Dombi-konyv5.qxd 5/14/2008 6:52 PM Page 1 HISZEM VAGY TUDOM?

Átírás

1 HISZEM VAGY TUDOM?

2 További olvasnivaló a kiadó kínálatából: Giorgio Agamben: A profán dicsérete Alister McGrath: Tudomány és vallás Kutrovátz Gábor Láng Benedek Zemplén Gábor: A tudomány határai Láng Benedek: Mágia a középkorban Julien Ries: A hívő ember a zsidó, a keresztény és az iszlám vallásban Julien Ries: A szent antropológiája

3 HISZEM VAGY TUDOM? Vitaestek hit és tudomány viszonyáról Szerkesztette Dombi Péter Budapest, 2008

4 A könyv megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap Oktatási és Kulturális Minisztérium támogatta. Dombi Péter, Typotex, 2008 ISBN Témakör: tudomány, vallás Kedves Olvasó! Önre gondoltunk, amikor a könyv előkészítésén munkálkodtunk. Kapcsolatunkat szorosabbra fűzhetjük, ha belép a TypoKlubba, ahonnan értesülhet új kiadványainkról, akcióinkról, programjainkról, és amelyet a címen érhet el. Honlapunkon megismerkedhet kínálatunkkal is, egyes könyveinknél pedig új fejezeteket, bibliográfiát, hivatkozásokat találhat, illetve az esetlegesen előforduló hibák jegyzékét is letöltheti. Észrevételeiket a velemeny@typotex.hu címen várjuk. Kiadja a Typotex kiadó, az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztők Egyesülésének tagja. Felelős kiadó: Votisky Zsuzsa Felelős szerkesztő: Laik Eszter Műszaki szerkesztő: Iharos Csilla A borítót Tóth Imre montázsa alapján Tóth Norbert tervezte. Terjedelem: 9,5 (A/5) ív Készült a pécsi Bornus Nyomdában. Felelős vezető: Borbély Tamás

5 ELŐSZÓ Különböző kulturális, etnikai, politikai törésvonalak mentén polarizált közösségeinkben ritkák az olyan alkalmak, amikor eltérő szakmai vagy világnézeti háttérrel rendelkező szakemberek a párbeszédnek, egymás megismerésének őszinte igényével ülnének le beszélgetni egymással. A keresztény hitet és a tudományt is érintő kérdések kapcsán ráadásul sok laikus hívő és ateista vagy agnosztikus világnézetű tudós nem is érti vagy tagadja egy ilyen eszmecsere értelmét. Megdöbbentően sokszor hallhatók olyan megjegyzések, hogy vajon mi jó származhat a tudomány képviselőinek az egyháziakkal folytatott párbeszédéből, vagy hogy mi közünk lehet nekünk, hívőknek olyan tudósokhoz, akik esetleg el sem tudják fogadni az egyház létezésének alapját. Pedig a hittel és az ésszel történő megismerés sokkal kevésbé választható szét, mint ahogyan azt első 5

6 ránézésre gondolnánk. Elég csak arra gondolni, hogy a teológiai és a természettudományok egyaránt fogékonyak a filozófia, az ismeretelmélet kérdései iránt. A kereszténység teljes történetén végigfut a hit és a tudás viszonyának vizsgálata, a hittudomány pedig az újkori tudományos forradalom óta előszeretettel használja fel más szaktudományok módszereit és eredményeit (vagy reflektál azokra), legyen szó akár a történelemtudományról, a szociológiáról, a pszichológiáról vagy a természettudományokról. Konkrét példákat, felfedezéseket lehetne sorolni a régészet, a filológia vagy akár az elméleti fizika területéről, melyek jelentős teológusokat késztettek reflexióra vagy korábbi nézeteik revideálására. A hit és a tudomány közti összekötő kapcsot azonban nem csak ez jelenti. A huszadik században mintha kicsit elfelejtettük volna, hogy mi mindannyian: hívők, tudósok (beleértve a hívő tudósokat is), ateisták, laikusok stb. ugyanannak a közösségnek vagyunk tagjai. Egyre több jel figyelmeztet manapság arra, hogy ezt az akár helyi szinten, akár globálisan megélt közösséget óhatatlanul is érintik azok úgy a lakóhelyünket, mint a világot alapjaiban megváltoztató gazdasági, társadalmi, ökológiai folyamatok, amelyek egyre nagyobb sebességgel gyűrűznek be életünkbe, és amelyekre mind a hit, mind a tudomány eszközeivel magyarázatot, választ, viszonyulást 6

7 próbálunk találni. És ezen a ponton elengedhetetlen és megkerülhetetlen a vallásos és a tudományos közösségek párbeszéde, legyen szó akár a genetikai kutatások etikai normáinak felállításáról, az éhezés enyhítésének lehetőségéről génmanipulált élelmiszerek felhasználásával, a Földet fenyegető klímakatasztrófáról vagy akár a közelmúltban Európában is föllángolt neokreacionista vitáról. Ezekben a dolgokban segíthet eligazodni ez a kötet, mely a Szegedi Tudományegyetemen, illetve a Bécsi Magyar Diákok Egyesületének tagjai előtt az elmúlt 7-8 évben megrendezett vitaestek és egy előadás anyagát tartalmazza. A vitapartnerek: teológusok, filozófusok, természet- és társadalomtudósok, akik a hit és a tudomány legkülönbözőbb határterületeiről folytattak párbeszédet. A kötet elején található általánosabb, filozófiai jellegű kérdésektől haladva egyre konkrétabb problémák kerülnek elő a bio- és a szociális etika, az ökológia és a globális folyamatok témakörei közül. Az elhangzottak időszerűségét illusztrálja, hogy még a legkorábban, a nyolc évvel ezelőtt elhangzott vitaestek anyagát is meglepően kevés ponton kellett az azóta eltelt idő miatt aktualizálni. A vitákon résztvevők a magyar egyházi és tudományos élet legnyitottabb, a párbeszédre leginkább kész képviselői. Hiszem és tudom, hogy azáltal, hogy 7

8 vállalták a kihívást, ami egy ilyen rendhagyó rendezvényben rejlik, fölbecsülhetetlenül sokat tettek szolidáris közösségek, egy nyitott társadalom és egy modern Magyarország kialakulásáért. A kötet szerkesztése során ért minket a hír Weissmahr Béla jezsuita atya, szegedi és müncheni filozófiaprofesszor tragikusan hirtelen haláláról néhány héttel azután, hogy a javított kéziratot néhány kedves és bátorító megjegyzés kíséretében visszaküldte. Őrizze ez a kötet az ő emlékét, elkötelezettségét hívők és nem-hívők, tudósok és laikusok, vagyis mindannyiunk közös céljai iránt januárjában Dombi Péter 8

9 TARTALOMJEGYZÉK E. Szabó László Weissmahr Béla: Véletlen és teremtés, avagy kockázik-e az Isten? I. 11 Kampis György Tóth Mihály: Véletlen és teremtés, avagy kockázik-e az Isten? II. 39 Kókay József Szónoky Miklós Tóth Mihály: Elmosta-e az özönvíz az evolúciót? Darwinizmus és (neo)kreacionizmus 70 Bölcskei Gusztáv: Hit és tudomány viszonya protestáns etikai nézőpontból 95 Czeizel Endre Somfai Béla: Etika és genetika, avagy meddig és ne tovább? 116 Lányi András Papp Sándor: Ökológia és kereszténység 166 A résztvevőkről 201

