História 1983-056
História 1983-056 Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó elõzetes írásbeli engedélyéhez van kötve.
Tartalom 1.... 1 1. Régi és új istenek Egyiptomban... 1 2. Képek... 3 2.... 6 1. Vallás és etnikum. Zsidók az ókori Rómában... 6 2. Képek... 9 3.... 11 1. A jeruzsálemi templom... 11 2. Képek... 13 4.... 15 1. Az Árpádok és a kereszténység. A keresztény királyideál... 15 2. Képek... 18 5.... 21 1. A ferences rend a középkor végén... 21 2. Képek... 24 6.... 25 1. Keresztény vallások és egyházak a hódoltságban... 25 2. Képek... 28 7.... 32 1. Pázmány Péter... 32 2. Képek... 32 8.... 34 1. Egyházak Magyarországon az újjáépítéstõl a polgárosodásig... 34 2. Képek... 36 9.... 41 1. Egyháztörténeti adattár, 17111890... 41 10.... 46 1. Az egyházak útkeresése Magyarországon 1850 után... 46 2. Képek... 48 11.... 50 1. Egyházpolitikai törvények... 50 2. Képek... 50 12.... 52 1. Zarándokok és fotográfusok. Fotográfusok a Szentföldön... 52 2. Képek... 53 13.... 57 1. A politikai katolicizmus kezdetei, 18901918. Kronológia... 57 14.... 59 1. Fasizmus és kereszténység... 59 2. Képek... 61 15.... 63 1. Eucharistia, 1938... 63 2. Képek... 64 16.... 65 1. A keresztény-nemzeti Magyarország kereszténysége... 65 2. Képek... 66 17.... 71 1. Történettudomány, egyháztörténet... 71 18.... 74 1. A Keresztény Demokrata Néppárt és a Demokrata Néppárt... 74 19.... 77 1. Egyházpolitika, papok, karikatúrák... 77 2. Képek... 77 20.... 85 1. Mindszenty József és az amerikai követség... 85 2. Képek... 88 iii
História 1983-056 21.... 92 1. Egyház és oktatás a felszabadulás után... 92 2. Képek... 94 22.... 100 1. A vallásos élet emlékei... 100 2. Képek... 101 23.... 105 1. Ortodox egyházak és nemzeti mozgalom... 105 2. Képek... 107 24.... 108 1. Magyar egyházak az Egyesült Államokban... 108 2. Képek... 110 25.... 111 1. Luther útja a reformációhoz... 111 2. Képek... 113 26.... 116 1. Luther Márton... 116 2. Képek... 116 27.... 118 1. Kálvin és a magyar rendi ellenállás... 118 2. Képek... 119 28.... 121 1. A magyar Lourdes: Máriapócs... 121 2. Képek... 123 29.... 129 1. Az osztrák keresztényszocializmus történetéhez... 129 2. Képek... 131 30.... 133 1. Muszlimok Magyarországon... 133 2. Képek... 135 31.... 138 1. A magyar katolikus egyház struktúrája a polgári korszakban. I. rész... 138 32.... 142 1. Kereszt és trikolór. A katolikus egyház a nagy francia forradalomban... 142 2. Képek... 145 iv
1. Régi és új istenek Egyiptomban KÁKOSY László Régi és új istenek Egyiptomban A görög (Kr. e. 332), majd a római (i.e. 30) hódítás jelentős változásokat hozott Egyiptom kultúrájában, de az ősi, akkor már három évezredes múltra visszatekintő fáraó kori vallás létét nem fenyegette. Míg Alexandriában a kor legmodernebb szintű tudománya (a matematika, a csillagászat, orvostudomány és irodalomkutatás) virágzott, addig Dél-Egyiptom nagy templomaiban (Dendara, Edfu, Philae) a papság a hagyományokat őrizte, fejlesztette tovább. A képzett egyiptomi papok megismerkedtek a görög nyelvvel, műveltséggel, de birtokában voltak egy olyan tudásanyagnak is, mely az idegen hódítók előtt mindvégig zárva maradt. A hieroglifákat, melyekkel az írott történelem kezdetéig visszanyúló szertartások szövegét, a mítoszokat, himnuszokat felvésték a templomok falaira, csak ők értették, a mindennapi életben az egyiptomiak már régóta a démotikus írást használták. Az egyiptomi és a görög vallás, valamint a keletről jövő kultuszok békésen éltek egymás mellett, sőt megindult egy összeolvadási folyamat, a szinkretizmus, melyből sajátos keverék-vallások születtek. Alexandria fő istene, Szarapisz (Ozirisz-Apisz) az egyiptomi Ozirisz, a görög Zeusz, Hádész, Héliosz és más istenek vonásait egyesítette magában. A sokistenhívő, politeista vallások általában türelmesek, könnyen átveszik saját pantheonjukba más népek isteneit, nem dogmatikusak. Egyiptom és az Imperium Romanum keleti felének istenei Izisz, Szarapisz, Anubisz, Mithrasz, Attisz, Adónisz eljutottak szinte valamennyi provinciába. Nálunk a savariai (Szombathely) Iseum a legismertebb emléke az egyiptomi kultuszok térhódításának. A Római Birodalom nagy vallási konglomerátumában a nemzeti, etnikus kultuszokat mind szűkebb térre szorította vissza az a szellemi irányzat, mely szerint különböző neveken minden nép, minden időben voltaképpen ugyanazokat az isteneket imádta, de ezeknek az isteneknek valódi nevét, tiszteletük legmegfelelőbb formáit csak Kelet régi népei ismerték. A régi vallás és a kereszténység Keletről indult el a kereszténység is, mely hamarosan komoly vetélytársává lett a hagyományos nemzeti vallásoknak és a szinkretisztikus kultuszoknak egyaránt. Valószínűleg már az 1. században megjelent Egyiptomban, Alexandriában, de jelenléte a 2. században válik forrásszerűen is megfoghatóvá. A 120-as évekre keltezhető egy görög papirusztöredék Egyiptomból, mely János evangéliumának néhány sorát őrizte meg. A század végétől Alexandria a kereszténység egyik szellemi központja: a görög filozófiát és a régi vallásokat is jól ismerő egyházatyák működtek itt, mint Clemens Alexandrinus és Origenész. A keresztény egyház kezdettől élesen szembeszállt a régi egyiptomi vallással, állatkultusszal, bár a 2 4. században még kimutathatók olyan irányzatok, amelyek egyezéseket próbáltak keresni a kereszténység és a pogány vallások között. Numéniosz filozófus például rokonságot látott a Genezis bevezető szavai és az egyiptomi Ősvíz-elképzelés, a Nun között. A keresztényüldözések különösen Diocletianus (284 305) kísérlete az új vallás megsemmisítésére kibékíthetetlen ellentéteket támasztottak a keresztények és a régi vallások hívei között. Amikor azután a keresztények szabad vallásgyakorlatát biztosították (313), megkezdődött az ideológiai és politikai harc a régi istenek hívei ellen. 391-ben szenvedte el Alexandriában a sokistenhit a döntő csapást. Ekkor foglalták el a keresztények Szarapisz világhírű templomát. Sok mendemonda forgott közszájon erről az építményről. Beszélték például, hogy olyan hatalmas mágnest erősítettek az egyik terem mennyezetére, hogy vonzerejének hatására a Napisten vasból készült szobra szabadon lebegett a levegőben a padló felett. A behatoló katonák attól féltek, hogy Szarapisz szobrának megsemmisítésekor bekövetkezik a világ vége. Az események egyik krónikása gúnyosan ír arról, hogy a szobor szétzúzásakor egerek hada futott szét a roncsok közül. A Szarapisz-kultusz megszüntetésével lehullott a bálványimádás feje, de nem tűnt el mindenütt a régi vallás. Például az Alexandria közvetlen közelében levő Menuthiszban egészen az 5. század végéig ápolta titokban az egyiptomi és görög istenek tiszteletét egy pogány csoport. 484-ben a szerzetesek egy feljelentés alapján behatoltak a házba, ahol az istentiszteleteket tartották. Kronosz vértől borított szobra mellett szent állatok, kutyák, macskák, krokodilusok, kígyók képeit találták meg. A rossz állapotban levő faszobrokat nyomban tűzre 1
