Tudatos teremtő vagy öntudatlan ősforrás? (Sankara Brahman bizonyítása a szánkhja prakriti-elmélet cáfolatán keresztül)

Átírás

1 Tudatos teremtő vagy öntudatlan ősforrás? (Sankara Brahman bizonyítása a szánkhja prakriti-elmélet cáfolatán keresztül) Jelige: Pradhána Budapest, 2010.

2 Tartalomjegyzék Tudatos teremtő vagy öntudatlan ősforrás? Bevezetés A védánta és az advaita védánta filozófiáról általában A klasszikus szánkhjáról általában A Brahma-szútra kommentár vonatkozó részének fordítása A szöveg elemzése, Sankara érvelésének ismertetése Európai párhuzamok: Szent Tamás ötödik istenérve Európai párhuzamok: John Locke istenérve A keresztény istenfogalom és a Brahman fogalmának összehasonlítása Mi lehetne a szánkhja reakció Sankara kritikájára Larson alapján Összefoglalás Bibliográfia

3 Tudatos teremtő vagy öntudatlan ősforrás? (Sankara Brahman bizonyítása a szánkhja prakriti-elmélet cáfolatán keresztül) 1. Bevezetés Dolgozatom elsődleges célja, hogy bemutassa két ókori ind filozófia, a szánkhja ( számbavétel ) és a védánta ( Védák vége ) vélekedését a világ s az ember teremtéséről, s hogy mit tartanak vezérlő, teremtő alapelvnek. Habár e két filozófiai irányzatban sok azonosság figyelhető meg, a legfontosabb kérdésről, tehát hogy létezésünk mögött találunk-e egy felsőbb, tudatos okot, mégis teljesen eltérő nézeteket vallanak. Amellett, hogy általános képet kívánok adni arról, hogy a szánkhja és a védánta hogyan vélekedik a világ felépítéséről, elsősorban azt kívánom bemutatni, hogy a védánta hogyan kívánja cáfolni a szánkhja filozófusok prakriti-elméletét, s látni fogjuk, hogy miközben Sankara a prakriti cáfolatát adja, a Brahman létét is bizonyítja. Legfontosabb forrásom a Sankara által Bádarájana Brahmaszútrájához írott kommentárja volt, melyben Sankara részletesen kifejti az általa gyengének és hibásnak ítélt szánkhja tanok cáfolatait. A szöveg igen terjedelmes, és a szánkhja több szempontú kritikáját tartalmazza. A neves indológus, G. J. Larson Classical Sāṃkhya című könyvében egy egész fejezetet szentelt a Sankara által megfogalmazott kritikák részletes bemutatásának. A Brahma-szútra kommentárban Sankara a szánkhja négy állítását kritizálja. Elsőként (I és 18) a klasszikus szánkhja azon kijelentését, hogy a prakriti eszméje a szent szövegek (srutik 1 ) tanításain alapszik. Másodszor (I ) azt, hogy a klasszikus szánkhja alapelvek megjelennek egyes védikus szövegekben. Sankara így szükségesnek tartja bizonyítani, hogy azok a szövegek, melyekről a szánkhjások tévesen azt gondolják, hogy őket igazolják, valójában egészen mást jelentenek. Harmadikként (II ) az a probléma merül fel, miszerint a szánkhjások kijelentik, hogy álláspontjuk az elsődleges hagyományokon (szmriti 2 ) és okfejtéseken (tarka) alapulnak, ezért Sankara leszögezi, hogy a Szöveg (sruti) mindig elsőbbséget élvez, amikor ellentmondás merül fel a hagyomány és a magyarázó 1 A srutik a tudás legerősebb forrásai, a Védák által kinyilatkoztatott, örökérvényű tanítás. 2 A szmritik a Védákon alapuló, emberi szerzőséggel felruházott hagyományok. 3

4 okfejtés között. Végezetül (II ), mivel sokak számára vonzóan hatott a szánkhjások racionalitása, Sankara a racionalitás talaján is meg kívánja őket cáfolni. 3 Kritikájának negyedik részében figyelmen kívül hagyja az Upanisadokat és a többi védikus szöveget. Inkább olyan érvelést választ, ami nem a támaszkodik a szent szövegekre, s így kívánja alátámasztani saját igazát a szánkhjával szemben. Az általam kiválasztott szemelvény is ebből a negyedik részből került ki. Ahogy azt már fent megjelöltem, tanulmányomban szinte kizárólagosan a prakritivel kapcsolatos kérdésekre, problémákra kívánok szorítkozni és arra a kérdéskörre, hogy cáfolatán keresztül Sankara miképp bizonyítja a Brahman létezését. Azt hihetnénk, hogy az indiai filozófia gyökeresen eltér az európaitól, viszont látni fogjuk, hogy Sankara Brahman bizonyítása párhuzamba állítható több európai filozófus gondolkodásával is. Nyelvi nehézségek miatt elsődleges forrásom kezdetben Sankara Brahma-szútra kommentárjának George Thibaut által készített angol fordítása volt. 4 A téma szempontjából legfontosabbnak ítélt rész (II. 2.1.) magyar fordítását a szanszkrit eredetivel való összevetés után, témavezetői segítséggel készítettem el, ám a dolgozat előrehaladása közben újabb és újabb problémákba ütköztem a szöveg megértésével kapcsolatban. Véleményem szerint az angol fordítás bizonyos helyeken félrevezetheti az olvasót, s sokkal nehezebbé teheti Sankara gondolatmenetének megértését. Ezért témavezetőmmel, Kiss Csabával arra a döntésre jutottunk, hogy a vizsgált szövegrész magyar fordítását mégsem az angol, hanem az eredeti szanszkrit szöveg alapján készítjük el. Nyelvi hiányosságaim miatt azonban a fordítás feladatának legnagyobb része Kiss Csabára hárult. S habár végül nem az angol szöveg fordítása került a dolgozatomba, fontosnak tartom legalább lábjegyzetek formájában jelezni, hogy Thibaut esetleg hol tévedhetett, hol adhatta fordításában hibás értelmezését Sankara Brhama-szútra kommentár-jának. Témám rendszeres kifejtése előtt viszont elengedhetetlennek tartom nagy vonalakban bemutatni a klasszikus szánkhja és a védánta filozófia alapvető tanításait. 3 Larson, o. 4 Brahma-sutras 4