10

11 E. Szabó László Weissmahr Béla: VÉLETLEN ÉS TEREMTÉS, AVAGY KOCKÁZIK-E AZ ISTEN? I. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Sokan vetik fel, hogy itt van az ideje annak, hogy a vallás és természettudomány viszonyát, amely hogy finoman fejezzem ki magam az újkor egészén át eléggé elhidegült viszony volt, most felelevenítsük, újraértelmezzük és újragondoljuk. A kor általános légkörének megfelelően főleg a modern fizika bizonyos eredményeinek misztifikálása és erős félreértelmezése alapján azt mondják, hogy a modern természettudományok újból közelítenek a vallásos hiten alapuló világmagyarázatokhoz. Ezekről biztosan fogunk majd részletesen beszélgetni, most csak címszavakban arról, hogy milyen érvekre szokás építeni ezt a gondolatot. Az újkori abszolútumok relativizálódnak. Olyasmire szoktak gondolni, hogy az olyan fogalmak, mint tér, idő, tömeg, melyeket korábban a megfigyelőtől, a vonat- 11

12 koztatási rendszertől függetlennek hittünk, relativizálódnak. Továbbá, a világegyetemnek van kora, kezdete és esetleg vége. Az anyag nem létezik, csak valahogy történik. Az anyag nem marad meg, mondja a modern fizika mondják ezt, akik ilyen módon idézik a fizikát, merthogy az annihilációs folyamatokban egy elektron pozitron pár sugárzássá annihilál és megsemmisül. A természet törvényei csak valószínűségi jellegűek, következésképpen nincs tovább bizonyosság. Aztán azt is szokás mondani, hogy nincs tovább objektív tény, nincsen objektivitása a természettörvényeknek, minden szubjektívvé válik. A kvantummechanikát szokás példaként hozni, mondván, hogy a kvantummechanika nem magyarázható többé a megfigyelő tudat nélkül. A gondolkodás hagyományos, racionális, logikai formáinak befellegzett mondják. Az ellentétek együtt létezése nyilvánul meg a kvantummechanikában a komplementaritás elvében: hullám-részecskedualizmus. Egymásnak ellentmondó fogalmak, melyek egyszerre jellemzik a szóban forgó fizikai objektumot. Összeomlik mondják a logikának az egész modern gondolkodást és modern tudományt megalapozó építménye. Van tehát egy ilyen álláspont, amelyik azt mondja, hogy a modern fizika tagadja az újkori világképet, ami viszont tagadta Istent. Tehát akkor itt az új lehe- 12

13 tőség, hogy a modern fizikának és Istennek a viszonyát újból átgondoljuk. Ennek az újragondolásnak a végső következtetése mondják, hogy a modern fizika nagyon is kompatibilis a vallásos világkép világmagyarázatával. A vallás és tudomány viszonyának eme újraértelmezéséhez megfelelő hátteret kínál a huszadik század utolsó évtizedeiben végbement posztmodern fordulat a filozófiában. Nagyon csalóka dologról van szó, mivel a filozófia történetében hosszú ideje ismert és mélyrehatóan elemzett episztemológiai nehézségekre való hivatkozással, e problémák további elemzése helyett, a filozófia (legalábbis az ún. kontinentális filozófia) az empíriára épülő tudomány tagadásába, a tudomány intézményeivel szembeni ellenséges fellépésbe, az anything goes irracionalizmusába, a felvilágosodás eszméinek megtagadásába torkollott. Hozzá kell tennem, hogy a tudomány maga is hozzájárult normarendszere tekintélyének rombolásához. A huszadik század végére a tudomány szociológiai jegyei radikálisan megváltoztak. Intézményei a tudomány történetében soha nem látott számú embert foglalkoztatnak. A közlemények száma exponenciálisan növekedett. A publikáció, az újat mondás lehetősége körüli tolongás légköre egyáltalán nem kedvez a fundamentális kérdések elemzésének. 13

14 Ellenben kedvez a spekulációnak, a sokszor matematikai köntösbe burkolt ködösítésnek, a fogalmi tisztázatlanságoknak. Befejezésül szükségesnek tartom megjegyezni, hogy a vallás és a tudomány viszonyáról csak akkor van értelme beszélnünk, ha ezeket nem normatív, hanem világmagyarázó, a világot leíró tanoknak tekintjük. Kétségtelen, hogy a különböző teológiai magyarázatok, a vallásos világkép tartalmaz a világot leíró mozzanatokat. És mint ilyen, összevethető a tudomány által nyújtott világmagyarázatokkal. Ha azonban az a kérdés és ezt fontosnak tartom itt befejezésül hangsúlyozni, hogy milyen legyen a világ, tehát egy normatív mozzanatot húzunk elő, akkor itt a tudomány és a vallás útjai szétválnak. Világos, hogy a tudomány normatív kérdésekre soha nem fog tudni választ adni. Abból, hogy én tudom, hogy a dolgok hogyan vannak, hogy mi van, soha nem fogok tudni arra válaszolni, hogyan legyen tovább. Mert tegyük fel, túl vagyunk minden elképzelhető episztemológiai, a világ megismerése útjában álló akadályon, és egyszerűen mindent tudunk. Ez az állapot sem fog minket közelebb vinni ahhoz a kérdéshez, hogy értékek között hogyan válasszunk. Megjegyzem, hogy bár a vallás csakúgy, mint a művészet vagy bizonyos értelemben a filozófia kínál válaszokat a normatív kérdésekre, de ha van szabad akarat, 14

15 a normatív kérdések megválaszolásában függetlenül hittől, vallástól, filozófiai iskoláktól és tudományos ismeretektől az ember magára marad. WEISSMAHR BÉLA: Teljesen egyetértek azzal, amit mondott, hogy a modern természettudományos eredményeknek egy bizonyos népszerűsített változata a vallásos világkép és egy értelmes filozófia szempontjából nem hoz semmit. Megemlíteném itt a New Orleans-i egyetem fizikaprofesszorát, Frank J. Tiplert, aki az 1994-ben megjelent és sok nyelvre lefordított The Physics of Immortality -ben az emberi személy halhatatlanságát számítógépprogramok alapján magyarázza, pontosabban azon az alapon, hogy a személyi élet halhatatlansága olyasvalami, mint az emberi szellemiség összefoglalása egy programba, mely a világegyetemben konzerválódik. Az ilyenfajta gondolatoknak szerintem se füle, se farka nincs. Ellenben a kérdések: milyen a világ?, és milyen legyen a világ? olyan kérdések, melyekkel különböző szempontok szerint érdemes egy kicsit foglalkoznunk. Jómagam ismeretelméletileg sokkal optimistább vagyok. Magamat metafizikusnak és éppen ezért kognitív optimistának titulálom, ami annyit jelent, hogy meg vagyok róla győződve, az emberi elme képes a valóságot a legalapvetőbb formában úgy megismerni, hogy az, ami az emberi megismerésben 15

