Ontológiai alapstruktúra Platón Parmenidészében

Átírás

1 Ontológiai alapstruktúra Platón Parmenidészében Szakdolgozat Témavezető: Dr. Szombath Attila Készítette: Konkoly Ágnes Filozófia művészettörténet 2009.

2 Tartalomjegyzék I. Bevezetés...1 II. III. Ontológiai alapstruktúra a preszókratikus kozmológiában...6 Parmenidész tanításának lehetséges értelmezései IV. A Parmenidész Zénón és Szókratész (126 a a) Az ideaelmélettel kapcsolatos problémák (130 a c) A sár argumentum (130 a - e) A rész-egész probléma (130 e e) A Harmadik ember érv (132 a - b) Az ideák gondolatok (132 b - c) A levezetések (137 c c) Az Egy létének feltevéséből eredő következtetések (137 b a) Az Egy létének tagadásából származó következtetések (160 b c) V. Konklúzió 41 VI. Irodalomjegyzék..42

3 Ha elegendő tudásunk lenne, minden isten megelevenednék. Abból a mély ismeretből keltek életre egykor, amelyet az emberiség alkotott önmagáról; aztán a képére formált és hódolattal övezett panteizmusok álomba merültek. Ám az örökkévalóan tartó álmok ellenére is vannak olyan szemek ( ), melyek mindenkor a napot akarják szemlélni. Ó termékenyítő öröm, vannak emberek, akik ilyen szemekkel látnak. /Apollinaire /

4 I. Bevezetés Mit csinálsz tehát a filozófiával? Hová fogsz fordulni, ha ezeket a kérdéseket nem lehet eldönteni? (135 c) 1 szól az idős Parmenidész az ifjú Szókratészhez. A Parmenidész Platón talán legrejtélyesebb és egyik legtöbbet vitatott dialógusa, és a görög filozófia egyik legfontosabb műve. A dialógusban, a korai görög gondolkodás és a platóni metafizika polémiája keretében, olyan kulcsfontosságú metafizikai és ismeretelméleti kérdések merülnek fel, melyek a görög filozófiai hagyomány és a belőle gyökerező európai gondolkodás legfontosabb metafizikai kérdései: hogyan mutatható, és fejthető ki az Egység a Sokaságban illetve a Sokaságban az Egység? Szolgálhat-e bizonyossággal az érzéki megismerés vagy ismereteink megbízható referenciái a transzcendensben vannak megalapozva? Létezik-e olyan ontológiai modell mellyel leképezhető a valóság, és ha igen vajon milyen metafizikai rendszer keretében gondolható el, és fejthető ki? A Parmenidész két fő részre osztható: az (1) ideákkal kapcsolatos vizsgálódásokra, és az (2) Egy és a Sokaság viszonyát tárgyaló paradoxonokra. Amennyire összetett és módszertanát tekintve sokszínű a Parmenidész, úgy annyira megosztottak a kutatók a dialógus interpretációjával kapcsolatban. Az értelmezéseknek két fő iránya van, legkorábbi interpretációja az Új Akadémia körében alakult ki, és Proklosz Parmenidész kommentárjában körvonalazódik első ízben. Proklosz, a kommentárhoz írott előszóban áttekintést nyújt a Parmenidész addigi értelmezéseiről. 2 Az első irány, amit említ, a logikai megközelítés. Eszerint Platón, a Parmenidészt logikai gyakorlatnak szánta, és a paradoxonokat Zénón módszere inspirálta. Ettől némiképp különbözik például Thrasyllus megközelítése, aki szerint a dialógus logikai illetve érveléstechnikai gyakorlat, az érvelés művészetére tanít, tehát elsősorban nevelő célzattal íródott. 3 A Parmenidész interpretációja akkor változhatott meg, mikor az Akadémia a platonikus tanokhoz hű Antiokhosz irányítása alá került. 4 Az első részt eszerint nem az ideatannal kapcsolatos kételyek lenyomatának, hanem az azt övező félreértések tisztázásaként, a második részt pedig logikai gyakorlatnak szánta Platón. Az Antiokhosz 1 Platón: Parmenidész, (ford.: Kövendi Dénes), in.: Platón összes művei I- II-III., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984., o. 2 Proclus Commentary on Plato s Parmenides, (Ford. Glenn R. Morrow), Princeton University Press, I.m., Proklosz, o. 4 Dillon, J. M.: Introduction, i. m., Proklosz, xxv. o.

5 irányítása alatti időben nincs nyoma, hogy az Akadémia jelentős gondolkodói a dialógus második részében pozitívan megfogalmazott metafizikai doktrínát kerestek volna. 5 Proklosz, a második irányt, a metafizikai megközelítéseket, a Létezővel kapcsolatos vizsgálódások cím alatt tárgyalja. 6 Az újpüthagoreusok közül néhányan, például Moderatus és valószínűleg Porphüriosz is, a Parmenidész második részét metafizikai szempontból közelítették meg. Eszerint az első részt az ideaelmélettel kapcsolatos félreértések tisztázásaként, a második szakaszt pedig logikai gyakorlatnak szánta Platón, ezen értelmezés szerint a dialógus valóban logikai gyakorlat, de a paradoxonok hátterében fontos metafizikai kérdések húzódnak és Parmenidész célja, hogy ezeken keresztül, az ideákkal kapcsolatos alaposabb vizsgálódásokra késztesse Szókratészt. A szakirodalomban általános nézet, hogy a Parmenidész Platón középső alkotói korszakának (Menón, Phaidón, A lakoma, Állam, Phaidrosz) végére tehető, tehát az utolsó korszakot (Theaitétosz, A szofista, Az államférfi, Timaiosz, Philébosz, Törvények) megelőzően keletkezhetett, közvetlenül a Theaitétosz előtt. 7 Platón, a Theaitétoszban és A szofistában is melyekhez a Parmenidész mind stílusban, mind problémafelvetésben Platón dialógusai közül a legközelebb áll utal a Parmenidész és Szókratész közti beszélgetésre és olyan kifejezéseket használ, melyek a már, egy meglévő dialógusra reflektálnak. 8 A Parmenidész értelmezésével kapcsolatos legnagyobb nehézségek, a dialógus első és második részének inkoherenciája, és az ideaelmélettel kapcsolatban felhozott ellenvetések értelmezése. Cherniss például ezért vonja kétségbe, a fenti datálást, álláspontja szerint a dialógus első része valóban az Állam és Theaitétosz közé, de a második rész A szofista és az Államférfi keletkezésének idejére tehető. 9 Az ún. kríziselmélet képviselői szerint Platón, a Parmenidészben összegzi az ideaelmélettel kapcsolatos problémákat, melyekből a dialógus keletkezésének időpontjában nem látott kiutat. 10 Dolgozatom nem ezt az álláspontot képviseli. Még, ha el is fogadjuk, hogy Platón ebben a középső korszakban törekedett az ideatan, főként a részesedéselmélet, 5 i. m.: Proklosz, xxv. o. 6 i. m.: Proklosz, o. 7 Cornford, F., M.: Introduction, Plato and Parmenides. Parmenides Way of truth and Plato s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 63. o. 8 Cornford M. Diès megállapítására hivatkozik, i. m., Cornford, 63. o. 9 Vö. Cherniss, H.: Parmenides and the Parmenides of Plato, American Journal of Philology LIII (1932), o. 10 Vö. például: Bene László: Utószó. Megismerés, nyelv és valóság A Szofistában, in.: Platón összes művei kommentárokkal, Atlantisz, Budapest, 2006., 156. o., Meinwald, C.C.: Plato s Parmenides, Oxford University Press, New York, 1991., o., Vlastos, G. : The Third Man argument in the Parmenides, Philosophical Review, LXIII (1954), o., Irwin, T. H.: Plato: The Intellectual background, in.: Cambridge Companion to Plato, (szerk.: Richard Kraut), Cambridge University Press, 1992., o.

