20. századi filozófiák

Átírás

1 20. századi filozófiák Jellemezze a lét, létező és jelenvaló lét kategóriák kapcsolatát Heidegger Lét és idő című művében! A válaszadás során használja az alábbi szövegrészleteket! A lét valóban nem fogható fel létezőként; [ ] a lét nem határozható meg úgy, hogy létezőt tulajdonítunk neki. A létet nem lehet magasabb fogalmakból definíció útján levezetni és alacsonyabbakkal ábrázolni. (Heidegger: Lét és idő, Budapest, Gondolat, 1989) A lét magától értetődő fogalom. Használatos minden megismerésben, minden kijelentésben, a létezőhöz való minden viszonyulásban és minden magunkhozviszonyulásban, és ilyenkor a kifejezés minden további nélkül érthető. Mindenki megérti: az égnek kék színe van, vidám vagyok és az efféléket. (Heidegger: Lét és idő, o.) Nem tudjuk, a lét mit jelent. De ha megkérdezzük, mi a lét? ( was ist Sein? ), már benne tartjuk magunkat az ist megértésében anélkül, hogy fogalmilag képesek lennénk rögzíteni, mit jelent. [ ] Ez az átlagos és homályos létmegértés faktum. (Heidegger: Lét és idő, 92. o.) A lét az, ami a létezőt mint létezőt meghatározza, amire vonatkozóan a létezőt, bárhogyan tárgyaljuk is, mindig már eleve értjük. A létező léte maga nem valamilyen létező. [ ] Ha a megkérdezett a lét, és ha a lét a létező léte, ebből az következik, hogy a lét kérdésének kikérdezettje maga a létező. Úgyszólván ezt kérdezzük ki léte felől. Ahhoz azonban, hogy léte jellemzőit hamisítatlanul előadhassa, a maga részéről előbb oly hozzáférhetővé kell válnia, amilyen önmaga számára. [ ] Melyik létezőről olvasandó le a lét értelme, melyik létezőből kell kiindulnia a lét feltárásának? (Heidegger: Lét és idő, o.) A lét kérdésének kidolgozása ezek szerint ezt jelenti: áttekinthetővé tenni létében egy létezőt, a kérdezőt. E kérdés kérdezését mint egy létező létmóduszát lényege szerint meghatározza az, ami felől kérdezzük, vagyis a lét. Ezt a létezőt, amely mindig mi magunk vagyunk, és amely egyebek mellett a kérdezés létlehetőségével is rendelkezik, a jelenvalólét terminussal jelöljük. A lét értelmére irányuló kérdés világos és áttekinthető felvetése előzetesen egy létező (a jelenvalólét) megfelelő magyarázatát kívánja meg, mégpedig létének tekintetében. (Heidegger: Lét és idő, o.) (Camus: Sziszüphosz mítosza) Csak egyetlen igazán komoly filozófiai kérdés van: az öngyilkosság. Ha meg tudjuk ítélni, hogy érdemes-e leélni az életet, akkor választ is adtunk a filozófia alapkérdéseire. Egy öngyilkos ingatlanügynökről azt mondta valaki, hogy öt évvel korábban elvesztette a lányát, azóta nagyon megváltozott, a dolog megrendítette lelki egyensúlyát. Keresve sem találhatnánk pontosabb kifejezést. Aki elkezd gondolkodni, az kezd megrendülni. Az öngyilkosság akárcsak a melodrámában bizonyos értelemben vallomás. Azt valljuk be, hogy az élet túllépett rajtunk, vagy nem értjük. De hagyjuk az analógiákat, maradjunk a köznapi szavaknál. Az ember mindössze annyit vall be, hogy nem érdemes. Élni persze sosem könnyű. Az ember továbbra is végzi a létezés által megkövetelt mozdulatokat, több okból, mindenekelőtt megszokásból. Az élet elvetése azt föltételezi, hogy az ember, ha ösztönösen is, ráébred, ez a megszokás szánalmas, az éltnek nincs mélyebb értelme, hogy a mindennapi lótás-futás esztelen, hogy a szenvedés fölösleges. Mi hát ez a megfoghatatlan érzés, mely megfosztja a szellemet az élethez szükséges álomtól? Ha egy világot jól-rosszul meg lehet magyarázni, akkor az a világ otthonos. De ha a világmindenséget hirtelen megfosztjuk minden illúziótól, minden fénytől, akkor az ember idegennek érzi magát benne. Száműzetése végérvényes: nincsen többé elvesztett hazája, melyre emlékezhetne, nincs ígéret földje, melyben reménykedhetne. Minden egészséges ember eljátszott már néha magában az öngyilkosság gondolatával, úgyhogy további fejtegetés nélkül is elismerhetjük, hogy ez az érzés és a megsemmisülésvágy közvetlen kapcsolatban áll egymással.

2 Ez a tanulmány erről a kapcsolatról, az abszurd és az öngyilkosság viszonyáról szól Ebben rejlik Sziszüphosz csendes öröme. A sorsa az övé. A szikla az ő dolga. Az abszurd ember is elhallgattat minden bálványt, ha gyötrelmére tekint. A hirtelen elnémult világmindenségben ezernyi apró elragadtatott hangocska hangzik föl a földből. Öntudatlanul és titokban szólongat valamennyi arc, ez a győzelem szükségszerű visszája, a győzelem ára. Nincs nap árnyék nélkül, az éjszakát is meg kell ismerni. Az abszurd ember igent mond, s azután percnyi pihenés sincs. Ha van is személyes sors, nincs magasabb rendű sors, legfeljebb olyan, melyet végzetesnek és megvetésre méltónak ítél. Egyébiránt tudja, hogy ő rendelkezik saját életével. A fenséges pillanatban, amikor visszapillant az életére, Sziszüphosz, a sziklája felé haladva, végigtekint az összefüggéstelen cselekedetek során: ezekből áll össze a sorsa, melyet maga teremtett, melyet az emlékezet fog egységbe, s melyre hamarosan a halál üt pecsétet. Meggyőződvén róla, hogy minden emberi az embertől származik, csak megy, megy tovább, mint a vak, ki látni vágyik, bár tudja, sosem ér véget az éjszaka. Görög tovább a szikla. Ott hagyom Sziszüphoszt a hegy lábánál! Minden ember megtalálja a maga terhét. De Sziszüphosz a felsőbbrendű hűségre tanít, mely isteneket tagad és sziklákat emel. Ő is úgy ítéli, hogy minden jól van. A gazdátlanná vált világ neki se nem meddő, se nem kicsi. A kő minden egyes darabja, a sötétlő hegy minden egyes ércszilánkja külön kis világ a számára. A csúcsokért vívott küzdelem is betöltheti az ember szívét. Boldognak kell elképzelnünk Sziszüphoszt. Mi a véleménye a falszifikációról? Minden cselekvés feltételez egy elképzelésrendszert, más szóval valamilyen elképzelést a világ felépítéséről. Vajon melyik elméletet válassza a cselekvő ember? Van valami olyasmire lehetősége, hogy racionálisan válasszon? Ez a kérdés elvezet az indukció pragmatikus problémájához: Vajon melyik elméletben bízzunk a gyakorlati cselekvésnél racionális alapon? Vagy pedig: melyik elméletet részesítsük előnyben a gyakorlati cselekvésnél racionális szempontból? Feleletem az első kérdésre a következő: racionális szempontból egyik elméletben sem bízhatunk, minthogy egyik elméletről sem bizonyították be, hogy igaz, de nem is lehet bebizonyítani, hogy igaz. A másik változatra a következőt felelem: viszont cselekedetünk bázisául előnyben kell részesíteni a legjobban ellenőrzött elméletet. Más szóval, nincs abszolút megbízhatóság; de miután nekünk választani kell, az az ésszerű, ha a legjobban ellenőrzött elméletet választjuk. Wittgenstein felfogása a nyelvtanulás folyamatáról. Melyik állítás hamis ezek közül? A. A nyelvet a szavak és a dolgok közötti megfelelés rögzítésével tanuljuk. B. Nem lehetséges csak rámutatással nyelvet tanulni. C. Mintát, viselkedést sajátítunk el az anyanyelv tanulása során. A metafizikai látszatállítások nem tényállások bemutatására szolgálnak, hanem az életérzés kifejezésére. Reflektáljon Carnap álláspontjára! (CARNAP: A METAFIZIKA KIKÜSZÖBÖLÉSE A NYELV LOGIKAI ELEMZÉSÉN KERESZTÜL) ( ) A metafizikai (látszat-) állítások nem írják le sem a fennálló