16 megvan, valóban megegyezik a valósággal. A probléma az, hogy ennek kifejezése mindig nehéz marad. Előrebocsátom, hogy a fizika és a filozófia határterületéről beszélünk, de erős a gyanúm, hogy inkább a filozófia területére fogunk átsiklani. A fizika bizonyára szerepet fog játszani, de talán inkább a háttérben lesz. A természettudományos gondolkodás kétségtelenül meghatározta a modern kort. Ennek a fajta gondolkodásnak az óriási ereje abban áll, hogy egyértelmű, világos fogalmakat használ, hogy matematizálható, kvantifikálható, és ezáltal a valóságnak azokat a területeit, melyekhez egy ilyen módszerrel hozzá lehet férni, egészen kiválóan fel tudja tárni úgy, hogy abból a gyakorlati életre vonatkozó következtetéseket is le tudja vonni, illetve a gyakorlati élet szempontjából is használhatóvá tudja tenni a technika által. A posztmodern gondolkodást semmiképpen sem tartom olyasminek, ami meg fog maradni. Szerintem ez múló divattünet, nem tudom elképzelni, hogy hosszú életű legyen. Tudniillik a filozófiában is egy kicsit úgy van, mint ahogy mondta a természettudósoknál, az elméleti fizikusoknál is van. Ha valaki előre akar jutni, akkor rengeteget kell publikálni, és persze lehetőleg a divathoz kell alkalmazkodni. Ennek az a következménye, hogy a filozófiában is erősen dominálnak a divatok. De azt hiszem, 16

17 hogy ezek múló jelenségek. Idővel vissza fognak térni alapvető kérdésekhez, melyekhez a filozófia eddig is mindig újra visszatért. Egyelőre csak azt szeretném leszögezni, hogy én magam például az istenkérdést és az ember szellemiségének, illetve szabadságának a kérdését filozófiailag megoldhatónak tartom. Éppen ezért egy ellenvéleményt kell kinyilvánítanom: szerintem a filozófia képes normatív megállapításokat tenni, mégpedig olyan normatív megállapításokat, melyek minden ember számára többé-kevésbé evidenssé tehetők. Az persze világos, hogy kényszerítő erejű bizonyítás nincsen. Kényszerítő erejű bizonyítás csak annyiban van, amennyiben valaki, miután elfogadta a premisszákat és a logikai levezetési szabályokat, nem térhet ki a konklúzió elől. Viszont a premiszszák elfogadása nem megy belátás nélkül, ami végeredményben mindig a személy szabad tette. Azt persze minden esetben megteheti, hogy felfüggeszti a beleegyezését. Ezért kényszerítő erejű bizonyításról csak egy lehatárolt területen belül, például egy matematikai levezetésben lehet szó. Pontosan ezért a végső kérdésekre vonatkozóan véleményem szerint lehet ugyan egy bizonyos evidenciával érvelni, de nem lehet senkit sem arra kényszeríteni, hogy ezeket az érveléseket el is fogadja. 17

18 Még egy megjegyzést szeretnék tenni a normatív megállapítások lehetséges voltára nézve. A normatív kérdésekben arról van szó, hogy mi az, ami önmagában véve helyes és mi a helytelen, élesebben megfogalmazva: hogy mi a jó és mi a rossz a saját lelkiismeret szerint. A kérdés tehát az, hogy végeredményben tudunk-e dönteni arra vonatkozón, hogy mi az, ami az ember számára abszolút kötelező, illetve abszolút módon tiltott? Ha tagadom annak lehetőségét, hogy erre vonatkozóan biztos megállapításhoz jussak, akkor (akár akarom, akár nem) bennfoglaltan egy sokkal általánosabb ismeretelméleti állítást kockáztatok meg, amennyiben tulajdonképpen azt állítom, hogy nem tudok különbséget tenni igaz és téves állítás között. Miért? Azért, mert a helyes és a helytelen (illetve a jó és a rossz) közötti különbséget csak akkor lehet tagadni, ha azon a véleményen vagyok, hogy nincsen alapvető különbség az egy és ugyanazon dologra vonatkozó igaz és téves állítás között, azaz ha egy általános relativitást állítok. Ha pedig egy általános relativizmust állítok, akkor ezt az állítást nyilván igaznak tartom, vagyis ezáltal egy úgynevezett performatív ellentmondáshoz jutok, melynek az a lényege, hogy állításom megtétele által tagadom állításom tartalmát. Másképpen kifejezve: ha azt állítom, hogy a jó és a rossz közti különbséget nem tudom megbízhatóan 18

19 megismerni, akkor a relativizmust igaznak kell állítanom, és ezzel együtt azt is, hogy tulajdonképpen sohasem tudok eljutni biztos igazsághoz. Ha pedig ezt igaznak állítom, akkor már van egy általam mindenképpen igaznak tartott állításom, melynek ellenkezőjét tévesnek ítélem meg, és ezek mögé nem tudok visszamenni, mert ha ezt teszem, nem mondtam semmit. Összefoglalva: minden relativista állásfoglalás tagadja az igaz és téves közötti különbséget, és ezáltal megszüntet mindenféle lehetőséget arra, hogy tudományt lehessen űzni. MODERÁTOR: A lecke fel van adva, de megpróbálok azért kihámozni a két bevezetőből egy olyan kérdéscsokrot, ami kapcsolódik mind a kettőhöz. E. Szabó László egy döntő pillanatban azt mondta, hogy vannak episztemológiai problémák, mégpedig akkor, amikor arról kezdett beszélni, hogy a kortárs filozófia ehhez képest mikkel foglalkozik a hermeneutika és a posztmodern jelszava alatt. Nemrég Weissmahr Béla tett egy nagyon kemény episztemológiai állítást, hogy amennyiben tagadjuk annak a lehetőségét, hogy a jó és rossz kérdéséről, a jó és rossz megismerése kapcsán vagy a normatív állítások kapcsán episztemológiai szempontból megbízható állításokat tegyünk, akkor mindenféle ismeret megbízhatóságát ezen az alapon meg kell kérdőjelezni. 19

20 Azt hiszem, hogy a kérdésfeltevésben oda kellene visszahátrálni, hogy úgy tűnik, a természettudományos eredmények, természettudományos állítások és a teológiai, filozófiai állítások episztemológiai státusza mintha más volna. E. Szabó László tett néhány nagyon tanulságos megállapítást arra vonatkozólag, hogy miképpen szokás interpretálni a modern fizika, a relativitáselmélet és a kvantumelmélet néhány mozzanatát a vallásos világnézet lehetségessége felé való visszaterelés érdekében. Ez volna az episztemologizáló interpretálása a modern fizikának, egyfajta vulgárinterpretáció. Érdekes lenne néhány mondatban körüljárni, miért is gondoljuk egyáltalán, hogy ezek a modern fizikának tulajdonított aspektusok valami relevanciával, valami jelentőséggel bírnak a természettudományos állítások és mondjuk a teológiai, filozófiai állí- tások episztemológiai státuszára nézve. Lehet-e esetleg még hátrébb menni: hogyan érvelnénk amellett, hogy ezek más episztemológiai státuszban vannak? E. SZABÓ LÁSZLÓ: Úgy gondolom, különbséget kell tenni az igaz téves kategóriapáros és a jó rossz kategóriapáros között. Az egyikkel kapcsolatos szkepszisből nem következik a másikkal kapcsolatos szkepszis. Tegyük fel, hogy leküzdöttünk minden elképzelhető akadályt, amely a világ megismerésében előttünk állt, és túl vagyunk mindenféle episztemo- 20