vetették, a többit melyek fémből vagy márványból készültek húsz tevén szállították Alexandriába, ahol a nép jelenlétében megsemmisítették. Kivételes helyzetben volt a déli határon, Philae szigetén álló Ízisz-templom. Mivel a núbiai törzsek csak a 6. században vették fel a kereszténységet és addig Ízisz hívei voltak, a bizánci kormányzat a béke érdekében kénytelen volt eltűrni, hogy az istennőnek ezen az utolsó menedékhelyén továbbra is a múlt isteneinek dicsőítése kísérje a vallási szertartásokat. A templomot 530 540 között zárták be és az istenszobrokat Konstantinápolyba vitték. Ettől kezdve csak egyes kopt varázsigékben tűnnek fel a régi istennevek. A titokban őrzött varázslás hosszú ideig pogány jellegű maradt. Bizonyíték erre egy varázsló könyvtára Fajjumból, amelyben egyes iratok a 7. vagy 8. századból valók. A bujkáló pogány mágiának azonban már nem volt hatása az ország vallási életére. A régi, fáraó kori vallás és a görög egyiptomi keverék kultusz intézményes formája megszűnt. A templomok egy része rombadőlt, másokat keresztény templomokká alakítottak át. III. Thotmesz karnaki ünnepi csarnokában a régi oszlopokon ma is láthatók glóriás szentek alakjai, melyek a fáraók isteneinek feliratait takarták el. Továbbélések Az egyiptomi vallás, mely nagymértékben befolyásolta különböző ókori népek hiedelemvilágát, természetesen nem maradt hatás nélkül a Bibliára sem; az Ó- és Újszövetség egyaránt tartalmaz egyiptomi elemeket. Az egyiptomi hatás világosan megmutatkozik József történetében, a környezet korhű rajzában. A Példabeszédek könyvéből és a 104. (a Septuaginta fordítás számozásában 103.) zsoltárból a Nílus-völgy irodalmának alapos ismerete derül ki. Az utóbbiban Ehnaton naphimnuszának költői szárnyalása nem a Napistent, hanem az Urat dicsőíti. Ezek az elemek beépültek a kereszténységbe is, melynek kánonikus és apokrif könyvei szintén kapcsolatot mutatnak Egyiptommal. Lukács evangéliumának egy része, a gazdag ember és a szegény Lázár története (16:19 31) meglepő azonosságot mutat a későegyiptomi irodalom egyik remekművével, Szetna és Sziuszire történetével. Szetna és fia a túlvilágra tett utazásuk során megismerkednek az isteni igazságszolgáltatással. A szegény, akit senki sem kísért ki a temetőbe, Ozirisz birodalmában a megdicsőültek közé kerül, a hivalkodó gyászpompával eltemetett gazdag emberre viszont szörnyű szenvedés vár. Az istentől való születés első leírásai Hatsepszi királynő templomából és Luxorból (III. Amenhotep kora) származnak a Kr. e. 15 14. századból. A királynő és III. Amenhotep csodálatos születéséről van szó. A két uralkodó atyja maga Amon, az istenek királya, aki földi asszonnyal, az akkori királynéval nemzett magának gyermeket. János Apokalipszisében feltűnik (2:11; 20:14) az egyiptomi irodalomból jól ismert második halál fogalma. A Halottak Könyve egyes fejezeteinek (44., 175., 176. fejezet) az volt a célja, hogy az elhunytakat megmentsék ettől a veszélytől, mely az egyéniség teljes és végleges megsemmisülését jelentette. Az első halál az örökkévalóságba, a második az enyészetbe nyitott utat. Más környezetben és szövegösszefüggésben, de mégis felismerhetően került át az egyiptomiak jövendőt mondó báránya az Apokalipszisba. Itt a Bárány nyitja fel a könyvön a hét pecsétet (Apok. 6:8), míg az egyiptomi hagyomány szerint egy bárány tárta fel Bokchórisz király idejében (Kr. e. 8. század) az ország szomorú jövőjét. Oly nevezetes volt ez a jóslat, hogy közmondás is született a bárány jóstehetségéről. Egyiptomban és a görögöknél is nagy szerepe volt a koszorúnak, mint győzelmi szimbólumnak. Pál apostol Timotheosznak küldött második levelében (4:8) találkozunk az igazság koszorújá -val. Az egyiptomi megigazulás koszorúja melyről a Halottak Könyvének 19. fejezete beszél előképül szolgálhatott, annál is inkább, mivel a görög római korban is szokás volt koszorúval díszíteni a múmiák fejét. A középkori keresztény művészet is megőrzött egyiptomi motívumokat. Legismertebb az újjászületés, megújulás jelképe, a főnix-madár, melyet Egyiptomban benu-nak neveztek, de egyiptomi eredetű a pelikánmotívum is. A mai kopt és görög ortodox templomokat díszítő strucctojások is talán az egyiptomi sírokban található strucctojások sorát folytatják. A két vallás központi tanításaival van kapcsolatban két másik motívum. A gyermek Jézust tartó Madonnaábrázolásokat azokra az egyiptomi Ízisz szobrokra és képekre vezetik vissza, ahol az istennő a gyermek Hóruszt szoptatja. Mivel ez a típus a görög és római időkben is rendkívül népszerű volt, hatása a keresztény ikonográfkára nagyon valószínű. Ízisz egyik gyakori jelzője egyiptomi szövegekben az istenanya. Vitatottabb a középkori lélekmérlegelési jelenetek eredete. A halál utáni sorsot eldöntő mérlegelésről Egyiptomban a Halottak Könyvének 125. fejezete szól. Ozirisz bírósági termében állítják fel a mérleget, az 2
egyik serpenyőbe az igazság hieroglifája, a másikba a halott szíve kerül. Mivel a római kori egyiptomi vallásban is megőrződött ez az elképzelés, lehetséges, hogy a mérleget tartó Mihály arkangyal motívumát innen merítette az európai művészet. Heket egyiptomi béka-istennő, a szülő nők egyik patrónája keresztény agyaglámpásokon, az ún. békamécseseken él tovább. E típusból igen sok maradt fenn, egyes darabokon a János evangélium szavai (11:25) olvashatók: Én vagyok a feltámadás. A békához tehát pogány és keresztény időkben egyaránt az új élet szimbolikája kapcsolódott. Az egyiptomi hieroglifák közül az élet jele, az anh ( ) a kopt művészetben a kereszt képévé lett. A külső forma és a jelentés egyaránt hozzájárult ahhoz, hogy az élet-hieroglifa amelyet hajdan az istenek tartottak kezükben és amulettként is használtak a kopt sírköveken az örök élet, a mennyország reményét fejezhette ki. Mellette gyakran az alfa és az ómega, a kezdet és a vég jelképe látható. Rufinus egyházatya (4 5. század) beszél az egyiptomi papok egyik korabeli tanításáról. Eszerint egy régi hagyomány úgy tartotta: az egyiptomi vallás