5 1.2. A védánta és az advaita védánta filozófiáról általában Mind a szánkhja, mind pedig a védánta filozófia egyike a hat ortodox ind filozófiai rendszernek, azaz szanszkritül sad-darsanának. 5 Ezek a rendszerek körülbelül a keresztény időszámítás kezdetén fejlődtek ki, és elsősorban az Upanisadok és más források gondolkodási irányzatait szilárdították meg Indiában. 6 A hat rendszer keletkezése nagyjából ugyanarra az időszakra tehető, így elég sok átfedést találunk az alapvető tanításaik között. A hasonlóságok alapján a hat filozófiát szokás párokban említeni, így a szánkhja párja a jóga, a njájáé a vaisésika, míg a védántáé a mímánszá lett. A védánta szanszkrit szó, jelentése a Védák vége. A filozófia a Védákhoz utolsóként csatlakozó szövegekkel, 7 az Upanisadokkal foglalkozik, melyek inkább filozófiai tanításokat tartalmaznak, mintsem áldozati szertartások leírásait. Az Upanisadok központi kérdései a világ eredetére, lényegére és az ember felépítésére vonatkoznak. Ezek a tanítások tartalmazzák azt a tant, miszerint a világ oka s egyben lényege nem más, mint az az egyetlen szellemi alapelv, melyet Brahmannak neveznek. 8 A védánta alapszövege Bádarájana Védánta-szútrája, vagy más néven a Brahmaszútra. A Brahma-szútra keletkezési idejét nehéz meghatározni, de mivel a többi iskolára vonatkozóan tartalmaz cáfolatokat, ezért azoknál nem tehetjük korábbra. 9 Brockington így a keresztény időszámítás kezdeteire datálja a művet, 10 Ruzsa szerint több száz év alatt nyerte el mai formáját. 11 Művében Bádarájana gyakorlatilag az Upanisadok értelmezését adja, ami következhet abból, hogy a védánta önmagát eredetileg nem filozófiának, hanem szövegmagyarázatnak tartotta, 12 bár a Brahma-szútra szövege maga is meglehetősen nehezen érthető, homályos. E filozófia első rendszeres kifejtése a Mándúkjákariká, amely a Gaudapáda által a Mándúkjá-upanisadhoz írt kommentárban olvasható. Gaudapáda kifejti, hogy a tapasztalati világ csupán látszat, illúzió (májá), így nem válik semmi sem igazi 5 A többi négy a jóga (vallási-pszichológiai tanítás a megszabadulás gyakorlati megvalósítására), njája (logikai filozófia), vaisésika (atomista) és a mímánszá (a Védák pontos értelmezésével foglalkozik). 6 Brockington 185. o. 7 A Védákhoz csatlakozó művek voltak a bráhmanák (papi könyvek) és az áranjakák (erdei könyvek), és legkésőbb csatlakoztak ezekhez az upanisadok, azaz a titkos tanítások. 8 Sankara, 1996, 11. o. 9 Dasgupta, 418. o. 10 Brockington, 209. o. 11 Sankara, 15. o. 12 Uo. 13. o. 5

6 létezővé. A Brahman maga az egyetlen valós létező, minden más olyan, mint az álom. A hagyomány szerint Gaudapáda volt Sankara mesterének, Góvindának a tanítója. 13 Az advaita védánta iskola megalapítójáról, Sankaráról, akit ma is India egyik legnagyobb filozófusaként tartanak számon, igen keveset tudunk. Életrajzi adatai meglehetősen homályosak, és rengeteg csodás elemet tartalmaznak. A kutatók ma elfogadják azt, hogy valószínűleg Kr.u. 788-tól 820-ig élt. Sankara egy brahman fia volt, nyolc évesen lett Góvinda követője, majd tizenkét évesen megírta kommentárját a Brahma-szútrához. Írt kommentárt a tizenegy klasszikus Upanisadhoz, a Bhagavad-gítához, és Indiában még ma is működő szerzetesrendet alapított. Halálát a legenda szerint egy vitában legyőzött filozófus, Abhinavagupta átka okozta. 14 Az advaita védánta kifejezés első tagjának jelentése kettősség nélküli, tehát ez az irányzat teljesen elutasítja a dualizmust. Ruzsa monista idealizmusnak nevezi, mivel a védánta főtétele, hogy az egyetlen világalkotó elv tudatos, azaz szellemi jellegű. Az előttünk feltáruló, fenomenális világ a Brahmannal ellentétben tudattalan, mulandó és holt anyag. 15 Mindaz, aminek nincs lelke, ehhez a holt anyaghoz tartozik, önmagunk azonban és a többi lélekkel felruházott lény mind maga a Brahman. Az ember a tudatlansága miatt ezeket a dolgokat különbözőeknek tartja, és hibásan elkülöníti egymástól. Tudatlanságunk (avidjá) alapja az, hogy összekeverjük a tiszta szubjektumot a tapasztalati objektumokkal. 16 Pedig mi magunk, vagyis az átman, 17 ami lényegében azonos a Brahmannal, és létét így nem lehet bizonyítani, hiszen épp ő minden bizonyításnak az alapja 18 csak szemlélői vagyunk a külső, mulandó, tárgyi dolgok illúziójának. Az átman fogalma az Upanisadokban lesz egyenlő a lélek, a belsőnkben nyugvó állandó önvaló fogalmával. Szintén az Upanisadokig megy vissza az az alapelv, mely szerint az átman lényegében megfeleltethető a Brahman eszméjének. 19 Ha a világban általunk észlelt különbségek minden jegye az anyaghoz tartozik, és semmi anyagi nem tartozik egyetlen észlelőhöz sem, akkor ebből világosan levonható lesz a következtetés, hogy a lélek mindenkiben egy. 20 Az anyagi világnak nincsen független, valódi léte, ugyanakkor nemlétezőnek sem mondható. Ezért mondják rá azt, hogy csupán káprázat, és a 13 Brockington, 211. o. 14 Sankara, 7. o. 15 Uo. 16 Uo., 9. o. 17 Az átman mindenhol jelenlévő, örök. Magában foglalja a létet, a tudást és az örömöt. Természete a tiszta tudat, s ez a tudat az alapja minden tapasztalásunknak. 18 Fajd, 10. o. 19 Brockington, 209. o. 20 Sankara, 10. o. 6

7 metafizikai tudatlanság terméke. 21 Ahhoz, hogy véget érjen a szenvedésünk, meg kell szerezni a helyes tudást. Tehát ha a világ csak illúzió, akkor elég megismernünk annak a valós természetét, s így a szenvedésünk elmúlik. Ahhoz, hogy megszerezzük a helyes tudást, függetlenítenünk kell magunkat vágyainktól, s le kell küzdenünk azokat a késztetéseinket, melyek vágyaink kielégítésére sarkallnak minket. A megszabadulás eléréséhez, a móksához pedig az Upanisadok igéi segítik az embert, 22 melyek által elérjük a helyes tudást, ami megszabadít az előző életekben felhalmozódott karmától A klasszikus szánkhjáról általában A szánkhja a számbavétel rendszere, ugyanis számba veszi a tapasztalati és a tapasztalaton túli világ összetevőit, leghangsúlyosabban az ember lényegi alkotóit. 23 Az Upanisadokban már fellelhetőek olyan elemek, melyek a szánkhjára utalnak, de a filozófia korai szakaszairól legtöbbet a Mahábháratából tudjuk. 24 Az iskola alapítójának Kapilát tartják, és a rendszer legkorábban fennmaradt szövege is meglehetősen kései, a Krisztus utáni századból származó, hetvenkét versszakból álló Szánkhjakáriká, melynek szerzője Ísvarakrisna. A Káriká első ismert kommentárját Gaudapáda írta, körülbelül az 5. században. 25 Rendkívül gyakorlatias filozófiáról van szó, melynek kiindulópontja, hogy minden lélekkel rendelkező lény élete szenvedéssel teli, és ezen az állapoton a szent iratok 26 sem segítenek. 27 Így a filozófia célja, hogy megmutassa a kiutat a szenvedésből. A kiút nem más, mint a bölcs belátás, azaz a helyes tudás megszerzése, ami azért vezethet el a megszabaduláshoz, mert már a szenvedés oka is a tudatlanság volt. Ez azt jelenti, hogy tudatlanságunk eredménye a szenvedésteli világ. A szánkhja szerint a védántától eltérően a világ, és a világban lévő szenvedés is valóságos. Az ember tévedése az, hogy ezt a szenvedést magára veszi, és tudatlanságában azonosul vele és a világgal. A szenvedést éppen úgy lehet elkerülni, hogy az egyén nem vonatkoztatja magára, hanem csak mint külső szemlélő figyeli meg. Ahhoz, hogy az ember el tudjon különülni a világtól, arra van szükség, hogy lemondjon minden olyan dologról, ami elválasztható tőle. Ennek ellenére a test és az 21 Uo. 22 Uo. 11. o 23 Ruzsa, 9. o. 24 Brockington, 167. o. 25 Uo o. 26 Védikus szövegek. 27 Uo o. 7