21 lógiai szkepszisen. Egyszerűen mindent tudunk a világról. Úgy gondolom, hogy a morális problémák, az értékek közötti választások problémája ezzel még nem oldódott meg. A tudás önmagában arról, hogy a világ pontosan milyen, végső soron nem segít az értékek közötti választásban: ismétlem, annak tudásából, hogy milyen a világ, nem tudom levezetni, hogy milyen legyen a világ. Hadd menjek egy pillanatra tovább. Munkahipotézisként fogadjuk el azt a gondolatot, amit evolúciós episztemológiának szoktunk nevezni. Fogadjuk el, hogy az evolúció során az ember úgy alakult ki, hogy az agyberendezése és az érzékszervei nagyjából hűen tükrözték a valóság viszonyait. Ez egy jelentős faktor volt az evolúció során a mindenkori faj túlélése, szaporodása, fennmaradása szempontjából. Egyszerű dolgokról van szó Tehát, ha egy zergefiú át akar ugrani az egyik sziklacsúcsról egy másikra egy zergelányhoz, akkor két lehetőség van: ha az érzékszervei és agya helyesen tükrözik a térbeli viszonyokat, akkor átugrik, és ezt a tulajdonságát továbbörökíti, ha nem, akkor a szakadékban köt ki. Tisztában vagyok persze azzal, hogy sok ember számára az igazi töréspont az evolúciós folyamatban valahol az öntudattal, az önreflexióval megáldott embernek a megjelenése. Számomra azonban már csak egy apró technikai kérdés, hogy hogyan jutunk el az embernek a magasabb fokú reflektáltságához. 21

22 Ha elfogadjuk tehát azt a naturalizált megközelítést, hogy azt, hogy mi a valóság helyes tükrözése, végső soron valami olyasmiből lehet levezetni vagy megérteni, hogy mi az, ami az emberi nem fennmaradása szempontjából pozitív értéket talán szerencsétlen itt az érték szót használni, pozitív faktort jelent az emberi nemnek mint biológiai fajnak a fennmaradása szempontjából, akkor nagyjából elrendeztük az episztemológia dolgait. Még egyszer: nem akarom ezt komolyan venni, csak munkahipotézisként. De amit hangsúlyozni szeretnék, hogy ezzel még nem oldódott meg semmilyen értékprobléma. Mert láthatom tökéletesen a világot, tökéletesen tudhatom, hogy mi hogy van és miért és gondolhatom ezzel együtt úgy, hogy a francnak maradjon fenn ez az emberi faj! Nem cselekszem úgy, ahogyan ez az elv diktálná. Tehát azt akarom ezzel mondani, hogy az, hogy én pontosan tudom, hogy a világ milyen, az egy dolog, és az, hogy a lehetséges cselekvések között, ha tetszik, értékek között hogyan választok, az egy másik dolog. Én osztom ezt a bizonyos kognitív optimizmust, tehát úgy gondolom, hogy az episztemológiai kérdéseket talán tisztázni lehet. Nem látom viszont azt, hogy az értékválasztások dolgában az embert mi támogathatja meg. És tisztában vagyok azzal, hogy egy teológusnak erről teljesen más a véleménye. 22

23 Nem tudom, választ adtam-e arra a kérdésre, amit feltett. Tehát úgy gondolom, a kérdés alapvetően nem jó. Abban az értelemben nem jó, hogy szét kell választani ezeket a dolgokat. Arról, hogy milyen a világ, mond valamit a vallás, a filozófia, a tudomány és a tudománytalan hiedelmek, és ez mind ki van téve az empíria kritikájának. Amikor arról kezdünk beszélni, hogy milyen legyen a világ, akkor mindegyik felmondja a szolgálatot, s az egyén magára marad. WEISSMAHR BÉLA: Azt hiszem, itt nagyon mélyreható különbség van a kettőnk látásmódja között. Az első, amit kihangsúlyoznék és ez rettenetesen árulkodó : Ön mindig azzal a körülírással célozta meg azt, hogy milyen a világ, hogy a dolgok hogyan állnak. Ezek szerint az, hogy pontosan milyen a világ, nem volna más, mint a világban lévő objektumoknak az egymáshoz rendeződése. Itt szerintem van egy nagy probléma. Ezt a fajta gondolatmenetet jól ismerem. Ez az, ami a wittgensteini Traktátusban fogalmazódott meg talán a legvilágosabban. Arra vonatkozóan persze, hogy milyen a világ, egy nagyon fontos dolgot sajnos kifelejt. A világ tudniillik nemcsak a tények, az állapotok összessége. Erre Wittgenstein később (az ún. második periódusában) maga is rájött, habár szerintem még mindig nem elég radikálisan. A világban vannak egészen meglepő objektumok, mégpedig a személyek, amelyek nem 23

24 vezethetők vissza egyszerűen az adott objektumok különböző konfigurációira. Amikor az episztomológiáról beszélt, akkor megemlítette, hogy magáévá teszi az evolucionista ismeretelméletet. Én ezt teljesen tévesnek és nagyon egyszerűen cáfolhatónak tartom. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Hadd vessem közbe, hogy ezt csak mint munkahipotézist említettem meg, hogy megvilágítsam a mondandómat. Nem gondolom, hogy az evolucionista episztemológia megoldotta volna az episztemológia problémáját. WEISSMAHR BÉLA: Szerintem nemcsak, hogy nem oldotta meg, hanem biztos, hogy téves. Összekever ugyanis két dolgot, a genezisnek (a létrejövésnek) és az érvényességnek a kérdését. Ez az, amit az angolszász világban általában az abstractive fallacy kifejezéssel írnak le. Két egészen különböző dologról van itt szó. Egyrészt arról, hogy egy értelmes állítás mint történés mi által jött létre. Mert hiszen egy értelmes gondolatnak is mindig vannak létrehozó okai (például benyomások feldolgozása az agyban zajló működések által). Másrészt azonban arról, hogy mi által jön létre az értelmes állítás abban az értelemben, amennyiben ez nem egyszerűen csak történés, hanem értelmes, azaz mint igazságra, érvényességre számot tartó állítás. Az előbbi esetben ok-okozati összefüggésről, az utóbbi esetben viszont 24

25 logikai összefüggések belátásáról van szó. A kettő általában nem ugyanaz, de ezeket az evolucionista ismeretelmélet összekeveri. Ezért szerintem még munkahipotézisnek sem jó. Annyiban persze helyesnek mondható, amennyiben az evolucionista mechanikán belül értelmezhető kérdésekre, mint például az érzékszervek kialakulására ad néhány értelmes választ. Ezt lehet illusztrálni a kis zergével is, de éppen így lehet ezt illusztrálni azzal a majommal, mely az egyik fáról a másikra való ugrás közben elvéti az ágat. Ez a majom hamar halott majom lesz, és így kiválik az evolúcióból. Tehát nem tagadom, hogy az evolúciós ismeretelméletben vannak értelmes gondolatok. Azt azonban tagadom, hogy az ismeretelmélet alapvető problémájához végső fokon egyáltalán hozzá tudna szólni, mert a létrejöttnek és az érvényességnek a kérdését nem különbözteti meg, sőt nem is tudja megkülönböztetni. Miért olyan fontos ez számomra? Tökéletesen egyetértek azzal, hogy az igaz és a téves kérdése, ill. a jó és a rossz kérdése nem egészen ugyanaz. Nem értek azonban egyet azzal a kijelentéssel, hogy ezek között nincs egészen alapvető összefüggés. Tudniillik a jó és az igaz úgy kapcsolódik össze, hogy az igaz (az igazság) az emberi értelem számára (és ezáltal az ember számára) egy egészen alapvető érték. Ez, gon- 25