6 alaposabb kidolgozására, abban kételkedhetünk, hogy a Phaidón, A lakoma, és az Állam magabiztos megállapításai után, az ideaelmélet lényegét érintő kérdésekben is elbizonytalanodott volna. Viszont elképzelhetőnek látszik, hogy Platón szükségesnek tartotta a Phaidón vagy A lakoma mitikus (de természetesen ettől még nem kevésbé releváns) gondolatainak behatóbb, alaposabb, ismeretelméleti jellegű kifejtését. Ezt a Theaitétosz és A szofista hasonló törekvései is alátámasztják. Dolgozatom a Parmenidész metafizikai megközelítését képviseli, és erről a kiindulópontról igyekszik cáfolni a kríziselméletet és alátámasztani az első és a második rész koherenciáját, kimutatva, hogy a Parmenidész a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúra melletti érvelésnek tekinthető (tehát az ideaelmélet alátámasztásának céljából íródott) és ez éppen a dialógus két részének koherenciájából és összefüggéseiből mutatható ki. Mind az első, mind a második rész paradoxonjainak hátterében metafizikai kérdéssel; Egység - Sokaság viszonyának problémáival szembesülünk, az első szakaszban az ideaelmélet kapcsán felmerülő ellentmondásokon keresztül, a másodikban már expliciten, az Egység - Sokaság viszonyával kapcsolatos paradoxonokon keresztül. A Parmenidész vizsgálódásai arra irányulnak, hogy hogyan fejthető ki, egy ellentmondásoktól mentes, az érzékelhetőt és a szellemi létezőt egyaránt relevánsan tematizáló ontológiai keret. Egység és Sokaság, illetve a közöttük való közvetítés helyes módszerének problémájával a Parmenidész a pluralista és a monista ontológiáknak, e kérdésekre adott válaszaiból következő ellentmondásain keresztül szembesít. Ezért értelmezésem jelentős mértében támaszkodik az ún. két világ elméletre 11, mely szerint a platóni metafizika az eleai és hérakleitoszi perspektíva keveredéséből származik, 12 és, hogy az ideaelmélet a preszókratikus metafizika ellentmondásaira reflektál. A paradoxonok mögött Egység és Sokaság ontológiai viszonyával kapcsolatos kérdések fogalmazódnak meg; Egynek és Soknak milyen közös ontológiai gyökere van? A végtelen, nem keletkező, nem pusztuló, hogyan van jelen a végesben, változóban, keletkezőben? A paradoxonok feloldását, ahogy Egység-Sokaság egymásban való megalapozásának problémáját is, az ontológiai alapstruktúra szellemi elgondolása teszi lehetővé, szemben a preszókratikus bölcselőkkel, akik az anyagi természetű őselvből kiindulva, az immanens körében maradva fogalmazzák meg az ontológiai alapstruktúrát. E gondolati ív bemutatásának célja, az első és a második rész látszólagos 11 A két világ elmélethez ld.: Graeser, A.: A platóni ontológia, in.: A formák és a tudás. Tanulmányok Platón metafizikájáról és ismeretelméletéről, (szerk.: Betegh Gábor, Böröczki Tamás), Gondolat Kiadó, Budapest., 2007., o. 12 Palmer, J. A.: Plato s Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford, 1999., 14. o.

7 inkoherenciájának feloldása, az ideatannal kapcsolatos kríziselméletet cáfolata és annak kimutatása, hogy a Parmenidész, (nem logikai gyakorlatként), hanem az immanenciából a transzcendens felé törekvő gondolkodás lenyomataként tekinthető. A szöveg értelmezéséhez jó kiindulópontot kínál a három főszereplő a dialógusban betöltött szerepének vizsgálata. Még, ha történetileg elképzelhető is Parmenidész és Szókratész találkozása 13, nem valószínű, hogy a Parmenidészben leírt beszélgetés valóban megtörtént, és még kevésbé tűnik megalapozhatónak, hogy úgy zajlott, ahogyan Platón leírja. Mi tehát Parmenidész szerepe a dialógusban? A beszélgetésben Parmenidész azt a pozíciót foglalja el, amit általában Szókratész szokott a korai és a középső korszak dialógusaiban. Elképzelhető, hogy Platón, Szókratész védelmében, az ideaelmélet kritikusai ellen lép fel, úgy ahogy ezt Zénón tette Parmenidész tanításával kapcsolatban a mozgás paradoxonokkal 14, és ezzel megindokolható lenne a sokszor parodisztikus, ironikus hangvétel is. Valószínűnek tűnik, hogy a paradoxonoknak van ilyen konnotációja is, én azonban amellett szeretnék érvelni, hogy Parmenidésznek a dialógusban betöltött szerepe elsősorban nem ezzel indokolható. Platón, Parmenidészről nagyobb tisztelettel és csodálattal beszél, mint más preszókratikus bölcselőkről, például Homéroszról, Hérakleitoszról vagy Empedoklészról (vö. például A szofista 242 c - e), és ahogy a Theaitétoszban kifejti, féli és tiszteli is 15 őt egyszerre. Ahogy a Parmenidészből, úgy a Theaitétoszból és A szofistából is kitűnik azonban, hogy Platónnak Parmenidészhez fűződő viszonya ambivalens, és ez az ambivalencia, véleményem szerint, kulcsfontosságú a dialógus interpretációjában. A Parmenidészben Platón, a szókratészi cáfolatot (elenkhosz), az aporetikus vizsgálódás érvelését alkalmazza, tehát saját premisszáikból cáfolja vitapartnereit 16. A szókratészi cáfolat módszere a középső korszakban, a Parmenidésszel kezdődően más jelleget mutat, mint a korai dialógusokban. Platón egyrészt komolyabban vitába bocsátkozik a rivális elméletekkel, mint korábban 17 : a Parmenidészben Parmenidésszel (és ezen keresztül a 13 Kirk, G. S. Raven, J. E. Schofield, M.: A preszókratikus filozófusok, (ford.: Cziszter Kálmán és Steiger Kornél), Atlantisz, Budapest, 2002., 354. o. 14 Taylor a Parmenidész angol fordításához írott előszóban történeti kontextusban közelíti meg a kérdést, Taylor A. E.: Introduction, in.: The Parmenides of Plato, Clarendon University Press, Oxford, 1934., o. 15 Mert attól félek, netalán avatatlanul vennénk vizsgálat alá Melisszoszt és a többieket, akik azt állítják, hogy minden egy és mozdulatlanul áll de még kevésbé félek ezektől, mint Parmenidésztől egymagától. Nekem ugyanis olyannak tetszik Parmenidész, mint az, akiről Homérosz így ír: tisztellek meg féllek is egyben. Társalogtam is e férfival még nagyon fiatal koromban, amikor ő már nagyon öreg volt, s úgy tetszett, roppant mély és nemes szellemű. (183 e a) 16 i. m., Bene, 165. o. 17 i. m., Bene, 167. o.