8 élet megmarad, és ezek szintén forrásai a szenvedésnek. Ezt a problémát a szánkhja a következőképp oldja meg: az én, az alany, akit meg akarok menteni a szenvedéstől, nem foglalja magában a testet, de még a pusztulásra ítélt agyat sem, nem része az elme és az értelem: csupán a legbelső, csillogó lélek-szikra ez, a szubjektivitás és a tudat ősforrása. 28 A lélek tehát örök, el nem múló és el sem pusztíthatatlan, elkülönül minden anyagi dologtól. A szánkhja tehát dualista filozófia, melyben az anyagnak (prakriti) és a szellemnek (purusa) teljesen el kell különülnie egymástól. A lélek azonban a tudatnak csak kis részét képviseli, a többi pszichikus funkciót az anyag egyes formái látják el. 29 Az anyag azért képes erre, mert eleven és termékeny, mivel a három alapvető minőség, a három guna képességét hordozza magában. 30 Ez a három guna a szattva (kellemes, jó), a radzsasz (energikus, szenvedélyes) és a tamasz (sötét, tehetetlen). A három alkotó minőség dinamikus rendszere az anyagi természet; ezek kölcsönhatásából fejlődik ki mindaz, amit a megnyilvánuló világban tapasztalhatunk, azaz a világ huszonöt összetevője, tattvája. 31 A legelső maga a természet, a prakriti vagy pradhána, a világ anyagi alap oka. A második kategória a prakritiből kifejlődött értelem, azaz a buddhi. A buddhiból jön létre az énképzet (ahankára). Ebből az énképzetből keletkezik az elme (manasz), ami majd összehangolja az érzékelt benyomásokat és az öt elmeerőt 32. Az elmének van alárendelve az öt érzék, 33 és az öt cselekvőerő, 34 A világ anyagi részét az öt őselem alkotja. 35 Brockington szerint ez az egész evolúció azt jelenti, hogy az anyag énképzete révén bontakozott ki az egész világ. 36 A klasszikus szánkhjában az utolsó kategória maga a purusa, ám a világ semmilyen szempontból nem származik belőle. Valahogy mégis bekapcsolódik a világfolyamatba, tudatossá teszi azt, habár teljesen passzív a mozgásban lévő prakritihez képest. A purusa és a prakriti kapcsolatát le lehet írni azzal a képpel, amikor az öntudatlan tej, spontán folyva táplálja a tudatos borjút 37 vagy ahogyan az a Kárikában is szerepel: A személy és a legfőbb kapcsolata kétoldalú, olyan, mint a bénáé s vaké. 38 A szánkhja filozófiában sem ér véget a szenvedés a halállal, hiszen amíg az ember nem szerezte meg a helyes tudást, azaz nem képes eloldani a purusát a prakrititől, addig 28 Ruzsa Uo. 30 Uo. 31 Uo. 32 Szem, fül, orr, nyelv, bőr 33 Hang, érzet, látvány, íz, szag 34 Beszéd, kéz, láb, kiválasztás, nemzés 35 Föld, víz, tűz, levegő, éter 36 Brockington, 196. o. 37 Uo. 38 Ruzsa

9 folyamatosan újjászületik. Amint azonban felismerte, hogy az anyag és a lélek mennyiben különböznek, és képes elvágni azokat a szálakat, melyek az anyagi világhoz kötik, megszabadul. Ezt a megszabadulást a szánkhjában kaivaljának nevezik, és a lélek teljes elszigetelődését, a szenvedés örök megszűnését jelenti. 39 Ahogy az a rövid ismertetésből is kitűnik, sok hasonlóság fedezhető fel a két filozófiai irányzat között. Mindkettő megegyezik abban, hogy az élet alapvetően szenvedéssel teli, és hogy ennek a szenvedésnek az emberi tudatlanság az oka. A cél és az eszköz is ugyanaz: cél a kiszabadulás az anyagi világból, melynek eszköze a helyes tudás belátása. A világ anyagi okának kérdésében viszont a védánta teljesen elkülönül a szánkhjától. A szánkhja szerint a világ anyagi oka az öntudatlan, örökkön mozgó természet, amihez a passzív, de tudatos szellemi princípium hozzákapcsolódott, ezt a szellemi princípiumot pedig az egyéni lelkek sokasága adja. A védánta tagadja az egymástól elkülönülő, egyéni lelkek pluralitásának elvét. 40 A lelkek egyformák, és mind a Brahmanhoz tartoznak. Ők maguk a Brahman, az egyetlen világszellem, ahogyan azt a Cshándógja-upanisad híres passzusa is kimondja: Tat tvam aszi, tehát Ez vagy te is. 41 Látva ezeket az ellentéteket, Sankara kritikája érthető, főleg mivel a szánkhja prakritielmélete logikailag valóban könnyen támadható. Sankara célja a prakriti cáfolatával, hogy bebizonyítsa: a világnak nem lehet tudattalan okot tulajdonítani, a világ mögött meg kell húzódnia egy értelmes, tudatos oknak. A következő fejezetben közlöm az általam vizsgált szövegrész magyar fordítását, a bevezetőben is leírtaknak megfelelően. 39 Ruzsa, o. 40 Sankara, 21. o. 41 Cshándógja-Upanisad, 6. fejezet 8. szakasz. 7. vers (ford. Tenigl-Takács L.). 9