3 (ebben az esetben igaz állítások lennének), sem a fenn nem álló (ebben az esetben legalábbis hamis állítások lennének) tényeket: nem a tényállások bemutatására szolgálnak, hanem az életérzés kifejezésére. Talán feltételezhetjük, hogy a metafizika a mítoszból fejlődött ki. A gyerek dühös a gonosz asztalra, amely megütötte; a primitív ember a földrengés fenyegető démonának kiengesztelésén fáradozik, vagy hálatelt szívvel imádja a bő termést hozó eső istenét. Ilyen esetekben a természeti jelenségek megszemélyesítésével állunk szemben, amely mintegy költői kifejezése a környezettel szemben táplált emberi érzelmeknek. A mítosz öröksége egyrészt a költészetre száll át, amely tudatos eszközökkel hozza létre és erősíti a mítosznak az élet szempontjából fontos teljesítményét; másrészt a teológiára, amelyben a mítosz rendszerré fejlődik. Mi tehát a metafizika történelmi szerepe? Talán a teológia pótlásának tekinthetjük a szisztematikus, fogalmi gondolkodás fokán. A teológia (állítólag) természetfeletti ismeretforrásait itt természetes, de (állítólag) tapasztalatfeletti ismeretforrások helyettesítik. Közelebbről, bár többszörösen megváltozott köntösben, mégis ugyanazt a tartalmat ismerhetjük fel a metafizikában is, mint a mitológiában: ahhoz a következtetéshez jutunk ugyanis, hogy a metafizika is az életérzés, az emberre jellemző magatartás valamint a környezet, az embertársak iránt, az embert mélyen foglalkoztató feladatok, az ember egyéni sorsa és megpróbáltatásai iránt tanúsított érzelmi és akarati beállítottság kifejezésre juttatásának szükségletéből származik. ( ) Vizsgálódásunk számára csak az lényeges, hogy a művészet az életérzésnek adekvát, a metafizika pedig inadekvát kifejezési eszköze. Önmagában véve természetesen egyetlen, tetszés szerint megválasztott kifejezési eszköz alkalmazása ellen sem hozható fel kifogás. A metafizika esetében mégis az a helyzet, hogy a művek formája alapján a metafizika másnak mutatkozik, mint ami valójában. A művek ugyanis (látszólag) az egymással alapkövetkezmény viszonyban álló állítások formájával, tehát egy elmélet formájával rendelkeznek. Ily módon, annak ellenére, hogy ténylegesen nincs ilyesmi, mégis létrejön a teoretikus tartalom látszata. Nemcsak az olvasó, hanem maga a metafizikus is abban az illúzióban ringatja magát, hogy a metafizikai állítások közölnek valamit, tényállásokat írnak le. A metafizikus úgy véli, hogy olyan területen mozog, ahol az igazság vagy a hamisság a tét. Valójában azonban a metafizikus semmit sem állított, hanem csak a művészhez hasonlóan kifejezett valamit. Arra, hogy a metafizikus az említett tévedés rabja, nem abból a tényből következtetünk, hogy kifejezési közegéül nyelvet, kifejezési formájául pedig kijelentő mondatokat választ; a lírai költő is ugyanezt teszi, anélkül azonban, hogy az önámítás áldozata lenne. A metafizikus azonban tételeit érvekkel támasztja alá, megköveteli, hogy egyetértsenek tartalmukkal, polemizál a más irányzathoz tartozó metafizikussal, értekezésében cáfolni igyekszik a többi metafizikus tételeit. A lírai költő ezzel szemben nem tekinti feladatának, hogy költeményében egy másik lírikus költeményéből vett állításokat megcáfolja, mivel jól tudja, hogy a művészet nem az elmélet területén mozog. Talán a zene az életérzés legtisztább kifejezési eszköze, mivel leginkább mentes minden tárgyiságtól. Az a harmonikus életérzés, amit a metafizikus egy monista rendszerben akar kifejezésre juttatni, világosabban fejeződik ki a mozarti zenében. És amikor a metafizikus dualista-heroikus életérzését egy dualista rendszerben fejezi ki, ezt nem azért teszi-e talán, mert nem rendelkezik Beethoven tehetségével ahhoz, hogy ezt az életérzést adekvát közegben fejezze ki? A metafizikusok zeneileg tehetségtelen muzsikusok. Ehelyett erősen vonzódnak a teoretikus közegben végzett munkához, a fogalmak és gondolatok összekapcsolásához. De ezt a hajlandóságukat nem a tudomány területén váltják tettekre, másrészt pedig kifejezési igényüket nem a művészetben elégítik ki, összekeverik a két dolgot, és olyan produkcióval állnak elő, amely semmi a megismerés, és elégtelen az életérzés vonatkozásában. Véleményünket, amely szerint a metafizika pótművészet és annak is elégtelen, az a tény is megerősíteni látszik, hogy a művészi adottságokkal leginkább rendelkező metafizikus, ti. Nietzsche, majdnem teljesen elkerülte a két

4 terület összekeverésének hibáját. Írásainak nagy része túlnyomóan empirikus tartalmú; például meghatározott művészeti jelenségek történeti elemzésével, vagy a morál történeti-pszichológiai vizsgálatával foglalkozik. Abban a műben azonban, amelyben a legélesebben fejezi ki azt, amit mások a metafizikában vagy az etikában szoktak, nevezetesen a Zarathustrában, nem a félrevezető teoretikus formát választja, hanem nyíltan a művészi, a költői formát. (7. rész) Melyik gondolatra épül Jean-Paul Sartre emberértelmezése? A helyes válasz melletti betűt írja be a kipontozott helyre:.. A. Az ember olyan élőlény, amelyiknek logosza van. B. Az ember az, amivé önmagát teszi. C. Az ember olyan gép, amely maga húzza fel rugóit. D. Az ember gondolkodó nádszál. Kinek a nevéhez kapcsolható és mit jelent? Amikor azt mondjuk: a»lét«a legáltalánosabb fogalom, ez nem jelentheti azt, hogy a legvilágosabb is, és minden további fejtegetést szükségtelenné tesz. A»lét«fogalma épphogy a leghomályosabb. Aláhúzással jelölje ki az alábbi fogalmak és állítások közül azt az ötöt, amely századi eredetű! Isten halott Semmi sincs az értelemben, ami nincs az érzékekben Falszifikáció Nyelvem határai világom határai Létezni annyi, mint érzékelve lenni Nem léphetsz kétszer ugyanabba a folyóba Jelenvalólét Hiszek, hogy értsek Minden érték átértékelése Magában való dolog A filozófia tisztázza, a tudományok pedig verifikálják a tételeket. A tudományban a kijelentések igazságáról van szó, a filozófiában pedig arról, hogy tulajdonképpen mit is jelentenek a kijelentések. Ki mondta és hogyan értelmezhető a fenti kijelentés? Válassza ki azt a fogalmat, amelyik hiányzik Lyotard idézetéből! Végsőkig leegyszerűsítve, a. a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg. A helyes válasz melletti betűt írja be a kipontozott helyre:.. A) modernt B) posztmodernt C) metafizikát D) metanarratívát Kitől származik az idézet és röviden reflektálj a felvetett kérdésre! A filozófia helyes módszere a következő lenne: Semmit sem mondani, csak amit mondani lehet, tehát a természettudomány tételeit tehát valami olyat, aminek semmi köze a filozófiához, és valahányszor másvalaki valami metafizikait akarna mondani, bebizonyítani neki, hogy a kijelentéseiben szereplő jelek némelyikéhez nem fűzött jelentést. E másvalaki számára e módszer nem lenne kielégítő nem érezné, hogy filozófiát tanítunk neki, de csakis ez lenne az egyedüli szigorúan helyes módszer. Az én kijelentéseim oly módon nyújtanak magyarázatot, hogy aki megért engem, végül felismeri azt, hogy értelmetlenek, ha már fellépvén rájuk túllépett rajtuk. (Úgyszólván el kell hajítania a létrát, miután felmászott rajta.) Meg kell haladnia ezeket a tételeket, akkor látja helyesen a világot. Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.

