, hogy szabadság és akarat viszonyát illetően Hobbes egy súlyos problémával küzdött. A mérlegelés során utoljára felmerülő vonzalomként definiált, jelentésében tehát erősen redukált akarat olvashatjuk a 6. fejezetben véget vet annak a sza bad ságnak, hogy vonzalmunknak vagy ellenszenvünknek megfelelően megtegyünk-e valamit vagy sem (52.). Csak az önkényes szabadság, a liberum arbitri- 30 A két hobbesi szabadságkoncepciót, valamint a középkor jogi tradíciójával való összefüggéseiket illetően lásd Annabel Brett könyvének Hobbes-fejezetét. Annabel Brett: Liberty, Rights and Nature. Individual Rights in Later Scholastic Thought. Cambridge Univ. Press, 1997.

131 A félelem technikusa 131 um paradoxonáról lenne itt szó? Arról tehát, hogy minden döntés korlátozza a szabadságot, hiszen ha megtettünk valamit, többé nem mérlegelhetjük, hogy megtegyük-e vagy sem? Azt hiszem a probléma mélyebben fekszik. Hogy a gőg urat lan fiait kivezesse a természeti állapotból, Hobbesnak azt kellene levezetnie, hogy a szabadság véget vethet a szabadságnak, hogy a szerződés akaratlagos és szabad cselekedete a jogfeladás szilárd alapja lehet. Az itt felmerülő problémára Roger Coke, az ősi alkotmány és a cammon law jellegzetes képviselője már Hobbes korában felhívta a figyelmet: ha semmi más nem kötelez engem, csak saját akaratom (ami ellentmondás), akkor feloldhatom magam a kötelesség alól, ami kor csak akarom, mert akaratom szabad. Ez pedig azt jelenti, hogy a hobbesi kiin du ló pont, a kötelességekkel szembeállított jog és szabadság, ellent fog állni Hobbes minden kísérletének, hogy ezekre építse fel a szerződésen alapuló állam mes ter séges intézményét. És bizonyos írja Coke, hogy ha a parancsolás és en ge del messég az ember akaratából keletkezett, akkor ezek semmiképpen sem áll hat nak fenn minden időben és a Föld minden pontján, hanem az emberek valahol vissza fognak térni saját természetes szabadságukhoz. 31 A kihívás kétségtelen, de Hobbes nem volt vele szemben fegyvertelen. Mi több, Hobbes a jogfeladás lehetőségét épp az ember természetes jogaira és a jog szub jektív koncepciójára alapozhatta: éppen azért, mert ius és dominium ugyanaz, éppen azért, mert a magamé vagyok, mert tulajdonosa vagyok önmagamnak és a sza bad ságomnak, szabadságomban áll jogaimról lemondani, illetve azokat másra átru házni. E paradoxnak tűnő, sigaljovi gondolat, mely szerint a szabadság a szol ga ság alapja lehet, bizonyos értelemben persze a kor közhelye: Amint a zsidó és római törvényekből kitűnik idézem ezúttal Grotiust, bárki magánszolgaságba adhatja magát, ha úgy akarja. Miért ne vethetné alá tehát magát valamely ön jo gú nép egy vagy több személynek oly módon, hogy az önmaga felett való ural ko dás jogát teljes mértékben átruházza anélkül, hogy ennek a jognak egyetlen részét is magának tartaná. 32 És ne gondoljuk azt, hogy itt egy minden gyakorlati konzekvenciától mentes spekulációról volt csak szó. A gyarmati világ holland és an gol publicistái alkalomadtán valóban a szubjektív emberi jogokkal igazolták a rab szol gaság legitim voltát hisz bárki magánszolgaságba adhatja magát, míg a sala man cai iskola dominikánus és jezsuita gondolkodói az emberi szabadságot korlá tozó természeti törvényekre hivatkozva ítélhették el Amerika indiánjainak brutális leigázását: mert nem vagyunk a magunkéi, ember nem adhatja át saját, és nem veheti el mások szabadságát. Így tekintvén a dolgot, a természeti jog elsődleges volta mintha valóban lehet sé ges 31 Roger Coke: Elements of Power and Subjection. Idézi Brett: i. m o. 32 Hugo Grotius: A háború és béke jogáról. Akadémiai, 1960, I

132 132 Előzmények kiindulópontjaként kínálkozna a jogfeladás szerződéses elméletének. A szer ző dés lehet az az aktus, mellyel saját akaratomat mások számára hozzáférhetővé teszem: egy szabad és akaratlagos aktussal lemondok jussomról, akaratom és sza bad ságom dominiumáról. Hobbes éppen azért állítja következetesen szembe az ado mányt a szerződéssel, mert míg az adományhoz csak az adományozó jóindulatá ból férhetek hozzá, de nem lehet rá igényem, addig a szerződésnél a szerződő fél lel szemben igé nyem van arra, hogy megváljon a jogától, és ez az igény a saját erőm ből követ kezik (116.). Az ígéret analógiájára felfogott szerződést ezek szerint Hobbes a kö vet kezőképpen értelmezi: a szerződéssel egy köteléket helyezek ma gam ra, s en nek végét a másik fél kezébe adom, elismerve ily módon annak szub jek tív jogát velem szemben. A szubjektív jog lényege épp ez: mást kötelezni tud ni oly módon, hogy magam nem vagyok kötelezve. 33 Ha azonban a szerződés nem csak jogfeladást jelent, hanem egyúttal a másik fél jogigényének eredetét is, akkor a szerződés voltaképpen alkalmatlan a jogok korlátozására. Hobbesnak azt kellene tehát valamiképpen bizonyítania, hogy az államot alapító szerződés olyan különleges szerződés, amelynek során arról állapodunk meg, hogy mindazokat a jogokat, amelyeket feladunk, egyetlen, a szerződésen kívül álló személyre vagy személyekre ruházzuk át, akinek kezében ily módon valamennyi kötelék összefut. És valóban: az állam alapítása során írja Hobbes az emberek a törvények mesterséges láncainak egyik végét kölcsönös megállapodás alapján annak az embernek vagy gyülekezetnek az ajkára erősítették, amelyet szuverén hatalommal ruháztak fel, másik végét pedig saját fülükre (182.). Csakhogy valamennyi, a szerződésből származó jogigény átruházása egy nem szerződő félre nem vezethető le a szerződés fogalmából. A szuverén uralma vagy puszta erőszakon (hódításon) fog alapulni, vagy a szerződő polgárok olyan adománya, melyre a szuverénnek nem lehet jogos igénye. A szerződés fogalma ezek szerint nem biztosítja a Leviatán számára, hogy a polgárok akaratához hozzáférjen, márpedig Hobbes minden bizonnyal ezt akarta levezetni belőle. Ahogy egy hobbesista érvel majd az 1688-as forradalom után: Hobbes úr valójában azt mondta, hogy akik szerződés nyomán engedelmeskednek, azokat a továbbiakban nem érheti sérelem, mivel akaratukról már lemondtak, és így nincs akarat, mi sérülhetne. 34 E törekvés fényében kell értelmeznünk a szó eredeti értelmében vett (per se) szabadság fogalmának bevezetését a természetes 33 Szubjektiv jogfelfogás, szerződés és természetjogi koncepciók összefüggéseit illetően vö. H. L. A. Hart: Are there any Natural Rights? In A. Quinton (ed.): Political Philosophy. Oxford Univ. Press, Idézi Q. Skinner: Hobbes politikai gondolkodásának ideológiai kontextusa. In Horkai Hörcher Ferenc (szerk.): A kormamodern politikai eszmetörténet Id. kiadás, 177. o.

133 A félelem technikusa 133 szabadsággal szemben. Miként Brett megvilágító erejű tanulmánya is hangsúlyozza, a külső akadályok hiányára visszavezetett per se szabadság fogalma, előkészítve a modernitás negatív szabadságfogalmát, radikális szakítást jelentett a tradícióval. A Hobbes által is követett, késő középkori tradíció ugyanis a libertas naturalist olyan abszolút jognak tekintette, melyet az ember nem veszíthet el a fizikai fogság állapotában sem. Az egész konstrukció írja Brett a szabadság jogi definícióján alapult, mely a szabadságot szabad képességként értelmezte. Ezt nevezte Wesenbach ius absolutumnak, melynek léte az akaratban és a lélekben van. 35 Kétségkívül erre a lélek képességére (facultas animi) visszavezetett szabadságról beszél Hobbes a természetes jog kapcsán. Hiszen a természetes jog hogy ismét idézzem ezt a klasszikus helyet azt a szabadságot jelenti, hogy az ember önnön erejét saját akarata szerint, saját megítélése és értelme szerint használja. (111.) Ezzel az elveszíthetetlen, az akaratban fészkelő, s így a Leviatán számára hozzáférhetetlen természetes szabadsággal szemben Hobbes az állam polgárainak szabadságát a test szabadságaként értelmezi: A szabadság indítja a 21. fejezetet valójában az ellenállás hiányát jelenti (ahol is ellenálláson a mozgás külső akadályát értem), s ezt a fogalmat éppoly joggal lehet értelem nélküli és élettelen dolgokra, mint észlényekre alkalmazni. Mert az olyan rögzített és körülzárt dolgokról, amelyek valamely külső tárgy ellenállása következtében csak egy bizonyos területen belül tudnak mozogni, azt mondjuk, hogy nincs mozgási szabadságuk. És az olyan élőlényről, aki börtönben van valamint a gátak közt vagy edényekben tartott vízről, amely másként nagyobb területre áradna szét, szintén azt szoktuk mondani, hogy nincs olyan mozgási szabadsága, mint amilyennel külső akadályok nélkül rendelkezne. (180.) Brett joggal írja, hogy a szabadság e definíció szerint egy tisztán testi állapot : A szabadság így inkább facultas corporis, semmint facultas animi. Tulajdonképpen abban is igaza van Brettnek, hogy a szabadsággal kapcsolatos problémák Hobbes politikai filozófiájában az érvelés e két vonalának összeegyeztethetetlenségéből erednek. 36 Hobbes valóban párhuzamosan használja ezt a két szabadságfogalmat, sőt keveredik a kettő az alattvalók szabadságáról szóló fejezetben is. Ehhez hozzá kell azonban tenni: ha Hobbes törekvését sikeresnek tekintjük, ha az érvelés kedvéért feltesszük, hogy a szerződés fogalmából le tudta vezetni az akarat feladását, akkor teljességgel logikus és helyénvaló, hogy Hobbes a facultas animihez kapcsolódó természetes szabadsággal szemben, az állam mesterséges építményében elérhető szabadságot a facultas corporishoz, az akaratáról lemondott testhez kapcsolja. Megint azt kell mondjam tehát, mindazok az ellentmondások, melyek e két sza- 35 Brett: i. m o. 36 Brett: i. m ill o.