8 pluralista ontológiákkal), a Theiatétoszban Prótagorasszal, A szofistában újra Parmenidésszel és a preszókratikusokkal száll vitába. A szofistában Platón, ugyanúgy jár el Theaitétosszal, mint a Parmenidészben a képzeletbeli Parmenidész Szókratésszel; Ne tagadd hát meg tőlünk, vendégünk, ezt az első szívességet, amit kérünk tőled; hanem mondj meg nekünk annyit: vajon szívesebben tárgyalod meg egyedül, hosszas előadásban azt, amit valakinek meg akarsz magyarázni, vagy inkább kérdések által ezt a módszert egykor Parmenidész is alkalmazta, s igen szép gondolatokat fejtett ki az én jelenlétemben, mikor még ifjú voltam, ő pedig már nagyon idős ember? (A szofista 217 c). Platón, a Theaitétoszban, és A szofistában is, 18 a parmenidészi tanítást, és a pluralista ontológiákat mindig párhuzamosan tárgyalja, és az ideatant vázolja fel, mint a velük szemben releváns filozófiai alternatívát. A Parmenidészben szintén nyomon követhető ez a gondolatmenet, de, szemben a Theaitétosszal és A szofistával, nem explicit meghatározások formájában. Viszont a Parmenidészből is kirajzolódik, hogy a monizmus egyrészről kiindulópont, amennyiben (legalábbis részben) Parmenidész tanítása szolgálhatott Szókratész és Platón számára, az ideaelmélet inspirációs forrásaként, másrészről viszont meghaladni kívánt álláspont is egyben. Parmenidész, Zénón és Szókratész látszólag három (Parmenidész, Zénón, Szókratész), valójában két (Parmenidész-Szókratész, Zénón), egymástól különböző ontológiai modellt képvisel. A dialógus első felében a monizmus két értelmezése rajzolódik ki: Zénón a numerikus monizmus képviselője, melyhez Szókratész leplezetlen iróniával viszonyul. (A dialógusban szereplő) Parmenidész, ha nem is explicit módon, de úgy tűnik más álláspontot képvisel; Viszont folytatta Parmenidész-, ha most már az ember nem engedi meg azt az állítást, hogy a dolgoknak léteznek ideáik, tekintettel a most elhangzott és más hasonló nehézségekre, és nem határolja el minden egyes dolog ideáját, akkor nem is lesz mire irányítania a gondolkodását, ha egyszer nem engedi 18 Illetve később a Philéboszban is (14 d - 17 a).

9 meg, hogy a dolgok mindegyikének létezik ideája, mely örökké ugyanaz; és ezzel meg is semmisíti az értelmes megbeszélés lehetőségét. (135 b-c), ( ) el voltam ragadtatva, mikor a vele való beszélgetésben hallottam tőled: hogy nem engedted a vizsgálódást a látható dolgok körében tévelyegni, hanem azokra irányítottad, melyeket az ember legjobban a gondolkodásával ragadhat meg és formáknak tarthat. (135 e) Ez a két megjegyzés bizonyítja, hogy (Platón) Parmenidész(e) azonosul az ideaelmélet ontológiai álláspontjával, vagyis, hogy az ontológiai alapstruktúra, csak a gondolkodással megragadható, tehát szellemi természetű. A zénóni paradoxonok a monizmus szó szerinti értelmezéséből következnek (numerikus monizmus) és zsákutcába terelik a gondolkodást, mert nem tudják megmagyarázni, hogy Egység és Sokaság hogyan részesül egymásból, a Parmenidész dramaturgiája szerint pedig az ifjú Szókratész ezekkel a problémákkal szembesülve dolgozza ki az ideatant. E distinkció mentén rajzolódik ki a dialógus három fő gondolatmenete: Platónnak a monizmushoz fűződő ambivalens viszonya, mely egyrészt a monizmus helytelen értelmezésével száll vitába: a numerikus monizmus képviselőivel (például Zénónnal), akik nem helyesen interpretálják Parmenidész tanítását. Másodszor, viszont magával a parmenidészi tanítással is polemizál, mert még, ha Parmenidész az Egyet szellemi létezőként gondolja is el, Egy és Sokaság viszonyát nem fejtette ki, mert a monista ontológia a Sokaságot, az érzékelhetőt, a tapasztalati valóságot nem (relevánsan) tematizálta. Az ellentmondások ezért egyrészt a monizmus meghaladását tűzik ki célul. Platón ugyanakkor, főként a második rész tükrében, a pluralista ontológiákkal is vitába száll. Harmadszor, a Parmenidész, az ideaelmélet megszületésénél bábáskodó Parmenidész bemutatásával a szókratészi-platóni metafizika keletkezésének szellemi (és nem történeti) hátterét örökíti meg, amennyiben az ideaelmélet elgondolását, a monista, és a pluralista ontológiák meghaladásának igénye, a szellemi és az érzékelhető közötti közvetítés problémája, és közöttük való közvetítés helyes módszerének kutatása inspirálta. A fent körvonalazott gondolatmenetnek megfelelően, a következőkben, Egység - Sokaság gondolatnak a preszókratikus ontológiákban kimutatható előzményeit szeretném bemutatni, ezen belül az anyagi természetű őselvtől a szellemi módon elgondolt ontológiai alapstruktúra kialakulásának gondolati ívét, mert (véleményem szerint), ebben az

10 elgondolásban, vagyis e szellemi tradíció meghaladásának igényében, gyökeredznek a Parmenidész felvetései. Majd Parmenidésznek az igazságra és a halandók vélekedéseire vonatkozó tanításának lehetséges értelmezéseire térek ki, és arra, hogy hogyan értelmezi ezt Platón, és milyen összefüggésben áll ez a distinkció Platón metafizikájával. Végül pedig ezeket az összefüggéseket szeretném kimutatni és megvizsgálni a Parmenidész kontextusában. II. Ontológiai alapstruktúra a preszókratikus kozmológiában Az első filozofálók közül a legtöbben csak az anyagjellegű elveket tartották minden dolog elvének. Azt mondották, hogy a létezőknek az az eleme és az a kezdete, amiből minden létező dolog van és amiből eredetileg következik, s amibe végül megromlásakor visszatér, miközben a szubsztancia megmarad, noha tulajdonságaiban változásokat mutat. S ezért úgy vélekedtek, hogy nincs sem keletkezés, sem elmúlás, mert hiszen az efféle természeti lényeg mindig megmarad. Így például Szókratészről sem mondhatjuk egyszerűen, hogy keletkezik, ha lelkileg széppé vagy műveltté lesz, vagy, hogy elpusztul, ha egyszer elvesztette ezeket a készségeket, mivel az alany: Szókratész, ugyanaz marad. S éppígy áll a dolog más téren is. Mert kell valami természeti valónak lenni, már akár egynek, akár többnek, amelyből a más keletkezik, míg ő maga állandóan ugyanaz marad. Persze, hogy ennek a végső valónak mennyi a száma és mi a formája, arra nézve az első filozófusok nem voltak egy véleményen. 19 (Metafizika, 983) Az ősanyag gondolata Homéroszra és Hésziodoszra vezethető vissza. Ókeánosz, az Iliászban is szereplő isteni ős inspirálhatta Thalészt, aki a vizet teszi meg arkhénak. 20 Ez a gondolat lényegét tekintve érintetlenül öröklődik tovább, Anaximandrosznál, aki a maghatározhatatlant, és Anaximenésznél, aki a levegőt tekinti őselvnek. A 19 Arisztotelész: Metafizika, Lectum Kiadó, (ford.: Halasy-Nagy József), Szeged, 2002., vö.: Theaitétosz 202 a - b 20 i. m, Kirk Raven Schofield, o.