5 Létezik-e megadott és kötött emberi természet Jean-Paul Sartre szerint? (Jean-Paul Sartre: Egzisztencializmus) De ha az egzisztencia valóban megelőzi az esszenciát, felelősek vagyunk azért, amik vagyunk. Tehát az egzisztencializmus első ténykérdése az, hogy az embert birtokába helyezi annak, ami, és hogy reáhárítja létének teljes felelősségét. És azzal, hogy az ember felelős önmagáért, nem azt akarjuk mondani, hogy szorosan vett egyéniségéért felelős, hanem hogy felelős minden emberért. A szubjektivizmus kifejezésnek két értelme van, és ellenfeleink ki is használják ezt a kétértelműséget. A szubjektivizmus egyfelől azt jelenti, hogy az egyén önmagát választja, másfelől, hogy az ember képtelen túllépni az emberi szubjektivitást. Ez a második jelentés az egzisztencializmus igazi értelme. Mikor azt mondjuk, hogy az ember önmagát választja, arra gondolunk, hogy mindegyikünk önmagát választja, de ezzel együtt arra is, hogy önmagával együtt választja egyúttal az összes többi embert is. És valóban, semmit sem tehetünk anélkül, hogy az általunk megvalósítandó ember kialakításán munkálkodva egyúttal meg ne valósítanók az embernek egy olyan képét, amilyennek szerintünk lennie kell. Az ilyen- vagy amolyan-lét választásával egyszersmind azt is megerősítjük, hogy választásunknak értéke van, mert a rosszat nem választhatjuk soha; mi mindig csak a jót választjuk, és semmi sem lehet számunkra jó anélkül, hogy ne volna mindenkinek az. De ha másrészt az egzisztencia megelőzi az esszenciát, és ha létezni is akarunk ugyanakkor, mikor képünk kialakításán dolgozunk, ez a kép mindenkire nézve és egész korunkra nézve érvényes lesz. Így felelősségünk jóval nagyobb, mint gondolnánk, mert az egész emberiséget elkötelezi. [ ] Ezzel szemben az egzisztencialista úgy véli, nagyon kínos, hogy Isten nem létezik, mert vele együtt megszűnik minden lehetőség, hogy érzékfölötti régiókban találjunk értékeket; nem létezhetik a priori jó, minthogy elgondolására nincsen végtelen és tökéletes tudat, nincsen sehol megírva, hogy a jó létezik, hogy becsületesnek kell lenni, hogy nem szabad hazudni, mivel olyan síkon mozgunk, ahol semmi sincs, csupán emberek. Dosztojevszkij írta: Ha Isten nem létezne, minden szabad volna. Ez az egzisztencializmus kiindulópontja. Valóban minden meg van engedve, ha Isten nem létezik, ebből következik az ember elhagyatottsága, mert nincsen lehetősége megkapaszkodni sem önmagában, sem önmagán kívül. Először is nincsen számára bocsánat. Ha az egzisztencia valóban megelőzi az esszenciát, sohasem alkalmazhatjuk magyarázatképpen a megadott és kötött emberi természetet; más szóval megszűnik a determinizmus: az ember szabad, az ember a szabadság. Ha másfelől Isten nem létezik, nem lesznek előttünk magatartásunkat szentesítő értékek és előírások. Így hát az értékek fényes birodalmában sem előttünk, sem mögöttünk nincs számunkra sem mentség, sem igazolás. Egyedül vagyunk könyörtelenül. Ezt fogom azzal kifejezni, hogy az ember szabadságra ítéltetett. Ítéletről beszélek, mert nem ő teremtette önmagát, de máskülönben mégis szabad; mert kitaszítva a világba, minden tettéért felelős. Az egzisztencialista nem hisz a szenvedély hatalmában. Soha nem gondol arra, hogy egy szép szenvedély olyan, mint a pusztító ár, mely végzetszerűen bizonyos cselekvések felé sodorja az embert, és ezzel mentségére szolgál. Úgy gondolja, hogy az ember felelős szenvedélyéért. Az egzisztencialista arra sem fog gondolni, hogy az ember segítő kezet találhat a földön egy adott jelben, amely útbaigazítja, mert arra gondol, hogy az ember önmaga betűzi ki a jelt, úgy, ahogy neki tetszik. Azt gondolja tehát, hogy az ember minden támasz és segítség nélkül kénytelen percenként kigondolni az embert. Ortega y Gasset írásait mindenképpen ajánlom figyelmetekbe! (Elsőként A tömegek lázadásá -t olvashatnátok: de minden írását érdemesnek tartom megismernetek!)