addig fog fennállni, amíg megjelenik az élet jele, vagyis a kereszt. Úgy látszik, a papok ebben az időben is igyekeztek tekintélyüket megvédeni: azt hirdették, hogy a kereszténység győzelmét az ő őseik már előre látták, s most az ő szavaik teljesednek be. * A kereszténység diadalmaskodott a fáraók istenein, majd az iszlám a kereszténységet szorította vissza (7. század), tette egy törpe kisebbség vallásává. Nagy istenek, kifinomult teológiai rendszerek nem élik túl az egyes vallások eltűnését. A tömegek tudatában azonban soha nincs még a vallási szempontból legtürelmetlenebb időszakokban sem olyan éles határvonal, mely a képzetek körét, a hiedelemvilágot szigorú rendszerekbe foghatóan lehatárolná. Éppen ezért a néphit mindig könnyen befogadja más vallások hiedelmeit, de ragaszkodik az ősi szokásokhoz, szent helyekhez, még átértelmezés árán is megőrzi azokat. Nemcsak a régész ásója hatolhat Egyiptom földjén kultúrák során át a Nílus-völgy legrégibb lakóinak világába, a mai néphit kutatója is megtalálhatja a falvak lakóinál az egymásra rakódott tudati rétegeket, le egészen az iszlám és a kereszténység előtti vallásokig. 2. Képek 3
4
5
1. Vallás és etnikum. Zsidók az ókori Rómában HAHN István Vallás és etnikum Zsidók az ókori Rómában Kedvező előjelekkel indult, baljós csillagzat alatt folytatódott és mindvégig ellentmondásoktól terhes maradt a zsidóknak Rómában és a Római Birodalomban való jelenléte. Az első zsidók akiknek a Városban tett látogatásáról tudunk a Szeleukida birodalom elleni felkelés vezérének, Júdás Makkabeusnak követei (i. e. 161), akik a szenátussal barátsági ( amicitia ) szerződést kötöttek. Ezt a követjárást újabbak követték Júdás Makkabeus utódai részéről (Jonathán főpap i. e. 151-ben, Simon fejedelem i. e. 140 körül). De csakhamar bekövetkezett ettől valószínűleg teljesen függetlenül az első összeütközés is. Az i. e. 139. év praetor peregrinusa, Cornelius Hispalus eltávolította Rómából a zsidók egy csoportját, akik megkísérelték, hogy rítusaikat átadják a rómaiaknak. Nagyobb számú zsidó jelenlétéről a Városban Cicero révén értesülünk. Valerius Flaccus, Asia provincia helytartója ellen per indult (i. e. 62), s a vádak egyike az, hogy önkényesen lefoglalta a jeruzsálemi szentély fenntartására szolgáló önkéntes adó már összeadott összegét, kb. 90 000 denariust. Cicero védte a sokszorosan bűnös helytartót, régi barátját, és beszédében többek között említette a római zsidók Flaccus ellen szervezett tüntetését. Ez arra vall, hogy Rómában ekkor már nagyobb számban vannak jelen, és van bátorságuk, önérzetük és befolyásuk kisebb-nagyobb tüntetések szervezésére is. Cicero védőügyvédi szerepének megfelelően lekicsinylően szól a vádat emelő zsidókról, görögökről és egyéb szolganépekről. De bármily megvetéssel szól is ellenfeleinek vallási szokásairól, ezek szabad gyakorlását nem kérdőjelezi meg. Tudja: Róma nem avatkozik alattvalóinak vallási ügyeibe. Ám mielőtt e türelmes valláspolitikának a bennünket most érdeklő vonatkozásait megismernénk, egy pillantást kell vetnünk Rómának az idegen vallásokhoz való általános viszonyulására. Vallásszabadság vallási korlátozások A római valláspolitika alapelve: a Város szent határán, az ún. pomeriumon belül csak azon isteneknek lehet áldozni, oltárt és szentélyt építeni, akik Róma ősi istenei, vagy ezekkel azonosíthatók, ill. az ősi istenekkel hivatalosan egyenrangúaknak nyilváníttattak. Más, idegen isteneknek legfeljebb a pomeriumo kívül lehet hódolni, még akkor is, ha kultuszukat mint pl. a kisázsiai Magna Mater kultuszát szenátusi határozat honosította meg. Viszont Róma városának a pomeriumon kívüli részein és a Róma fennhatósága alatt álló más területeken, provinciákban, protektorált királyságokban stb. minden olyan vallási szertartás gyakorolható, amely 1. az ott élő népnek ősi hagyománya; 2. gyakorlása nem ütközik Róma politikai érdekeibe és jó szokásaiba; 3. amelyet nem akarnak mások (pl. római polgárok) körében terjeszteni; s 4. amelyet nem titokzatos módon, zárt, s ezért eleve gyanús összejöveteleken gyakorolnak. Azokat a vallási csoportosulásokat, amelyek e feltételeknek megfeleltek, a társadalmi társulások, collegiumok közé sorolták, és ezeket a később használatossá lett jogi kifejezéssel a religio licita rangjára emelték. Közéjük tartozott a zsidó vallás is. Tilalom alá estek az újonnan bevezetett, titkosan gyakorolt vallások (így már i. e. 188-ban a Bacchusmisztériumok, a Bacchanáliák), azok, amelyek hívei tömegesen vettek részt felkelésekben, lázadásokban, azután például Caesar óta a gall druidák vallása és az erkölcstelen cselekményekkel vádoltak (így Tiberius korában az Ízisz-kultusz hívei). Az eddig elmondottak részben érthetővé teszik a korai kereszténység elleni lépéseket: fiatal, népi hagyományokhoz nem kötődő, erőteljes misszióval rendelkező vallás volt, politikailag gyanús mozzanatokkal, így a császárkultusz tagadásával terhelten. A fent ismertetett elvek indokolják a zsidó vallás iránti nagyobb fokú engedékenységet. Ugyanakkor a zsidó nép politikai ellenállása, ill. fegyveres felkelései a római uralommal szemben, kísérletei a zsidó vallás terjesztésére, emellett a zsidó rituálé néhány sajátos, a nem zsidókkal való érintkezést megnehezítő mozzanata (étkezési előírások, szombati munkaszünet stb.) és a zsidók elzárkózása a szinkretizmus ( valláskeveredés ) minden tendenciájával szemben, meg is kérdőjelezték a rómaiak szemében az engedékenység jogosságát. Zsidó nép és zsidó vallás A zsidók a rómaiak szóhasználatában olyan népet, származási közösséget alkottak, amelynek megvolt a maga kizárólagos vallása is. A zsidó népnek más népektől megkülönböztető jellegzetességét vallása által motivált életmódja határozza meg, nem pedig politikai hovatartozása vagy nyelve. Polgárjogi szempontból megkülönböztették a Heródes uralma idején annak királyságában, fiai fejedelemségeiben vagy Iudea 6