134 134 Előzmények bad ság koncepció ütközései kapcsán fellépnek, Hobbes makacs koherenciaigé nyé ből következnek, s csak Hobbes becsületére szolgál, hogy az ellentmondásoknak kellő intellektuális bátorsággal teret is enged. Hobbes némi képzavarral átlátott a maga szőtte szitán, és ezt nem is rejtette véka alá. A koherens megol dás lehetetlenségét valójában már a per se szabadság első definíciója elismeri: Szabadságon a szó eredeti értelmében a külső akadályok távollétét értjük. Ezek sze rint a szabad ság a test szabadsága. Ám a következő mondat már így hangzik: Ezek az aka dá lyok gyakran elvonják az ember erejének egy részét attól, amit ten ni szeretne, azt azon ban nem gátolhatják meg, hogy ereje megmaradó részét meg ítélésének és ér tel mének parancsa szerint használja fel. (111.) Ami azt jelenti, hogy sem a Leviatán nak, sem senki másnak nem sikerülhet eljutnia a természetes jo gok kal felru há zott ember természetes szabadságához. Végső soron egy lépést sem tettünk tehát előre, s Coke-nak igaza volt: ha kiindulópontunk a természeti álla pot abszolút joga, az ember bármikor visszatérhet természetes szabadságához. Az ember ahogyan van valójában nem hagyta el a természeti állapotot, azaz az örö kös harc, küzdelem és rettegés világát. Így válik az egyetlen valóságos megoldássá és a hobbesi gondolati építmény tényleges talpkövévé a rettegés a harc világában gyökerező félelem: félelem a másik embertől és félelem a kardtól. Mert a másoktól való félelem az, ami a kard alá kényszerít minket, hogy most már csak egyetlen félelem maradjon: a halandó Isten homogenizált hatalmától való, racionalizált rettegés. Az uralomnak hódítás útján való megszerzése írja Hobbes az instituciótól csak annyiban különbözik, hogy akik választják az uralkodót, ezt egymástól, nem pedig attól a személytől való félelmükben teszik akit uralkodójuknak beiktattak. A fent említett esetben viszont annak vetik alá magukat, akitől félnek. Ámde mindkét esetben félelemből cselekszenek. (171.) Ahogy Leo Strauss írja: mivel a természeti állapotban uralkodó félelem az, ami arra kényszerít minket, hogy a Leviatán kardja alá meneküljünk, a félelem Hobbes világában tulajdonképpen az impotens ráció helyettesítőjeként szolgálhat. Mert a hiúság az, ami az embert vakká teszi, s félelem az, ami látni tanítja. 37 De ahogy a félelem által vezérelt alattvalók nem hagyják el a természeti állapotot, úgy az állam építménye sem. Autoritása nem racionalitásán, hanem félelmet kiváltani képes, természeti erején alapul. A kiürült etikai szféra helyébe lépett politikum leg fel jebb korlátozni és felügyelni tudja azt a háborút, melyet a gőg fiai most más eszközökkel folytatnak tovább. De a hatalom akarásának igézetében ők nem is várnak el mást a modernitás metafizikai ballasztoktól megszabadított, 37 L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes o.

135 A félelem technikusa 135 úgy mond racionális politikai szférájától. Mert az igazságosság vitatható írja Pascal, talán épp Hobbesra utalva, az erő azonban nagyon jól felismerhető és vitathatatlan. Így aztán nem volt rá mód erőt adni az igazságosságnak, mert az erő szembeszállt vele, kijelentvén, hogy ő az igazságos. Mivel nem tudták elérni, hogy ami igazságos, egyúttal erős is legyen, úgy intézték az emberek, hogy az le - gyen igazságos, ami erős Pascal: Gondolatok

136

137 Előzmények A bűnre csábító Jézus? MacIntyre modernitáskritikája és a keresztény hagyomány 1. Ha a hajókormányos vad viharban, alattomos sziklák vagy veszélyes tengeráramlatok között is biztos kézzel és sértetlenül vezeti hajóját a cél felé, akkor kormányosunk jó, sőt kiváló hajókormányos. Ez az ítélet a hajókormányos funkciójából vezethető le, miként az óra funkciójából is levezethető, hogy az az óra, mely hol késik, hol siet, rossz óra. Mert a hajókormányos arra való, hogy biztos kézzel vezesse hajóját, az óra pedig arra, hogy a pontos időt mutassa, s csak a célját (funkcióját) betöltő hajókormányos vagy óra lehet jó amelyik tehát azt teszi, amit funkciójából eredően tennie kell. A dolog idáig világosnak tetszik. Kérdés azonban, vajon az adott cél, funkció vagy szerep tényéből levezethető kellnek (vagy jó/rossz minőségnek) lehet-e, van-e erkölcsi tartalma. A modernitás világa, legalábbis Hume óta hajlik arra, hogy erre a kérdésre nemleges választ adjon: a tényekből, úgymond, nem vezethető le semmilyen normatív ítélet vagy erkölcsi kötelesség. Ennek azonban már a hajókormányos példája is ellentmond. A ténymegállapító és az értékelő állítások egymásra utalnak, hiszen ha a kormányos, sorsára hagyva mindenkit, a vihar kitörésekor elsőnek menekül el hajójáról, nem csak szerepéből adódó szakmai hibát követ el, hanem egyúttal egy erkölcsi vétséget is. E triviális példa után persze joggal merülhet fel a kérdés, miért és hogyan számíthat mégis a modernitás magától értődő közhelyének, hogy tényállításokból nem vonhatók le normatív következtetések, hogy a Van-ból nem vezethető le a Kell? MacIntyre Az erény nyomában című nagyhatású művében erre a következő választ adta: azért tűnik el a van és a kell közötti, egykor magától értődő kapcsolat, sőt számít egyenesen naturalista hibának a tényállásokból levezetett erkölcsi követelmény, mert a modernitás az embernek egy olyan fogalmát alakította ki, mely szerint az

138 138 Előzmények autonóm erkölcsi lény független bármiféle társadalmi szereptől, funkciótól vagy elvárástól. A klasszikus, arisztotelészi tradíció szerint ugyanis embernek lenni annyit tesz, mint szerepek egy készletét betölteni, melyek mindegyikének saját értelme és célja van: családtag, városlakó, katona, filozófus, Isten szolgája. Csak akkor szűnik meg az ember funkcionális fogalomnak lenni, amikor az embert szerepeihez képest elsődlegesként, azoktól elszakítva, egyénként kezdik felfogni. Mivel a modernitás ily módon tagadja, hogy az ember lényegi céllal vagy funkcióval rendelkeznék, egyszerűen hiányoznak azok az ember téloszára vonatkozó tényállítások, melyekből kiindulva valamit racionális érvek alapján jónak vagy rossznak lehetne nevezni. 1 Ezzel azonban mondja MacIntyre az európai tradíció egész erkölcsi hagyománya összeomlott, s eredeti értelmét elveszítve, feloldhatatlan ellentmondásokba keveredett. MacIntyre ugyanis a modernitásig érvényes európai tradíció egészét az arisztotelészi etikából eredezteti, s azt állítja, hogy ez a tradíció, bár különböző változatokban, de mégis csak egy olyan háromtényezős etikai struktúrára épült, melynek egyik sarokköve az ember télosza volt. E három tényező első mozzanata, az emberi-természet-ahogyan-éppen-van, azaz az erkölcsi nevelésnek még alá nem vetett emberi természet kezdetben diszharmonikus viszonyban áll a második mozzanattal, ti. az etika előírásaival. Ezeknek az előírásoknak ugyanis az a feladata, hogy a gyakorlati ész és a tapasztalat irányításával olyanná formálják az emberi természetet, amilyen akkor lenne, ha megvalósítaná téloszát. És épp ez jelöli ki a háromosztatú struktúra harmadik mozzanatát: az emberi-természetet-amivélehetne-ha-megvalósítaná-a téloszát. Mivel a háromosztatú séma mindegyik elemét a másik kettőre kell vonatkoztatni ahhoz, hogy státusza és funkciója világos legyen, az ember téloszának kiiktatásával a fennmaradó két elem értelmezhetetlenné válik. Egyfelől adott ugyan bizonyos tartalom a moralitás számára, ti. az etikai előírások, de ezek a teleologikus kontextusuktól megfosztott parancsok többé nem vezethetőek le egy közösségi társadalom szerepeiben élő ember téloszából. Másfelől adott egy bizonyos nézet a pallérozatlan emberi természetről mint olyanról. Mivel azonban az erkölcsi parancsoknak eredetileg olyan sémában volt meg a helyük, melyben a céljuk az emberi természet korrigálása, jobbítása és nevelése volt, ezek a parancsok [most] nyilvánvalóan nem olyanok lesznek, mintha az emberi természetre vonatkozó igaz kijelentésekből levezethetőek vagy bármi más módon, a jellegzetességeikre való hivatkozással igazolhatóak volnának Így hát a tizennyolcadik századi morálfilozófusok egy elkerülhetetlenül kudarcra ítélt programba vetették bele magukat. Hiszen ők valójában az emberi természet sajátos értelmezésén nyugvó erkölcsi 1 Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. 1999, 87. o.