10 2. A Brahma-szútra kommentár vonatkozó részének fordítása II. Páda, 2. fejezet, 1. szakasz 42 [ ] Ezzel kapcsolatban a szánkhjások [így] gondolják: ahogy [olyan] darabjai (bhéda) [a világnak], mint például egy fazék, egy tányér, amelyekben felbukkan az agyag-jelleg, világunkban láthatóan rendelkeznek egy közös agyag-jellegű előzménnyel, éppúgy mindazon külső és belső 43 darabjai (bhéda) [a világnak], amelyekben felbukkan az öröm-, a fájdalomés a tompaság-jelleg, kell rendelkezzenek egy közös öröm-, fájdalom- és tompaság-jellegű előzménnyel. [Ez] a közös öröm-, bánat-, tompaság-jellegű [dolog] a háromrétű pradhána, 44 [ami] tudat nélküli (acsétana), mint az agyag, [és] a tudattal rendelkező Személy (purusa) célját megvalósítandó lép működésbe, saját sokrétű, módosulatokból (vikára) álló természetét követve. 45 Valamint ugyanez a pradhána kikövetkeztethető 46 olyan lingák 47 segítségével is, mint például a korlátozottság (parimána). 48 Erre ezt feleljük: ha ezt [a pradhánát] kizárólag példák (dhristánta) segítségével akarjuk kikövetkeztetni, [akkor az a probléma, hogy] nem figyelhetünk meg a világban semmi tudat nélküli (acsétana) [és más] tudatos dologra nem támaszkodó, független [dolgot, amely olyan] módosulatokat (vikára) készít, [amelyek] képesek beteljesíteni [egy] különleges 49 Személy (purusa) céljait. Mivel [épp ellenkezőleg,] a világban [az] figyelhető meg, hogy a házakat, palotákat, ágyakat, trónusokat, 50 parkokat stb., [amelyek] örömszerzésre és bajok 42 Több szanszkrit kiadás vizsgálata után témavezetőmmel, Kiss Csabával arra a felismerésre jutottunk, hogy a második páda elején olvasható bevezető szöveg néhyán kiadásban nem található meg. A bevezető szöveg eredete és hitelessége így kétséges, ezért annak fordítását kihagyom a szövegből. Az angol fordításban Thibaut nem adja meg, hogy melyik szanszkrit kiadást használta, így a szanszkrit források teljes összevetése nem lehetséges. 43 Thibaut fordításában a külső és belső szavak mellett zárójelben szerepel az élő és élettelen kifejezés is, ami a szanszkrit eredetiből hiányzik. Többször láttuk a szöveg fordítása során, hogy Thibaut a külső és belső dolgokkal párhuzamba állítja az élő és élettelen dolgokat, ám erre a szövegértelmezés alapján nincsen szükség. Sankara valóban csak külső és belső dolgok szempontjából vizsgálódik. 44 Pradhána, azaz prakriti. Sankara a szanszkrit eredetiben végig pradhánát ír, ami teljesen megfeleltethető a prakriti fogalmának. Jelentése: legfőbb. 45 Magától lép működésbe. 46 Ebben a mondatban az ige ( kikövetkeztethető ) kiadásunkban anumimate-ként szerepel, anumíjaté-ként (passzív alak) értendő. 47 A linga szó itt, mint jel értendő. 48 Ruzsa a Káriká 14. versében határoltság -nak fordítja, ugyanakkor ő is leírja, hogy a szó értelmezése meglehetősen nehézkes, Gaudapáda nyomán talán azt jelenti, hogy mindennek, ami elhatárolt, annak van egy oka van, amiből lehatárolták 49 Elképzelhető, hogy Sankara hangneme ironikus, gúnyos, amikor a purusát a különleges jelzővel illeti. 50 Az angol fordításból hiányzott az ülőhely szó, szanszkritül ászana. 10

11 elhárítására szolgálnak, intelligens (pradzsnyávad) mesteremberek készítik igény szerint. 51 És egy tudat nélküli pradhána hogyan tudná elkészíteni ezt az egész megjelenő világot, [mely egyrészt] külső (bhája), 52 föld stb. [őselemekből álló], és a különféle karmák gyümölcsének megtapasztalására szolgál, [másrészt] belső (ádjátmika), 53 a test stb., [ami] különböző születések eredménye, az adott helyzetnek megfelelő részekből összerakott, különféle karmák gyümölcsének megtapasztalására szolgáló színtér, [és] intelligens, felettébb tehetséges mesteremberek számára is felfoghatatlan. [Sehogyan.] Mivel ez nem megfigyelhető a földrög, kő stb. esetében [sem]. 54 Különleges formákat eredményező megszerkesztés (racsaná) az agyag stb. esetében is [csak akkor] figyelhető meg, ha fazekasra stb. támaszkodik. Épp így a pradhána számára is egy másik tudatos támaszt kell feltételeznünk. A gyökér-ok (múlakárana) 55 nem olyan jellegből (dharma) következtetendő ki, amely agyagra stb. mint anyagi okú (upádána) alaptermészetre (szvabháva) megy vissza, sem pedig nem olyan [jellegből], amely külső [dologra] mint például fazekas megy vissza. Ez kissé korlátozó (nijámaka) A szöveg elemzése, Sankara érvelésének ismertetése Sankara kritikáját a szánkhja érvek ismertetésével kezdi. Eszerint a szánkhjások azt állítják ami logikailag teljesen ésszerű, hogy azok a tárgyak, melyek például agyagból készültek, mind birtokolják az agyag minőségét. Így kijelenthetjük, hogy ezeknek a tárgyaknak az agyag a közös anyagi okuk (causa materialis-uk). Analogikusan ugyanezt feltételezhetjük azoknál a külső és belső hatásoknál (közelebbről, a kifelé is megnyilvánuló lelki jelenségeknél) is, melyek az öröm, fájdalom és szellemi tompaság jegyeit mutatják tehát nyilván ezek is egy általános-ideális jellegű öröm, fájdalom és tompaság okozatai. A szánkhja szerint mármost ez a három összetevő alkotja a háromszoros pradhánát. E három összetevő a három gunával 51 Jathákálam: szó szerint a megfelelő időben 52 Az angol fordításban zárójelben szerepel az élettelen szó is, ám a szanszkrit eredetiből teljesen hiányzik. Véleményem szerint itt (és több helyen is majd) helytelenül azonosítja a külső és belső dolgokat élő és élettelen dolgokkal. 53 Thibaut fordításában a belső világot azonosította az élő -vel, ám Sankara nem céloz arra, hogy a világot, mint élőt, vagy mint élettelent vizsgáljuk. 54 Az angol fordításban a mondat így folytatódik: to possess analogous powers. A szanszkrit eredetiben nem szerepel hasonló tartalmú mondatrész. 55 A teremtés oka, végrehajtója. 56 Szanszkritül ti kinycsin nijámakam aszti. A mondat értelme elég homályos. 11