provinciában élőket a szétszórtságban, a diaszpórában élőktől. De ezek is, azok is az egységesnek tartott ethnosz Iudaión (zsidó nép) tagjainak számítottak. Az ethnosz Iudaión, a natio Judaea körébe tartozást tehát két körülmény szabta meg: a származás és az életmód. A két kritérium azonban elválhatott egy mástól. A származás szerinti zsidók túlnyomó többsége ragaszkodott a iudaikosz biosz, a zsidó életmód előírásaihoz. A két csoportnak a zsidósághoz való tartozása mégsem volt egyértelmű. Azokat, akik bár nem voltak zsidó származásúak, e vallás alapvető hitelveit és a rítusok egy részét pl. a filozófusok egy részének igen rokonszenves egyistenhitet és az emberi alakban való istenábrázolás elutasítását, esetleg a szombati munkaszünetet elfogadták, összefoglaló névvel istenfélők -nek nevezték. Az időszámításunk első évtizedéig meglehetősen intenzív zsidó vallási propaganda elsősorban ilyen szimpatizánsokat nyert meg. Akadtak olyanok is, akik a teljes rituálét, ideértve a körülmetélést (circumcisiót) és az étkezési megszorításokat is magukévá tették ők a proszélütoi (prozeliták), jövevények csoportját alkották. A skála másik szélén helyezkednek el azok, akik zsidó származásuk ellenére életmódjukban hellenizálódtak vagy rómaiakká váltak, többé-kevésbé elszakadtak népüktől, szélsőséges esetben megtagadták eredeti közösségüket. Az átmeneti és az ellentmondásos besorolások természetesen csak az esetben számítottak, ha a zsidó nép egészével szemben hoztak megszorító intézkedéseket: egyébként a zsidó néphez való tartozás az illető személyes ügye maradt. A görög római közegbe való beilleszkedés és hasonulás, az asszimiláció a diaszpórán belül legáltalánosabban nyelvi téren jelentkezett. A júdeai, szíriai és mezopotámiai zsidóság beszélt nyelve az arameus volt, ettől nyugatra fekvő diaszpórában azonban leginkább a görög. Az Alexandriában élő nagyszámú zsidó közösség tagjai alig értették a hébert, mindennapjaikban és még zsinagógai életükben is a Biblia görög fordítását használták. A Rómában feltárt zsidó katakombák sírfeliratainak kb. 70%-a görög, 25%-a latin, és csak 4 5% -a héber. S ez utóbbiak is csupán néhány sztereotip formulára szorítkoznak. A nevek kb. kétharmada idegen, görög vagy latin hangzású, csak egyharmada bibliai eredetű héber név. Sokan ennél is tovább léptek. Már Arisztotelész ismert olyan zsidót, aki nemcsak nyelvében, hanem lelkében is görög volt. Szélsőséges példák is vannak, egészen a teljes hittagadásig. Tiberius Julius Alexander (kb. 10 75) az alexandriai zsidóság legnagyobb filozófusának, Philon Alexandrinusnak unokaöccse akinek már apja megkapta a római polgárjogot anélkül, hogy ősei hagyományaival szakítania kellett volna elhagyta népe életmódját és római szolgálatba állt. Judea (44 46), majd Egyiptom (kb. 67 69) helytartója volt, tehát a legmagasabb lovagi tisztségek egyikét töltötte be. Ő kezdeményezte Syria legátusával együtt Vespasianus császárrá történő kikiáltását, utóbb, Jeruzsálem ostroma idején származása ellenére az ostromló Titus vezérkarának első embereként részt vett a Jeruzsálem sorsát eldöntő haditanácson. (Itt a Szentély megmentéséért emelt szót eredménytelenül.) Felvonult és kitüntetést kapott a Judea fölötti győzelmet követő diadalmenetben, utolsó éveiben pedig Vespasianus testőrségének parancsnoka volt. Fia, Tib. Julius Alexander Julianus már a szenátusi rendnek is tagja lett. Igaz, egyedi eset ez, de érzékelteti az ilyen irányú lehetőségeket. Polgárjog, szervezet és életmód A klasszikus kor görög polisza egyszerre és egymástól elválaszthatatlanul állami és vallási szervezet, a poliszhoz tartozás együtt járt a vallás rítusaiban, ünnepeiben való részvétellel, az áldozatok bemutatásával. Ez a felfogás öröklődött egyre halványulóbb hagyományként a hellenizmus poliszaira is. Így a pogány kultuszokat elutasító zsidók számára elvileg lehetetlenné, gyakorlatilag mindenesetre problematikussá tette a teljes értékű polgárjog megszerzését e városokban. Súlyosbította a helyzetet az az elv, hogy Nagy Sándor és a birodalmának felbomlásával létrejött hellenisztikus monarchiák uralkodói városaikat a hódító makedónok és a politikai társadalmi bázist jelentő görög kereskedők, kézművesek, alkalmazottak számára alapították. A nem görög beköltözöttek mindvégig többé-kevésbé megtűrt idegenek maradtak, akik a görög poliszközösségen kívül létező közösségeket, politeumákat alkottak. Bizonyos belső önkormányzattal, saját bírákkal, saját közösségükre érvényes törvények hozásának jogával bírtak, de mégis kívül álltak a polisz teljes jogú, pl. a gümnaszionok látogatására és földtulajdon szerzésére is felhatalmazott polgárainak körén. A zsidó (és hozzájuk hasonlóan perzsa, szír stb.) politeumák tagjai ezért állandó küzdelmet folytattak a teljes polgárjogért. A római polgárjog elnyerése azonban nem kapcsolódott vallási rítusokhoz. Gyakori jelenség volt már a kései köztársaság és a korai császárság idején is, hogy zsidók elnyerték az akkor még meglehetősen ritka római polgárjogot anélkül, hogy görög poliszuknak teljes jogú polgárai lettek volna. Így alakult ki az a helyzet, hogy a diaszpórában élő zsidók kétfajta szervezetet alkottak. A keleti, hellenizált városokban saját, egységes politeumaszervezetük keretében maradtak meg, a nyugati, latin városokban pedig korlátozottabb jogkörű collegiumszervezetet alkottak. Míg a politeuma-szervezetek az egész életet átfogták, a collegiumok főként vallási tevékenységgel foglalkoztak: zsinagógát, temetőt létesítettek és tartottak fenn. A vallási funkciók ellátására saját vezetőket is választottak, de közösségi funkcióik kimerültek a vallási szféra ápolásában. Rómában a zsidó 7
közösségnek 13 zsinagógája volt, több zsidó temetőről is tudunk, és mindegyikről külön collegium gondoskodott. Alighanem hasonló volt a helyzet a latin Nyugat más városaiban is. Ezekben tehát, a görög poliszok nagy részétől eltérően, a zsidók nem alkottak egységes szervezetet. A vallási rítusok sem a keleti hellenizált, sem a nyugati, latin típusú zsidó közösségek számára nem tették lehetővé a beolvadást a környező társadalomba; ez csak a rítusok egy részének (különösen az étkezési előírásoknak) elhanyagolása árán valósulhatott volna meg. Az étkezési és szombati előírások megnehezítették a közfunkciók ellátását és a nem zsidó jellegű katonai egységekben való részvételt is. Julius Caesar a birodalom egészére vonatkozó rendeletek sorával küszöbölte ki az ebből származó hátrányokat. Több edictumban és kérvényekre adott válaszban általános elvként szögezte le, hogy a zsidók, vallásuk előírásainak megtartása mellett is részesüljenek a polgárok minden jogában. Mindig csak egyes városok zsidó közösségei számára adta meg ugyan az általa méltányosnak tartott jogokat, de ezeknek indoklása elvi és általánosítható álláspontot fejezett ki. Ebben Caesart nemcsak nagyvonalú és nivelláló szándékú politikai szemlélete vezette, hanem annak a katonai segítségnek elismerése is, amelyet a Pompeius elleni polgárháborúban Antipatrosztól (Heródes apjától) és Hürkanosz jeruzsálemi főpaptól kapott. (A