139 A bűnre csábító Jézus? 139 vélekedéseik számára próbáltak racionális alapot találni, miközben egyfelől olyan erkölcsi parancsok, másfelől az emberrel kapcsolatos olyan elképzelés jelentette az örökségüket, mely elemeket kifejezetten olyannak alkották, hogy diszharmóniában álljanak egymással. 2 Ha az erkölcsi előírásokat kizárólag a pallérozatlan emberi természetre vonatkoztatjuk, de az ember téloszára nem, ezek az előírások óhatatlanul a racionálisan megalapozhatatlan kell, a puszta kényszer formáját öltik, s boldogság-, sőt életelleneseknek bizonyulnak. Lévén a boldogság többé nem azonosítható az ember téloszának elérésével, az etikai megfontolások köréből ki kell zárnunk. A boldogság már csak a pallérozatlan emberi természet boldogsága, azaz a direkt vágykielégítés lehet, mely a jót a nekem jó -val azonosítva, ellenáll minden etikai általánosításnak. Így válik a modernitás erkölcsfilozófiai paradigmájává állítja MacIntyre az emotivizmus, mely az általános érvényű erkölcsi parancsokat és ítéleteket ( Ez jó ) úgy értelmezi, mint a racionálisan megalapozhatatlan egyéni preferenciákat és irracionális döntéseket ( Ez nekem jó ) elleplező maszkokat. De az emotivizmus szemantikai hibája ( Ez jó = Ez nekem jó ) valójában csak felfedi a modernitás igazi szellemét, mely az erkölcsi cselekvés helyét nem a társadalmi szerepekben és gyakorlatban, hanem az énben keresi, s ennek az autonóm énnek a lényegét abban látja, hogy az én mindig szabadon választhatja önmagát, azaz mindig megkérdőjelezheti létezése esetlegesnek tekintett, történeti-társadalmi jegyeit: Ez a demokratizált én, amelynek nincs szükségszerű társadalmi tartalma, sem szükségszerű társadalmi azonossága, bármi lehet, bármilyen szerepet vagy álláspontot felvehet, mivel magán és magáértvalóan semmi. 3 MacIntyre nem igen hagy tehát kétséget afelől, hogy a modernitás elvont és kísérteties minőséggel jellemezhető individuuma egy nagy veszteségből fakad: a sajátosan modern én, miközben saját birodalmában szuverenitást nyert, elveszítette azokat a tradicionális határait, melyeket a társadalmi azonosság és az egy adott célhoz rendelt emberi életről alkotott elképzelés vázolt fel számára. 4 Olyan sommás ítélet, olyan karakterisztikus álláspont ez, melynek kritikai élével sok szempontból azonosulni tudok ugyan, ám ebben a formájában nem tartom elfogadhatónak. A továbbiakban tehát korrigálni szeretném MacIntyre álláspontját, méghozzá egy másik tradíció felől. Meglehetősen nyilvánvalónak tetszik ugyanis a számomra, hogy először a kereszténység, és nem a modernitás kezelte az embert szerepeihez képest elsődlegesként, s szakította ki a személyt partikuláris közösségének tradicionális identitásstruktúrájából, hogy egy virtuális közösség tagjává 2 MacIntyre: i. m. 82. o. 3 MacIntyre: i. m. 52. o. 4 MacIntyre: i. m. 55. o.

140 140 Előzmények tegye: Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Jézus Krisztusban (Gal 3,28). Nem akarom ezzel azt állítani, hogy napjainknak az a szellemtelenné vált individualizmusa, mely a minden transzcendens vonatkozásától ( téloszától ) megfosztott, pallérozatlan emberi természetre kívánná alapozni az emberi jogokat, a keresztény tradíció legitim örököse. Azt azonban állítom, hogy a keresztény tradíció nem illeszthető bele minden további nélkül az etika arisztotelészi hagyományába, mely MacIntyre szerint azonos lenne a modernitással bomlásnak induló európai hagyománnyal. 5 Az arisztotelészi koncepció primátusa még az Arisztotelészhez explicit módon kapcsolódó Szt. Tamás esetében is vitatható, és MacIntyre maga is elismeri, hogy Tamás erényfelfogásának bizonyos központi vonásai őt nem várt módon az általam írott történet marginális figurájává teszik. 6 Kétségtelen persze, hogy MacIntyre mindent megtesz a keresztény tradíciónak és saját arisztoteliánus történetének egybefűzésére. Nem csak Az erény nyomában néhány hangsúlyos része utal erre. Tetten érhető ez a törekvés következő könyveiben (Whose Justice? Which Rationality? 1988; Three Rival Version of Moral Enquiry. 1990), és tudatosítja a problémát Az erény nyomában második kiadásához írott utószóban is: Attól a pillanattól fogva írja itt, hogy a bibliai vallás és az arisztotelizmus kapcsolatba került egymással, válaszra várt az a kérdés, hogy milyen viszonyban van egymással az emberi erényekre, illetve az isteni törvényekre és parancsokra hivatkozó álláspont. 7 Bármennyire is logikusnak tűnjék azonban, hogy Mac- Intyre a kereszténységet Szt. Tamáson és a tomizmuson keresztül igyekszik az arisztotelizmussal egybefűzni, nem vagyok bizonyos abban, hogy MacIntyre ezáltal nem kerüli-e meg az igazi problémát. Azt a problémát ugyanis, amit történetszövése kezdetén, az A Short History of Ethicsben olyan világosan exponált: A keresztény etika paradoxona pontosan abban áll, hogy olyan kinyilatkoztatások alapján igyekszik a társadalom egésze számára egy kódot szerkeszteni, melyeket a társadalomtól elkülönböződő individuumoknak és kis csoportoknak címeztek. Ez éppúgy igaz Jézus, mint Pál etikájára nézvést. Mind Jézus, mind Pál egy olyan etikát hirdetett, mely arra a rövid interim periódusra szólt, mely megelőzi az Isten alapította messiási királyságot és a történelem végét. Éppen ezért nem várhatjuk, hogy megtaláljuk szavaikban azt, ami egy folyamatosan fennálló társadalom életének alapját képezhetné. 8 5 Ha pedig az erkölcs és a politika egy premodern nézetét kell igazolni a modernitással szemben, akkor az csak az arisztotelizmushoz hasonló módon történhet, vagy egyáltalán nem lehetséges. MacIntyre: i. m o. 6 MacIntyre: i. m o. 7 MacIntyre: i. m o. 8 MacIntyre: A Short History of Ethics. Routledge, 1998, 115. o.

141 A bűnre csábító Jézus? 141 A probléma nyilvánvalónak tetszik: vonjunk le ebből bármilyen következtetést, az ma már nem igen vitatható, hogy az evangéliumok világa eszkatológikus világ, az eszkatológia pedig kétségkívül feszültséggel terhes viszonyban áll az etikával. Jézus nak a zsidó apokaliptika és a gnózis hatására is utaló igehirdetése olyan végső döntés elé állítja hallgatóit, mely szembefordítja őket embertársaikkal és szétzilálja tradícióikat. Mert Jézus nem azt kérdezi, hogyan éljünk együtt ebben a világban, hanem azt, hogy ebben a világban akarunk-e élni, vagy az elközelítő újban, mely koz mi kus eseményként tör be a régibe: beteljesedett az idő és a sátán mint villám, úgy bu kott le az égből. Hatalmat adtam nektek mondja Jézus, hogy kígyókon és skor pió kon járjatok, hogy minden ellenséges erőn úrrá legyetek. (Luk. 10,18 19) Ez a kí gyók kal és skorpiókkal rakott világ már nem az Isten teremtette és Izráelnek aján dé kozott otthon, nem az a világ, melynek történetében Isten és választott népé nek szövetsége megvalósul. Az üdvözülés, amit Jézus a kitartóknak ígér ama napon, éppenséggel megváltás a világtól, s mint minden megváltásígéret, e világ elutasítását feltételezi: Aki meg akarja tartani életét, elveszíti, aki azonban elve szí ti értem életét, az megtalálja. (Mt 10,39) Ezért szól Jézus azokhoz, akik nem ér zik magukat ebben a világban otthon: a szegényekhez a gazdagokkal szemben, a boldogtalanokhoz a boldogokkal szemben, a gyengékhez az erősekkel szemben e világ meg a lá zottjaihoz és megszomorítottjaihoz, akik az új világban ne féljünk a párhuzamtól csak láncaikat veszíthetik. Így válik érthetővé az is, miért válnak a világot, a többiek világát elutasító tanít vá nyok gyűlöletessé (Mt 10,22; Luk 14,26), s miért mondhatja a szeretet új vi lá gát hirdető Jézus, hogy ebbe a világba nem békét jöttem hozni, hanem kardot. Azért jöttem, hogy szembeállítsam az embert apjával, a leányt anyjával, a menyet anyó sával. Az embernek a tulajdon családja lesz az ellensége. Aki apját vagy anyját job ban szereti, mint engem, nem méltó hozzám. (Mt 10,34 37) Jézus láthatóan nem arra tanít, hogy az ember betöltse társadalmi szerepeit, teljesítse a törvények és tradí ciók elvárásait. Épp ellenkezőleg, minden tradicionális-közösségi elvárás eluta sítását követeli tanítványaitól: Egy másikat felszólított:»kövess engem!«az így vá laszolt:»uram, engedd meg, hogy előbb elmenjek és eltemessem apámat«.»hagyd a holtakra, hadd temessék halottaikat mondta neki te meg menj és hir desd az Isten országát«. (Luk. 9,59 60) Nem véletlenül beszél tehát Thiessen ván dor radikalizmusról a jézusmozgalmat illetően: azok radikalizmusa ez, akik már csak vándorok a holtak országában, mert téloszuk Isten országában, a küszöbön álló, de még csak reménybeli (új) életben van. Az eljövendő és a belé vetett re mény azonban nem folytatása a jelennek és a tapasztalatnak, hanem éppenséggel ellentmond nekik. Minden bizonnyal igaza van Jürgen Moltmannak akkor, amikor azt állítja, hogy ez az eljövendőre tekintő remény teszi a keresztény közösségeket az állandó nyug-

142 142 Előzmények talanság forrásává abban az emberi társadalomban, amely magát a fennmaradó állammá akarja stilizálni. 9 Ám ha jól meggondoljuk, Moltmannak ez az ígéretes perspektívákat nyitó állítása is csak azt fogalmazza újra egy másik oldalról, hogy a remény eszkatológikus közössége nem írható le egy olyan etikával, mely az ember téloszát abban látja, hogy partikuláris-történeti közösségében betölti funkcióját vagy szerepeit, azaz jó hajókormányos, jó apa, vagy jó államférfi válik belőle, biztosítva ily módon egy fennmaradni törekvő közösség stabilitását. Miként az is nyilvánvaló, hogy a tapasztalattal szembeállított remény, a még-nem -re irányultság egy sajátosan elvont és kísérteties minőséggel ruházza fel Jézus követőit. Mintha nem az számítana többé, amit az ember társadalmi világában tesz, hiszen az eszkaton eljövetele nem kötődik az emberek által teljesítendő feltételekhez nem beteljesíti a Jahve és Izráel szövetségében alakuló történelmet, hanem véget vet neki. Természetesen nem MacIntyre hívta fel a figyelmet először arra, hogy a világba kozmikus hatalomként kívülről betörő, ettől a világtól megváltást ígérő eszkaton feszült viszonyban áll a világban tevékeny etikai szemlélettel, melyről a kereszténység természetesen nem mondhat le. Karakterisztikus példaként hadd utaljak itt Albert Schweitzerre, aki szerint ha az evangéliumok etikai mondandóját meg akarjuk őrizni, a jó hírt csak úgy értelmezhetjük, hogy Jézus a világba jött, hogy Isten országát benne alapozza meg, és hogy az embereket felszólítsa, tevékenyen ve gyenek részt megvalósításában. 10 Mert az etika lényegét tekintve világigenlő. A jó értelmében tevékeny és hatékony akar lenni. Ebből pedig az következik, hogy a világ igenlésének pozitív hatása van az etika magasabb szintű fejlődésére, míg a világ tagadásában az etika csak nehezen teljesedhet ki. A világtagadó etika ugyan is megengedi az embernek azt az egoizmust, hogy kizárólag saját üdvözülésé vel törődjék Együttérzése nem természetes, hanem metafizikai teóriáiban gyö ke rezik, 11 s ez még inkább így van akkor, amikor a parúzia elmaradásával az ígé ret a távoli jövőbe húzódik, olyan senki földjévé avatva a jelent, ahol minden egyes hívő saját egyéni megváltásának gondjával szembesül. Ezért a közösség kol lek tív-etikai élményétől elszakadt, az eszkatológia igézetében magára maradó hívő vallási életében van valami temészetellenes és hideg. 12 Azt hiszem nem nehéz észrevenni az összefüggést a Schweitzer említette ego- 9 Jürgen Moltmann: Theologie der Hoffnung. (Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie). Kaiser Verlag, 1973, 17. o. 10 Albert Schweitzer: Die Idee des Reiches Gottes im Verlauf der Umbildung des eschatologischen Glaubens in den uneschatologischen. In Gesammelte Werke in fünf Bänden. C. H. Beck, 1974, Bd. 5, 366. o. 11 A. Schweitzer: Das Problem der Ethik in der Höherentwicklung des menschlichen Denkens. Id. kiadás, Bd. 5., 147. o. 12 Schweitzer: Die Idee des Reiches Gottes 345. o.