6 Milyen bioetikai kérdéseket vet fel Umberto Eco klónozással kapcsolatos írása? (Megadott szöveg: Umberto Eco: Egy őrült tudós klónozni akar) Dolly, a klónozott birka újabban minden popsztárnál népszerűbb. Az esemény másrészt (legalábbis ami a jelképi értékét illeti) legalább akkora fordulatot hozott az emberi nem evolúciós folyamatába, amekkorát az első kovakő eszközök feltalálása jelentett, és a nyomában felsejlő lehetőségek nemcsak a hívőket foglalkoztatják, hanem mindenkit, aki eltöprengett már az életnek, az embernek, a tudomány határainak a mibenlétén. Eszemben sincs ilyen nagyszabású kérdéseket egyetlen gyufalevél keretein belül elintézni. De meglep a vita hovatovább sci-fibe illő tónusa. Mintha bizony a klónozás egy-egy individuum abszolút hasonmásának az előállításával volna egyenlő, minek okáért, ha Berlusconit klónoznák, akkor a vele kapcsolatos összeférhetetlenségi probléma is megkettőződne, ha pedig Prodit, akkor egyszerre két miniszterelnökünk akarna csatlakozni Európához, és ezzel dupla fejvakarást okoznának a Bundesbanknak is. A technika új, de az emberklónozás csak ugyanazt próbálná ki ismét, amivel annak idején a nácik próbálkoztak: hogyan lehet okos keresztezések útján csakis magas, szőke, egészséges embereket és belőlük afféle Übermensch-hadsereget előállítani. Az ötlet szépséghibájára azóta már rávilágítottak a tudósok: egy csupa azonos génállományú Übermenschből álló közösségen egyetlen vírus en bloc kifogna. Akkor már jobb a jó ideje és számos szervezetben bevált, régi módszer: végy genetikailag különböző embereket, neveld őket vasszigorral, kapjanak hozzá egy kiadós agymosást, és mind egyformák lesznek. Mit is eredményez, ha valakit klónoznak? Tegyük fel, hogy egy Őrült Doktor az emberi nem díszpéldányát látja bennem (doktornak doktor, de ne feledjük, hogy őrült), és a klónozásom mellett dönt. Kiveszi egy szomatikus sejtemet, elvégzi mindazt, amit el kell végeznie, és kilenc hónap múltán megszületik valaki, aki ugyanazt a génállományt örökölte, mint én. Fogadjuk el, hogy ugyanolyan színű szeme és haja lenne, mint nekem, ugyanilyen hajlamos lenne a hízásra és bizonyos betegségekre, hozzám hasonlóan ő is humán irányban érdeklődne, és így tovább. Hat hónaposan, leopárdbőrön hasalva ez a Második Umberto alighanem nagyon hasonlítana rám, amint egy fénykép tanúsága szerint ugyanezt teszem 1932-ben. Ettől kezdve viszont más irányt vennének a dolgok. Engem egy konkrét, kispolgári kötődésű emberpár nevelt fel a harmincas-negyvenes évek során egy olasz kisvárosban, ilyen és ilyen rokonoktól, barátoktól és ismerősöktől hallottam, amit hallottam, ettem, amit háborús időkben enni lehetett, a mostaninál kevésbé szennyezett levegőt szívtam ugyan, de már gyerekkorban megtapasztaltam, milyen egy bombázás, katolikus hitben és fasiszta Olaszországban nevelkedtem, huszonévesen láttam először televíziót, és így tovább, és így tovább. Második Umberto meg esetleg egy közép-nyugati protestáns családi farmon vagy jeruzsálemi ortodox zsidóként nő fel, mást eszik, mást olvas, más zenét hallgat, néz televíziót vagy nem néz, ha pedig ágynak esik, más vegyi anyagokkal kezelik, mint amilyenekkel az én kanyarómat vagy mumpszomat gyógyították meg annak idején. Mivé lesz az én mostani koromban? Senki sem tudhatja, de biztos, hogy valami egészen mássá, mint ami én vagyok; lehet, hogy bíborossá, matematikussá talán nem, de ügyvéddé talán igen, bár lehet drogos, szingapúri kocsmatulajdonos, újfasiszta pártvezér vagy a világ legnagyobb bélyegszakértője is. És mi lett volna, ha az egyéves kis Hitlerben Buddha reinkarnációjára ismernek rá tibeti szerzetesek, Lhászába viszik, és ott nevelik fel? Akkor is Hitlerré vált volna? A klónozás körüli tudományos-fantasztikus csűrés-csavarást valami együgyűen materialista determinizmus lengi be, amely szerint az ember sorsa csakis az örökölt génállománytól függ. Mintha mit sem számítana a nevelés, a környezet, a véletlenek alakulása, a táplálkozás, a testi aktivitás, a szülői pacsi-puszi, az, hogy ezek a szülők fiatalon vagy öregen haltak-e meg, hogy részegesek voltak-e vagy absztinensek, elváltak-e vagy hűségesen kitartottak egymás mellett. Emberi lényeket klónozni csakis nagyon rossz beruházás lehet. Ki az a nagy ember, aki

7 szívesen kockáztatná, hogy karikatúraként él tovább? Szóval mégiscsak tanácsosabb a régi módszerrel gyereket csinálni. Meg aztán ha igaz volna, hogy egyetlen sejtben máris ott az egész sorsunk, miért volna érdemes egyáltalán élni? (Gyufalevelek. Budapest, Európa Kiadó, o.) *Umberto Eco (1932) olasz tudós, író, filozófus Milyen megnyilvánulási formáit, hatásait, következményeit érzékeljük a globalizációnak? (Megadott műrészlet: Rüdiger Safranski: Mennyi globalizációt bír el az ember?) A globalizáció korszakában élünk, ez nem kétséges. Az atombomba óta a fenyegetettség globális közösségében. A rakéták a Föld minden pontját elérik. Az atomfegyverkészlet lehetővé teszi az emberiség globális öngyilkosságát és a globális pusztulást. A glóbuszon folyó élet a tét. A háborúk már nem csak régiókra korlátozódnak, és már nem is csak államok viselik őket. Az államtalanított erőszak vagy a váltakozó állami támaszpontokat választó terrorizmus, miként a vele szorosan összefüggő szervezett bűnözés is globálisan működik, és igyekszik hozzáférni a tömegpusztító fegyverekhez. Szeptember 11. óta tudjuk ezt, de már előtte is tartanunk kellett tőle. Az atomenergia civil felhasználásának terrorista célzatú átalakítása, például egy atomerőmű elleni merénylet útján, bármikor lehetséges. Más, roppant veszedelmes, egyelőre meg civil célokra felhasznált technikákat, mint a bio- vagy géntechnológiát is be lehet vetni terrorista céllal és globális következményekkel. Ezek a címszavak is elegendőek lehetnek annak jelzésére, hogy a modern globalizáció a félelem és a rémület globalizációjával kezdődött. Ez érvényes, mint köztudott, a globalizáció ökológiai aspektusára is. Az ökonómiai és ipari rablógazdálkodás földön, levegőben és vízen a fenyegetés egyetlen borzalmas díszletévé összegződik. Ebben az értelemben a globalizáció bolygónk kifosztását jelenti. A globalizációval összefüggő vagy éppenséggel arra visszavezethető rémségek sorát folytathatnánk. Betegségek kerülnek ténylegesen vagy kényszerképzetként a globalizáció örvényébe. Az AIDS a globális fertőzöttség közösségévé változtatja a világot. A túlnépesedés is a globalizáció ijesztő kilátásai közé tartozik. Ehhez járulnak a globalizáció szorosabb értelemben vett gazdasági és technikai folyamatai, amelyek következtében egyre sűrűbb hálók szőnek össze bennünket: gazdaságilag, kulturálisan, turisztikailag, tudományosan, technikailag és kommunikációs téren egyaránt. Az OECD** egy definíciója szerint a gazdasági globalizáció olyan folyamat, amely által a különböző országok sokféle piaca és termelése az árukkal, szolgáltatásokkal és munkaerővel folytatott nemzetközi kereskedelem, valamint a tőke és a technológia mozgása következtében egyre inkább függővé válnak egymástól. A globalizációval diadalmaskodik a kapitalizmus, amely a keleti tömb összeomlásával egyeduralkodó gazdasági modell lett. A továbbra is fennálló politikai és vallási különbségek ellenére egységesülnek a gazdasági és technikai formák, igaz, különböző fejlődési szinten. Vannak ellentétes mozgalmak, de ezek tőkére és a nyugati technikára vannak utalva. A pénzpiacok deregulációja* egész népgazdaságokat tesz tönkre. Világméretekben működő konszernek megfosztják hatalmától a helyi és legitim politikát. Tőkefolyamok a valódi folyamokhoz hasonlóan országhatároktól függetlenül járják a maguk útját, és nem csak metaforikus értelemben okoznak hol áradást és belvizet, hol pedig szárazságot és aszályt. Úgy hat az egész, mint egy globális természeti katasztrófa, pedig emberek csinálják, igaz, nem tervszerűen. Technikai eszközöket használnak fel hozzá, kalkulálnak, a nyereség maximálásának számítások alapján kidolgozott stratégiáit alkalmazzák. Közben gondoskodnak a nyilvánosságról. A globális információs technológia segítségével a világ minden táján tudni lehet, mi minden történik szerte a világon. A modern globalizációhoz hozzátartozik az önmagára vonatkoztatás önmaga számára láthatóság e magas foka. Valahogy már kezdettől fogva összefüggött minden mindennel. De korábban a folyamatok az érintettek háta mögött zajlottak. Ma ellenben a hálózat eufória és hisztéria között ingadozó önészlelése