jeruzsálemi szentélyt erőszakkal elfoglaló Pompeiusszal szemben a zsidók mindenütt Caesart támogatták.) Míg a görög poliszokban rendszeresek voltak a kisebb-nagyobb összetűzések, addig a birodalom nyugati felében magában Rómában is kiegyensúlyozott volt a zsidóknak környezetükhöz való viszonya. Ebben szerepe volt a többé-kevésbé spontán és kétoldalú elszigetelődésnek is. Róma város kb. 8 10 ezer főnyi zsidó közössége zömmel a Tiberisen túli XIV. régióban lakott, tehát a pomeriumon kívüli városrészben. A gazdasági életben sem keltettek feltűnést. Róma zsidó közössége nagyrészt kézművesekből állt, egyetlen kiemelkedő gazdagságú zsidó személyről sincs tudomásunk aminthogy az ókor zsidóellenes szerzői közül sem veti fel senki állítólagos gazdagságuk, vagy a bankárok, uzsorások közötti túlsúlyuk vádját. Sajátos ellentmondás, hogy míg majd Augustus (Kr. e. 31 Kr.. u. 14) környezetének tagjai közül Agrippa a zsidók jogainak biztosítása mellett a vallásuk iránt is érdeklődést, sőt jóindulatot tanúsított, addig Augustus élesen megkülönböztette a vallásgyakorlat szabadságának biztosítását saját egyéni fel fogásától. Így az orientális vallási szokások propagandisztikus célú elutasításának keretében a zsidó vallási szokásoktól is távoltartotta magát. Augustus kettős magatartása, a zsidó vallás gyakorlatának engedélyezése, s ugyanakkor ennek a vallásgyakorlatnak tüntető elutasítása bizonytalanná, vitathatóvá tette a szabad vallásgyakorlatot engedélyező dekrétumok erkölcsi értékét. Ennek veszélye hamarosan megmutatkozott. Tiberius (14 37) például zsidógyűlölő kegyence, Aelius Seianus praefectus praetorio sugallatára egy zavaros sikkasztási ügy kapcsán, amelynek elkövetői is, kárvallottjai is a zsidók voltak tömegesen utasított ki zsidókat, valamint Ízisz-hivőket Rómából. Ezt az intézkedést azonban a császár Seianus bukása (i. sz. 31) után visszavonta. Súlyosabbá vált a diaszpóra helyzete a zsidó háború idején (66 70), és a roppant méretű felkelés leverése után. Igaz, Vespasianus (69 79) a katonai akciónak kizárólag politikai jellegét, csak a felkelés leverésére irányuló céljait hangsúlyozta, óvakodott a zsidó vallásgyakorlat korlátozását célzó lépésektől. A felkelés kitörésével egyidejű, sok tízezer áldozatot követelő pogromokat a keleti görög városokban a hadjárat vezetői azonban nem tudták, s feltehetően nem is akarták megakadályozni. A nyugati területek zsidó lakosságát ilyen vérengző támadások csak kisebb mértékben érték. Annál súlyosabb sérelmet jelentett viszont Vespasianusnak az a döntése, hogy a zsidókat, akik évi két denarius összegű önkéntes adójukkal a jeruzsálemi szentély fenntartásának költségeihez járultak hozzá, most a szentély elpusztítása után ugyanilyen összegű különadóra kötelezte. Ezt az adót külön császári kincstár a fiscus Judaicus kezelte, és ebből fedezték a 80-ban elhamvadt capitoliumi Jupiter templom újjáépítését. A sértő megkülönböztetést is érzékeltető adót Vespasianus csak a diaszpóra azon tagjaitól szedte be, akik mindaddig rendszeresen fizették a Szentélynek járó adományt. Fia, Domitianus (81 96) azonban a legkegyetlenebb módon hajtatta be, és érvényét kiterjesztette egyrészt a zsidózó istenfélők körére, másrészt azokra is, akik elhagyták, ill. nem gyakorolták vallásukat. Egyidejűleg a császár megtiltotta mind a zsidó, mind a keresztény szokások követését, ennek keretében a származásuk szerint nem zsidókon a körülmetélés végrehajtását is. Az állam istenei iránti tisztelet elmulasztását istentagadásnak minősítette; zsidók és később keresztények ellen gyakran emeltek ilyen vádakat. A császári család néhány tagja, így Flavius Clemens, a 96. év consula is áldozatul esett (a császárral együtt viselt consulatus lejárta után) e tilalom megszegésének. Nem sokkal később (96) összeesküvés vetett véget a császár életének. Utóda, Nerva (96 98) lényegesen enyhítette a zsidóadó behajtását, és ezt oly fontos intézkedésnek ítélte, hogy emlékérmet is bocsátott ki ezzel a felirattal: Fisci Judaici calumnia sublata ( A fiscus Judaicus rágalma [ =»botránya«,»gyalázata«] megszűnt ). Úgy látszott, visszatért legalább az augustusi, a fenntartásosan szabad vallásgyakorlás időszaka, de ez csak időleges reménynek bizonyult. A hamarosan bekövetkezett újabb véres események: a 115 117. évi, Cyrenaica és Mezopotámia térségét átfogó felkelések, majd a Barkochba-felkelés (132 135) és annak kegyetlen elfojtása hosszú időre különválasztotta 8
egymástól a keleti (Judaeában és a szomszédos területeken, valamint a hellenizált Keleten) és a nyugati diaszpórában élő zsidó közösségek sorsát. A 2. század utolsó évtizedeitől kezdve pedig az új és dinamikusan fejlődő vallás, a keresztény hit a Római Birodalom valláspolitikája számára soha nem sejtett konfliktusokat teremtett. Olyanokat, amelyekhez képest a zsidóság jelenléte által felvetett kérdések háttérbe szorultak. 2. Képek 9
10
1. A jeruzsálemi templom ÍGY ÉPÜLT FRÖHLICH Ida A jeruzsálemi templom Most pedig Jahve, az én istenem nyugalmat adott nekem mindenfelől, mivel semmilyen ellenségem és senkitől semmilyen bántódásom nincs. Ezért, íme, azt gondoltam magamban, házat építek Jahve, az én istenem nevének (I. Kir. 5:4 5). Salamon király (Kr. e. 970 931) az ószövetségi hagyomány szerint ezekkel a szavakkal kezdett hozzá a jeruzsálemi Jahve-szentély építéséhez. A templomépítés eseménye döntő jelentőségű volt az éppen megalakult izraeli királyság életében: a Jahve-vallás ezzel az aktussal emelkedett az állami vallás rangjára és vált az egységes izraeli királyság ideológiájának legfőbb közvetítőjévé. A jeruzsálemi templom jelentősége legalábbis az ószövetségi iratok tanúsága szerint megmaradt a különálló júdai és izraeli királyságok idején is. A templom ezen időszak prófétai hagyományában a Jahve-vallás hívőinek egységét, összetartozását szimbolizálja, amely a prófétai felfogás szerint a politikai megosztottság ellenére is megmaradt. A Salamon építtette templom majd négy évszázados fennállás után, Kr. e. 586-ban megsemmisült, az újbabiloni seregek támadásának esett áldozatul. Ez a támadás jelentette a júdai állam megszűnését is és a zsidók babiloni fogságának kezdetét. Néhány évtized múlva azonban, amikor a perzsák megdöntötték az újbabiloni birodalmat, a Júda területére visszatelepült zsidó közösség felépítette az úgynevezett második szentélyt (Kr. e. 6. század vége). Ez majd hatszáz évig, i. sz. 70-ig a zsidó háború végéig állott fenn. Ekkor mint ismeretes a rómaiak hódoltatták a zsidókat. A templom