12 azonos. A három gunának pedig kezdetben egy közös egyensúlyi állapotban kellett léteznie ahhoz, hogy megalkothassa a pradhánát. Ezért a szánkhja szerint a pradhánában eredetileg a gunák teljes egyensúlya volt megfigyelhető. A világ fejlődése során azonban ez az egyensúly felbomlott, és a gunák különböző mértékben váltak meghatározóvá az egyes létezőkön belül. Egy idő után a gunák ismét egyesülni fognak, azután újra különválnak. Az egyensúly és a szétválás tehát folytonos, időről-időre újra bekövetkező folyamatok. 57 A pradhána annak ellenére idézi elő teljesen spontán módon a tudatos lélek, a purusa céljait, hogy nem rendelkezik tudattal. Sankara a világ megfigyelése alapján cáfolja ezeket a tanokat. Állítása szerint nem észlelhetünk olyan, nem tudatos lényt a világban, amely elősegítené egy tudatos lény céljait. Vannak ugyan olyan tárgyak a világon, amelyek rendezettek, de nem rendelkeznek öntudattal erre példaként a palotákat, kerteket stb. hozza fel, viszont ezeket is alkotta valaki, adott esetben egy munkásember, aki viszont rendelkezik tudattal, és nem teljesen céltalanul hozta létre a fent nevezett dolgokat. Ezzel Sankara első közelítésben máris megcáfolta azt a szánkhja tant, hogy a tudat nélküli természet külső, tudatos vezérlés nélkül a tudatos lélek céljait szolgálná. Sankara ezután második közelítésben két irányból vizsgálja a fenomenális világot. Ezt a megjelenő világot egyrészt úgy figyelhetjük meg, mint külső objektumot, amely a föld és a többi elem alakjában jelenik meg. Ez a megjelenése teszi lehetővé ahogy Sankara írja is, hogy a lelkek élvezni / elszenvedni tudják különböző cselekedeteik gyümölcsét. Ez a passzus arra utalhat, hogy a karma beteljesülése a földhöz van kötve. Az ember ugyanis újra és újra meg kell szülessen, amíg el nem jut a móksába. Ezeket az újjászületéseket azonban azok a cselekedetek határozzák meg, amelyeket az ember egész élete során elkövetett. A cselekedetek lenyomatát, következményeit karmának nevezik. A karma megkövetelte jutalmat, illetve büntetést pedig csak a földön tudja leróni az ember végső soron tehát ezért jelenik meg a fenomenális világ az elemek alakjában. 58 Másrészt a saját testünk révén belsőként is szemlélhetjük a világot. 59 Testünk, melyben minden szerv, csont stb. tökéletesen el van rendezve, a személyes létünk 57 Dasgupta, 245. o. 58 Brockington, 23. o. 59 Egyedül itt kapna értelmet az angol fordítás élőként szava, ez ugyanis talán megkönnyítené a szöveg megértését. Testünkről elsősorban, mint élő anyagról, nem mint belsőleg megnyilvánulóról szoktunk gondolkodni. Mindenestre a szanszkrit eredetiben Sankara a belsőként szót alkalmazza. 12

13 megvalósulását szolgálja, tehát az ember ebben a pontosan megtervezett testben születik újjá. Végső soron erre is azért van szükség, hogy a karma beteljesülhessen. Miután Sankara kijelenti ezeket, felteszi a kérdést: hogyan volna lehetséges az, hogy a világot melyről a legeszesebb ember is képtelen teljesen világos képet alkotni egy olyan tudattalan ősanyag teremtette volna, mint a prakriti? A tudattalan agyag sem önkéntelenül hozza létre a belőle készült tárgyakat, hisz semmilyen pusztán anyagi létező nem képes önmagát tudatosan megformálni. Az agyagnak szüksége van egy tudatos lényre, például a fazekasra, aki megformálja és csészét, tálat vagy más tárgyat készít belőle, amely később a többi tudattal rendelkező létező hasznára válik. Így Sankara kijelenti, hogy szükséges egy olyan magasabb értelemet feltételezni, ami a pradhánát is működésre bírja. Ez az értelem pedig az Upanisadok Brahmanja. A bekezdés végén Sankara leszögezi, hogy valójában a védánta álláspont támaszkodik a szent szövegekre, nem pedig a szánkhja. Az előző cáfolatok tükrében pedig miszerint a világ nem lehet célszerűen, teleologikusan elrendezett, ha egy tudattalan ősokból származik kimondja, hogy a világnak nem lehet oka a tudattalan prakriti Európai párhuzamok: Szent Tamás ötödik istenérve Sankara tehát úgy látja, hogy a világban minden valamilyen célt szolgál, s ezért nem lehet kikövetkeztetni a világ létrejöttét egy tudattalan természetből. Miután Sankara így elutasítja és cáfolva látja a prakriti eszméjét, kijelenti természetesen a védikus szövegekre hivatkozva, hogy létezik egy intelligens ok, melynek révén létrejött a világ. Hasonló gondolatokat felfedezhetünk az európai filozófiai teológia fősodorvonalában is, ahol szintén megjelenik az a gondolat, hogy az öntudatlan dolgok célirányos működéséből kikövetkeztethető Isten léte. Ezt az érvet tartalmazza például Aquinói Szent Tamás öt istenérve közül az ötödik út, a dolgok kormányzásából vett érv (argumentum ex gubernatione rerum), más néven a fiziko-teológiai istenérv (az egyetemes természeti teleológiából vett érv, a világ megtervezettségéből vett érv, the argument from design): Az ötödik utat a dolgok célirányosságából nyerjük. Azt tapasztaljuk ugyanis, hogy egyes, ismerettel nem rendelkező, azaz természeti lények célszerűen működnek, és ez abból látható, hogy mindig vagy legalábbis a legtöbb esetben ugyanolyan módon működnek, és ennek következtében a számukra legmegfelelőbb érték birtokába jutnak. Nyilvánvaló tehát, hogy nem véletlenül, hanem célirányultság folytán érik el a céljukat. Ámde az ismerettel nem rendelkező lények csak 60 Fordításunkban ez a szövegrész már nem szerepel. 13

14 akkor irányulnak célra, ha őket egy értelmes lény célra irányítja, ahogy a nyílvesszőt irányítja az, aki nyilaz. Létezik tehát olyan értelmes lény, aki minden természeti lényt célra irányít, és ezt nevezzük Istennek. 61 Aquinói lényegében ugyanazt írja le, amit Sankara is mond a szánkhja ellen. Az ismerettel, tehát tudattal nem rendelkező természeti lények működésük során hozzájárulnak a világ rendezettségéhez, fenntartják, növelik azt. Működésük tehát célirányosnak, teleologikusnak mondható. Ha mármost van egy meghatározott rend, amelyhez a tudattalan létezők célirányosan igazodnak, akkor fel kell tételezünk valamit vagy valakit, aki ezeket a célokat kitűzi a létezők elé, és a cél követésére kényszeríti őket. Ezt a célkitűzőt nevezzük Istennek. Így ha a világot mint rendet szemléljük, jogosan következtethetünk az első rendező okra, azaz Istenre. A szánkhják első oka a prakriti, ami azonban nem bír tudattal, s így nem is tűnik képesnek arra, hogy értelmes célokat tűzzön ki a lények sokasága elé. Sankara ellenérvei tehát mindenképpen megállják a helyüket, ha elfogadjuk, hogy minden dolog célra tart, s van egy olyan létező, aki kitűzi minden dolog számára a célt, amely felé az haladhat Európai párhuzamok: John Locke istenérve Sankara érvrendszerét természetesen nemcsak Szent Tamás ötödik útjával állíthatjuk párhuzamba, hanem az angol filozófus, John Locke istenérvével is. Mielőtt bemutatnám az általam párhuzamosnak ítélt szövegrészt, mindenképpen fontosnak tartom, hogy röviden összefoglaljam Locke elsődleges istenbizonyítását, mivel a későbbiekben kiemelendő szövegrész is abból következik. Locke Értekezés az emberi értelemről című művének negyedik könyvében tér ki részletesen arra a kérdésre, hogy mi is az, amit Istenről tudhatunk. Locke fejtegetését abból a számára alapvető állításból kezdi kibontani, hogy az ember képes bizonyosan tudni, hogy Isten van. Isten létéről tehát természetes képességeink használatával filozófiai bizonyosságot szerezhetünk. Azért vagyunk képesek erre, mert Isten felruházott minket olyan a képességekkel mint például az érzékelés, észlelés, ész, amelyek segítségével lehetőségünk nyílik a fölfedezésre, megismerésre és következtetésre. Ugyanakkor úgy is bizonyosságot nyerhetünk Isten léte felől, ha önmagunkat, a saját létezésünket vizsgáljuk. 62 Azt ugyanis nem tagadhatja az ember, hogy ő maga létezik Aquinói, o. 14