143 A bűnre csábító Jézus? 143 izmus, természetellenes és hideg jelleg, valamint aközött az elvont és kísérteties minőség között, amivel MacIntyre a modernitás individuumát jellemezte. Úgy tűnik, hogy az eszkatológia, amely Izráel népe helyett kezdettől fogva az egyénhez fordult, és egzisztenciális döntésre szólítva kiragadta ezt az egyént történeti közössége zárt kozmoszából, tényleges feszültségben áll a közösségek szolidaritásviszonyaiban gyökerező etikai szemlélettel. Ami mármost MacIntyre-t illeti, a kereszténység etikai jelentésének visszanyerését ő is a Schweitzer, illetve az ún. liberális teológia által járt úton tartja elérhetőnek: az eszkatológia zárójelbe tételével, vagy legalábbis visszametszésével. Konkrétabban ez annyit jelent, hogy sokakkal egyetemben MacIntyre is egy implicit ellentétet tételez az evangéliumok eszkatológikus igehirdetése és Pál teológiája között. Míg a Short History 1966-os szövegében még nem tesz különbséget Jézus és Pál etikája között, a könyvhöz írott 1977-es új előszóban már így fogalmaz: Amit nem vettem észre, az az, hogy ez a paradoxon már megoldódott magán az Újszövetségen belül, Pálnak az egyházról és az egyház világi missziójáról szóló doktrínái révén. Ezek a doktrínák sikeresen definiálnak egy olyan keresztény életet, melyet éppúgy áthat a második eljövetelbe vetett remény, mint az evilági aktivitás iránti elkötelezettség, amelyben és ami által az emberek felfedezhetik természetes céljaik, valamint az ezen célok eléréséhez szükséges természetes erények igazi természetét, méghozzá olymódon, hogy ezeket az Újszövetségben azonosított teológiai erények fényében kezdik értelmezni. 13 Mint majd kiderül, a végkövetkeztetést illetően véleményem MacIntyre-étől tulajdonképpen nem tér el alapvetően, csak éppen úgy gondolom, hogy álláspontjának az ellenkezője is igaz, és ha ez paradoxonnak hangzik, akkor a továbbiakban épp ezt a paradoxont kell majd kibontanunk. Ami az eszkatológikus reményt és az evilági aktivitást illeti, ezek együttállása a páli levelekben aligha vitatható, mint ahogy nem vitatható az sem, hogy Pál jelentős újítást hoz az őskeresztény közösség gondolkodásába. Az azonban meggyőződésem szerint vitatható, hogy a Pál által megkövetelt etika valóban elhelyezhető az erények MacIntyre által preferált történetében. Mert bár Schweitzerrel együtt mondhatjuk, hogy Jézus, és vele a ke gye lem a világba érkezett, ám az kérdés marad, mit is értsünk azon, hogy a világ ba érkezett kegyelem itt van. Tudjuk, a kereszt botrányára az ősgyülekezet és az evangéliumok a húsvéti hittel válaszoltak. De a feltámadás itt még csak annyit jelentett, hogy a megfeszített Jézus Isten akaratából Messiásként tér majd vissza. Ezzel azonban pusztán a botrány szűnik meg, a halál nyomorúsága, s az Emberfia szenvedését megjósoló ószövetségi jövendölések beiktatása sem ad pozitív választ arra, miért kellett a kereszt halálnak a parúziát megelőznie. A kereszt pozitív értelme csak Pálnál fogalma- 13 MacIntyre: A Short History Preface, IX X. o.

144 144 Előzmények zó dik meg, ahol a kereszthalál nem az eszkatológikus eseményt, a reménybeli második eljövetelt megelőző történet, hanem maga az eszkatológikus esemény a remény beteljesedése: a bűn világkorszakának vége és a szabadság világkorszakának kezdete, a régi ember halála és az új születése. Vagy nem tudjátok, hogy akik Krisztus Jézusban megkeresztelkedtünk, az ő halálában keresztelkedtünk meg? A keresztségben ugyanis eltemetkeztünk vele együtt a halálba, hogy miként Krisztus az Atya dicsőségégéből feltámadt a halálból, úgy mi is új életre keljünk? (Róm 6,3 4) Bár ez a páli értelmezés távolról sem iktatja ki az eszkatológiát, de igehirdetését értelmezhetjük úgy is, hogy az eszkaton már itt van, hogy bizonyos értelemben már túl vagyunk rajta, s a további feladat már tisztán evilági-etikai. Ahogy Hegel mondaná, a feladat Isten országának beleformálása a világi lényegbe. Ez az a feladat, amelynek megoldása és végrehajtása a műveltség nehéz, hosszú munkáját követeli. 14 Bármennyire is vonzónak, és ha szabad így mondanom jól használhatónak tűnik is a liberális teológiának ez az evilági-etikai szemlélete, én úgy látom, hogy épp úgy eltűnhet benne a kereszténység személyes Istene, mint ahogy eltűnik benne az az emberi személyiség is, akit Jézus a szabadságra hívott meg (Gal 5,13). Kierkegaard pontosan jelzi a problémát: bár a kötelesség ebben az értelmezésben is azáltal válik kötelességgé, hogy Istenre vezetjük vissza, de a kötelességben magam nem lépek Istennel közvetlen kapcsolatba Istent itt teljesen absztrakt értelemben veszem, mint istenit, azaz általánost, azaz kötelességet. Az emberi nem egész létezése ekképpen teljesen és gömbszerűen önmagába zárul, és az etikum egyszerre korlátozó és kiteljesítő. Isten elenyésző, láthatatlan ponttá válik, erőtlen gondolattá, hatalma csak az etikumban van, amely létezését kitölti. 15 Mindenképpen érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy Kierkegaard nem egyszerűen annyit állít, miszerint Isten láthatatlan ponttá enyészik ebben a koncepcióban. Azt is hangsúlyozza, hogy a személytelen, az etikai kozmoszban feloldódó Istennek, ennek a Logosznak vagy Egynek, mely mindig is az volt már, ami lesz, hiszen a kezdetben már itt van a vég, valójában nincs szüksége az individuális személyiségre. Mert ha a jó írja Hegel, nem pusztán mint eszme általában, hanem mint hatékonyság az, amit Istennek nevezünk, akkor megtörténhet ugyan, hogy jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a világtörténetre; számára az egyének a továbbhaladás eszközei. 16 Pál Istene azonban bármennyire is nyilvánvaló legyen a hellenista hatás nem a hegeli előképe: nem a sztoa Istene, nem Logosz, nem a kozmoszban örökké égő tűz. Pál Istene a reménység Istene (Róm 15,13), aki úgy van itt, hogy érkezésére 14 Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémia, 1979, 43. o. 15 Kierkegaard: Félelem és reszketés. Európa, 1986, o. 16 Hegel: i. m o.

145 A bűnre csábító Jézus? 145 a jelenbeli és az eljövendő, a tapasztalat és a remény állandó feszültségében mindújra rászorulunk. Kijelentés és felszólítás jól ismert páli dialektikáját természetesen felfoghatjuk úgy, mint az ingyen ajándékként kívülről érkező megváltás kijelentésére építő etikai felszólítást. Míg a kijelentés azt a kegyelmi állapotot jelenti be, amelyben megszabadulhatunk hiú dicsőség után törekvő, s ezért a törvény igá ja alá hajtott énünktől, a felszólítás arra hív minket, hogy éljünk a reménybeli megvál tás lehetőségével. Bár megváltásunk még reménybeli, mert megtehetitek, a belső ember hitének erejével, az igazság szolgáiként fojtsátok el tagjaitokban ami föl dies Vessétek le a régi embert szokásaival együtt, és öltsétek fel az újat, aki ál lan dóan megújul Teremtőjének képmására. (Kol 3,5-10) Csakhogy egy olyan etikát, melyet a kereszt ingyen kegyelme alapoz meg, aligha vonatkoztathatunk el az esz katológikus dimenzióktól. A régi megszünt, valami új valósult meg. De ezt Isten viszi végbe, akit Krisztus kiengesztelt irántunk, és aki minket a kiengesztelés szol gálatával megbízott (2Kor 5,18). Etikailag értelmezhető tetteink a szolgálat jegyé ben állnak, és saját akaratunkon túlmutatnak: valami olyan megelőzőből ered nek, és valami olyan rájuk következőbe futnak, ami felett nem rendelkezünk. A jó megadatott a jó tettek elött, ahogy a bűn is a bűnös tettek előtt, s az ember, aki nek állandóan meg kell újulnia Teremtőjének képmására, mindújra rászorul Te rem tőjére: egy személyes Istenre, akihez ő maga is személyében fordulhat. Úgy tűnik tehát, etika és eszkatológia feszült viszonya nem oldódik meg azáltal, hogy az eszkatológia páli értelmezésére hivatkozunk. Ennek ellenére is azt hiszem azonban, MacIntyre-nak mégis csak igaza van akkor, amikor azt állítja, hogy a keresztény kultúra is a háromtényezős etikai struktúrában mozog, azaz az erényt úgy értelmezi, mint ami az embert, vagy inkább a régi embert téloszának megvalósításához, az új emberhez vezeti. Továbbá a keresztény kultúrában is magá tól értődő, hogy mindig egy rendezett közösség tagjaként kell törekednem a jóra. 17 Csak éppen azt kell látni, hogy ez a rendezett közösség nem egy olyan ma gát stabilizálni törekvő, történeti-partikuláris közösség, amely lehetővé tenné az em ber funkcionális értelmezését. Történeti közösség helyett inkább olyan individuumok communitásáról kellene beszélnünk, akik a szubjektivitásnak egy új, az esz katológikus világelutasításban gyökerező típusát testesítik meg. Troeltsch kifejezésével élve Istenben lehorgonyzott individuumok ők, akik egy radikális vallási individualizmust testesítenek meg. Ez az individualizmus a magát Istennek erkölcsi enge delmességgel átadó, és ezáltal az individuumot metafizikailag lehorgonyzó és elpusztíthatatlanná avató hitből fakad. 18 Nyilvánvaló, hogy ennek az Istenben lehorgonyzott, következésképpen önmaga 17 A. MacIntyre: Az erény nyomában o. 18 Ernst Troeltsch: Das stoisch-christliche Naturrecht und das profane Naturrecht. In Gesammelte Schriften, Mohr, 1925, Bd o.