központ-szerepe a salamoni állam bukása után azonban már csak eszmei maradt. Jelentőségét a vallás életében viszonylag rövidnek számító salamoni időszak elteltével sohasem nyerte vissza. A salamoni templom helye Paradox helyzet, hogy az ókori zsidó, de a középkori mohamedán és keresztény hagyomány által is egyik leghíresebbként számontartott szentély pontos helyére vonatkozóan csak feltevéseink vannak. Az ószövetségi hagyomány szerint Salamon a Mórija-hegynek nevezett magaslaton építtette fel templomát (II. Krón. 3:1). Ez a hely az úgynevezett keleti domb egyike azoknak a magaslatoknak, amelyekre az ókori Jeruzsálem épült. Voltaképpen völgyek által határolt lapos fennsík, amely egy délen mintegy 100 méterre kiszélesedő, 500 méter tengelyű háromszöget alkot. Az itt létesült ősi jebúszi település nagyjából követte a domb természetes vonalát. Ez a terület volt az, amelyet a várost birtokba véve már Dávid is fővárosának szánt, és Dávid-városnak nevezett el (II. Sám. 5:7; I. Krón. 11:5,7). Ugyanezt a területet (II. Sám. 5:6 és I. Krón. 11:4) még korábbi néven Cíjónnak nevezi; ez a név válik a későbbi prófétai hagyományban a város, majd a babiloni fogságban élő zsidó közösség szimbólumává. Ez a hely a mai jeruzsálemi óváros délkeleti részén található, arabul harám as-sarífnak ( a dicső szentély ) nevezik, és a mohamedánok szent helyeként tisztelik. Két igen jelentős kultikus objektum áll itt: egyik az úgynevezett szikla mecset (es-sakhra) kupolás épülete, amely egy nagy kiterjedésű, természetes sziklalap fölött emelkedik. Ettől az épülettől délre fekszik az al-aksza ( a távoli, ti. Mekkától) mecset. E két épület alapjai alatt kereshetők mind az első salamoni, mind a második szentély maradványai. Ebben egyezik a szakemberek véleménye. A templom pontos helyét illetően azonban már nem. A tudósok egyik csoportja szerint a salamoni templom a sziklamecset helyén épült volna, mások azonban úgy vélik, hogy a templom alapjai csakis a másik épület, az al-aksza mecset alatt, vagy annak közvetlen közelében kereshetők. Rekonstrukciós kísérletek Arra vonatkozóan, hogy miként festhetett a Salamon által építtetett templom, hiteles ásatási adataink nincsenek; az eddigi rekonstrukciós kísérletek, így a ránk maradt leírások és a salamoni építkezések korából származó építészeti, stílusbeli analógiák alapján készültek. A három leírás közül a legkorábbi (I. Kir. 5 7) Kr. e. 620 607 között keletkezett. Ezt a szöveget a Kr. e. 6. században átdolgozták. A szöveg első változata azonban Salamon korabeli források alapján készült, így adataiban megbízhatónak tekinthető. Ez a templom építésének munkálatait, a templom méreteit, a helyiségek elrendezését és az épület díszítéseit írja le. A másik leírás (II. Krón. 2 5) a babiloni fogságot követően, tehát már a salamoni szentély lerombolása után keletkezett, szerzője viszont felhasználhatott régebbi leírásokat, 11
köztük az előbb említettet is. A harmadik leírás olyan szerzőtől származik, aki fiatal korában még látta a templomot, és később, emlékezetből írta le. Ezékiel ez a szerző, a babiloni fogság prófétai könyvei őrizték meg leírását. (Ez. 40 48). Közlése noha az épület méreteit illetően eltér az ismert adatoktól lényegében nem mond ellent a másik két leírásnak. Ezek és a korabeli építészeti emlékek tanulmányozása alapján ma a tudomány a jeruzsálemi templomot az észak-szíriai szentély típusba sorolja, amelynek stílusa Mezopotámiából származott, és amelyet egész Szíriában és Föníciában ismertek. Az ószövetségi hagyományból ismeretes, hogy Salamon éppen föníciai kapcsolatait használta fel a királyi palota és a templom építésénél és díszítésénél. Nemcsak az építőanyagként szükséges, messze földön híres libanoni cédrus kitermelésére és szállítására kötött kereskedelmi szerződést Hirám türoszi fejedelemmel (Kr. e. 970 940 körül), hanem szakértő kézműveseket, építőmestereket is a föníciai városállamok területéről toborzott (I. Kir. 5; II. Krón. 2.). A templom bronz díszítéseinek, kultikus rendeltetésű bronztárgyainak elkészítője a türoszi fejedelem névrokona, a kézműves Hirám volt, aki nyilvánvalóan a hazulról ismert formakincset alkalmazta a jeruzsálemi templom munkálatainál is. A templom belső elrendezése A templom három, egymásba nyíló helyiségből állt. Az első terem az előcsarnok volt, amelybe kettős kapun keresztül lehetett belépni, és amely a szíriai szentélyek előcsarnokaihoz hasonlóan valószínűleg egybeépült az épület további részeivel. Az előcsarnok szélessége 20 könyök (kb. 10 m), hossza 10 könyök (kb. 5 m) volt, magassága nem ismeretes. Az előcsarnok előtt, a kapu két oldalán állt a Jákinnak és Boáznak nevezett két bronzoszlop, ezek magassága 18 könyök lehetett. Az előcsarnokból egy cédrusfa ajtón keresztül lehetett a templom középső csarnokába, a héberül hékálnak nevezett terembe jutni. Ez a helyiség volt a templom legnagyobb terme: szélessége azonos az előcsarnokéval, hossza pedig ennek a kétszerese. Ennek a teremnek ismert a magassága is: 15 m. (A salamoni temploméhoz hasonló méreteket és arányokat találtak az észak-mezopotámiai Mári város királyi palotájának trónterméhez kapcsolódó szentély épületénél is, ami mindenesetre megerősíti az ószövetségi források szavahihetőségét.) A hékálból a debirbe, más néven a szentek szentjé -be lehetett jutni. Ez a terem kocka alakú volt: szélessége, hossza s magassága egyaránt 10 10 méter. (A szíriai templomokban ennek a helyiségnek az alapja magasabb, mint a többié valószínűleg így volt ez a jeruzsálemi templom esetében is). Ez az ablaktalan, egyetlen bejáratú terem volt a templom kiemelt része, itt helyezték el az istenszobrot, vagy az istenséget jelképező tárgyat. A jeruzsálemi szentély kultusztárgya az úgynevezett szövetség ládája (frigyláda) volt, amely az izraeli törzseknek Jahvéval kötött szövetségét jelképezte, és amelyet Salamon ünnepélyes külsőségek között, az építkezések befejezése után vitetett a szentélybe. A láda jelentőségének kiemelését célozta a debir hátsó falának díszítése is: két egyforma, kb. 5 méter magas, aranylemezzel díszített faszobor, amelyek az egész hátsó falat beborították. A héberül keruboknak nevezett, ember alakú, szárnyas védőszellemek kétoldalt álltak a láda mellett, magasba emelt, illetve leeresztett szárnyaikkal védőn közrefogva a ládát. Valószínűleg azokra az egyiptomi föníciai stílusban készült védőszellem ábrázolásokra hasonlítottak, amelyek egyikét egy Arszlán Tásban talált elefántcsont-faragvány őrizte meg: ezen a