11 természetfilozófusoknál az ontológiai alapstruktúra hasonló gondolati szerkezetet mutat: egy őselv feltételezése mellett, Egység és Sokaság egymást átjárva és egymásban vannak jelen: egymást feltételező, dialektikusan átható fogalmak. A Mindenség kettejük dialektikus egymásba játszásából, szétválásából, mozgásából tevődik össze, a Mindenségben zajló körforgásban ontológiai státuszukat tekintve ezért egyenrangúak. Ahogy Arisztotelész rámutat; első filozófusoktól azt tanultuk, hogy az alkotóelv testi valami ( ). Meghatározásaik felületesek voltak, mert azt hitték, hogy amiben először van meg a kérdéses fogalom, az az illető dolog lényege (987 a). 21 A Metafizikában, előkerülő probléma, vagyis, hogy az anyagtalan, változatlan őselvnek a szüntelen változást mutató anyagból való eredeztetése ellentmondást hordoz, már Anaximandrosznál is felmerül, valószínűleg ezzel indokolható, hogy ő nem anyagi természetű okot, hanem az apeiront, a homályos eredetű meghatározatlant tette meg őselvnek, amely azért végtelen, hogy a keletkezés ne szűnjék meg. [A 14.] 22 (Parmenidész hasonló megoldást kínál a problémára, mikor azt állítja, hogy a Létező keletkezés és megszűnés nélküli, tehát végtelen, erre a későbbiekben részletesebben is kitérek.) Anaximandrosz ebben implicit módon elismeri, a változó Mindenség oka nem lehet valami olyan, ami maga is változik, ha elismerjük, hogy változatlanság valamiképp jelen van a kozmoszban, az alapprincípiumnak ontológiai minőségét tekintve végtelennek kell lennie, és e végtelenségnek saját természetéből kell adódnia, nem pedig egy anyagi, véges dolognak a végtelen attribútumával való felruházásából. A természetből vett alapprincípiummal kapcsolatban van egy másik probléma is, mely Anaximandrosznál felmerül; (...) mert számot adnak az idők során egymás ellen elkövetett jogtalanságaikról és megbűnhődnek érettük. [B 1.] Tehát minden természeti szubsztanciának van egy ellentétpárja, mely őt megszünteti (vagy amelybe átalakul), így például a tűznek a víz, a víznek a levegő, a levegőnek a tűz. Anaximandrosz tehát úgy ítélhette meg, hogy ha elfogadjuk az elemek egymásba való átalakulásának tényét, akkor feltételeznünk kell ezen elemeknek a kozmosz működésében betöltött egyenrangú szerepét is, ennek fényében egyikük kiemelése, mely mindenek felett uralkodik, önkényesnek tűnik. Platón a Phaidónban utal is erre: Amikor pedig azt hallottam egyszer egy könyvből olvasta fel, azt mondta: Anaxagoraszból, és idézte valaki-, hogy bizonnyal az értelem mindennek az 21 i. sz., Arisztotelész 22 Görög gondolkodók I-II.., Kossuth könyvkiadó, Budapest, 1992.

12 elrendezője és indítóoka, megörültem ennek az oknak, és azt gondoltam, valamiképpen jól van az, hogy az értelem mindennek az indítóoka, ( ) s örvendezve úgy vélekedtem, megtaláltam a tanítót, aki a létezők okáról értelem szerint kioktat engem ( ) és amikor minden egyes dolognak külön és mindnek együtt megmondja az okát, azt hittem, hozzáfűzi a levezetését is, mi a legjobb mindegyikben különkülön, és mi a jó mindnek együtt ( ). Ám csodálatos reménységemtől, barátom, messzire ragadott az olvasmányom, mert előbbre haladva láttam, hogy ez a férfiú sem az értelemnek nem veszi semmi hasznát, sem másféle okokkal nem indokolja a dolgok elrendezését, hanem a légáramlatokat meg a menyeket meg a vizeket okolja, meg sok más badarságot. És úgy tűnt nekem, olyanformán jár el, mint az az ember, aki azt mondja: Szókratész mindent, amit csinál, az értelmével csinál, de azután, amikor megpróbálja kifejteni az okát minden egyes dolognak, amit csinálok, elsősorban azt fejti ki, hogy azért ülök itt, mert a testem csontokból és inakból van összetéve ( ) és közben az igazi okokat nem mondaná meg. (Phaidón 97 c - 98 c) A Phaidón ironikus megjegyzése arra utal, hogy Platón szerint a preszókratikusok nem határozták meg az igazi okokat, mert az okságot az immanencián belül keresték. Hérakleitosz tanításában a szellemi alapelv válik uralkodóvá. A hérakleitoszi princípium nem a természeti elemek egyike, hanem a kozmoszban zajló változásokat irányító törvényszerűség vagy lételv, amely mindent mozgat, de ő maga változatlan. Bár vannak, akik a tüzet tekintik a hérakleitoszi arkhénak, de mivel egyrészt nála is megjelenik az ellentétes természeti szubsztanciák egymásba való átalakulása; Éli a tűz a föld halálát, a levegő éli a tűz halálát, a víz éli a levegő halálát, a föld a víz halálát. [B 76.], másrészt a töredékekben az őselvet egyéb nevekkel is illeti, melyekről szintén azt állítja, hogy a Mindenséget kormányozzák (a logosz, az őstűz vagy az istenség). Ez alapján azt a következtetést kell levonnunk, hogy Hérakleitosz tanításában, a hangsúly nem az elemekre, hanem a Mindenséget reguláló törvényszerűségekre, vagyis a kozmoszt irányító princípium szellemi módon való elgondolására helyeződik (viszály, harc). Az ellentétesre csiszolt illik össze, [és] az ellenkezőkből a legszebb illeszkedés és minden viszály által jön létre. [B 8.].

13 Platón mégis keveset foglalkozik Hérakleitosz tanításával és akkor is úgy tűnik, hogy félreérti őt 23. Hérakleitosz és Parmenidész tanítása több lényeges ponton hasonlóságot mutat; a mindenekben közös elvet, nem anyagi, hanem szellemi természetűnek tartják, melynek semmilyen érzéki megnyilvánulása nincs (szemben a tűzzel, a vízzel vagy a levegővel) csak a gondolkodás számára hozzáférhető, tehát az őselvet nem természeti, hanem szellemi létezőként kell elgondolni. Ahogy Parmenidésznél Hérakleitosznál is megjelenik a vélekedések és az igazság szétválasztása és a logosz folytonosságának gondolata; Amivel legfolytonosabban érintkeznek, a logosszal, ezzel meghasonlásban vannak, és amibe naponta belebotlanak, az nekik mintha idegen volna. [B 72.] A gondolat, hogy az ontológiai alapstruktúra nem magyarázható az anyagból fokozatosan hódít teret a görög gondolkodásban, de Parmenidésznél jelentkezik először az érzékelhető testi létező (aistheton), és az intelligibilis, a testetlen (noeton) közti különbségtétel. 24 A nem anyagi princípium gondolata Xenophanész tanításában is megjelenik. Diogenész Laertiosz szerint 25 Parmenidész Xenophanész tanítványa volt, erre Platón is tesz egy homályos utalást A szofistában; ( ) a mi eleai nemzettségünk pedig, Xenophanésztől, sőt még régebbről kezdve úgy adja elő a dolgot meséiben, hogy egy létező az, amit az emberek Mindennek neveznek. (242d). Tehát Xenophanésznél is, az Egy Isten gondolatában, aki a halandóknak formára sem, észre sem másra, megjelenik az szellemi módon elgondolt Egy fogalma, ahogy és az igazság és a doxa megkülönböztetése is; látszatnak az embereken uralkodó hatalma folytán az igazságról, nem lehet tudásunk; Senki se tud bizonyost és senki se lesz, aki tudva értse az isteneket s amiről itt szólok a Mindent: mert ha teljességre netán el is érne szavával, ő maga sem tudná hisz mindenen ott van a látszat. [B 34.], ( ) vélekedések ezek csak mind a valókra hasonlók ( ) [B 35.] A Sokaság nem közvetít megbízható ismeretet, az igazságot nem az érzékelhető világban kell keresnünk: a fizikai létezők körben forgó immanenciájában nincs abszolút viszonyítási pont, így ha látszat rendelkezik is valamilyen referenciával az igazságra nézve, önmagában igazolhatatlan. Xenophanész tanításának e két lényeges eleme, hogy (1) különbséget kell tennünk tudás és vélekedés között, és (2) a tudás nem az érzékileg felfogott világból származik, talán éppen Parmenidész közvetítésével hagyományozódik Platónra, és 23 Platón valószínűleg a hérakleitoszi nézetek radikálisabb változatát képviselő, Hérakleitosz tanítvány, Kratülosz tanításán keresztül ismerte a hérakleitoszi tanokat. Collingwood, R. G.: The Idea of Nature, Oxford University Press, 1960., 65. o., vö. Kratülosz 440 c 24 Guthrie, W. K. C.: A History of Greek Philosophy II. k.: The presocratic tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1965, 26. o. 25 Diogenész Theoprasztosztól származtatja ezt az adatot, aki viszont Arisztotelésztől, ám elképzelhető, hogy Arisztotelész is A szofistában lévő utalásra alapozza ezt az elképzelést. i.m., Kirk Raven Schofield, o.