26 dolom, nyilvánvaló. Az igazság egy alapvető érték, egy alapvető jó. A tévedés pedig egy alapvető értéktelenség, egy alapvető rossz. És aki azt mondja, hogy a jó és rossz között nincsen különbség, annak ezen az alapon állítania kell azt is, hogy az igaz és a téves között sincs különbség. Az érték kérdése nem választható el az igazság kérdésétől. E. SZABÓ LÁSZLÓ: De ha jól látom, így az értékprobléma valahogyan megelőzné az igazságproblémát WEISSMAHR BÉLA: Véleményem szerint nem előzi meg, hanem az értékprobléma és az igazságprobléma alapvető (végső fokon értett) azonosságáról van szó. Ennek megértése szempontjából, azt hiszem, elegendő megfontolni azt, hogy vajon a tévedéssel szembeállított igazság csak valamilyen (tehát tetszés szerint relativizálható) értéket jelent-e a tudásra törekvő ember számára, vagy pedig olyasmit, aminek feltétlen értéke van, tehát olyasmit, ami semmiféle más értéknek nem rendelhető alá. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Mindenképpen arról van szó, hogy egy értékválasztás, egy értékrendszer ilyen értelemben megelőzné annak a kérdését, hogy mi igaz és mi hamis. Annak a kérdését, hogy milyen gondolat tükrözi a valóságot, és mi tükrözi azt tévesen. WEISSMAHR BÉLA: Ez a másik problémám, a tükröződési elmélet. 26

27 E. SZABÓ LÁSZLÓ: Hogyan jutunk mindenféle igazság birtoklása nélkül előzetesen egy értékrendszerhez? WEISSMAHR BÉLA: Nem jutunk. Ezt sohasem állítottam. Pontosabban kifejezve, azt hiszem, hogy az igazság a legalapvetőbb érték az ember számára. Ez az a pont, ahol az igazság mint érték az ember számára kötelező érték. Itt tehát az igaz és a jó egybeesik. Azt persze elismerem, hogy az igaz és a téves kérdését a jó és a rossz kérdésétől a részlettudományok terén meg kell különböztetni. Vagyis egy kutató tudósnak (legyen a területe szellemtudomány vagy természettudomány) nem szabad más szempontokat figyelembe vennie, mint azt, hogy mi a valóság, azaz hogy milyen állítás igaz arra a valóságra nézve, mellyel foglalkozik. Ezzel teljesen egyetértek. De végeredményben éppen ezért állítom, hogy a tudós számára a valóság megismerése, vagyis az igazság a legfőbb érték. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Ebben nem vagyok biztos. WEISSMAHR BÉLA: Miért nem biztos? E. SZABÓ LÁSZLÓ: Lehet, hogy valaki csalódott, depressziós, kiábrándult. WEISSMAHR BÉLA: Ez persze mindig egy lehetséges válasz, ezt elismerem. Csak akkor a következőt kell megmagyarázni: miért nem adta fel az emberiség már régóta? 27

28 E. SZABÓ LÁSZLÓ: Erre persze azt mondom, hogy valószínűleg ilyen furcsán van genetikusan beprogramozva. Hogy ez az evolucionista megközelítés mennyire jó vagy mennyire nem, ízlés kérdése. Én nem tartom annyira távolinak magamtól, ez tény. Ha körülbelül érteni akarjuk azt a mechanizmust, hogy miért gondolunk igaznak bizonyos dolgokat, miért gondoljuk úgy, hogy ez így van, az úgy van Visszautalnék a matematikai példára. Én sokkal szkeptikusabb vagyok egy matematikai levezetés alkalmazásával kapcsolatban. Magának a levezetésnek a helyessége legalább annyira kérdéses, mint amenynyire a premisszáknak a helyessége. Az én empirista megközelítésemből persze azt mondanám, hogy mind a kettő empirikus alapokon nyugszik. A premisszákra azért gondolunk úgy, mint igaz feltevésekre, mert az empíriából vezetjük le, vagy legalábbis nincsenek ellentmondásban az ember tapasztalatával és élményeivel. De a levezetést is azért gondoljuk helyesnek, mert nagyon mélyen gyökerező empíriára épül az, hogy pontosan azokat a logikai és következtetési szabályokat alkalmazzuk. WEISSMAHR BÉLA: Benne lenne a génjeinkben? E. SZABÓ LÁSZLÓ: Ha tetszik, benne van a génjeinkben valamilyen értelemben. Nyilván az emberi tudásnak egy jelentős része valahol az evolúció során 28

29 a génjeinkbe íródott be. Olyan elemi élményekre vagy empirikus tényekre gondolok, amik például a kizárt harmadik törvényének * alkalmazását konfirmálják. Amit mi a ráció vagy a nem formális értelemben vett logika, a helyes gondolkodás szabályainak tekintünk, azok nem valamilyen platóni ideák, de nem is valamilyen istentől adottak, hanem végső soron az ember beleértve az evolúció során élt embert is tapasztalatából táplálkoznak. WEISSMAHR BÉLA: Akkor persze én feltenném azt a kérdést, hogy milyen alapon tudok arra vonatkozóan valami biztosat állítani, hogy egyáltalában volt ilyen evolúció és hogy vannak funkcionális öszszefüggések. Ha ezt az álláspontot fogadjuk el, akkor valóban eljutunk az anything goes -hoz. Ehhez el kell jutnunk, mégpedig azért, mert ez az álláspont egy egészen általános, habár egy bizonyos pragmatizmussal mitizált szkepticizmushoz vezet. Vagy nem? E. SZABÓ LÁSZLÓ: Az nem igaz, hogy anything goes, mert csak az goes, amelyik pozitív evolúciós értéket reprezentál. Tehát amelyiknek a faj fennmaradása szempontjából valamilyen pozitív jelentősége van. WEISSMAHR BÉLA: De miért érték a faj fennmaradása? *A tertium non datur logikai alapelve. 29

30 E. SZABÓ LÁSZLÓ: Egyetértek! Éppen e distinkció mellett érveltem eddig. Ha normatív értelemben tesszük fel a kérdést, már nem biztos, hogy a faj fennmaradása érték. Ez az embernek mindenkori döntése, hogy érték-e a faj fennmaradása vagy sem. Sokáig, amíg az ember nem volt ilyen önreflektált állapotban, addig az ösztönei, a génjei természetesen az evolúció során kialakult génjei úgy programozták be, hogy a legkülönbözőbb áttételeken keresztül ezt mindig értéknek tekintette. Az anya az utolsó leheletéig próbálta a folyóból kihúzni a gyerekét ezek belénk vannak íródva. De a mai értelemben vett ember számára ha egyáltalán van szabad akarata a faj fennmaradásának akarása egy döntés. Olyan döntés, melyben az egyén nem csak az igazság és hamisság tudásától, hanem a normatív kérdésekben eligazodást kínáló tanoktól függetlenül magára marad. Az persze érdekes probléma, hogy az univerzumban hogyan jelennek meg a fennmaradásra törekvő egységek. Az egész evolúciónak, az élet problémájának ez az egyik legizgalmasabb kérdése. Sok embernek az a vízválasztó az evolúcióban, amikor az emberszabású majmokhoz hasonló állatokból az emberhez átlépünk. Számomra nem ez az igazán misztikus, hanem az élet legprimitívebb formájának a megje- 30