8 hozzátartozik a modern globalizációhoz. A globalizáció tehát először is önmagáért való hálózatot jelent, másodszor pedig olyan hálózatot, amelyet ismer az ember, jobban mondva: tud róla mert olyan nagyon nincs tisztában vele, csak úgy általában tudja, mennyire összekapcsolódik minden mindennel. A modern globalizáció önreferenciális, és ami a kommunikatív technikákat illeti, éppen akkor megy végbe, amikor észleljük. Mármost a globalizáció nem csak a glóbusz körül keringő rossz hírek foglalata. Hiszen a globális együttműködésnek vannak örvendetes közösségei is. A modern természettudomány, orvostudomány és technika életet megkönnyítő és megőrző hatásai tagadhatatlanok. Globális intézményként létezik az ENSZ és azt kiegészítve vagy vele, akár konkurálva létezik az államközi és államok fölötti szervezetek és egyezmények sűrű hálózata, amely az erőszak és a háború megfékezését szolgálja. Létrejött a világ nyilvánossága, a zsarnoki rendszerek kénytelenek úgy érezni, hogy megfigyelés és így legitimációs nyomás alatt állnak. Az emberi jogok sérelme, még ha nem büntetik is rendszeresen, nem marad észrevétlenül és tiltakozást vált ki. Nemzetközi törvényszék kiépülése van folyamatban. Gyarapodik a globalizáció kritikusainak mozgalma, akik virtuóz módon használjak fel a világot átfogó információs és mobilizációs technikákat. * dereguláció: a szabályozottság mértékének csökkentése ** OECD (Organisation for Economic Co-operation and Development; Gazdasági Együttműködési és Fejlesztési Szervezet): a fejlett piacgazdasággal rendelkező országokat tömörítő szervezet, amelynek alapító okmányát 1960-ban írták alá Párizsban. A Semmi problémája. Értelmezze Heidegger álláspontját a Semmiről, a megadott szöveg felhasználásával! (Heidegger: Mi a metafizika?) ( ) De minek is törődünk ezzel a Semmivel? A Semmit a tudomány kifejezetten elutasítja, és feladja mint semmirevalót [Nichtige]. Csakhogy: nem éppen akkor ismerjük-e el a Semmit, amikor így feladjuk? De vajon beszélhetünk-e elismerésről, ha semmit sem ismerünk el [a Semmit ismerjük el]? Beszédünknek ez az ide-oda kapkodása vajon nem üres szócséplés-e csupán? Ezzel szemben a tudománynak most újból komolyan és józanul azt kell állítania, hogy számára egyedül a létezőről van szó. A Semmi - mi más lehetne ez a tudomány számára, mint rémség és fantazmagória? Ha a tudománynak igaza van, akkor csak egyvalami bizonyos: a tudomány semmit sem akar tudni a Semmiről. Végül is ez a Semmi tudományosan szigorú megragadása. Ezt tudjuk, amennyiben róla, a Semmiről semmit sem akarunk tudni. A tudomány semmit sem akar tudni a Semmiről. De ugyanilyen biztos ez is: ott, ahol a tudomány kísérletet tesz rá, hogy megfogalmazza a maga lényegét, a Semmit hívja segítségül. Azt veszi igénybe, amit elvet. Miféle meghasonlott lényeg lepleződik itt le? Amikor pillanatnyi egzisztenciánkon - amelyet a tudomány határoz meg - elmélkedünk, egy összeütközés kellős közepébe jutunk. Ez a vita már elindított egy kérdezést. Most már csak arra van szükség, hogy a kérdést megfogalmazzuk: hogyan áll a dolog a Semmivel? A Semmire vonatkozó kérdés kidolgozásának vagy lehetőséget kell nyújtania a megválaszolásra, vagy beláthatóvá kell tennie a válasz lehetetlenségét. Elismerték a Semmit. A tudomány a vele szemben tanúsított fölényes közömbösséggel feladja, mint ami nincs. Mi mégis megpróbálunk rákérdezni a Semmire. Mi a Semmi? Már a kérdésnek való első nekifutás valami szokatlant mutat. Ebben a kérdezésben eleve úgy tesszük fel a Semmit, mint valamit, ami így és így van - mint létezőt. Csakhogy pontosan a létező az, amitől a Semmi teljességgel különbözik. A Semmit érintő kérdezés - mi ez a Semmi, s hogyan van - a kikérdezettet az ellentétébe fordítja át. A kérdés megfosztja magát saját tárgyától. Ennek megfelelően eleve nem lehetséges semmiféle válasz a kérdésre. Hiszen a válasz szükségképpen ilyen formájú: a Semmi ez és ez ( van ). A Semmit illetően kérdés és felelet egyformán értelmetlen. Így nincsen szükség arra, hogy a tudomány utasítsa vissza. Az általában vett gondolkodás rendszerint felemlegetett alapszabálya, az elkerülendő ellentmondás

9 tétele, az általános logika, elveti a kérdést. Mert a gondolkodás, ami mindig valamiről való gondolkodás, a Semmirő1 való gondolkodásként saját lényege ellen kellene, hogy cselekedjék. Minthogy így elzáródik elő1ünk az út, hogy a Semmit egyáltalán tárgyunkká tegyük, a Semmire vonatkozó kérdezésünket már be is fejeztük, feltéve hogy ebben a kérdésben a logika a legfőbb instancia, feltéve hogy az értelem az eszköz, és a gondolkodás az az út, melyen haladva a Semmit eredendően megragadhatjuk, és lehetséges leleplezése felől dönthetünk. De vajon kikezdhetjük-e a logika uralmát? Vajon valóban nem az értelem-e az úr a Semmire vonatkozó kérdésben? Hiszen egyáltalában csak az ő segítségével tudjuk a Semmit meghatározni és mint problémát megközelíteni, még ha e probléma fel is emészti önmagát. A Semmi ugyanis a létező mindenségének tagadása, a teljességgel nem-létező. Ezáltal a Semmit mégis a nem-szerű [Nichthaftes] és így - látszólag - a tagadott magasabb meghatározása alá soroljuk. A tagadás azonban a logika uralkodó és kikezdhetetlen tanítása szerint egy sajátos értelmi tevékenység. Hogyan is akarhatnánk a Semmire vonatkozó kérdés során és különösen kérdezhetősége kérdésében búcsút mondani az értelemnek? De ilyen biztos-e az, amit itt feltételezünk? Vajon a nem, a tagadottság és ezzel a tagadás valóban az a magasabb meghatározás-e, amely alá a Semmi mint egy különös fajta tagadottság tartozik? Csak azért van a Semmi [Nichts], mert van a Nem [Nicht], azaz a tagadás? Vagy fordítva áll a helyzet? Csak azért van a tagadás és a Nem, mert a Semmi van? Ez nincsen eldöntve, sőt, kifejezett kérdésként sem fogalmazódott még meg. Mi azt állítjuk: a Semmi eredendőbb, mint a Nem és a tagadás. Ha ez a tézis helyes, akkor a tagadásnak mint értelmi tevékenységnek a lehetősége s ezzel maga az értelem is valamilyen módon a Semmitől függ. Hogy is akarhat akkor az értelem a Semmi felől dönteni? Talán csak az derül ki a végén, hogy a Semmire vonatkozó kérdés és válasz látszólagos értelmetlensége a nyughatatlan értelem elvakult önhittségén nyugszik? Ha azonban a Semmire vonatkozó kérdés formális lehetetlenségétől nem hagyjuk megtéveszteni magunkat, se lehetetlenség ellenére a kérdést mégiscsak felvetjük, akkor legalább meg kell hogy feleljünk annak, ami minden kérdés lehetséges megfogalmazásának alapkövetelménye. Ha a Semmit - őt magát -, akárhogyan is, de ki akarjuk kérdezni, akkor ezt megelőzően lennie kell. Lehetséges kell legyen, hogy az utunkba kerül. Hol keressük a Semmit? Hogy találjuk meg a Semmit? Ahhoz, hogy valamit megtaláljunk, nem kell-e egyáltalában már tudnunk, hogy ott van? Dehogynem! Az ember mindenekelőtt és többnyire csak akkor tud keresni, ha feltételezte a keresett meglétét [Vorhandensein]. Most viszont a Semmi a keresett. Van talán a végén olyan keresés is, ahol a Semmit nem előfeltételeznénk, olyan keresés, amelyhez tiszta találás tartozik? De akárhogy álljon is a dolog, mi ismerjük a Semmit, még ha csak olyanként is, mint amirő1 már nap mint nap fecsegünk. Ezt a közönséges, a magától értetődő teljes elmosódottságában megfakult Semmit, amely oly feltűnés nélkül járja át fecsegésünket, rövid úton még egy definícióban is elrendezhetjük: A Semmi a létező mindenségének teljes tagadása. Vajon a Semminek ez a jellemzése nem mutat-e végül is olyan irányba, amelyből és csakis ebből utunkba kerülhet? Ahhoz, hogy mint olyan teljességgel tagadhatóvá váljék a létező mindensége, mely tagadásban azután maga a Semmi megmutatkozhatnék, a létező mindenségének előzőleg adottnak kell lennie. ( ) Megtörténik-e az ember jelenvalólétében egy olyan hangoltság, melyben ő maga a Semmivel szembesül? Ez a történés csak pillanatokra lehetséges és - jóllehet elég ritkán -valóságos is a szorongás [Angst] alaphangulatában. Ezen a szorongáson nem azt a meglehetősen gyakori ijedtséget [Angstlichkeit] értjük, amely az alapjában véve ugyancsak könnyen bekövetkező félénkséghez [Furchtsamkeit] tartozik. A szorongás alapjaiban különbözik a félelemtől. Mindig ettől vagy attól a meghatározott létezőtől félünk, amely bennünket ilyen vagy olyan meghatározott szempontból fenyeget. A (valami)-től való félelem - ez is mindig valami meghatározottól fél. Minthogy a félelemhez mindig hozzátartozik mitőljének és miértjének ez a korlátozottsága, a félőt és