14 Platónnak a problémára adott válasza inkább Xenophanészhez, mint Parmenidészhez áll közel: a változatlan igazságot a fizikai világon túl kell keresnünk. III. Parmenidész tanításának lehetséges értelmezései A következőkben szeretném kimutatni Parmenidész tanításában, hogy Parmenidész az Egyet a szellemileg felfogott ontológiai princípiummal azonosítja, majd amellett szeretnék érvelni, hogy Platón is így interpretálja Parmenidész tanítását, és, hogy a Parmenidész ennek az interpretációnak a lenyomata. Ezt megvilágítandó szeretnék most bővebben kitérni Parmenidész tanításának lehetséges értelmezéseire. Arisztotelész Parmenidész kapcsán megjegyezi, hogy elődeinél mélyebben lát 26, amiért nem anyagi természetű őselvet tesz meg princípiumnak. Steiger Kornél összefoglalja az igazság és doxa közti viszony lehetséges értelmezéseit; ( ) 1. az ontológiai valóság viszonya az ontológiai látszathoz (Zeller-Nestlé 726; Diels és Kranz apparátusa Parmenidész B höz; Wilamowitz ); 2. a valóság viszonya a hallucinációkhoz; 3. a lét viszonya a nemléthez: a doxa maga a nemlétezővel azonos, (Tarán ); 4. a természettől való és a konvencionális ismeret kettőssége, a logika-matematikai valóság (a létező) a természeti valósággal inkompatibilis (Conford 1939: 7-28), 6. noha a doxa ontológiai értelemben nem valóságos, a létező mégis regulálja a doxa világát (Deichgräber 11; Chalmers 5 és köv.; von Steuben 151). 27 Parmenidész tanításának interpretációjával kapcsolatos legnagyobb problémának az igazság és doxa összeegyeztethetetlenségének feloldhatatlansága tűnik. Komolyan vehető-e, hogy Parmenidész valóban tagadja az érzéki tapasztalat által közvetített világot? Steiger szerint nem, hanem Parmenidész valójában a halandók vélekedéseit is elfogadja, mint létezőt: Nem arról van szó eszerint tehát, hogy Parmenidész tagadná a természet létezését, hanem arról, hogy nagyon élesen elkülöníti egymástól a világot, mint az érzékelés és az észismeret tárgyát. Azt tanítja, hogy érzékszerveink a világot két ellentétes minőségű elem artikulált, szeparált, keletkező, pusztuló, változó keverékformáinak 26 i.m., Metafizika 986 b 27 Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája, Áron Kiadó, Budapest., o.

15 összességeként mutatják nekünk; eszünkkel azonban tudjuk, hogy a mindenség egyetlen, változatlan kontinuus, keletkezés és pusztulás nélküli létező. 28 Így vélekedik Guthrie is: az Igazság és a halandók vélekedéseinek szembeállításával Parmenidész azt kívánja hangsúlyozni, hogy az érzékelés nem megbízható ismeretforrás, ezért az észnek kell uralnia az érzékelést. 29 Másrészről viszont úgy tűnik, Steiger és mások is, azt a nézetet képviselik, miszerint Parmenidész az Egyet magával a Mindenséggel azonosítja. Hegel Parmenidész-interpretációja más megközelítésről árulkodik: Parmenidésszel kezdődött a tulajdonképpeni bölcselkedés, itt látható a felemelkedés az eszmeinek birodalmába. Egy ember felszabadítja magát minden képzet és vélekedés alól, megtagad tőlük minden igazságot és azt mondja, csak a szükségszerűség, a lét az igaz. 30 Az Egy eszerint nem magával a Mindenséggel, hanem egy mindent átható, mindenben jelen lévő, és a Mindenség létezői között összefüggést teremtő, szellemi létezővel azonosítható. A Sokaság valamilyen formában való létezését egyébként Parmenidész, implicit módon, már a halandók vélekedéseinek puszta tárgyalásával is elfogadja, de explicit módon is, mikor a tanköltemény első részében, tehát az még az igazság tárgyalásánál említi, hogy (a Létező) ( ) teljesen tele van létezővel, így teljes egészében összefüggő, mert a létező érinti a létezőt. vagy mert a létező nélkül, amelyben kifejeződött nem találod a gondolatot( ) [B 8.]. A létezők egységét a létben való részesülésük teremti meg. Ennek alátámasztására vizsgáljuk meg a továbbiakban, hogy milyen tulajdonságai vannak a parmenidészi Létezőnek. A fenti idézet alapján tudjuk róla, hogy (1) folytonos, (2) csak a gondolkodással ragadható meg: ( ) mert [a gondolkodás] nem vágja szét a létezőnek a létezővel való összefüggését. [B 4.]. (3) Azonosan van meg minden létezőben, és azonos intenzitással hatja át őket; Mert nem lehet nagyobb vagy kisebb a létezés itt vagy ott. [B8.] vagy ( ) nem is olyan létező, hogy itt inkább, ott kevésbé volna az, mivel teljesen ép mert önmagával mindenfelől egyenlő ( ) [B 8.] Ezekből a tulajdonságokból egy szellemi fogalom bontakozik ki előttünk, melyre nem vonatkoznak a fizikai világ, az anyag törvényei; ( ) nem született, romolhatatlan, egész, 28 Steiger: Az Egy, Sok és Minden jelentése Parmenidész filozófiájában, in.: Magyar Filozófiai Szemle XXVIII (1984.), 80. o. 29 i.m., Guthrie, 26.o. 30 Hegel, G. W. F.: Előadások a filozófia történetéről I., (ford.: Szemere Samu), Akadémiai kiadó, 1977., o.