31 lenése, ahogyan a teljesen vak, élettelen anyag a saját életéért küzdő, mindenáron szaporodni és magát fenntartani akaró koacervátummá, ősélőlénnyé avanzsál. Legalábbis megdöbbentő élmény volt számomra, amikor ezeket a dolgokat először felfogtam. Végül is a különböző, evolúciót szimuláló modellek nagyjából megnyugtató választ adnak ezekre a kérdésekre. Tudjuk azt, hogy valóban vannak autokatalitikus kémiai reakciók, és hogy bizonyos termodinamikai feltételek mellett viszonylag sokan is voltak, és hogy kompetitív helyzetben is voltak, és a legegyszerűbb reakciókinetikai modellek már tükrözik azt a tulajdonságot, hogy megindul egy evolúciószerű folyamat. Ez természetesen távol áll attól, hogy olyan értelemben tudjuk, mi történt, hogy egyszerűen reprodukálni tudjuk, de a körvonalakat látjuk. WEISSMAHR BÉLA: Akkor most végre ott vagyunk a témánknál, hogy tudniillik kockázik-e az Öreg vagy sem. Az evolúciós folyamatban óriási nagy lépés tulajdonképpen az önszerveződő élet és azzal együtt egy bizonyos szubjektivitás (azaz alanyi lét) megjelenése. Véletlen volt-e az ezt előhozó evolúciós folyamat, vagy pedig az anyagi világ szerkezete olyan, hogy ennek meg kellett jelennie, éspedig úgy, hogy elvezetett az emberi tudathoz, melyben a valóság a maga számára valamiképpen tükröződik. 31

32 A kérdés itt az, hogy céltalan, teljesen véletlen volt-e ez az egész folyamat? Az egyik látásmódot egy fizikus ha jól emlékszem, Eddington úgy fogalmazta meg, hogy az óriási világegyetemnek egy egész pici tökéletesen elhanyagolható porszemnyi kis pontján a világ antiszeptikus erői csődöt mondottak. A világegyetemnek az abszolút nullpont körüli hidege, illetve a csillagoknak a belső forrósága megakadályoz minden életet. De a mi esetünkben létrejött az élet, nem tudjuk, miért, nem tudjuk, mi célból, és a végén létrehozott minket. De ez csak egy ideig fog tartani, és akkor az öntudatos életnek vége lesz. A másik látásmód az, hogy a szubjektivitás (az öntudat, az önmaga számára való jelenlét, az alanyi létmód) és amit most mondok, az filozófia, nem pedig teológia nem vak véletlen eredménye, hanem elő kellett jönnie azért, hogy az így létrejövő öntudatos lény képes legyen megérteni az egész folyamat mögött álló abszolút tudatot. Ez két különböző nézőpont, és azt hiszem, hogy döntő különbség mutatkozik meg közöttük. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Ha jól értem, befejezésül éppen megnyitnánk egy újabb másfél órás diszkussziót. Ez egy bonyolult kérdés. Kiderül, hogy fogalmunk sincs, mit nevezünk véletlennek, tehát azt, hogy bizonyos folyamatok véletlenszerűek vagy determi- 32

33 nisztikusak, nem tudjuk megnyugtatóan szétválasztani. Nincs használható definíciónk vagy fogalmunk. WEISSMAHR BÉLA: Nem is lehet. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Nem tudom, hogy lehet-e WEISSMAHR BÉLA: Felvetődik itt a szabadság kérdése. E. SZABÓ LÁSZLÓ: A szabad akarat fenomenológiája természetesen akár a tiszta determinizmusba is belefér. Az elmefilozófus és agykutató MacKay egy hoszszú tanulmányban nagyon precízen levezette azt, hogyha a világ olyan determinisztikus lenne, mint egy óramű, az ember akkor is rendelkezne az akarat szabadságának szubjektív élményével. WEISSMAHR BÉLA: Ez a levezetés biztosan téves. E. SZABÓ LÁSZLÓ: Nem gondolom, hogy téves lenne. Arról van szó egész pontosan, hogy a szabad akaratnak a szubjektív élménye összefügg azzal, hogy saját magunk sem vagyunk képesek megjósolni a jövőbeni gondolatainkat. Mármost ezt a jelenséget tisztán determinisztikus viszonyok között, pl. Turing-gépekkel * is lehet reprodukálni. Más kérdés, hogyha a kompatibilizmust elvetjük, akkor boldogok vagyunk-e. Nem biztos, hogy a sza- * Turing-gép: Alan Turing, angol matematikus modellje (1936) algoritmusok és gépies folyamatok leírására, valójában a számítógép őse, informatikai modellje. Klasszikus változata egy fizikailag is megvalósítható automata, amely szalagtárból, vezérlőegységből és író-olvasó fejből áll. 33

34 bad akarattal összefüggő, magasztosabb (morál-filozófiai vagy jog-filozófiai) problémáink szempontjából feltétlenül használna, ha a világ teljesen indeterminisztikus lenne. A világ akár determinisztikus, akár indeterminisztikus folyamatokon keresztül végső soron úgy fejlődik, ahogy. Hogy van-e ennek valami mögöttes, kitüntetett jelentése, vagy egyszerűen ez csak úgy van? Ez egyike marad a metafizikai kérdéseknek. Azzal viszont határozottan szembeszállnék, ha úgy gondolnánk, hogy a pillanatnyi kozmológiai elképzelések egy ilyen kérdésre választ adnak. Az antropikus elvekre gondolok, melyek lényege, hogy az univerzum története bizonyos elágazásoknál egy végtelenül kicsi valószínűségű ágon fut tovább, és hogy ez nem lehet véletlen, itt valami Órásmester keze van a dologban. Ezeket én teljesen meggondolatlan és argumentálatlan szövegeknek gondolom. Minek alapján állítják, hogy valaminek a valószínűsége ennyi vagy annyi? Teljesen indokolatlan, a priori valószínűségekkel manipulálnak. Egyáltalán, a valószínűség fogalma hogy van itt értelmezve? A fizika sokkal kézzelfoghatóbb, sokkal jobban megragadható részeiben problémát jelent a valószínűség fogalmának megnyugtató értelmezése. Hogy az eredeti metafizikai kérdésre mi a válasz, nem tudom. Nem látok rá különösebb indikációt, 34

35 hogy ez a nagyjából érthető, tisztán anyagi folyamatnak, amelynek az egyik melléktermékeként itt vagyunk, valamilyen kitüntetett célja lenne, vagy valamilyen küldetése lenne pusztán csak amiatt, mert mi itt vagyunk. Tény, hogy itt vagyunk, és tény, hogy ennek a folyamatnak olyannak kellett lennie, hogy mi most itt vagyunk. De ezeket a bayesiánus valószínűségi spekulációkat filozófiailag is és tudományosan is értelmetlennek tartom. Sőt, még egy keresztény teremtésgondolat szempontjából sem értem, hogy mi lenne bennük vonzó. WEISSMAHR BÉLA: Engem az antropikus elv nem bűvöl el különösen. Érdekesnek tartom, de természettudományos érvekkel nyúl hozzá egy alapvető, végső fokon filozófiai kérdéshez. Az ősrobbanásról való beszéd is érdekes, de azt sem tartom az istenkérdés szempontjából lényegesnek. A szabadság kérdését viszont lényegesnek tartom a világ keletkezésének kérdése szempontjából. Azt elismerem, hogy a szabadság nagyon nehéz fogalom, olyasvalami, amit sohasem tudunk teljesen egyértelmű fogalmi keretbe befogni. Ez azért van kizárva, mert a szabadságban (legalábbis transzcendentális értelemben, vagyis úgy, amint azt Kant meghatározta) benne van az önokozásnak nemcsak lehetősége, hanem ténylegessége. Ezt pedig egy természettudományosan gondolkodó ember csak nagyon nehezen érti meg. Pontosan az 35