gyermek Hóruszt fogja védőn közre két szárnyas szellem. A templomot körben alacsonyabb helyiségek koszorúja vette körül három szintben, amelyből a főépületnek csak a felső része emelkedett ki. (Ezen a felső részen helyezkedtek el az ablakok is, amelyeken keresztül a templom csarnoka a világítást kapta.) Ilyen, a templomokat övező, a főépülettel egybeépült kápolnák építésének szokása ismert egész Mezopotámia és Szíria területéről; ezek a helyiségek a templomok kincseinek, kegytárgyainak és fogadalmi ajándékainak, istenszobrocskáinak elhelyezésére szolgáltak. A Jahve-kultusznak és a szentélynek a salamoni királyságban játszott politikai szerepe ismeretében nem zárható ki, hogy Salamon a templomot kezdettől fogva kincstár céljaira használta, amint az más ókori keleti templomoknál is szokás volt. Annál is inkább feltételezhető ez, mivel később a templom bizonyíthatóan kincstárként is szolgált. Kultusztárgyak a templomon kívül A hivők által a templomban bemutatott állatáldozatok elvégzéséhez készült az úgynevezett bronzoltár. Ez egy 10x10 méter alapterületű, 5 méter magas építmény volt, amelyhez valószínűleg lépcsőkön lehetett feljutni. Az oltár pontos helye ismeretlen. A templom jobb oldalán, vagyis délkeleti részén állott az úgynevezett bronztenger: nagyméretű, mintegy 5 m átmérőjű és 2,5 m magasságú, félgömb alakú bronzmedence. A leírások szerint oldala díszített volt, magát a medence-részt pedig négy oldalon összesen 12 bika bronzfigurája tartotta. Szimbolikus funkciója lehetett. A medencét tartó bika az ókori Közel-Kelet szimbolikájában az állati, a medencét megtöltő víz a növényi termékenység jelképe. Rituális tisztálkodásra valószínűleg inkább a kisebb, kerekeken mozgatható bronzmedencéket használták, amelyeket a leírások további része említ. Ezek a víztartók 12
valószínűleg azokhoz a szögletes alakú, díszített, kerekes bronzedényekhez hasonlítottak, amelyeket Szíria és Ciprus különböző helyein találtak. Az uralkodóval, illetve a dinasztiával kapcsolatos a templom bejárata két oldalán álló két bronzoszlop, illetve ezek nevei, a Jákin és a Boáz. A furcsa, értelmetlennek tűnő elnevezések valószínűleg egy dinasztikus jóslat egyes szavait idézik: Jahve örökre megszilárdítja (jakin) trónját és Jahve erejében (be oz) örvend a király. A két oszlop által jelképezett gondolat tehát az izraeli király-ideológia fontos része, mintegy a Jahve vallás, a jeruzsálemi szentély és a Dávid-dinasztia közötti szoros kapcsolat szimbóluma volt. Erre enged következtetni az is, hogy később, a salamoni időszak után Jóást (Kr. e. 837 797), az újonnan felkent gyermek királyt Jehójada főpap az egyik bronzoszlop mellé állítva mutatja be a népnek (II. Kir. 11:14) és hogy ugyanitt köt újra szövetséget Jahvéval, vagyis újítja meg királyságát Jósijá (Kr. e. 638 608), a reformer uralkodó is (II. Kir. 23:3), felújítva a központi szentély és az önálló királyi hatalom szoros egységének salamoni koncepcióját. De ez már a zsidók társadalom- és politikai történetéhez vezető téma. 2. Képek 13
14
1. Az Árpádok és a kereszténység. A keresztény királyideál GYÖRFFY György Az Árpádok és a kereszténység A keresztény királyideál Az eurázsiai pogány népek általában vezéreiken keresztül vettek fel valamilyen tételes vallást (a buddhizmust, kereszténységet, iszlámot, judaizmust). Áll ez a magyarokra is, akik már évszázadokkal a honfoglalás előtt kapcsolatba kerültek a kereszténységgel. A magyarok elődei finnugor nyelvrokonaikkal az időszámítás előtti évszázadokban a Volga és Káma vidékének az Urál hegység felé eső részén laktak, s az 5. században az onogurok a szabirok elől menekülve sodródtak az Azovi-tenger (Maeotis) környékére. A magyarok Ungar neve ugyanis végső fokon a bolgár-török onogur népnévből ered, s annak emléke, hogy a magyarok és onogurok között valamilyen szimbiózis állott fenn. A Krím-félszigeten a 4. századtól kezdve terjedt el a kereszténység. Gordas, a krími Bosporos közelében élő, hun -nak nevezett nép vezére 527 528-ban Konstantinápolyba hajózva felvette a kereszténységet. Gordas testvére, Muageris nevében többen a magyar népnév változatát látják. Ha ennek az adatnak a magyarokhoz való kapcsolata vitatható is, valószínű, hogy a magyarok vezérei és legfelső uruk, a nyugati türk kagán a következő évszázadokban kapcsolatba kerültek a kereszténységgel. A nyugati türkök 569-ben már hódoltatták az Uráltól nyugatra lakó ugur népet, 575-ben pedig az onogurokat is. Az onogur-bolgárok fellázadtak a türkök ellen és nagy részük elköltözött, de az ungar-magyarok helyben maradtak és a Kazár birodalom alattvalóiként éltek több mint 250 éven át. A Kazár birodalomban a 8. században megindult a görög térítés: egy e korbeli püspökségi jegyzék alapján a krími Doros pátriárkája alá hét, kazár uralom alatt álló nép püspöke tartozott. Ezek között szerepel a hun és az onogur, egyikük rejthet magyarokat is. A kazár kagánok az égi eredetűnek tekintett kök-türk dinasztiától származtak. Közelebbről annak az Ištemi nyugati türk kagánnak a leszármazottai voltak, aki 569-ben Justinus császárral váltott követeket. Ezt tudva feltehető, hogy a magyar nyelvben Isten neve eredetileg a kazár dinasztia istenként tisztelt ősapját jelölte. A kazárok a 9 10. században kettős királyság alatt éltek. A szent -nek tekintett főkirály elzártan élt, az alkirályon, feleségein és belső szolgáin kívül nem érintkezett emberekkel. A tényleges uralmat hasonlóan a japán mikádó és sogun intézményéhez a mindenható alkirály gyakorolta. Az eladdig samanisztikus őshitben élő kazár uralkodók 860 táján még ingadoztak, hogy a keresztény, a mohamedán vagy a zsidó hitet vegyék-e fel, de végül is a három vallás papjai között lefolytatott vita eredményeként az uralkodó réteg zsidó vallású lett, míg a nép és a katonaság a keresztényektől és a mohamedánoktól eltekintve pogány maradt. A Fekete-tengertől északra élő, kettős fejedelemség alatt álló magyarság a 830-as évektől kezdett függetlenedni a kazároktól. A szakrális főfejedelem, a kende (kündü) talán a kazár dinasztiából eredt, míg a hadvezér, a gyula (džila) tisztét Árpád felmenői töltötték be. A magyar uralkodó réteg nem vette fel a zsidó hitet, sőt valószínű, hogy a három fellázadt, a magyarokhoz csatlakozott s részben mohamedán hitű khwárezmi és alán eredetű kazár-kabar törzs éppen a kazár judaizmus miatt lázadt fel. Ugyanakkor a magyar főemberek és vitézek lejártak a fekete-tengeri görög gyarmatvárosokba és kapcsolatban voltak a görög kereszténységgel. A türk eredetű magyar rovásírás betűi közé ekkor kerülhetett néhány görög betű, ami arra vezethető vissza, hogy görög térítők működtek a magyar fejedelmek udvarában, s szent szövegeket is lefordítottak nyelvükre. Nem tudjuk, hogy a kereszténység mennyire terjedt el a vitézek és a nép között. Mindenesetre amikor magyar vitézek rohanták meg a Krímben utazó Cirillt, ő imádkozni kezdett, mire elengedték. 