10 a félénket mindig fogva tartja az, amiben tartózkodik [worin er sich befindet]. Azon igyekezetében, hogy magát attól - ettől a meghatározottól megmentse, más vonatkozásban bizonytalanná válik, azaz egészében véve fejetlen lesz. A szorongás nem enged kialakulni ilyenfajta zavarodottságot. Sőt inkább valami sajátságos nyugalom járja át. Jóllehet a szorongás mindig (valami)-től való szorongás, de nem ettől vagy attól. A (valami)-től való szorongás mindig (valami)-ért való szorongás, de nem ezért vagy azért. Annak meghatározatlansága, amitől és amiért szorongunk, az nem pusztán a meghatározottság hiánya, hanem a meghatározhatóság lényegi lehetetlensége. Ez a következő ismert értelmezésben jut kifejezésre. A szorongásban azt mondjuk otthontalannak érezzük magunkat [ ist es einem unheimlich ]. Mit jelent itt az es és az einem? Nem tudjuk megmondani, mitől otthontalan valakinek. Valaki egészében érzi így magát. Minden dolog, mi magunk is, közömbösségbe süllyedünk. De nem abban az értelemben, hogy a dolgok egyszerűen eltűnnének, hanem abban, ahogyan elmozdulásukban mint olyanban felénk fordulnak. Az egészében vett létezőnek ez az elmozdulása, ami a szorongásban körénk gyűrűzik, nyomaszt bennünket. Nincs többé támaszunk. Ami marad, és ami ránk tör - midőn a létező elsiklik - az ez a nincs. A szorongás megnyilvánítja a Semmit. Válassza ki azt a filozófiai művet, amelyből Carnap példákat idéz, amikor a metafizikai állítások értelmetlenségét bizonyítja A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül c. művében! A helyes válasz melletti betűt írja be a kipontozott helyre:.. A) Arisztotelész: Metafizika B) Szent Ágoston: Vallomások C) Heidegger: Mi a metafizika? D) Sartre: A Lét és a Semmi Válassza ki a megadott állítások közül azt, amely Wittgenstein kései nyelvszemléletét jellemzi! A helyes válasz melletti betűt írja be a kipontozott helyre:.. A) A tények logikai képe a gondolat. B) Valamely nyelvet elképzelnünk annyit tesz, mint egy életformát elképzelnünk. C) A kijelentések összessége a nyelv. D) Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. Értelmezd Sartre állítását! az ember kezdetben semmi: ez az oka, hogy nem definiálható. Csak később válik azzá, és olyan lesz, amilyenné önmagát alakítja. A 20. században melyik filozófiai probléma került a középpontba? A) A megismerés B) Hit és tudás viszonya C) A nyelvkérdés A könyv egész értelmét a következő szavakban lehet megközelítőleg összefoglalni: Amit egyáltalán meg lehet mondani, azt meg lehet mondani világosan; amiről pedig nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. A könyv tehát határt kíván szabni a gondolkodásnak, helyesebben: nem a gondolkodásnak, hanem a gondolatok kifejezésének. Értelmezd a kijelentést! Wittgenstein fiatalkori művében azt olvassuk, hogy Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.. Miről és miért kell hallgatni? (Szövegrészlet: Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés (Tractatus logico-philosophicus)) Előszó [ ] A könyv a filozófia problémáival foglalkozik, és úgy hiszem kimutatja, hogy az a mód, ahogy e problémákat megfogalmazzuk, nyelvünk logikai félreértésén alapul. A könyv egész értelmét a következő szavakban lehet megközelítőleg összefoglalni: Amit egyáltalán meg lehet

11 mondani, azt meg lehet mondani világosan; amiről pedig nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. A könyv tehát határt kíván szabni a gondolkodásnak, helyesebben: nem a gondolkodásnak, hanem a gondolatok kifejezésének. A határt tehát csak a nyelvben lehet megvonni, és az, ami e határon túl fekszik, egyszerűen értelmetlenség lesz. [ ] Ami viszont az itt közölt gondolatok igazságát illeti, az megdönthetetlennek és bizonyosnak tetszik számomra. Tehát azon a véleményen vagyok, hogy a problémák lényegileg végleges megoldást nyertek. És ha ebben tévedek, akkor e munka értéke másodsorban éppen abban áll, hogy megmutatja milyen kevés intéződött el ezeknek a problémáknak a megoldásával. Bécs, A világ mindaz, aminek az esete fennáll A világ tények és nem dolgok összessége A világot a tények határozzák meg és az, hogy ez az összes tény Mert a tények összessége határozza meg azt, minek az esete áll fenn, és úgyszintén mindazt, aminek esete nem áll fenn A tények a logikai térben ez a világ. 1.2 A világ tényekre oszlik Vagy fennállhat valaminek az esete, vagy nem állhat fenn, és ugyanakkor minden egyéb marad azonosan. 2. Aminek az esete fennáll, a tény, az bizonyos körülmények megléte A körülmény tárgyak (objektumok, dolgok) kapcsolata Minden dolog lényegéhez tartozik, hogy körülmények alkotórésze lehet. [ ] 3. A tények logikai képe a gondolat Az igaz gondolatok összessége a világ egy képét alkotja. [ ] 4. A gondolat értelemmel bíró kijelentés A kijelentések összessége a nyelv. [ ] 5. Minden kijelentés az elemi kijelentések igazságfüggvénye. [ ] 5.6. Nyelvem határai világom határait jelentik. [ ] 6.5 Egy olyan felelethez, amelyet nem lehet kimondani, nem lehet kimondani a kérdést sem. A rejtély nem létezik. Ha egy kérdést egyáltalán fel lehet tenni, akkor meg is lehet válaszolni azt. [ ] Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum. [ ] 6.54 Az én kijelentéseim oly módon nyújtanak magyarázatot, hogy aki megért engem, végül felismeri azt, hogy értelmetlenek, ha már fellépvén rájuk túllépett rajtuk. (Úgyszólván el kell hajítania a létrát, miután felmászott rajta.) Meg kell haladnia ezeket a tételeket, akkor látja helyesen a világot. 7. Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. (Budapest: Akadémiai, , 11, 17, 26, 46, 70, o.) Miért van egyáltalán a létező és miért nincs inkább a semmi? Értelmezze Heidegger radikális kérdésfelvetését! (Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába) Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? Ez a kérdés. Feltehetően nem tetszés szerinti kérdés. Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? ez minden kérdés közül szemlátomást a legelső, természetesen nem a kérdések időbeli egymásutániságának a rendjében. Az egyes emberek akárcsak népek sokat kérdeznek az időn át vivő történelmi útjuk alatt. Felderítenek, átkutatnak és megvizsgálnak sok mindent, mielőtt a kérdésbe ütköznének. Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? Sokan egyáltalán nem ütköznek bele ebbe a kérdésbe, ha tudniillik azt kell értenünk ezen, hogy nem elégséges a kérdő mondatot, mint kimondottat hallani és olvasni, hanem: a kérdést kell kérdezni, a kérdést magát kell felállítani,