16 egyetlen, rendületlen és teljes. Soha nem volt, nem lesz, mivel most teljességgel van, egy, folytonos. Miféle kezdetét tudnád kinyomozni, hogyan és honnan növekedett volna? [B 8.]. Ezen tulajdonságok szembeállíthatók a preszókratikus elemek, anyagi természetű attribútumaival, és ontológiai minőségével, mert a természetfilozófusok alapprincípiumai a világban érzékileg tapasztalható módon voltak jelen. Parmenidész, az Egy attribútumait a gömb-hasonlatban foglalja össze. Úgy tűnik, mintha a hasonlattal Parmenidész, a Mindenség fizikai megjelenését kívánná vizualizálni, és a gömb a Mindenség konkrét megjelenési formája lenne. ( ) teljes mindenfelől, jólkerekített gömb tömegéhez hasonlatos, közepétől mindenfelé egyenlő. Képzavarral állunk szemben: Parmenidész nem tudja megragadni a szellemi létezőt, mint elvont fogalmat, de a gondolat folytatásából kiderül, hogy a szellemi létezőre gondol; Mert nem lehet nagyobb vagy kisebb a létezés itt vagy ott. [B 8.] Ez azért lehet, mert az alapvetően a vizualitásra épülő görög gondolkodásnak, sem hagyománya (illetve előzménye, csak Hérakleitosznál) sem a megfelelő terminológiája nincs még meg, egy tisztán szellemi fogalom kifejezésére. De a gömb hasonlattal Parmenidész valójában nem az Egy fizikai megjelenéséről akar számot adni, hanem annak tulajdonságairól. Vizsgáljuk meg a következőkben még közelebbről ezeket a tulajdonságokat. A gömb tökéletessége nem a Mindenség tökéletességét és teljességét szimbolizálja, hanem azt, hogy az igazi, a szellemi Létező az ontológiai hierarchiában az érzékelhető fölé rendelődik. A gömb középpontjából húzható egyenesek egyenlő távolságúak, kifejezve, hogy a lét nem lehet jelen kevésbé egyik létezőben, mint a másikban, és nem vonatkoztatók rá a testeket jellemző tulajdonságok. Nincsenek részei, (mert csak a testi dolgok oszthatók részekre), örökkévaló (az érzéki világ időfogalma nem vonatkoztatható rá) részekre oszthatatlan, tehát tisztán szellemi. Értelmetlen azt állítani, hogy a lét inkább megvan az egyik létezőben, mint a másikban, mert a mennyiségi különbségekről csak fizikai létezők (például a víz) kapcsán beszélhetünk. A gömb nem a Mindenség, hanem a kozmoszt egységbe hangoló szellemi létező tulajdonságairól ad számot, a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúra az összefüggés, mely egységbe hozza a létezőket. A preszókratikusok ontológiájában tehát az érzékelhető világ az őselem különféle változásaiból jön létre, így magának az őselemnek is változónak, keletkezőnek, pusztulónak kell lennie, és ez ellentmond annak az állításnak, hogy az ősanyag maga nem változik, de minden dolog belőle keletkezik és rá vezethető vissza. A változó Sokaságnak a változatlan őselvből való levezetése ellentmondást hordoz, mert egyrészt az anyagot nem illetheti meg a

17 változatlanság tulajdonsága, másrészt a változatlanból nehéz ellentmondás nélkül levezetni a változót. A változóban keresett változatlanság ellentmondásának felismerése fokozatos: Anaximandrosznál jelenik meg először a végtelenített őselv fogalma, Xenophanésznál a szellemi, a transzcendens keresése, mely az érzékelhetővel ellentétben alkalmas arra, hogy abszolút módon hordozzon bizonyos tulajdonságokat, majd Parmenidésznél jelenik meg (a maga teljességében kifejtetlenül maradó) gondolat, hogy az Abszolút nem írható le az érzékelhető dolgokat jellemző terminusokkal. Parmenidész ezért feltételezi az abszolút Létezőt, leválasztja róla a létezőket illető tulajdonságokat. Az Egy egész, egyetlen, rendületlen és teljes [B 8.] egy, folytonos, nem keletkezik és nem pusztul. A folytonosságot azért hangsúlyozza Parmenidész, mert ezzel kívánja érzékeltetni, hogy nem valamilyen külsődleges, fizikai értelemben felfogott egységről van szó, (azaz például nem egy vitorláról, ami, a létezőket betakarva kovácsolná egységbe a Mindenséget), hanem olyan összefüggésről, mely a létezőkben láthatatlan módon foglaltatik, és a Mindenség különböző részei között, szellemi eredetű és elemi folytonosságot teremt. A halandók azért vélik különbözőnek a Sokaságot, mert nem ismerik fel a létezők ontológiai alapját és lényegét: a szellemiben megalapozott Egységet. Ezzel az értelmezéssel igazság és doxa ellentmondása feloldódhatónak látszik. Az első platonista, aki a Parmenidész tisztán metafizikai interpretációját követi, Plótinosz. 31 Plótinosz interpretációja Platón Parmenidész-értelmezésében is iránymutató. Az Enneadész ontológiája ugyanis a Parmenidész második részének metafizikai értelmezésén alapul: a plótinoszi ontológiai hierarchia, a Parmenidész második részének levezetéseiben megfogalmazott modell alapján épül fel. Eszerint a létezésben az első, a mindenekfelett álló és minden létező alapját képező Egy, utána a Szellem (Nusz), mely az igazi létező (ontōs on) és az intelligibilis (noēton), tartománya (Ideák). A létezők harmadik osztálya a lélek (psychikon), mely az Egy és az Ideák emanációja révén részesedik az Ideákból, és így közvetve az Egyből is. Utánuk következik a legalacsonyabb rendű, a természet, a fizikai világ, mely nem az igazi létezőkből, hanem azok fényéből, emanációjából részesül. Plótinosz utal rá, hogy a három természet tanát Platón Parmenidésze inspirálta; E tanok ősrégi voltát pedig éppen magának Platónnak az írásaiból igazolhatjuk. Korábban Parmenidész is ezt a nézetet vallotta, amennyiben azonosnak mondta a 31 Dodds, E. R.:The Parmenides of Plato and Origin of the Neoplatonic One, Cambridge Quarterly XXII (1928), o.

18 létezőt és a szellemet, s a létezőt az érzékelhető valóságon túlra helyezte. Ezt mondja ugyanis: megismerni és létezni ugyanaz. Ugyan-akkor ezt mozdulatlannak állítja, annak ellenére, hogy megismerést tulajdonít neki, vagyis minden testi mozgást elvesz tőle, hogy ily módon változatlan maradhasson, és gömbhöz hasonlítja, mivel mindent körülvesz és magába foglal, és mivel a megismerés nem kívüle történik, hanem benne magában. Minthogy azonban műveiben ezt egynek nevezi, az a vád érte, hogy az egy bizony sok. A platóni Parmenidész már pontosabban beszél, amikor különválasztja az első egyet, amely a tulajdonképpeni Egy, a másodiktól, amelyet ő sok-egynek nevez, és a harmadiktól, amely egy és sok. Ilyenformán az ő tanítása egybehangzik a három természet tanával. 32 Plótinosz értelmezése szerint a parmenidészi Egy szellemi létező, és kétségtelenül úgy gondolja, hogy Platón is így értelmezte Parmenidész tanítását. A parmenidészi tanítás a platóni metafizikára gyakorolt hatása döntő, mert Parmenidész fogalmazza meg először, hogy az Egyet nem illethetik meg az érzékelhetőre vonatkoztatott kritériumok, mert az Egynek ontológiai minőségét tekintve abszolútnak kell lennie. Parmenidésznek (és Platónnak is) a végtelen és a véges egymásban való megalapozásának, a fenti összefoglalásból kirajzolódóan öröklött problémájával kellett szembenéznie. Viszont, míg Parmenidész negatív formában, az érzékelhetőre vonatkozó tulajdonságok abszolutizálásával fogalmazza meg ezt a gondolatot (például, ha az érzékelhető pusztuló, az Egynek romolhatatlannak kell lennie), addig Platón az érzékelhetőnek és a szelleminek különböző létmódot tulajdonít, és a végtelen-véges egymásban való létezésének ellentmondását, az ontológiai alapstruktúrának a transzcendensben való elgondolásával oldja fel. A Parmenidész ennek a felismerésnek keletkezését, és filozófiai jelentőségét örökíti meg. 32 Plótinosz: A három eredendő valóságról, in.: Bevezetés a filozófiába szöveggyűjtemény, (szerk.: Steiger Kornél), Holnap Kiadó, Budapest, 1999., o.