15 Viszont az embert is létrehozta valami vagy valaki, s mivel Locke elutasítja azt a lehetőséget, hogy a létesítő okok láncának elején a semmiből jött volna létre az első létező, ezért a teremtést egy örökkévaló lénynek kellett véghezvinnie. Ha nem öröktől fogva létezne ez az Első Ok (Isten), akkor az ő létezése is rendelkezne egyfajta kezdettel, s ami kezdettel rendelkezik, azt ismét csak valamilyen teremtőnek kellett létrehoznia. Ezért mindenképpen arra a következtetésre jutunk, hogy van egy Első Ok, amelyet nem előz meg semmi más, tehát amely önmaga létezésének alapja. Ebből az okfejtésből következik, hogy ennek az örökkévaló létezőnek kell a leghatalmasabbnak lennie, hiszen a többi létező képességeinek is ő a forrása, s tőle ered minden lét és képesség, hatóerő. Az örökkévaló lénynek így nemcsak a leghatalmasabbnak kell lennie, hanem a legnagyobb tudásúnak is, hiszen az előbbiek értelmében ő minden tudás forrása, princípiuma is. Locke cáfolja, hogy létezett volna olyan időszak, amikor az örökkévaló lény nem rendelkezett volna tudással. Mindezek alapján Locke kijelenti tehát, hogy van Isten, s hogy a róla való tudás kikövetkeztethető a józan belátás és diszkurzív ész alapján. 64 Locke, miután bizonyította a Legfőbb Lény létét, rátér Isten attribútumainak meghatározására, s itt kezdődik az a rész is, amely véleményem szerint teljesen párhuzamba állítható Sankara már többször tárgyalt gondolatmenetével. Locke az emberi ismeret és felfogás alapján a létezők két fajtáját különbözteti meg: vannak gondolkodó s nem gondolkodó létezők. A gondolkodásra képtelen (tudattalan) létezők tisztán anyagiak, érzés, észlelés vagy gondolkodás nélküliek. Ilyen például egy kő vagy egy földrög. Locke a létezők másik fajtájába sorolja a gondolkodó (tudatos) létezőket, akik képesek az észlelésre s tudattal rendelkeznek ilyen például az ember. 65 Miután a létezőket ily módon csoportosítja, kimondja, hogy a nem gondolkodó létező nem hozhat léte gondolkodó létezőt. 66 Az örökkévalónak gondolkodónak kell lennie, hiszen teljesen elképzelhetetlen, hogy egy tudattalan, pusztán anyagi létező tudatos, gondolkodó létezőket hozzon létre. Egy kő képtelen önmagától bármit is előállítani, hiszen magától mozgásra sem képes. Még ha fel is tételeznénk, hogy a mozgás szintén öröktől fogva létezik, s a kőben változásokat okozhat, azt akkor sem mondhatjuk, hogy képes lenne gondolatokat létrehozni az 62 Locke, 701. o. 63 Ezt a descartesi gondolatot Fajd is megemlíti a Védánta filozófiája c. mű előszavában, amikor a világ illuzórikus voltáról ír: A tudás tárgyai vitathatóak, de magának a kétkedőnek a léte nem lehet kétséges. 64 Locke, o. 65 Uo., 705. o. 66 Uo o. 15

16 anyagban. Ebből pedig az következik, hogy az első, örökkévaló lénynek szükségképpen rendelkeznie kell tudattal, s tartalmaznia, birtokolnia kell azokat a tökéletességeket, melyek a hatásaiban, okozataiban is létezni fognak. 67 S az soha nem adhat más dolognak semmi olyan tökéletességet, amivel maga nem rendelkezik akár valóságosan saját magában, akár legalábbis igen magas fokban, ezért mindebből szükségszerűen következik, hogy az első, örökkévaló lény nem lehet anyag. 68 Locke ezen érve az elégséges alap elvére épül (principium rationis sufficientis), amely szerint az okozat nem tartalmazhat nagyobb fokú tökéletességet az oknál. Ahogy egy talán skolasztikus eredetű mondás tartja, nihil dat, quod non habet, tehát semmi sem ad, aminek nincs. Az okozat minden tökéletességének az okból kell erednie, minélfogva az okozat nem lehet tökéletesebb, mint az ok. Ha az elégséges alap elvét a fiziko-teológiai istenérvre alkalmazzuk amire Sankara prakriti cáfolata a leginkább hasonlít,ugyanarra a végkövetkeztetésre jutunk, amire Sankara is, tehát hogy egy tudattalan létező (a prakriti) nem hozhat létre tudatos, tehát önmagánál tökéletesebb létezőt. Sankara szerint is mindaz, ami tudattal rendelkezik például a fazekasok is, akik tányért stb. formálnak az agyagból, tökéletesebb létezőnek számít a tudattalan anyagnál (prakriti), tehát nem származhat abból A keresztény istenfogalom és a Brahman fogalmának összehasonlítása Ha Sankarának a prakritivel szemben állított érvrendszerét vizsgáljuk, akkor véleményem szerint elfogadható és belátható, hogy az általam bemutatott két európai filozófiai gondolat párhuzamban áll vele. Azért láttam fontosnak rámutatni ezen hasonlóságokra az ind és az európai filozófia között, mert ahogy azt már többször is említettem a szánkhja prakritielméletének cáfolatát eszközként is felfoghatjuk Sankara kezében arra, hogy ne csak az általa veszélyesnek ítélt szánkhja tanok cáfolatát adja, hanem ellenvetései közben az advaita védánta eszmerendszerét is bizonyítsa. Jelen esetben azt, hogy amennyiben nem következtethetünk arra, hogy a világ ősoka tudattalan (és Sankara szerint ezt nyilvánvalóan nem tehetjük), akkor ez az ősok mindenképpen rendelkezik tudattal. Ezt az ősokot pedig Sankara Brahmannak nevezi, és ez a Brahman jelenik meg az Upanisadok tanításaiban is. Természetesen nemcsak Tamás és Locke gondolatmenete állítható párhuzamba Sankara érvelésével, hanem jóval több európai gondolkodó Istenről alkotott felfogása is 67 Uo., o. 68 Uo., 708. o. 16