146 146 Előzmények bizonyosságát önmagán és a világon kívül fellelő individuumnak semmi köze nincs a modernitás emotivista individuumához, aki a jó -t a nekem jó -val azonosítja, mint ahogy nincs köze ahhoz a demokratizált én -hez sem, amelynek nincs szükségszerű társadalmi tartalma, sem szükségszerű társadalmi azonossága. Annak a hogy most Sandel kifejezésével éljünk kötöttségektől mentes énnek a beállítottsága ugyanis, amelyik azt mondhatja, hogy semmilyen szerep vagy elkötelezettség nem határozhat meg engem olyan átfogó módon, hogy ne értel mez hetném magam nélküle, 19 csak látszólag hasonlatos az eszkatológikus világ elu tasításéhoz. Hiszen a választás elvont képességében önmagát, és csakis ön ma gát igenli, s végső soron kritérium nélküli, bármikor megmásítható döntései nem ismerik a szolgálat és a kötelezettség fogalmát. Ezzel szemben az Istenben lehorgonyzott individuumok Isten szolgái, akik bár alkalomadtán felmentve a világi kötelezettség alól éppenséggel kötelezve tud ják magukat: Vagy nem tudjátok, hogy annak szolgái vagytok és annak kell en ge del meskednetek, akinek mint szolgák alárendelitek magatokat: vagy a bűnnek, ami a halálba vezet, vagy az engedelmességnek, ami megigazulást eredményez. De hála Istennek, hogy bár a bűnnek szolgáltatok, most már szívből engedelmeskedtek annak a tanításnak, amit kaptatok. A bűntől megszabadulva az igazság szolgái lettetek. (Róm 6,16-18) Magyarán szólva, az Újszövetségben kirajzolódó indi vi du umot nem csak a partikuláris-történeti közösségtől való elszakadás el vont negativitása jellemzi, de az önátadás pozitivitása is: tudja, hogy nem a ma gáé, s amije van, azt kapta. Ez a tudás alapvető és éles választóvonalat húz az indi vidualitás két típusa között Ügyeljetek mondja Jézus, hogy a jót ne az emberek szeme láttára tegyétek, azért, hogy lássanak benneteket, különben semmi jutalom nem vár benneteket mennyei Atyátoknál Amikor tehát alamizsnát adsz, ne kürtöltess magad elött, mint a képmutatók teszik a zsinagógában és az utcán, hogy dícsérjék őket az emberek. És amikor imádkoztok, ne tegyetek úgy, mint a képtmutatók, akik az emberek szeme láttára szeretnek imádkozni a zsinagógában meg az utcasarkon, hogy mutogassák magukat. Bizony mondom nektek: megkapták jutalmukat. Te, amikor imádkozol, menj be a szobába, zárd be az ajtót s imádkozz titokban mennyei 19 Michael Sandel: The Procedural Republic and the Unencumbered Self. In Communitarianism and Individualism. Eds. Shlomo Avineri, Avner Shalit, Oxford UP., 1992, 18. o. 20 Éppen ezért a magam részéről vitathatónak tartom azt a keresztény, világon-kívüli-individuumtól a modern világban-lévő individuumig vezető, egyenes vonalú fejlődésutat, melyet Dumont vázolt fel. Vö. Louis Dumont: Tanulmányok az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, 1998, o.

147 A bűnre csábító Jézus? 147 Atyádhoz. S mennyei Atyád, aki a rejtekbe is belát, megjutalmaz. (Mt 6,1 6) Ami látszik, az egyúttal játszható is, s így a hamisság bélyegét viselheti magán. Aki magát mutatja, az képmutató, mert aki valójában vagy, az nem kint van, hanem bent, a zárt ajtók mögött, s ehhez a bensőhöz csak neked és Istennek van hozzáféré se. Így közös titkod van Istennel, és ez a titok Te magad vagy. Mert nem az a zsidó, aki látszatra az, s nem az a körülmetélés, ami a testen látható; az a zsidó, aki bensőleg az, s aki nem betű szerint, hanem lélek szerint körülmetélt. Az ilyen nem embertől, hanem Istentől kapja a dícséretet. (Róm 2, 28 29) Mintha nem az szá mítana tehát, kinek mutatkozol embertársaid szeme előtt és ítéletében, hanem hogy ki vagy a rejtekben, bensőd minden társadalmi meghatározottságot megelőző és fel számoló titkában. Mintha az együttélés formáit szabályozó, szükségképpen nyil vá nos etikai szféra felfüggesztetett volna, hogy a személyiség titokzatos bensője minden evilági közvetítés nélkül, kerüljön kapcsolatba Istennel, akinek majd mindegyikünk magáról ad számot (Róm 14,12). A kétségtelen ószövetségi előzmények ellenére is azt kell tehát mondanunk, hogy az Újszövetség világában egy nagyszabású individualizációs folyamat képe bonta kozik ki: Jézus tanítása nem csak a rokonok, a halottak vagy az eke szarva mel lől szólítja el a tanítványokat, de kivonja őket embertársaik ítélete alól is, hogy saját lelkiismeretük ítéletére bízza őket (Mt 7, 1 5). Ez a folyamat azonban csak Is ten ránk vetülő tekintete előtt bontakozhat ki. Mert Isten, aki megvilágítja a sö tétség titkait, és felderíti a szív szándékait (1Kor 4,5), nem egyszerűen belelát a lé lek mélységébe, hanem ránk vetülő tekintetével teremti is azt. Ez a tekintet ugyan is egyrészt felszabadít, amennyiben kivon mások tekintete alól, másrészt azon ban a felügyelet egy olyan, ezidáig ismeretlen formáját hozza magával, amit akár a foucault-i panoptikummal is párhuzamba állíthatunk: míg a közösség sze mé ben nagyjából-egészében azonosíthatóak voltunk a tetteink révén, s e tettek mö gött sen ki sem keresett egy sajátos mélységet, a zárt ajtó mögé, a rejtekbe is be lá tó is te ni tekintet éppenséggel a szív szándékait kutatja, s ezáltal a hivőt is arra kénysze ríti, hogy befelé fordulva felfedezze és kidolgozza ezt a mélységet. Természetesen az Isten előtt állni helyzete a tanítványok, s általában a keresztény kultúrában felnövekvő ember számára nem a fegyelmezés és a büntetés szinonímája. Mert az, hogy valaki figyel, lehet ugyan fenyegető, de lehet a kitüntető fi gye lem privilégiuma is: van kinek számot adnom, s ez súlyt, jelentést és értelmet ad az életemnek. Egy elbeszélhető történetté, az én történetemmé avatja. Az Isten sze me mindent lát közhelye ugyanis nem azért és nem annyiban sokatmondó, amennyiben Isten tud minden hajszálunkról és minden lehulló levélről. Nem kis tel je sít mény ugyan ez sem, de önmagában talán nem is különösebben érdekes. Csak hogy Isten, kultúránk feltételezése szerint, valami olyasmit lát, amit rajta kívül senki: intencióinkat, a szív szándékait, melyek történeteinket történetekké

148 148 Előzmények avatják. Hisz egy megérthető történet épp abban különbözik a megmagyarázható eseménytől, hogy ok-okozati viszonyok helyett olyan szándékokra visszavezethető tettket tételez, amelyek eredetpontjában mi magunk állunk. Másokat illetően mi magunk persze csak következtethetünk a látható, azaz játszható tettek alapján a mögöttük meghúzódó akaratra; csak egy lehetséges történet javaslatával, egy fikcióval állhatunk elő. És bármennyire is úgy tűnhet, hogy saját bensőnkhöz privilegizált hozzáférésünk van, valójában önmagunkat illetően sem jobb a helyzet: jól ismerjük azt az állapotot, amikor magunkat sem értjük, amikor nem világosak a számunkra a saját szándékaink, és félő, hogy megcsaljuk saját magunkat. Csak Isten az, aki látja a szív szándékait, aki nem szo rul magyarázatokra és különböző interpretációkra. Ő az, aki közvetlenül megért min ket, aki tudja, kik vagyunk valójában, aki ismeri azt a történetet, amelyhez képest a fikció fikció. Az a tudat, hogy ez az igaz történet valahol mégis csak feljegyeztetik, a tudat, hogy van mérce, van bíró és van ítélet, nem csak állandó önvizsgálatra ösz tö nöz, de arra a törekvésre is, hogy átadjam magam Istennek: benne vessek hor gonyt, hogy ily módon igaz történetem egy igaz élet története legyen. Bármennyire is kiiktathatatlan azonban kultúránkból annak az Isten előtt álló, lelkiismeretére figyelmező individuumnak az alakja, aki épp lelkiismerete alap ján mondhat nemet történeti-partikuláris közössége elvárásaira, mindez az Újszövetségben feltáruló emberképnek csak az egyik oldala. Ha a másik oldalról, az individualizációt kísérő univerzalizációról megfeledkezünk, hamarosan feltűnik a MacIntyre említette elvont és kísérteties minőség, vagy ahogy Schwitzer mondta, az egoizmus és hidegség. Az itt jelentkező problémákat Kierkegaard felől sze ret ném megvilágítani, akinek álláspontja, úgy tűnik, megfelel az Istenben lehor go nyzott individuum előbb vázolt, ám egyelőre egyoldalú karakterének. Bár a magam részéről ezt az értelmezést kizárólagosságában távolról sem tartom érvényesnek, úgy vélem Kierkegaard egy igen fontos elemét fogalmazza meg a ke resz tény tradíciónak, amikor az individualizációs folyamat szellemében azt ál lít ja: a hit az a paradoxon, hogy az egyes magasabbrendű, mint az általános. Ami természetesen az etika felfüggesztését jelenti. Hisz az etika éppen azt követeli az egyén től, hogy túljutva esetlegességén és leküzdve önkényét azt tegye, amit az eti kai lag releváns szituációkban, az adott feltételek mellett mindenkinek tennie kell az az hogy sajátítsa el egy küzös világ elvárásait, szerep és magatartásmintáit. Ám ha az etikum, vagyis az erkölcsiség a legmagasabbrendű dolog írja Kierkegaard, és ha az emberben nem marad semmi összemérhetetlen, csak a rossz, az az az egyes, aminek az általánosban kell kifejeződnie akkor nincs szükség más kategóriákra, csak azokra, amelyeket a görög filozófia is alkalmazott Sören Kierkegaard: Félelem és reszketés. Európa, 1986, 93. o.