12 feltenni, a kérdezés állapotába kell belekényszerülni. És mégis! Mindenkit megérint egyszer, talán többször is a kérdés rejtett ereje, anélkül hogy igazán tudatosulna, hogy mi megy végbe benne. Például a mélységes elkeseredés pillanataiban, amikor súlya vész a dolgoknak és elhomályosulnak a jelentések. Talán csak egyszer kondul meg a kérdés, tompán mint egyszeri harangütés, belecsendül a létezésbe, hogy aztán lassanként újból elnémuljon. Jelen van e kérdés a szív kitörő örömében, mikor átszellemülten ragyognak a dolgok, mintha először vennének körül, úgyhogy könnyebbnek tűnik azt gondolni, hogy nincsenek, mint megérteni, hogy vannak és úgy vannak, ahogyan vannak. Ez a kérdés lepi meg az embert az unalomban, mikor egyaránt távol vagyunk a kétségbeeséstől és az örömtől, amikor azonban a létezők konok mindennapiságából oly sivárság árad, hogy azzal sem törődünk már, hogy egyáltalán van-e létező vagy nincs, amiben azonban rendkívül különös formában ugyan, de újra csak az a kérdés csendül meg: Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? De akár megkérdezzük külön is ezt a kérdést, akár fel nem ismert kérdés marad és úgy vonul át létezésünkön, mint futó szélroham, akár erősen szorongat bennünket, akár félretoljuk és elfojtjuk valamely átlátszó ürüggyel, ez a kérdés egészen biztosan sosem az első abban az értelemben, hogy időben az összes többit megelőzően kérdezzük meg. De mégis az első kérdés más értelemben nevezetesen rangsorban az összes többit megelőző. Ezt háromféleképpen világíthatjuk meg. A Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? kérdést rangban elsőnek mondjuk először is azért, mert a legtágabb, aztán mert a legmélyebb, végezetül pedig mert a legősibb kérdés. Legmesszebbre terjed ki a kérdés. Nem áll meg semmilyen létezőnél. A kérdés felölel minden létezőt, és ez nemcsak azt jelenti, hogy a jelenleg előfordulókat a legtágabb értelemben, hanem a valaha is volt és eljövendő létezőket. E kérdés terjedelmének csak az abszolút értelemben nem létező és sosem létező, a semmi szab határt. E kérdés körébe esik mindaz, ami nincs, végül még a semmi maga is; nem azért, mintha netalán valami volna, bizonyos létező (minthogy mégiscsak beszélünk róla), hanem azért, mert a semmi az, amiről a nemlétet állítjuk. Olyan messzire nyúlik kérdésünk, hogy sohasem bírjuk utólérni kiterjedését. Nem erről vagy arról tudakozódunk, még csak sorjában az összes létezőről sem, hanem a valóság egészéről, vagy amint később feltárandó okból mondjuk: a létezőről a maga egészében mint egészről. Az ilyen legátfogóbb kérdés azután a legmélyebb is: Miért van egyáltalán létező, és miért nincs inkább semmi? Miért? Ez azt jelenti, hogy mi az alap? Milyen alapból ered a létező? Milyen alaphoz tér meg a létező? Nem ezzel vagy azzal a kérdéssel fordulunk a létezőhöz, nem azzal, hogy éppen itt és most micsoda az, hogy milyen minőségű és mivel változtatható meg, mire használható és így tovább. A kérdezés alapot keres a létezőnek, amennyiben létező. Az alapot keresni azt jelenti: a mélyére hatolni. Amit kérdésessé teszünk, az vonatkozásba kerül az alappal. A kérdezés azonban nem dönti még el, vajon az alap igazában alapozó, alapozást eszközlő, eredendő alap-e; vajon meghiúsítja-e az alapozást, szakadék-e az alap; hogy vajon sem az egyik, sem a másik, hanem csak a megalapozás talán szükséges látszatát kelti az alap és ilyenformán eredendő alap. Bárhogyan legyen is, a kérdés annak az alapnak a meghatározását keresi, ami megalapozza, hogy a létező olyan létező mint amilyen. Ez a miértkérdés nem olyan okokat keres a létezőre, amelyek ugyanolyan természetűek és ugyanarról a szintről valók, mint maga a létező. Ez a miért-kérdés nem valamilyen síkon vagy felszínen mozog, hanem az alapul szolgáló terület mélyére hatol, mégpedig a legmélyére, a végső határig; ez a kérdés elfordul a felszíntől és sekélyességtől, a mélybe törekszik; legátfogóbb kérdésként egyúttal a mély kérdések legmélyebbike is. Végezetül legtágabb és legmélyebb kérdésként a legeredendőbb is. Mit akarunk mondani ezzel? Ha annak teljes terjedelmében nézzük kérdésünket, amit kérdésessé tesz, tudniillik, hogy a létezőről mint létezőről a maga egészében tudakolózik, akkor könnyen a következő történhet velünk: a kérdéssel kapcsolatosan teljesen eltávolodunk minden egyes különös létezőtől mint éppen ilyentől vagy olyantól. Bár a létezőre a