19 III. A Parmenidész 1. Zénón és Szókratész A Parmenidész első felében Szókratész a monizmus ellen felhozott ellenevetéseit nem Parmenidészhez, hanem Zénónhoz intézi, és nem Parmenidész tanításából indul ki, vagyis nem abból, hogy csak az Egy van, hanem, Zénonéból, hogy Sok nincs (128 a). Ez, a látszólag elhanyagolható különbség nagyon lényeges a gondolatmenet további alakulására nézve, mert Szókratész nem Parmenidész tanításával polemizál hanem a numerikus monizmusból következő ellentmondásokkal, vagyis a Sokaság tagadásából következő abszurditásokkal száll vitába. A Parmenidészben előkerülő paradoxonban, ugyanaz fogalmazódik meg, mint Zénón négy, fennmaradt mozgásparadoxonjában, és hozzájuk hasonlóan a monizmus következetes végiggondolásából ered; Ha lehetetlen, hogy a különbözők hasonlók és a hasonlók különbözők legyenek, akkor az is lehetetlen, hogy sok legyen, nemde? (127 e). Platón a dialógus kiindulópontjaként használja Zénón érvét, de úgy tűnik, nem veszi igazán komolyan a monizmusnak ezt az értelmezését (128 e) és azonnal vitába is száll vele az ideatan bevezetésével (129 a). Ahogy már fent említettem, Zénón érvében Parmenidész tanításának szó szerinti értelmezéséből, vagyis a numerikus monizmusból eredő következtetések rejlenek, tehát Szókratész szkepticizmusa nem parmenidészi tanok, hanem a numerikus monizmus ellen irányul, szerinte ugyanis a parmenidészi tanok releváns értelmezése nem ez. Ez a kétféle értelmezés a dialógus második részben, a paradoxonokban is kimutatható. A Zénón-féle hasonlóság-különbözőség paradoxon szimmetriát alkot a dialógus második részével, mert ezekben Platón hasonló paradoxonokat mondat ki Parmenidésszel az Egyre vonatkozóan. E paradoxonokból önmaguk feloldásának, a Parmenidészben még kifejtetlenül maradó, megoldása körvonalazódik. (De a megoldást mégis sejteti Platón az ideaelmélet említésével.) A Parmenidészt tehát egyrészről az Egy természetből vett princípiumként való meghatározásának kritikája, másrészt az ebből következő ellentmondások meghaladásának lenyomata. Platón, a parmenidészi Egyet nem a(z) (érzékelhető) Mindenséggel, hanem a szellemileg felfogott ontológiai alapstruktúrával tekinti azonosnak. Ez az állítás ellentmondásosnak tűnhet, tekintve, hogy a paradoxonok pont abból következnek, hogy az Egyet, mint fizikai létezőt, és nem, mint szellemi fogalmat közelítik meg, és ezek az érvek

20 éppen Parmenidész szájából hangzanak el. Hogyan oldható fel ez az ellentmondás? Véleményem szerint annak kimutatásával, hogy (a dialógusban szereplő) Parmenidész csak látszólag képviseli ezt a megközelítést. Ahogy fent már kitértem rá, Parmenidész (Platón) a szókratikus dialógusok módszerét alkalmazza: a vitapartnerrel beláttatja a felállított tézis(ek) tarthatatlanságát, a mester nem megtanítja az igazságot, hanem saját gondolkodásának következetlenségére ébreszti rá a tanítványt, hogy az önállóan lássa be álláspontjának tarthatatlanságát. Vizsgáljuk meg a következőkben, hogy e módszertani megfontolások miről árulkodnak a Parmenidészben. Az aporetikus vizsgálódások során tehát, a problémára adott lehetséges magyarázatok mindegyikéről bebizonyosodik, hogy tarthatatlan, és visszajutunk a kiindulóponthoz, a dialógus apóriával zárul. Az apória azonban nem a vége, hanem a kezdete a gondolkodásnak, az út, melyet mester és tanítvány bejárnak lehetőség a tanítvány számára, hogy a gondolkodásban gyakorolja magát és az apóriát meghaladva saját útjára bocsájttatva, folytassa a bölcselkedést. 33 Az aporetikus dialógusok módszere, ironikus módon köszön vissza a Parmenidészben: Parmenidész a mester, aki egyrészt rávezeti Szókratészt a parmenidészi tanítás helyes értelmezésére, másrészt megtanítja őt, hogy helyesen gondolkodjon, egyúttal megerősíti őt, kezdeti feltevéseinek (a még kiforratlan ideaelmélet) helyességében. Parmenidész tehát rá akarja vezetni Szókratészt, a paradoxonok feloldásának módszerére: az Egyet valóban nem a természeti szubsztanciákból kell levezetni, hanem olyan szellemi létezőként kell elképzelni, mely csak a gondolkodás számára megragadható. Szókratésznak magának kell rájönnie, hogy mi következik az ellentmondásokból: (1) az igazság felismeréséhez jobban kell gyakorolnia magát a szellemi elgondolásában, (2) a monizmust másképpen is lehet értelmezni, mint ahogy Zénón teszi (tehát az Egyet szellemi létezővel kell azonosnak tekinteni), (3) a monizmus helyes értelmezésével Egység - Sokaság viszonyának, a preszókratikusoktól öröklött antinómiái is feloldódnak. Az ellentmondások indirekt úton bizonyítják, hogy a kezdeti tézis (az ideatan) helyes megoldásnak bizonyul a problémákra. 33 Vö. pl.: S nemde bábamesterségünk kinyilatkozatta, hogy torzszülött mindez, s nem méltó a felnevelésre? ( ) Ha tehát ezek után más egyebekkel akarnál majd viselőssé válni, Theaitétosz, s ha azzá is válnál, jobb gondolatokkal leszel majd teli e mostani vizsgálódásunk nyomán; ha viszont meddő maradnál, kevésbé leszel majd társaid terhére, és csendes bölcsességgel nem gondolod majd, hogy tudod, amit nem tudsz. Theaitétosz 210 b - c