17 Sankara gondolatmenete mellé tehető. Tanulmányom szempontjából viszont elégségesnek láttam ezt a két filozófust kiemelni, mivel dolgozatom célja elsősorban nem az, hogy kimerítő párhuzamot vonjak az ind és az európai filozófia bizonyos érvei, érvtípusai között. Ennek ellenére fontosnak tartottam bemutatni, hogy Sankara gondolatmenete korántsem olyan távoli a nyugati kultúrától, mint azt elsőre feltételezhetnénk, ráadásul a bemutatott párhuzamokon keresztül számomra is jóval megfoghatóbb és könnyebben értelmezhető lett nemcsak Sankara érve, de maga a szánkhjával szembeni problémafelvetése is. Ugyanakkor amellett, hogy párhuzamot vontam az ind és az európai filozófia között, szeretném leszögezni, hogy ez a párhuzam elsősorban a problémára és az arra Sankara által adott megoldásra terjed ki. Ha közelebbről megvizsgáljuk a Brahman-fogalmat, illetve a keresztény istenfogalmat, látni fogjuk, hogy a két istenkép különösen a teremtés szempontjából nagymértékben különbözik. Míg a középutas keresztény teológiai hagyományban Isten leginkább egy órásmesterhez hasonlít, aki kívülről szemléli az általa teremtett világot, addig a Brahman a világ belső lényege. A világot nem önmagán kívül, hanem önmaga belsejében teremti meg, így teljesen immanens (bennmaradó) oka annak. A Brahman ezért nemcsak hatóoka, létesítő oka a világnak, hanem egyszerre anyagi és formális oka is. A Brahman a világ belső lényege, ő önmagából bocsátja ki a világot, s ez azt jelenti, hogy minden mögött a Brahman valósága rejlik. 69 Valóságosnak mondhatjuk ugyan univerzumunkat, de valójában minden maga a Brahman. Nem különül el a világtól semmilyen mértékben, hiszen az ő valósága jelenti magát a világot. Ahogy Dasgupta is írja: Az egész univerzum aktív alapelve ő, s közben mégis ő a legpasszívabb, s teljesen mozdulatlan. A világ az ő teste, de ő a belső lélek is. 70 Ez az eszme a középutas keresztény teológiai gondolkodásban, ahol a világ Istenen kívül van (Isten pl. Leibniz szerint az ens extramundanum, a világon kívüli lény), szokatlannak, idegennek hathat, jóllehet például a német romantikus filozófiai teológiában (az érett Schellingnél), a keresztény filozófiai kabbalában (pl. Böhme) és a koraújkori misztikus költészetben (pl. Angelus Silesius) ennek is megvannak a maga párhuzamai. De Spinoza is hasonlóan immanens lényként fogja fel Istent Etikájának első könyvében. Itt kifejti, hogy Isten olyan, végtelen sok attribútumból álló szubsztancia, amin kívül nem gondolható el semmi más szubsztancia. Isten az egyetlen létező dolog: minden, ami van, Istenben van, s Isten 69 Brockington, 95. o. 70 Dasgupta, o. 17

18 nélkül semmi sem lehet és nem is fogható fel. 71 Isten tehát önmaga oka, s minden másé is a világon. Minden véges és végtelen létező az ő szubsztanciájának közvetlen vagy közvetett modusza. Ebből következik Spinoza azon kijelentése is, hogy Isten minden dolognak immanens, nem pedig tranziens oka. 72 Ez a meghatározás pedig hasonlít az Upanisadokban megjelenő Brahman-fogalomra. 5. Mi lehetne a szánkhja reakció Sankara kritikájára Larson alapján Amikor Sankara a szánkhja prakriti-elméletével szemben érvel, a racionalitás talaján cáfolja meg az ősanyag teremtőképességeit, s az európai filozófiától sem idegen érvelést választ igazának bizonyítására. Larson a bevezetőben már említett Classical Sāṃkhya c. könyvében részletesen bemutatja a Sankara által kritizált szánkhja tanokat, majd a kritika részletes ismertetése után arra is kitér, hogy mi lehetett volna a szánkhjások reakciója az őket illető kritikákra. A feltételes mód azért indokolt mivel s ezt Larson is többször hangsúlyozza nincs olyan fennmaradt szánkhja szövegről tudomásunk, amely részletesen foglalkozott volna Sankara kritikájával. 73 Így mikor Larson pontokba szedve leírja, hogy véleménye szerint Sankara cáfolatai hol tévednek, akkor úgyszólván védelmébe veszi a szánkhját. Leírja, hogy Sankara mely tanokat érthette félre, vagy esetleg milyen tényeket hagyott nagyvonalúan figyelmen kívül szánkhja tanokon belül. Ha megvizsgáljuk Sankara tévedéseit, úgy érezhetjük, hogy kritikája egyből veszít is éléből. Larson szerint Sankra, mikor a prakriti fogalmát kritizálja, a szánkhja álláspont egy alapvető különbségét magyarázza félre vagy egyszerűen csak elsiklik felette. Ugyanis mikor Sankara a tudattal nem rendelkező kőhöz vagy egy rögnyi földhöz hasonlítja a prakritit, megfeledkezik arról, hogy a szánkhja nem is állítja azt, hogy a prakriti olyan lenne, mint a fent nevezett dolgok. Ha úgy tekintünk a prakritire, mint egy kőre, stb. akkor nyilván nem tudjuk elképzelni, hogy teremtő erőt hordozzon magában. Larson szerint a szánkhja úgy nyilatkozik a tudattalan dolgokról (tálak, csészék, stb.), mint a különbségek tapasztalati világának megjelenéseiről, s ezek megkövetelnek egy végső, anyagi okot maguknak. A végső anyagi ok mindazonáltal nem egy kő, vagy egy tál. Szattvából, radzsaszból és tamaszból áll, vagyis könnyűségből, mozgékonyságból és tompaságból tevődik össze. Az anyag, tehát a 71 Spinoza, 42. o. 72 Uo. 52. o. 73 Larson, 211. o. 18

19 prakriti, magában foglalja az értelmet, az énképzetet, az elmét, a finom és a durva anyagot is. A szánkhja szerint a megismerés, az öntudat, az értelem, valamint minden akartunktól függő döntés és cselekvés a finom anyag megtestesüléseiként értelmezhetőek. Larson kijelenti, hogy a szánkhja nem test és elme kettőssége, de nem is tárgyé és alanyé. Minden, az értelem, az öntudat, stb. a prakriti eredménye. Így amikor Sankara azt állítja, hogy a házakat mesteremberek készítik, lényegében egyetértésbe kerül a szánkhjával. Ugyanakkor a szánkhja azt is teljesen elismeri, hogy az egész világ megkövetel egy mindenható tevékeny okot. A mesteremberek és a mindenható tevékeny ok egyébiránt ugyanannyira külső természetűek, mint a tálak, tányérok és házak. A finom és a durva anyag egymással párhuzamosan léteznek és hatnak egymásra minden szinten. Az éberség, a tudat, stb. mind a prakriti megtestesülései, a tálak, kövek és a látható világ pedig érthető egész, mely magában foglal minden különbséget és a saját benne rejlő képességénél fogva működik. 74 Sankara kritikájára reflektálva a szánkhja azzal kapcsolatban is vitatkozhatna Larson véleménye szerint, hogy a nagybetűs Tudat (csétana) elválasztandó lenne egy kisbetűs tudattól, pszichétől vagy tudatosságtól (csittavritti). 75 A szánkhja ezért újrafogalmazhatná Sankara érvelését, miszerint a házakat, stb. Tudattal rendelkező mesteremberek készítik. Ehelyett azt mondhatná, hogy a mesteremberek inkább pszichével rendelkeznek. S ez a psziché az, ami magában foglalja az értelemet, énképzetet vagy öntudatot és az elmét. 76 Ezen dolgoknak mind az érzékelés az alapjuk, s így a prakritihez köthetőek. Hasonlóképp van ellátva az egész érzékelhető világ a pszichével. Amíg a psziché a prakriti értelmi, érzelmi visszatükröződése, addig a Tudat egy passzív szemtanú, a purusa része. Így pedig cselekvésre és gondolkodásra is képtelen. A purusában ez a Tudat áttetsző médiumként létezik, melyért és melyben a pradhána működik. 77 A világot igazán tudatossá az teszi, mikor ez a két fajta tudat kapcsolódik. Ha a pszichére, mint minden megtestesülés visszatükröződő tartalmára tekintünk, akkor a tudat, egy tartalom nélküli közeg, melyben és melyért a megtestesülés történik. A tudat mint áttetsző tanú, képtelen tartalom nélkül működni, ezért anyagi vagy cselekvő okként sem működhet. Amíg a tudat működése egyszerre teremtő és teremtett, addig a tudatról egyik sem állítható. Larson szerint ezek alapján a szánkhja könnyen megfelel 74 Uo. 75 Larson a csétana szót angolul consciousness -nek fordítja, míg a csitt-vritti-t awareness -nek. 76 Larson, 224. o. 77 Uo. 19