149 A bűnre csábító Jézus? 149 A ke resz tény hit paradoxona szerint azonban az egyén méltósága és érvényessége nem létezésének közös és általános formáiból ered, hanem összemérhetetlen egye di sé géből és egyszeriségéből nem kívülről, hanem belülről: a benső minden tár sa dal mi meghatározottságot megelőző és felszámoló titkából. A hit lovagja az egyes, kizárólag egyes, minden kapcsolat nélkül, függetlenül a körülményektől. 22 Kierke gaard a modern, kötöttségektől mentes individuum születését tulajdonítja te hát a görögséggel szembeállított kereszténységnek, és nyereségként könyvelve el azt, amit MacIntyre veszteségnek tekint, az individuum születését maga is az általá nos érvényű erkölcsi paradigma felbomlásával kapcsolja össze. Amihez persze hoz zá kell tennünk, Kierkegaard tisztában van azzal, hogy az önmagát választó, az ál ta lános fölé emelt egyén az irracionális önkény veszélyét szabadíthatja el. Áb ra hám írja mint egyes abszolút viszonyba került az abszolúttal. Van-e eh hez joga? Ez a jog ismét a paradoxonban rejlik: mert amennyiben megvan ez a joga, úgy nem az általános révén, hanem létének mint egyesnek a révén van meg. Ho gyan bizonyosodik meg tehát az egyes arról, hogy joga van ehhez? 23 A hit megközelíthetetlen paradoxonát emelve maga elé, Kierkegaard végül is nem ad egyértelmű választ arra a kérdésre, hogy ennek a rettenetes paradoxonnak, amely egy gyilkosságot szent, Istennek tetsző cselekedetté tud változatni 24 lehet-e a tartalma bármi más mint, kísértés. 25 Kísértés, hiszen az általánossal szem beállított és az általános fölé emelt egyes mondja Kierkegaard a bűn for má ja, ha eszmeileg tekintjük. 26 A rossz eredete írja a fenti formulával megidézett Hegel általában a szabadság misztériumában rejlik, mert a világtól elkülönböződő egyén szabadságában jelen van annak a lehetősége, hogy az önkényt, a saját külö nösségét az általános fölé helyezze és cselekvéssel realizálja, azaz hogy rossz legyen. 27 Joggal merülhet fel ezen a ponton az a kérdés, nem erre a bűnre csábít-e minket Jézus is, mikor a halottak és az eke szarvának hátrahagyását követeli tanítványaitól. Vajon az etika teleológikus felfüggesztése lenne az evangélium üzenete és az eszkatológia végső mondandója? És ha az elkülönböződésben, a minden társadalmi meghatározottságot megelőző, titokzatos emberi belsőnek az utca és a zsinagóga uralma alóli felszabadulásban látjuk az evangélium üzenetét, akkor nem azt kell-e mondanunk, hogy MacIntyre-nek igaza volt: csakis az arisz to telészi etika valamely változata lehet a modernitás emotivizmusának igazi alternatívája? 22 Kierkegaard: i. m o. 23 Kierkegaard: i. m o. 24 Kierkegaard: i. m. 90. o. 25 Kierkegaard: i. m. 95. o. 26 Kierkegaard: i. m o. 27 G.F.W. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai. Akadémia, 1983, 156. o. (139. ).

150 150 Előzmények A választ nem érdemes elsietni. Kierkegaard nem véletlenül kapcsolja össze Ábrahám történetét a hit és az etikum ellentmondásából fakadó szorongás fogalmával. A szorongás, éppúgy, mint a kísértés és a paradoxon rettenete, a szabadságra utalnak, amire a jó hír meghívása szól. A szabadság ugyanis szorongat és kísért, ha nem tudjuk, hogyan éljünk vele ha nem tudjuk, hogy a bűn alól felszabadulva való ban az igazság szolgái lettünk-e. És ezen a ponton világossá kell immár tenni: ab ból a hitből, hogy Isten látja a szívek szándékát következik ugyan, hogy van ob jek tív mérce, van igazi valónk és van igaz történetünk, de Isten tudása ettől még nem a mi tudásunk. Nem érzem ugyan magam semmiben sem bűnösnek ír ja Pál, de ez még nem jelent megigazulást. Az Úr mond felettem ítéletet. (1Kor 4,4 5) Az következnék ebből, hogy Isten az utolsó ítéletig magunkra hagy minket? De ha Isten a rejtőzködő Isten, az önmagát is megcsalni képes ember csak botorkál önmagát keresve, s nem lelvén támaszt sem Istenben, aki hallgat, sem embertársaiban, akiknek ítélete alól kivonta magát, óhatatlanul feltűnik ben ne az önmagára figyelmező ember hidegsége és egoizmusa. Az egyes írja Kier ke gaard nem értetheti meg magát senkivel, és a hit egyik lovagja egyáltalán nem képes a másiknak segíteni. 28 Amiből egyáltalában nem következik, hogy önma gá nak tudna segíteni. Mert ha Ábrahám élete olyan könyv, amelyet Isten fog lalt le magának, s amely nem lehet köztulajdon, 29 akkor ez a könyv Istennek egy olyan privát nyelvén íródott, amelyről Ábrahám Wittgensteinnel szólva leg feljebb azt hiheti csak, hogy érti, ám valójában Jóbbal kellene panaszolkodnia: a Mindenható feleljen meg nékem; és írjon könyvet ellenem az én vádlóm. (Jób 31,35) Ahogy tehát Isten elenyésző, láthatatlan ponttá válik a gömbszerűen önmagába záruló etikai szemléletben, úgy válik elenyésző, láthatatlan ponttá a hit lovagja elött is. Mert a hit lovagja, az abszolúttal abszolút viszonyban álló egyes végül is nem Isten, hanem önmaga előtt áll, s bensőjének minden társadalmi meghatározott ságot megelőző és felszámoló titka nem a transzcendentális Isten, hanem a transz cendentális én (ön)reflexiójából származik. Bár tudomása van egy objektív mér céről, mégis önmaga lesz önmaga bírája, s Isten elenyészik a szubjektív lelkiismeret ben. Ismét fel kell tehát tennünk a kérdést: azt jelentené-e mindez, hogy a zsidókeresztény eszkatológiában gyökerező individualizációs folyamatnak valóban csak az arisztoteleszi etika valamely változata lehet az igazi alternatívája? Nem hiszem ugyan, hogy ez a következtetés ebben a formájában kényszerítő ere jű volna, az azonban szükségszerűnek tűnik, hogy az Istenben lehorgonyzott in d i vi duum fogalmát elhatároljuk a modernitás szubjektumfilozófiai paradigmá- 28 Kierkegaard: i. m o. 29 Kierkegaard: i. m o.

151 A bűnre csábító Jézus? 151 jától, azaz a szubjektív lelkiismeret önreflexiós modelljétől. Ez a modell ugyanis a kötöttségektől mentes énhez vezet, aki elutasítva a kötelezettség és szolgálat minden formáját, nyilvánvaló ellentétben áll a keresztény tradícióval. Hadd idézzem ezen a ponton a MacIntyre és Sandel kritikáját sok szempontból megelőlegző H. Schelskyt: Fell kellene tenni a kérdés, mi társadalmunk emberének az az általános nézőpontja, mely őt a társadalmi kényszeren túlra, s ezzel a társa da lommal szembe helyezi. A válasz erre a kérdésre úgy hangoznék, hogy ez a nézőpont a reflektáló szubjektivitás, mely semmilyen társadalmi teljesítményben nem fejezi ki magát teljesen, vagy semmilyen társadalmi erőtől nem hagyja magát teljességgel determinálni; a morális lelkiismeret, mely a társadalmi valóságban iga zo lá sának vagy elutasításának semmilyen végérvényes kritériumát nem találja; a val lásos hit, mely semmilyen társadalmi valósághoz, így a sajátjához sem érzi ma gát hozzákötve. 30 Számomra kétségtelennek tűnik, hogy a zsidó-keresztény tradíció az individuali zációs folyamat kibontakoztatásával valóban megteremti a reflektáló szubjek tivi tás kísértésének, a hideg egoizmus vonzásának lehetőségét. Mintha épp erről a szub jektumtípusról szólna a Római levélnek az ember meghasonlottságát feltáró híres része (Róm 7,14 skk.) De ne feledjük el: ez a rész az önreflexió és a lelkiismeretfur dalás hálójában vergődő boldogtalan megváltást váró fohászával zárul: Én bol dogtalan! Ki vált meg e halálra szánt testtől? Hála Istennek Urunk, Jézus Krisztus által. 3. Meg kell szabadulni írja Foucault a megismerés véglegesen adott szubjektumának primátusától. A modernitás évszázadain keresztül a nyugati fi l o z ó fi a, explicit vagy implicit módon, a szubjektumot minden megismerés leg - alap vetőbb és legbensőbb magjaként fogta fel, olyan helyzetet posztulálva a szá - mára, amelyben és amelyből kiindulva a szabadság megnyilatkozik és az igaz ság ki bon takozik. Holott állítja Foucault valójában a külső társadalmi gya kor latok hoz zák létre a szubjektum új típusát: a társadalmi gyakorlatok tu dás területek kia la kulását idézik elő, amelyek nem csupán új kutatási tárgyak, fogalmak és technikák megjelenését teszik lehetővé, hanem a szubjektum merőben új formáinak adnak életet. 31 Úgy vélem, Foucault megközelítésmódjának a minket érdeklő té mát illetően is relevanciája lehet. Az Istenben lehorgonyzott individuumot nem az örök és változatlan emberi lényeg, nem az emberi egzisztencia megnyilvánulása ként kellene értelmeznünk, hanem a szubjektum merőben új formájaként : a verbum 30 H. Schelsky: Ortbestimmung der deutschen Soziologie. 1959, 105. o. 31 Michael Foucault: Az igazság és az igazságszolgáltatási formák. Latin Betűk, 1998, 6 7. o.