21 A Parmenidész a végtelen (az Egy) és a véges természetű (a Sok) egymásban, illetve egymásból történő megalapozásának problémáját veti fel, melyet Platón problematikusnak tartott, és az ideatannal kívánt megoldani. Ennek fényében a dialógus retrospektív jellegű értelmezése mellett szeretnék érvelni: a Parmenidész az ideatan keletkezéstörténetébe avat be minket. A ellentmondások feloldása már az első részben, a Zénónnal folytatott polémiában körvonalazódik: a paradoxonok egyrészt a monizmus helytelen értelmezéséből, másrészt a monista és a pluralista ontológiák következetlenségeiből erednek. Viszont már a dialógus elején szóba kerül az ideaelmélet, mint a paradoxonok megoldásának releváns alternatívája. A Parmenidész tehát, aporetikus következtetések sorozata, melyeknek célja, hogy rávezessék Szókratészt az Egyről való gondolkodás helyes módjára. A paradoxonok (a mester, Parmenidész kínálta) lehetőségek (a tanítvány, Szókratész számára) annak felismerésére, hogy az igazság, csak bizonyos bölcseleti alapállás(ok) meghaladása, és a helyes gondolkodás elsajátítása révén revelálódhat. 2. Az ideaelmélettel kapcsolatos problémák Hat probléma jelenik meg a Parmenidészben az ideákkal kapcsolatban: az (1) ideaelmélet kiterjeszthetősége (130 a - e), a (2) rész-egész probléma (130 e e), a (3) Harmadik ember érv (132 a - b), az (4) ideák gondolatok argumentum (132 b - c), (5) ha minden gondolatokból áll, hogyan megy végbe a részesedés (132 c a), majd a (6) legnagyobb nehézség, az ideák és a részesülő dolgok egymástól való elhatárolásának problémája (133 a e). Mind a hat ellenvetés lényegében a részesedéselmélet körül forog. Ahogy a bevezetőben már említettem, az angolszász szakirodalom körében általánosan elterjedt nézet, hogy Platón szándéka az volt, hogy összeszegezze az ideatannal kapcsolatban felmerült problémákat, melyekből legalábbis a dialógus keletkezésének idejében, nem látott kiutat. 34 Ez az elgondolás, Arisztotelész nyomán alakulhatott ki, mert Arisztotelész a Parmenidész 34 Cornford, F., M.: Plato and Parmenides. Parmenides Way of truth and Plato s Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 63. o.

22 felvetései nyomán fejti ki az ideaelmélet kritikáját Metafizikában 35, és feltehetően ezen alapszik a nézet, hogy a Parmenidészben az ideaelmélettel kapcsolatban felmerülő problémákat maga Platón is releváns problémáknak tarthatta. Ahogy már említettem, én a dialógus retrospektív jellegű értelmezését képviselem, és erről a kiindulópontról cáfolhatónak tartom a kríziselméletet. Az első rész eszerint nem az ideatannal szemben támadt platóni kételyek összegzése, hanem az ideatan helyes értelmezésének, és Egység (idea) - Sokaság (dolog) közötti helyes közvetítés módjának kidolgozását célozza, és az ellentmondások megcáfolhatók egyrészt, a korábbi dialógusokra támaszkodva (melyekben Platón már kitért e problémákra), másrészt a második rész metafizikai interpretációjával. Itt már, (szemben a Zénónnal folytatott polémiával) mester és tanítvány szerepek kerülnek kijelölésre, előkészítve azt (a példátlan) helyzetet, mikor Szókratész a beszélgetésben alárendelt szerepet játszik. Az ideaelmélettel kapcsolatos vizsgálatok bevezető szakaszában Parmenidész azt a zavarba ejtő kérdést intéz a fiatal Szókratészhez: vajon olyan jelentéktelen dolgoknak is vannak-e ideáik, mint például a sár és a szőr (130 d). Ezzel az ellenvetéssel kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy Platón a Parmenidész keletkezését megelőző dialógusokban már elhatározásra jutott abban a kérdésben, hogy nem csupán például az erényeknek van ideája, a Kratüloszban például azt állítja, hogy a vetélőnek is van ideája (389b), másodszor legyen a kérdés bármily releváns nem érinti az ideatan lényegét. Ez bizonyítja, hogy Platón ezeket az ellenérveket valójában nem tarthatta komoly ellenérveknek, más oka van lehet tehát, hogy Platón említi őket, mégpedig didaktikus célja. Ugyanis, ha az ideaelmélettel szemben felhozott ellenérvként nem is kielégítő, arra mégis alkalmas, hogy zavarba hozza az ifjú Szókratészt, akinek bizonytalanságát csak fokozza, hogy Parmenidész még meg is feddi őt; még nem ragadott úgy meg a filozófia, mint ahogyan majd meg fog ragadni véleményem szerint, s akkor egyetlen dolgot sem fogsz lekicsinyelni; most azonban korod miatt- tekintettel vagy az emberek előítéleteire. (130 e) Ebben a megvilágításban kell értelmezni az ideákkal kapcsolatos problémákat (és a második rész) interpretációjában kulcsfontosságú a nappal-vitorla hasonlatot, Szókratész ugyanis a sárral kapcsolatos felvetés miatt zavarba jön, bizonytalansága és ifjú 35 i. m., Metafizika 990 b a

23 kora miatt rosszul válaszol Parmenidész lényegbevágó kérdésére, hogy az ideákat úgy gondolja-e el, mint a vitorlát. Az idea tehát, mely egy és ugyanaz, a maga egészében egyszerre benne van a sok, elkülönítve levő dologban, s így önmagától el volna különítve? Nemválaszolt, hanem olyan volna, mint a nappal, amely egy és ugyanaz s mégis egyszerre sok helyen van, és ezzel egyáltalán nem válik külön önmagától: az ideák mindegyike egység létére, így van jelen egyszerre az egyes dolgokban, de ugyanekkor mégis azonos volna önmagával. Könnyed eléred, Szókratész szólt a másik-, hogy egy és ugyanaz a dolog egyszerre sok helyen legyen, mint ha vitorlával takarnál be sok embert, és azt mondanád, hogy az egy a maga egészében sok -on van; vagy nem ilyesmit akarsz mondani? De körülbelül mondta ő. - Nos hát: a vitorla a maga egészében lehet rajta mindenkin, vagy pedig csak egy része, éspedig más-más része mindenkin? Csak egy része. Maguk az ideák tehát, Szókratész szólt amaz-részekre oszthatók, és a belőlük részesülő dolgok csak egy részükben részesülnek, és így az idea nem a maga egészében, hanem csak egy-egy részével lehet jelen minden egyes dologban. (131 b - c) 36 Az ideaelmélet interpretációján keresztül nem egy, ugyanarra a fogalomra illő hasonlat, hanem két ontológiai modell; az ontológiai alapstruktúrának kétféle megközelítési módja kínálkozik. Tehát két különböző ontológiai modell körvonalazódik; a vitorla és a nappal. A vitorla a pluralista és monista ontológiák metaforája. Az Egy (az Idea) ez esetben nem szellemi természetű, hanem az érzékelhetőben fellelhető őselv, és alávetett az anyagi világ törvényeinek, tehát a második részben felmerülő, tér-időbeli problémák érvényesek rá. A másik szerint azonban az Egy (a nappal ) szellemi létező. A dialógus ezen a ponton útelágazáshoz érkezik; (1) ha az Egyet úgy gondoljuk el, mint a vitorlát a preszókratikus természetfilozófia kontextusában, maradunk. Ha viszont (2) az ideákat úgy képzeljük el, mint a nappalt, az ontológiai alapstruktúrát szellemi létezőként gondoljuk el, és továbblépünk a platóni metafizika irányába, melynek kontextusában a második részben felmerülő paradoxonok érvényüket vesztik. 36 Vö.: Azt se bolygassuk, amikor valaki egy dolog tagjait s egyszersmind részeit szóval szétválasztva, társát ráveszi, hogy e részeket mind egységnek mondja; azután kinevetve cáfolná, hogy lehetetlen dolgokat kényszerült elismerni, azt tudniillik, hogy az egy sok és végtelen s hogy a sok megint csak egy. Philébosz 14 e