36 önokozás fogalma az, melynek kapcsán érthetővé válik, hogy mit jelent az alanyi lét, a szubjektum mivolt. Mit jelent az, hogy mi emberek szellemileg létezünk? Ez annak a létezőnek a létmódja, aki képes szabad tettekre, aki tehát képes úgy cselekedni, hogy ő maga valóban oka valaminek, ami tőle magától indul ki, és aminek rajta kívül az egész világon belül semmiféle előzménye sincsen. Az állítás, hogy rajta kívül semmiféle előzménye sincsen, nem azt jelenti, hogy ne lenne sok minden a világ részéről, ami létrejöttében szerepet játszik. De minden szabad tettben van egy mozzanat, mely a világon belül semmi másra nem vezethető vissza, mint erre az egy szubjektumra. A szabad cselekedetnek vannak már az ember alatti világban, így az életműködésekben is analógiái. Ez nem azt jelenti, hogy a szabadságot vissza lehetne vezetni valamilyen mechanizmusra. Ez óriási különbség a kanti természettudományos oksági elvhez képest, mely azt mondja ki, hogy ha valami ebben a világban történik, akkor mindig fel kell tételeznünk, hogy azt megelőzi valami, amiből ez egy szükségszerű törvény értelmében következik. A szabadság ebbe a sémába nem fér bele. Ezért Kant a valóság két szféráját különbözteti meg, tudniillik a jelenségek világát, melyben a determinisztikusan felfogott oksági szabály érvényesül, és a noumenális 36

37 (az önmagában érvényes) valóság világát, melyben elgondolható a szabadság. Mivel a két szférát nem tudta összehozni, ezért szüksége volt erre a megkülönböztetésre. Én persze azt hiszem, hogy a kettő összehozható. Szerintem ehhez a szabad szubjektum létének öntudatunkban megnyilatkozó (tehát nem dologi valóságként adott) tényéből kell kiindulni. Engedtessék meg egy utolsó megfontolás, mely az igaz állítás és a szabad döntés összefüggésére vonatkozik. Abból indulok ki, hogy képesek vagyunk igaz állításokat megfogalmazni és ezáltal ezeket egyértelműen megkülönböztetni a téves állításoktól. Ha mármost az igaz és a téves állítások között fennáll egy semmiképpen sem összemosható, azaz feltétlen különbség, akkor egyben nyilvánvaló az is, hogy ez a különbség hogyan nem jöhetett létre. Ez a különbség ugyanis sem természetes szükségszerűséggel, sem véletlen folyamán nem jöhetett létre. Ami ugyanis így jön létre, az egyszerűen egy természeti esemény, mellyel az igaz és téves jelző nem kapcsolható össze. Az igaz állítás tehát, melyet egy ember megfogalmaz, sohasem tekinthető olyasminek, ami vele egyszerűen csak megtörténik. Hát akkor hogyan jön létre az igaz állítás? Válasz: azáltal, hogy az ember használja az értelmét, vagyis azt a képességét, mely által rendelkezésre áll egy norma, melynek alapján meg tudja különböztetni azt, hogy mi 37

38 az, ami igaz, és mi az, ami téves, és ennek alapján állást tud foglalni, azaz ki tud mondani egy (logikai értelemben vett) ítéletet, melyben megfogalmazza azt, hogy szerinte mi az, ami ténylegesen adva van. Ez az állítás ugyanis akkor igaz, ha megfelel a valóságnak. Minden állítás egy állásfoglalást és ennyiben egy szabad döntést feltételez. Aki tagadja, hogy az ember képes szabadon dönteni, az (ha nem is veszi észre) tagadja az igaz és téves állítás között meglévő alapvető különbséget, mivel minden állítást végeredményben olyasminek tekint, ami az emberrel egyszerűen csak megtörténik. 38

39 Kampis György Tóth Mihály: VÉLETLEN ÉS TEREMTÉS, AVAGY KOCKÁZIK-E AZ ISTEN? II. MODERÁTOR: Sokan ismerhetik Einsteinnek a mai vitaest címét ihlető megjegyzését, mely szerint Isten nem lehet kockajátékos. Ő ugyanis egész életében nem tudta azt elfogadni, hogy a világ nem determinisztikus (mint ahogyan azt a newtoni fizika sugallja), hanem a véletlenek is befolyásolhatják azt, hogy az események hogyan alakulnak, mint ahogyan azt a huszadik században felismert kvantummechanikai törvények állítják. A témánk pedig ennek megfelelően az lesz, hogy a huszadik században milyen érintkezési pontok alakultak ki a teológia és a természettudományok között, ezek milyen irányba mutatnak, milyen következéseket lehet az olyan felkapott, divatossá vált elméletekből levonni, mint például az antropikus elv, az evolúcióelmélet különböző következtetései, a kognitív tudományok eredményei, illetve mit lehet kezdeni azokkal a sokszor leegyszerűsí- 39

40 tett megállapításokkal, amiket ezekkel az elméletekkel próbálnak meg valamiféle vulgarizált formában alátámasztani. KAMPIS GYÖRGY: A tudományfilozófia a természettudományokat egy kicsit másként nézi, mint a természettudományok általában önmagukat. Ebből számtalan feszültség keletkezik, a természettudósok azt gondolják, hogy ők már csak tudják, kicsodák, micsodák, azt hiszik, hogy saját magukat ismerik a legjobban. A tudományfilozófus meg azt gondolja, hogy ez nem így van. A tudományfilozófus például azt gondolja, hogy a természettudósok többsége fantasztikus mértékben inkonzisztens nézetrendszereket tart a fejében, ahogy egyébként az átlagemberek többsége is. Ebből a szempontból nem sok különbséget lehet látni természettudós és átlagember között, talán nem is véletlenül, mert a természettudós is egy átlagember, aki természettudománnyal foglalkozik. Én legalábbis ezt így szeretem felfogni. A témánk szempontjából mindez azért érdekes, mert miközben a természettudományok önképe egy nagyon leszűkített, mechanisztikus, materialisztikus világképet sugall, gyakran azt lehet látni, hogy maguk a természettudósok rendkívül erős spirituális kötődésekkel rendelkeznek, ha nem is szükségképpen vallásos értelemben. Tehát az eredeti kérdést, ami a vallás és a természettudomány viszonyára vo- 40