13 maga egészében gondolunk, de egyet sem részesítünk előnyben. Csak egy létező tolakodik különös módon újból és újból előtérbe ennél a kérdésnél: az ember, aki felteszi a kérdést. Ez a kérdés azonban mégsem múlhat egyetlen különös létezőn sem. A kérdés korlátlan hatótávolságában ugyanannyit számit minden egyes létező. Bármilyen elefánt India bármely őserdejében éppen olyan létező, mint bármilyen kémiai égési folyamat a Mars bolygón, vagy akárhol másutt. A jelenvalólét nem-tulajdonképpenisége azonban nem jelent valami csekélyebb létet vagy alacsonyabb létfokot. Válassza ki a megadott válaszlehetőségek közül, hogy kitől származik az idézet! A helyes válasz melletti betűt írja be a kipontozott helyre:.. A) Kierkegaard B) Nietzsche C) Heidegger D) Sartre Miért tartja fontosnak Carnap a logikai szintaxis kialakítását? Hogyan függ össze az állítások értelmessége a logikai szintaxissal? (Carnap A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül) A látszatállításoknak azonban van egy második fajtája is; ezek jelentéssel bíró szavakból állnak, a szavak azonban úgy kerülnek egymás mellé, hogy értelmes mondat mégsem keletkezik belőlük. Egy nyelv szintaxisa megadja, hogy milyen szókapcsolatok engedhetők meg, és melyek nem. A természetes nyelvek grammatikai szintaxisa azonban nem teljesíti minden esetben az értelmetlen szókapcsolatok kizárásának feladatát. Vegyük példának okáért a következő két szósort: 1. Caesar egy és, 2. Caesar egy prímszám. A (1) szósort a szintaxist megsértő módon képeztük, a szintaxis ugyanis kiköti, hogy a harmadik helyen ne kötőszó, hanem predikátum álljon, tehát főnév vagy melléknév. A képzés a szintaxisnak megfelelő pl. a Caesar egy hadvezér szósorban, így ez értelmes szósor, valódi mondat. Ugyanígy a (2) szósor is a szintaxisnak megfelelően van megalkotva, mivel ugyanolyan a grammatikai formája, mint az itt említett mondatnak. Mindazonáltal (2) értelmetlen. A prímszámság számok tulajdonsága, amelyet egy személyről sem nem állíthatunk, sem nem tagadhatunk. Bár (2) állításnak néz ki, mégsem az, mivel nem mond ki semmit, nem fejez ki sem egy fennálló, sem egy fenn nem álló tényt; ezt a szósort tehát látszatállításnak nevezzük. Mivel a grammatikai szintaxis szabályai nincsenek megszegve, első pillantásra könnyen arra a hibás álláspontra helyezkedhetünk, hogy mégis állítással van dolgunk, még ha hamissal is. De a egy prímszám akkor és csak akkor hamis, ha a osztható egy olyan természetes számmal, amely sem nem a, sem nem 1; nyilvánvaló, hogy itt Caesar nem helyettesíthető be a helyére. Ezt a példát úgy választottuk meg, hogy az értelmetlenség könnyen észrevehető legyen, azonban sok, úgynevezett metafizikai állításnál nem ennyire könnyű felismerni, hogy látszatállítással állunk szemben. Az a tény, hogy a mindennapi nyelvben lehet értelmetlen szósorokat képezni a nyelvtani szabályok megsértése nélkül, azt jelzi, hogy logikai szempontból nézve a grammatikai szintaxis nem kielégítő. Ha a grammatikai szintaxis pontosan megfelelne a logikainak, akkor nem jöhetnének létre látszatállítások. Ha a grammatikai szintaxis nemcsak a főnevek, melléknevek, igék, kötőszavak stb. szófajait különböztetné meg, hanem mindezeken belül még bizonyos logikailag nélkülözhetetlen különbségeket is leszögezne, akkor lehetetlen lenne látszatállításokat képezni. Ha pl. a főnevek grammatikailag több szófajtára lennének felosztva aszerint, hogy a tárgyak vagy a számok stb. tulajdonságait jelölik-e, akkor a hadvezér és a prímszám szavak grammatikailag különböző szócsoportokhoz tartoznának, és (2) éppúgy megsértené a nyelvtani szabályokat, mint (1). Egy korrekten felépített nyelvben minden értelmetlen szósor olyan jellegű lenne, mint (1) példánk, tehát már a grammatika úgyszólván automatikusan kiküszöbölné őket. Vagyis az értelmetlenség elkerülése érdekében nem az egyes szavak jelentésére, hanem mindenekelőtt a szavak típusára (a

14 szintaktikai kategóriákra, pl.: tárgyak, a tárgyak tulajdonságai, a tárgyak viszonyai, számok, számok tulajdonságai, a számok viszonyai, és hasonlók) kellene ügyelnünk. Ha jogosult az a megállapításunk, hogy a metafizikai állítások látszatállítások, akkor a metafizikát egy logikailag korrekten felépített nyelvben egyáltalán nem lehetne megfogalmazni. Ezzel magyarázható a logikai szintaxis felépítésre irányuló és a logikusokat manapság foglalkoztató feladat nagy filozófiai jelentősége. Hogyan mutatkozik meg az önmagát építő ember Sartre filozófiájában? (Megadott műrészlet: Jean-Paul Sartre: Az egzisztencializmus: humanizmus) Az egzisztencialista emberszemlélet Az egzisztencialista szemlélet szerint az ember kezdetben semmi: ez az oka, hogy nem definiálható. Csak később válik azzá, és olyan lesz, amilyenné önmagát alakítja. Így tehát nincsen emberi természet, minthogy nincs Isten annak elképzelésére. Csak az ember van, és nem csupán úgy, ahogy önmagát elképzeli, hanem amilyennek akarja, és ahogy önmagát az egzisztencia nyomán felfogja; az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi. Az ember az, amivé önmagát teszi Ez az egzisztencializmus első alapelve. Ezt szubjektivitásnak is nevezik, és e címen ítélnek is el miatta bennünket... A szubjektivizmus kifejezésnek két értelme van, és ellenfeleink ki is használják ezt a kétértelműséget. A választás A szubjektivizmus egyfelől azt jelenti, hogy az egyén önmagát választja, másfelől, hogy az ember képtelen túllépni az emberi szubjektivitást. Ez a második jelentés az egzisztencializmus igazi értelme. Mikor azt mondjuk, hogy az ember önmagát választja, arra gondolunk, hogy közülünk mindenki önmagát választja, de arra is, hogy önmagával együtt választja egyúttal az összes többi embert is. És valóban, semmit sem tehetünk anélkül, hogy az általunk megvalósítandó ember kialakításán munkálkodva egyúttal meg ne valósítanók az embernek egy olyan képét, amilyennek szerintünk lennie kell. Az ilyen- vagy amolyan-lét választásával egyszersmind azt is megerősítjük, hogy választásunknak értéke van, mert a rosszat nem választhatjuk soha; mi mindig csak a jót választjuk, és semmi sem lehet számunkra jó anélkül, hogy ne volna mindenkinek az. De ha másrészt az egzisztencia megelőzi az eszenciát, és ha létezni is akarunk ugyanakkor, mikor képünk kialakításán dolgozunk, ez a kép mindenkire nézve és egész korunkra nézve érvényes lesz. [ ] Az egyéni cselekvés az egész emberiséget elkötelezi Tehát felelős vagyok magamért és mindenkiért, és egy képet alkotok arról az emberről, akit választottam; és önmagamat választva az embert választom. Így lehetőség nyílik annak megértésére, mit jelentenek az oly, kissé fellengős szavak, mint szorongás, elhagyatottság, kétségbeesés. Mint látni fogják, ez igen egyszerű. Először is, mit jelent a szorongás? Az egzisztencialista szívesen mondja, hogy az ember csupa szorongás. Ez a következőt jelenti: az ember, aki elkötelezi magát, és tudatában van annak, hogy nem csupán olyan lény, amilyennek választotta magát, hanem egyúttal törvényhozó is, aki önmagával együtt az egész emberiséget is választja, nem menekülhet teljes és mélységes felelősségének érzetétől. [ ] Az ember szabadsága Ha az egzisztencia valóban megelőzi az esszenciát, sohasem alkalmazhatjuk magyarázatképpen a megadott és kötött emberi természetet; más szóval megszűnik a determinizmus: az ember szabad, az ember a szabadság. Ha másfelől Isten nem létezik, nem lesznek előttünk magatartásunkat szentesítő értékek és előírások. Így hát az értékek fényes birodalmában sem előttünk, sem mögöttünk nincs számunkra sem mentség, sem igazolás. Egyedül vagyunk, könyörtelenül. Ezt fogom azzal kifejezni, hogy az ember szabadságra ítéltetett. Ítéletről beszélek, mert nem ő teremtette önmagát, de máskülönben mégis szabad; mert ha már ki van taszítva a világba, minden tettéért felelős. Az egzisztencialista nem hisz a szenvedély hatalmában. Soha nem gondol arra, hogy egy szép szenvedély olyan, mint a pusztító ár, mely végzet szerűen bizonyos cselekvések felé sodorja az embert, és ezzel mentségére szolgál. Úgy gondolja, hogy az ember felelős