882-ben a magyarok királya magához hívatta az Al-Duna mellett utazó Metód püspököt, elbeszélgetett vele, megcsókolta s azt mondta neki: Emlékezzél meg mindig rólam tisztelendő Atyám szent imáidban. Valószínű, hogy a magyarok két fejedelme közül a kazár kultúrájú kende hajlott a kereszténység felé. Kendétől a kereszténységig A honfoglaló magyarok a Kárpát medencében is találtak morva, pannóniai szlovén és bolgár-szláv keresztényeket. Európai hadjárataik során állandó kapcsolatban voltak velük, jobbára mint ellenfelek, de szövetségesként is, e hadjáratok azonban nem vezettek országukban a keresztény csírák kisarjadásához. 15
904-ben a bajorok egy lakomán megölték az utolsó kendét, s ekkor tettek szert egyeduralomra az Árpádok. Az Árpád-házi fejedelmek kezdetben nem a római, hanem a bizánci kereszténység felé orientálódtak: 948-ban a magyarok harmadik méltósága, Bulcsú harka, Tormás herceggel, Árpád dédunokájával együtt Bizáncba ment, ahol megkeresztelték őket; 952-ben követte őt a második fejedelem, a gyula, aki görög püspököt is hozott magával, s megindította a templomépítést Magyarországon. Az Augsburg mellett, a Lech-mezőn 955- ben I. Ottó királytól elszenvedett vereség állította meg azt a folyamatot, hogy az egész magyar nép a görög rítusú kereszténységet vegye fel. 962-ben Taksony fejedelem I. Ottó császár megkerülésével közvetlenül Rómából kért püspököt, de a pápa által a magyarok számára felszentelt Zacheus püspök elutazását a császár megakadályozta. Mikor 972-ben az ifjú II. Ottó Theophana görög hercegnő házasságával olyan német római bizánci görög szövetség jött létre, amely Magyarországot két tűz közé szorította, Géza nagyfejedelem az Itáliából Sankt Gallenen át hazatérő Ottó császártól kért püspököt, aki Brun (Prunward) Sankt Gallen-i szerzetest szenteltette a magyarok püspökévé. Brun a passaui Pilgrim püspök segítségével kezdte meg a térítést. Ekkor épültek a fejedelmi udvarhelyek körül a Szent Gálnak szentelt templomok. Civakodó (II.) Henrik bajor hercegnek a magyarok rovására terjeszkedő uralma (968 995) vezetett oda, hogy Géza nagyfejedelem Adalbert prágai püspöktől kérjen egyházi utánpótlást. Így a magyar egyházat az ezredfordulón Adalbert két híve, Radla-Sebestyén és Anasztáz-Asztrik szervezte meg. Noha II. Henrik bajor herceg halála után, 996-ban a magyarországi térítés ügyében fáradozó Wolfgang regensburgi püspök létrehozta a már születése után megkeresztelt István (Vajk) herceg és Henrik leánya, Gizella házasságát, ez nem gátolta az önálló magyar egyház szervezését. Istvánnak Anasztáz apát közbenjárásával sikerült elérnie, hogy közvetlenül Rómából, II. Szilveszter pápától kapjon koronát, és Esztergom központtal magyar érsekséget szervezzen. István király 41 éves uralma alatt tíz püspökséget (köztük két érsekséget) szervezett. Ezek az egész Kárpátmedencét behálózták az akkori 50 vármegye területén. Országszerte minden 10 falu köteles volt templomot építeni. Ez az egyházszervezés azt jelentette, hogy az egész Magyarország, a Kárpátoktól a Száván túli Kapella hegységig a latin rítusú kereszténységre tért, nem csupán a magyarok, hanem az itt élő szlávok is. A magyar királyság a Róma által eretneknek tartott szláv rítust kirekesztette az országból, s azt csak az ochridai bolgár érsekség alá tartozó szláv rítusú vlachok hozták magukkal a 12. század végén. (Amennyiben a latin nyelvű vlachok már 1000 körül Erdélyben laktak volna, a latin rítust kellett volna felvegyék. Elképzelhetetlen, hogy egy országban, ahol minden szláv a latin rítusú kereszténységre tért, egy latin nyelvű nép szláv rítust vett volna fel.) A görög rítussal szemben István király és utódai elnézőek voltak: a bizánci egyház hívei ugyanis nem voltak határosak a magyarországi latin kereszténységgel. István idejében közel tíz monostor épült, főként bencés rendi szerzetesek számára, de volt két görög rítusú bazilita monostor is. A szentek és Könyves Kálmán Ez az önálló szervezet, melynek biztonságot a királyi várak és udvarházak hálózata adott, már alapításakor olyan szilárd volt, hogy átvészelte a pogánylázadást (1046), a belső trónharcokat és a külső támadásokat is. A pogánylázadás és a 11. század derekának trónharcai a század végére világosan megmutatták, hogy az ország békéjét csak a kereszténység és a Szent István által létrehozott rend biztosítja, s ezért I. László király (1077 1095) Vazul unokája VII. Gergely pápától kieszközölte azok szentté avatását, akik Magyarországon a keresztény hit magvait elvetették. 1083-ban felemelték a székesfehérvári bazilikában István király és Imre hamvait, Csanádon pedig Gellért püspökét, aki a pogánylázadás alkalmával szenvedett mártírhalált. Lászlót erre az intézkedésre több tényező indította. Szerepe volt benne a magyar állam és egyház megszilárdításának, László vallásos buzgalmának, de lépése Róma felé tett gesztusként is felfogható. Imre herceg szentté avatása ugyanis a reformpápaság aktuális követelménye, a cölibátus támogatása érdekében történt. Imre és felesége egy bizánci hercegnő házassága gyermektelen maradt, Imre 1031-ben vadkanvadászaton halt meg. De 1083-ra amikor a herceg magánéletének már alig volt élő tanúja pannonhalmi szerzetesek és más egyháziak körében elterjedt a nézet, hogy Imre szűzházasságban élt. Imrét példaként lehetett állítani a papság elé, amellyel szemben a pápaság ekkortájt lépett fel a nőtlenség igényével. László egyházi intézkedéseivel is támogatta, a felső papság nőtlenségének eszméjét. Ő alapította Magyarországon a püspökségek melletti székeskáptalanokat, s uralma alatt több társaskáptalan is létrejött. Az ezekben szerzetesek módjára együtt élő kanonokok közül sokan kerültek utóbb vezető egyházi stallumokba. László, hogy a káptalanok alapításának és fenntartásának anyagi előfeltételeit biztosítsa, igen nagy adományokat tett a püspökségeknek és egyéb alapítványoknak. A magas, kitűnő megjelenésű László akit egy francia kortárs elegantissimus rex -nek (a legelegánsabb királynak) titulált kiváló hadi erényei mellett kegyetlenül szigorú törvényeket hozott. Igaz, mély vallásosságának is 16