152 152 Előzmények externum adományaként, melyet Jézus igehirdetése és a rá épülő új vallási gyakor lat hozott létre. A kint Istent, bent pedig egy örök és változatlan ént feltételező kiindulópont ezzel szemben a szubjektumfilozófiai paradigma teológiai vetületének tűnik, ami vagy a törvénnyel szembeni szolgasághoz, azaz a külső uralmához vezet, vagy a vallási tartalom szubjektivizálásához és a bensőben való feloldásához. Mert kérdezhetnénk az ifjú Hegellel mi a törvénnyel szembeni szolgaság? a) az ellenkező oldalon akaratnélküliség; b) más emberek vonatkozásában érzéketlenség, a szép kapcsolatok, a szeretet hiánya, elválasztottság; c) istentelenség 32 Ha viszont a külső törvények helyett a bensőből indulunk ki, ahhoz a Lindbeck kifejezésével élve tapasztalati-expresszív modellhez jutunk, mely Schleiermacher óta meghatározó vonulata a modernitás teológiai gondolkodásának. E modell meghatározó jegye, hogy az eredendően közös és nyilvános vallási tartalmakat az önreflexióban megnyilvánuló individuális tapasztalat privát mélységében igyekszik tetten érni, és a módszertani individualizmus elvét követve a vallás külső formáit úgy értelmezi, mint ezeknek az eredendően belső tapasztalatoknak az expresszívesztétikai tárgyiasítását. Mivel itt a kiindulópont a kötöttségektől mentes én örök és változatlan szubjektivitása, aligha meglepő, hogy miként MacIntyre e modell elemzése során Lindbeck is az emotivizmus problémájánál lyukad ki: a vallás a hívők számára úgy jelenik meg, mint a belső én tapasztalatainak kifejezésére, pontosítására és elrendezésére eklektikusan használható jelképek lehetséges forrása. A vallásokat egy, a transzcendens önkifejezéshez és önmegvalósításhoz szükséges egységes árucikk különböző formáit forgalmazó szállítónak tekintik. 33 Nyilvánvaló persze, hogy az énhez fordulást nem lehet egyszerűen a modernitás számlájára írni. Inkább fordítva: megkockáztatható, hogy e fordulatban a modernitás a kereszténység örököse. Az Újszövetség már idézett szöveghelyei mellett hadd utaljak paradigmatikus példaként Ágoston karteziánus önreflexiójára, a nevezetes belső útra. Ágoston Vallomásai arról az útról beszélnek, melynek végén az ember rálel Istenre önmagában, a belső mélységében: Íme belül voltál, én pedig kívül kerestelek Velem voltál, de én nem voltam Veled. 34 Kérdés azonban, hogy Isten eme felfedezését önmagunkban valóban önreflexióként kell e értelmeznünk, azaz a modern individualitás paradigmáján belül. Vagy értelmezzük inkább egy 32 G. W. F. Hegel: Alapvázlat a kereszténység szelleméhez. In Ifjúkori írások. Gondolat, 1982, 126. o. 33 George A. Lindbeck: A dogma természete. (Vallás és teológia a posztliberális korban.) Hermeneutikai Kutatóközpont, 1998, 49. o. 34 Augustinus: Vallomások. Gondolat, 1982, 196. o.

153 A bűnre csábító Jézus? 153 holisztikus, nem individualista paradigmán belül, az individuumok közösségében, ahol az egy és mindnyájunkat átitató Lélek az Istenben lehorgonyzott individuumok közös valóságának kiindulópontja? Kierkegaardnak sok mindenben igaza lehetett Hegellel szemben, de Hegelnek is Kierkegaarddal szemben, amikor egy ilyen, az atomizált individuum egoizmusát és hidegségét visszafogó modellben gondolkodott. Az igazság a keresztények számára nem mesterséges tárgy írja, hanem a szubjektív szellemnek kell az igaz ság szellemét magába fogadnia és magában lakoztatnia. Így az egyén szubjekti vi tása, bizonyossága, bensősége most igazi szubjektivitás a hitben; azaz csak an nyiban igaz, amennyiben átalakult a szellemnek az igazságban való tudásává Így a szubjektív szellem szabad lesz igazságában, tagadja különösségét, s önmagához jut igazságában. Teljességgel a tanítás, a tartalom szükséges 35 A tapasztalati-expresszív modell belülről kifelé vezető útjával szemben ezt a tanuláson és neve lésen alapuló, azaz kívülről befelé vezető utat írja le Lindbeck már idézett köny vé nek kulturális-nyelvi modellje: a nyelvi-kulturális és a tapasztalati-expresszív vallásmodellek között legkönnyebben felfedezhető különbség az, hogy az előb bi megfordítja a külső és a belső viszonyát. Ahelyett, hogy egy vallás külső je gye it a belső tapasztalatból vezetné le, a belső tapasztalatok azok, amelyeket származtatottnak tekint. 36 Marx, Durkheim és Mead holista társadalomelméletére, valamint Wittgenstein nyelvfilozófiájára támaszkodva állítja Lindbeck, hogy a vallás lényegét tekintve külső ige, verbum externum, amely alakítja és formálja az ént és annak világát, és nem egy létezés előtti én és egy fogalom előtti tapasztalás kifejeződése és tematizálása. 37 A vallás ezek szerint a tanítványok nevelődésének eredménye: egy sor képesség elsajátítását jelenti gyakorlás és edzés útján 38, ami nyilvánvalóan több, mint explicit tételek, dogmák vagy törvények elfogadás és követése. A verbum externum a személyiség egészének átalakulását, a szubjektum egy merőben új formáját követeli, mert a törvényeknek önmagában mondhatnánk Pál szavaival nincs éltető ereje. (Gal 3,21) Az isteni törvények követésére felszólító parancs mellett, az új emberrel szemben megfogalmazódik tehát a keresztény erények el sa játításának követelménye is: nem csak az az elvárás, hogy bizonyos módon cse lekedjünk, hanem az, hogy bizonyos módon érezzünk; hogy ne hajlamaink elle nére, de épp az erények felnevelése során kiművelt hajlamaink szerint cselekedjünk, azaz szívünk szándékai a mélységben, a zárt ajtók mögött is igazak le gyenek. Ismét az ifjú Hegelre hivatkozva: Jézus a parancsokkal az érzületet 35 Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról o. 36 Lindbeck: i. m. 63. o. 37 Lindbeck: i. m. 64. o 38 Lindbeck: i. m. 66. o.

154 154 Előzmények állítja szembe, azaz a megfelelő cselekvésre való hajlamosságot; a hajlam alapja önmagában van, ideális tárgyát önmagában hordja; nem valami idegenben, nem az ész erkölcsi törvényében. 39 A tanítvány azonban pontosan tudja, hogy teremtvény, hogy önmagában hordozott ideális tárgyát kívülről, a felnevelő igétől kapta. Mert mid van, amit nem kaptál? Ha pedig kaptad, miért dicsekszel, mintha nem kaptad volna? (1Kor 34,7) Vagy másként fogalmazva: Nem tudjátok, hogy nem vagytok a magatokéi? (6,19) Némi anakronizmussal akár azt is mondhatnánk, Pál annak a metodológiai individu alizmusnak a dicsekvése ellen emel szót, melynek kiindulópontja az egyén elsőd legessége bármiféle közösséggel és közösségi kötelezettséggel, önállósága bár miféle odatartozással vagy beágyazottsággal szemben végsősoron tehát az em beri-természet-ahogyan-éppen-van. Pál, aki arra szólítja fel a híveket, hogy ne hasonuljatok a világhoz, hanem gondokodásotokban megújulva alakuljatok át, hogy felismerjétek, mi az Isten akarata (Róm 12,2), távolról sem vonja persze két ség be a szabadságra meghívott és a világtól elkülönböződő ember autonómiáját. De akihez szól, tudniillik az autonóm személy, nem az általánosnál magasabbrendű egyes, hanem az Istenben lehorgonyzott individuum, aki magát a nem-énnek adva jut el önmagához. Ez az a pont, ahol talán közelebb juthatunk a szív mélységeit fürkésző isteni tekintet titkához. Ahol felvethetjük a kérdést, hogyan juthat túl a boldogtalan ember a szubjektív lelkiismeret kínján, mely nagyon is összefüggni látszik ezzel a rávetülő tekintettel. Hiszen ez a tekintet mint láttuk egy objektív mérce létére utal, ám ezzel a tudással magunkra hagy minket. Mert Isten tekintete nem a mi tekintetünk, és tudása nem a mi tudásunk. Így aztán ez a tekintet lehet ugyan megkerülhetetlen és súlyos bizonyosság, lehet mélyen etizált kultúránk alapténye, az emberi felelősség és lelkiismeret forrása, de aki pusztán rá hagyatkozik, azt félrevezeti: szubjektív lelkiismerete Isten helyett tükör által homályosan csak önmagával szembesíti, s így a szorongató szabadság boldogtalan állapotában tartja. Ki ismeri az ember benső dolgait kérdezi Pál ha nem a benne lakó emberi lélek? De Pál ehhez rögtön hozzáteszi, hogy mi nem a világ lelkét kaptuk, hanem az Is tentől eredő Lelket (1Kor 2,11 12). Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagy tok, s az Isten Lelke lakik bennetek? (3,16) Isten Lelke azonban nem bennem van vagy benned, hanem mindnyájunkat átitatva bennünk: az Istenben le horgonyzott individuumok univerzális közösségében. Így aztán ha Isten rám tekint, mindenki tekint rám, és ha Istenre tekintek, mindenkire vagyok tekintettel. Nem erre utal-e Jézus az utolsó ítéletről szólván: Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek (Mt 25,40). 39 Hegel: Alapvázlat a kereszténység szelleméhez o.