20 Sankara cáfolatának, habár a csétana és a csittavritti fogalmak ilyen elválasztása problematikus. Sankara tehát ott követ el hibát, hogy nem tesz különbséget a két tudat között, hanem összemossa őket. Pedig ezt a különbséget kimondja a szánkhja is. A prakriti képviseli azokat a tudatműködéseket, melyeket egyszerűen pszichének is nevezhetünk. Ez a tudat az, ami az anyagi, tapasztalati világhoz kötődik. A purusa képezi a csétanát, a Tudatunk legbelsőbb, passzív magját. Ezt a magot akkor kapjuk meg, ha lehántunk róla mindent, ami a tapasztalati világhoz tartozik, elválasztjuk az anyagtól. A hétköznapi értelembe vett elménket, énképzetünket, stb. mindent, ami a prakritihoz köthető. A kaivalja állapotában a Tudat teljesen elkülönül a pszichétől, levet mindent, ami a fizikai, anyagi világ rakott rá. Véleményem szerint Larson okfejtése valóban rámutat Sankara érvelésének gyenge pontjaira, s így védhetőbbé teszi a szánkhja álláspontot. 6. Összefoglalás Ahogy azt már dolgozatom bevezető fejezetében is írtam, elsődleges célom az volt, hogy bemutassam két ókori ind filozófiai rendszer, a szánkhja és a védánta vélekedését a világ ősokával kapcsolatban. Emellett igyekeztem körüljárni azt a kérdést, hogy két bizonyos alapvető tanítások tekintetében hasonlónak mondható rendszer hogyan vélekedhet mégis ennyire ellentétesen a világot teremtő elsődleges ok tekintetében. A két irányzat ütköztetésénél Sankara Brahma-szútra kommentárja volt az elsődleges forrásom, azon belül is egy, konkrétan a prakriti cáfolatát tartalmazó szövegrészletet vizsgáltam. Nemcsak a szánkhja és a védánta ellentéteket szerettem volna bemutatni, hanem azt is, hogy Sankara hogyan állítja a védánta tanok szolgálatába a prakriti ellen felhozott érveit, hogyan jut el a Brahman fogalmához a szánkhján keresztül. A szöveg elemzése után röviden kitértem európai párhuzamokra is. Véleményem szerint a párhuzamok bemutatásával esetleg sikerült közelebb hozni az olvasót a védánta filozófiájához, azon belül is a Brahman eszméjéhez. Végezetül Larson értekezése alapján, Sankara érvrendszere is támadhatónak bizonyult egy szinten. A dolgozat előrehaladtával az először vizsgálni tervezett szöveg terjedelmét folyamatosan csökkenteni kényszerültem. Ennek okai elsősorban abban keresendőek, hogy mint már említettem még csak ismerkedem a szanszkrit nyelvvel, ugyanakkor végső soron úgy érzem, hogy mostani dolgozatom keretei közé nem biztos, hogy befért volna több 20

21 szövegrész részletes elemzése. Sankara természetesen nem csak a dolgozatban is közölt részben kritizálja a prakritit, viszont kritikájának teljes bemutatása meghaladná egy hasonló dolgozat kereteit. Úgy gondolom, hogy egy monoteista vallást követő ember számára egyszerűbb lehet elfogadni egy olyan tanítást, mint a védánta melyben a világ elsődleges oka egy tudatos létező, még akkor is, ha a Brahmant már nehézkesen tudnánk azonosítani a keresztény istenfogalommal. Ezzel szemben áll a klasszikus szánkhja, ami lényegében ateista filozófiának számít, ugyanis tagadja a személyes isten létét. Viszont a világ keletkezéséről alkotott modern álláspont talán jobban rokonítható a szánkhja teremtésről alkotott képével. Sankara a Brahma-szútra kommentárban nemcsak a szánkhjával, de az összes többi, általa hamisnak és félrevezetőnek ítélt iskolával szemben fellépett (például hosszasan cáfolja a buddhista tanokat is). Kritikájának érzelmi intenzitása érthető, hiszen egy lényegében ateista irányzattal ami ráadásul szintén a védikus szövegekre hivatkozott szemben kellett megvédenie mindazt, amiben hitt. 21

22 Bibliográfia Aquinói Szent Tamás. Summa Theologiaie. 1. kötet. Ford.: Tudós-Takács János, Budapest: Telosz kiadó, Brahma Sutras (Vedanta Sutras) - With the Commentary by Adi Sankaracharya Ford.:George Thibaut (in The Sacred Books of the East. Volume 34. Szek.: Max Müller. Oxford, The Clarendon Press Brockington, John L. A szent fonál. A hinduizmus folytonossága és változatossága. Ford.: Gáthy Vera. Budapest: General Press, 2007 Dasgupta, Surrendranath. A histroy of Indian Philopohy. Volume. London: Cambridge University Press, Larson, Gerald James. Classical Samkhya. An interpretation of its History and Meaning. Delhi: Motilal Banarsidass, Locke, John. Értekezés az emberi értelemről. Ford.: Vassányi Miklós, Budapest: Osiris Kiadó, Ruzsa Ferenc. A klasszikus szánkhja filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Sankara. The Brahmasutra Sankarabhasya of Sri Sankaracharya. With the Brahmatattvavimarsini Hindi Commentraty by Swami Hanumandos Satri. Varanasi: Choukhamba Vidyabhawan, Sankara. A Brahma-szútra magyarázata. Ford. és a jegyzeteket írta: Ruzsa Ferenc. Budapest: Kossuth Kiadó, Sankara. A védánta filozófiája és más bölcseleti rendszerek. Ford.: Fajd Ernő. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Spinoza, Benedictus. Etika. Ford.: Boros Gábor, Budapest: Osiris Kiadó, Upanisadok. Ford.: Tenigl-Takács László, A Tan Kapuja - Farkas Lőrinc Imre Kiadó,