41 natkozik, talán még tovább tágítanám, és a természettudományok és a spirituális kérdések viszonyává szeretném átemelni. Annál is inkább, mert a huszadik század a nagy áthallások évszázada volt, amikor a legkülönbözőbb irányokból érték hatások a természettudományos elméleteket is, és a természettudományos elméletek is a legkülönbözőbb módokon hatottak olyan területekre, ahol az ember nem is hitte volna, hogy meg fognak jelenni. Például szóba hozhatjuk a teológiát, mert a teológiát is megtermékenyítették. Ugyanúgy a természettudományokra is hatott az a fajta spiritualitás, ami az európai típusú gondolkodásban elsősorban a keresztény vallásosságon keresztül fogalmazódik meg. A dolog pikantériája az, hogy az engem érdeklő tudományterületeken, például a kognitív tudományban, ami az emberi elme vizsgálatával foglalkozik, most éppen mégis egy másfajta folyamat figyelhető meg. Ezen a területen az európai spirituális hagyományon kívüli vallásos kultúráknak, pl. a buddhizmusnak a hatása kezd erőteljesen érvényesülni. Korábbi példákat említve: Schrödinger egy idő után buddhista lett, Mach a tizenkilencedik században szintén buddhista hitre tért át. Szóval a buddhizmusnak a tudattal való foglalkozása és az az engedékenysége, hogy az ember egy kicsit büntetlenül is szeretheti önmagát a buddhizmus keretei között, erős hatással van az európai 41

42 típusú gondolkodásra, s nemcsak manapság. Ha figyelembe vesszük, hogy milyen képet sugall a keresztény hagyomány az emberről, azt láthatjuk, hogy egy nagyon racionális, nagyon verbális, szövegekben kinyilvánított igazságokhoz kötődő ember képét sugallja. Ez a kép most különösen átalakulóban van, mert például a huszadik század filozófiájának a javarésze egy olyan nyelvkritika talaján áll, ami alapjában kérdőjelezi meg ezt az egész felfogást, a nyelv igazságszövegek között élő felfogást, ami a keresztény típusú gondolkodásnak, legalábbis utcai szinten, tehát a laikus, naiv hívő szintjén velejárója. A buddhizmus csak egy azok közül, ami föloldja ezt. TÓTH MIHÁLY: Egy kicsit kiegészítem az elhangzottakat egy történeti jellegű utalással. Ilyen kérdésekben, amely a rendezvényünk címében is megjelenik véletlen és teremtés, avagy kockázik-e az Isten?, két, egymással feszültségben álló alternatíva jelenik meg. E kérdéseket minden bizonnyal azért lehet föltenni, mert az európai vallásosság és istenfelfogása, valamint a modern természettudományos felfogás közötti viszony harmonikusnak semmiképpen sem nevezhető. Biztos, hogy voltak olyan periódusok és olyan kritikus témák, amelyek mentén valóban egymással rivalizáló álláspontok, szemléletmódok alakultak ki és ütköztek meg egymással. Ráadásul itt a múlt idő használata csak magyar nyelvi sajátosság, 42

43 mert ha angolul beszélnék erről, akkor present perfectet kellene használnom, hiszen már a múltban is voltak ilyen konfliktusok, és még mindig itt vannak közöttünk. Szóval a kérdéses viszony korántsem harmonikus történetileg szemlélve, mégis egyoldalú sarkítás volna úgy beállítani ezt a történetet, hogy két olyan kibékíthetetlen terület harcol egymással, amelyek közül csakis vagy az egyik táborhoz, vagy a másik táborhoz csatlakozhatunk, azaz mindenképpen vagy-vagy alapon kellene döntetünk a kettő között. Többször előfordult már, hogy e témában hasonló címmel hirdettek meg beszélgetést, én pedig többször elkövettem azt amit ma viszont nem fogok elkövetni, hogy azt mondtam, akkor itt először a kötőszóról kell beszélni. Tisztázzuk mindenekelőtt, hogy mit is jelent az a vagy, és csak utána beszéljünk arról a két dologról, ami a vagy -nak az egyik, illetve a másik oldalán áll. Most ugrok egyet, és kapcsolódok ahhoz a gondolatodhoz, hogy a huszadik század során minden feszültséggel terhes előtörténet ellenére felerősödni látszottak az áthallások a természettudomány, illetve a spiritualitás vagy vallásos gondolkodás között. Ismét utalnék a vitaest címére: Einstein ugyan nem tudta elképzelni, hogy Isten kockajátékos, viszont léteznek a huszadik század teológiai gondolkodásában olyan felvetések, amelyek Istennek a világgal való 43

44 kapcsolatát alkalmasint el tudják képzelni egy játékos módjára; no, nem egy gátlástalan vagy szenvedélybeteg szerencsejátékos módjára, hanem a játék szó legpozitívabb értelmében. Azt tudják elképzelni, hogy a teremtés folyamata olyan vagy olyan mechanizmusokkal is dolgozik, amelyben szerepe van a különböző alternatívák versenyeztetésének, szerepe van annak, hogy akár véletlenszerű tényezők is beleszólnak ebbe a folyamatba, mint ahogy mondjuk egy társasjáték esetében. Nincs előre rögzítve, hogy egy adott játék hogyan zajlik le. A dobókockának minden esetben hat oldala van, és hat különböző szám jöhet ki minden dobás alkalmával. A tábla adott, tehát vannak benne előre rögzített momentumok, és mégis, minden egyes játék lefolyása különbözik az összes többi játék lefolyásától. S még nem is beszéltem a játékosok szubjektív hozzáállásáról, a játék közben átélt élmények, érzések egyediségéről. Tehát a játékmetafora néhány huszadik századi teológus szerint igenis alkalmas lehet Isten és a világ kapcsolatának az elképzelésére. KAMPIS GYÖRGY: A saját nézőpontomból egy kicsit élesíteni, kicsit pedig tompítani szeretném azt, amit mondasz. Egy picit erőltetettnek érzem az olyan szembeállításokat a tudomány és a kereszténység között, amikor így tesszük fel a kérdést, hogy teremtés vagy evolúció, vagy, hogy determinizmus vagy is- 44

45 teni gondviselés. Az európai metafizikai gondolkodásnak a hozadékai ezek a kérdések, melléktermékek. Ezzel kapcsolatban két fontos dolgot érdemes megjegyezni. Az egyik az, hogy ezek nem olyasfajta igazságok, nem olyasfajta tézisek, amikben feltétel nélkül lehet vagy kell hinni ahhoz, hogy az embernek valamilyen spirituális viszonya legyen a saját vallásával. A másik dolog, amit meg kell jegyezni, az, hogy az Európán kívüli metafizikai gondolkodásmód, mint ahogy már előbb is mondtam, igen fontos a világban. Tessék kimenni Európából, és akkor ezek az említett problémák egyből nincsenek jelen. Ezt a vitát ebben a formában nem lehetne Japánban megrendezni, mert nem értenék, hogy miről beszélünk. Nem azért nem értenék, mert buták vagy műveletlenek, hanem azért, mert nekik nem probléma az, hogy mit csinál az Isten. Ezek kifejezetten olyan problémák, amelyek helyi metaforákhoz kötődnek, és ilyen értelemben, úgy látom, nincsen mély tartalmuk. Ez a tartalom, ha van, maguknak a metafizikai rendszereknek a vizsgálatával volna kibontható, másrészt viszont ehhez egy kicsit ki is kell tudni lépni ezekből a metafizikai rendszerekből. Tehát ha most valaki ezt tényleg egy alternatív kérdésként képzeli el magának, egy zárt univerzum részeként, hogy vagy-vagy, tehát hogy vagy Isten teremette a vilá- 45