155 A bűnre csábító Jézus? 155 Az Istenben, Isten szolgálatában lehorgonyzott individuumot kísérő univerzalizációs folyamatról van itt szó, arról a nem-énről, mely elválaszthatatlan ettől az in dividuumtól. Mert bármennyire is igaz, hogy Jézus a partikuláris-történeti kö zös ségek elhagyását követeli hallgatóitól, egyúttal egy új, virtuális univerzális kö zös ségről is szól, amikor vérszerinti rokonai helyett tanítványai felé nyújtja kar ját: Ezek az anyám és a rokonaim! Aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az nekem mind testvérem, nővérem és anyám (Mt 12,49-50). Igaz lehet továbbá, hogy Jézus igehirdetése sokkalta inkább az egyes emberhez fordul, mint Izráel történeti népéhez, de tanítása az elkülönböződő individuum és a szeretet új közösségének kettősségében kap értelmet: Mi ugyanis mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a keresztséggel, és Isten azért teremtette a testet, hogy a tagok törődjenek egymással (1Kor 12,13;15). Pál előnyben részesíti a prófétálást az elragadtatás nyelvével szemben, mert aki az elragadtatás nyelvén szól, az csak a maga lelki épülé sét szolgálja, aki azonban prófétál, az a közösséget építi vele (1Kor 14,4) Végül igaz lehet, hogy az Újszövetség világában az ember a közvetlenül őt érintő isteni ki je lentés által szakad el a világtól, és Jézus eszkatológikus kijelentése ahogy Bultmann írja kiragadja az embert világi kötöttségeiből. Az azonban, mint láttuk, joggal kérdőjelezhető meg, valóban közvetlenül a saját szeme elé állítja-e az embert az eszkatológikus kijelentés, azaz miként Bultmann sugallja valóban saját belsőjére, minden társadalmi meghatározottságot megelőző egzisztenciális tapasztalatára utalja-e. Én a magam részéről minden esetre úgy gondolom, hogy Isten tekintetét nem helyettesíthetjük a saját szemünkkel, és mondandóját is csak a Lélek nyelvén fejthetjük meg. Mert Isten nyelve nem privát nyelv, hanem annak a világnak a nyelve, amelyet egy Lélek itatott át. Túllépve a Lélek vallási szimbolikáján, fogódzóként hadd utaljak itt a Lindbeck által is hivatkozott Meadre. Mead alapvető belátása talán oly módon lenne összefoglalható, hogy a társadalmi interakció krízisei az egyént arra kényszerítik, hogy tekintettel legyen mások reakcióira, azaz önmagát mások szemével lássa. Azt, hogy cselekvésem mit jelent mások számára, azaz cselekvéseim és tetteim interszubjektív jelentését csak akkor ismerhetem meg, ha képes vagyok önmagamban azt a reakciót felidézni, melyet tetteim másokban váltanak ki. Mead tehát nem az individuális én önreflexiójáról, az empirikus és transzcendentális én kettősségéről beszél. In kább arról, hogy az önreflexió már mindig az interakciók szövetébe ágyazott tár sadalmi folyamat: ha látom önmagamat (Self), úgy mindig az általános Másik, a mindnyájunkat átitató Lélek szimbolikus perspektívájából látom. Amiből az kö vet kezik, hogy az öntudatos személy kialakulásában a mi-tudat szükségképpen meg előzi az én-tudatot. E szocializációs folyamat fontos állomásaként és lehetsé ges példájaként említi Mead a csoportjátékot (game), melynek résztvevőjeként cso portom valamennyi játékosának elvárását meg kell tudnom jeleníteni önmagam ban ahhoz, hogy

156 156 Előzmények saját szerepemet be tudjam illeszteni a csapat összjátékába. Csak akkor tudhatom, hogy milyen elvárásokkal fordulhatok jogosan mások felé, és milyen kötelezettségek teljesítését várhatom el tőlük legitim módon, ha én magam elsajátítottam és belsővé tettem a csapat, vagy tágabb összefüggésben az általános Másik normáit és elvárásait. Jogaim ezért kötelezettségeimből fakadnak, szabadságom pedig a közösséghez való odatartozásomból. Természetesen ha csak ennyit tudnánk kibontani a Nem vagytok a magatokéi belátásából és az Újszövetség interim etikájából, akkor igaza lenne Kierkegaardnak abban, hogy itt nincs szükség más kategóriákra, csak azokra, amelyeket a görög fi l o z ó fi a is alkalmazott. A kereszténység szellemében azonban a személy abban az értelemben valóban magasabb rendű partikuláris-történeti közössége általánosságánál, hogy nem, vagy nem csak annak általános Másikával áll szemben. Mert egy partikuláris közösség tagjaként csak azt mondhatnánk, amit MacIntyre állít: Ennek a dinasztiának, annak a törzsnek, ennek a nemzetnek vagyok a tagja. Ezért a számomra való jónak az e szerepet betöltő számára való jónak kell lennie. 40 Bár ily módon korlátozva lenne a történelem nélküli én emotivizmusa és a nekem jó egoizmusa, de el lennénk zárva a remény eszkatológikus feszültségétől, mely a keresztény közösséget az állandó nyugtalanság forrásává teszi. Csakhogy az új szövetség Istene, aki ránk bízva a lex humanát, saját törvényeit nem egy sta bilizálódni törekvő közösség külső formáiba, hanem a szívünkbe írta, nem azo nosítható semmiféle partikuláris közösség általánosságával. A rejtekbe is belátó mennyei Atyánk sokkalta inkább a nyugtalan európai kultúrát feszültségben tartó idealizált általános Másik. Vagy ha tetszik: az ő tekintete tűnik fel az idealizált általános Másikban, és abban a Lélekben, melyben mindnyájan egy testté lettünk, nők és férfiak, zsidók és pogányok, rabszolgák és szabadok. Itt kell visszautalnom arra, hogy a kereszténység a megalázottakhoz és megszomo rítottakhoz szóló megváltásvallás, melynek legbensőbb lényegéhez tartozott és tar tozik annak a mindenkori történeti világnak az elutasítása, mely megaláz és meg szomorít. A szenvedésként értelmezett van elutasításával tör az eszkatoló gikus ígéret, a kell a felszínre egy olyan eljövendő közösség, és vele egy olyan idealizált általános Másik, melynek normái és elvárásai befogadják és elismerik a kívülrekesztetteket. Az eljövendő idealizált közösség, a civitas Dei vagy a láthatat lan egyház azonban nem kontrafaktórikus anticipáció vagy puszta utópia, hanem az az európai történelemben intézményesülő kultúra, melynek elvárásai az ember télosza, ti. a még csak reménybeli ember köré szerveződtek, de mégis itt, ebben a vi lág ban, a lex aeterna és a lex humana kettősségében. Éppen ezért gondolom azt, hogy Hegelnek éppúgy igaza van Kierkegaarddal 40 MacIntyre: i. m o.

157 A bűnre csábító Jézus? 157 szem ben, ahogy Kierkegaardnak is Hegellel szemben, de igazából csak kettőjüknek együtt van igaza, még ha ez a két igazság ellent is mond egymásnak. Igazságukat ugyanis nem a megfelelés értelmében kell felfognunk. Igazságuk abban áll, hogy valódiak, hogy egyaránt eleven részei a hagyománynak. És a hagyományt, ha ezt a hagyományt akarjuk élni, a maga ellentmondásosságában kell elfogadnunk. Mert feltehetőleg épp ez az ellentmondás élteti és teszi élhetővé, szemben egy olyan logikai rendszerrel, ami koherens ugyan, de az élet számára alkalmatlan. A van-nak és a kell-nek, a jelenbelinek és az eljövendőnek, a tapasztalatnak és a re mény nek ez az ellentmondásos, egy formális logika alapján minden bizonynyal antinómikusnak minősülő viszonya hozza létre és tartja fenn azt a sajátos vi szo nyulást a történelemhez, mely egyszerre elutasító és igenlően, tevékenyen várakozó. Miközben elismeri a lex humana, és ezzel az evilági etika és politika, a par ti kuláris-történeti közösségek lehetőségét és szükségességét, ezt a világot mégis a lex aeterna nyugtalanító, eszkatológikus feszültségében tartja. Isten ígéretének csil la ga alatt lesz a valóság történelemként megtapasztalhatóvá, 41 lesz az örök vissza térés zárt kozmosza olyan világgá, melynek el kell még jönnie, és amely ugyan akkor itt van már az idealizált általános Másikban és virtuális közösségében. Épp az odatartozás és kívülállás, történelembe ágyazottság és elkölönböződés együt t állását fenntartani képes zsidó-keresztény kultúra az, ami egy sor képesség elsa já títását megkövetelve és lehetővé téve mindmáig határok közé tudta szorítani az én szabadságtörekvésének rossz végtelenjét. Annak a semmibe futó abszolút sza bad ságnak a kockázatát tehát, melyet az elkülönböződés szabadságára hívva meg az embert minden bizonnyal maga a kereszténység hívott életre. Hisz az eljö vendő reményében lelkiismeretünk bármikor kiszakíthat minket nem csak par ti kuláris-történeti közösségünkből, de a Lélek univerzális kultúrájából is. A hit lovagját megkísértő paradoxon ereje korlátozható ugyan, de a lelkiismeret parancsa morális értelemben mégis csak a végső instancia marad, s szavát akkor is követnem kell, ha szavát egyedül én hallám. A szabadsággal együtt járó szorongás és a felelősségvállalás kockázata az individualizációs folyamat kibontakoztával nem kerülhető már meg. Mert az individuumot illetően állíthatjuk ugyan, hogy ami nem megygőződésből fakad, az mind bűn (Róm 14,23), de ebből nem következik, hogy ami meggyőződésből fakad, az nem lehet bűn. E kockázat felől tekintve bizonyos fokig persze érthető, hogy MacIntyre abszolu tizálja az arisztotelészi modellt, és meglehetősen tartózkodó a még nem -re irá nyuló, ezért valóban mindig interim keresztény etikákkal szemben. MacIntyre történelmi elemzése azonban nem csak féloldalas lesz ezáltal, de azt a hagyományt is veszélyezteti, melyet védeni szándékozik. A hagyományt ugyanis nem csak az 41 J. Moltmann: i. m. 95. o.

158 158 Előzmények ve szé lyezteti, ha elhagyjuk a háromtényezős etikai modell egyik tényezőjét, ti. az em ber téloszát. Veszélyezteti az is, ha ezt a téloszt elvágjuk a még nem -től, és mere ven, minden és nélkül az önmagukat stabilizálni törekvő partikuláris kö zösségekhez láncoljuk, megszüntetve ílymódon erkölcs és politika, ideális és reá lis termékeny feszültségét. Az elkülönböződés szabadságát elismerő európai hagyományból aligha iktatható már ki az idealizáció mozzanata. Mert az ember ebben a kultúrában idézem Rahnert az, amivé Isten lesz, amikor meg akar mutatkozni a nem isteni régiójában. És fordítva, az emberből kiindulva fogalmazva: az ember az, aki önmagához tér, amikor átadja magát Isten megfoghatatlan titkának. 42 Ha az ember téloszát Krisztusban vagy az új emberben látjuk, akkor ez a télosz természetesen nem írható le többé a jó óra vagy a jó hajókormányos funkcionális fogalmával. Mert az ember úgy tagja egy történeti-partikuláris közösségnek, hogy közben tagja egy univerzális-ideális közösségnek is, és ebben a minőségében nem tekinthető sem ténynek, sem adottságnak, hanem csak lehetőségnek. Mégis egy sajátos tényállítás, tudniillik e lehetőség kijelentése, és a lehetőségre alapozott felszólítás Kell-je az, ami a Kantnál majd különváló két világot összekapcsolja, és az embert a történelemre, a történelmet pedig az emberre utalja, egyidejűleg követelve meg az elkülönböződést és a szolgálat felelősségét. 42 Karl Rahner: Schriften zur Theologie. Freiburg in B. 1965, 548. o.