A dogmatizmus és a szkepticizmus meghaladása Kant filozófiai teológiájának fejlődéstörténetében

Átírás

1 PÁZMÁNY PÉTER KATOLIKUS EGYETEM Bölcsészettudományi Kar Filozófia Intézet Szakdolgozat 2009 A dogmatizmus és a szkepticizmus meghaladása Kant filozófiai teológiájának fejlődéstörténetében Írta: Fridel Florentin Filozófia Kommunikáció szakos hallgató Konzulens: Dr. Czakó István

2 Feleségemnek, Ritának, kinek idegennyelvi segítsége, türelme és odaadása nélkül e munka soha nem készülhetett volna el ebben a formában. 2

3 ELŐSZÓ Dolgozatom Immanuel Kant filozófiai rendszerének azon szeletével kíván foglalkozni, mely nagyban befolyásolta a nyugati filozófia 18. század óta alakuló gondolkodását a vallásról. A humanizmus korának kultúrtörténeti forradalma olyan tudomány- és társadalomtörténeti eredményekhez vezetett, mint a kopernikuszi világkép, Galilei működése, a későbbi newtoni fizika, vagy Luther reformer tevékenysége. A felvilágosodás korába lépve Európa gondolkodói lassan arra ébredtek, hogy a filozófia fennhatóságának megtartására már nem elegendő az antik hagyományok világképét és logikáját felhasználó-meghaladó skolasztikus gondolkodás, melynek legbiztosabb pillére a megkérdőjelezhetetlen istenkép volt. Újfajta gondolkodásra volt szükség, hiszen úgy tűnt, hogy nemsokára a világ Isten nélkül is magyarázható lesz: A vallás védelmezője attól tart, hogy az anyag természetes hajlamából megmagyarázható megegyezések a természetnek az isteni gondviseléstől való függetlenségét bizonyíthatnák. 1 Egyre sürgetőbbé vált, hogy a filozófia is szert tegyen hasonlóan jelentős elismerésekre, mint amelyekkel a kor a napközpontú csillagászatot, vagy a gravitációs fizikát illette. Így törhetett utat az ismeretelméletben a racionalizmus vagy az empirizmus, jöhettek létre új és új államelméletek, de ezekben az időkben volt megfigyelhető az is, hogy a vallás egyre nagyobb tudományos támasztékot kívánt, amit a filozófia különféle utakon próbált biztosítani számára. Ehhez azonban új módszereket keresett magának, amit a természettudományos gondolkodás segítségül hívásával meg is talált. Sorra bukkantak fel a tudományos eljárások objektív bizonyosságára való törekvések azokban az okfejtésekben is, melyek Isten voltaképpeni létezésére vonatkoztak. Ez érthető volt, mivel a tét óriásinak bizonyult. Hiszen létezhet-e magasabb rendű tárgy a filozófia számára, mint Isten? Ebből adódóan pedig lehetséges lesz-e majd fogást találni a filozófia építményén onnantól, hogy istentana biztos alapokra került? A kereszténység iránt elkötelezett Európában az említett tudományos fordulaton felül azonban a reformáció és az anglikanizmus megjelenése is nagyban hozzájárult az egységes teológia válságához. Az egyházak közötti nézeteltérések társadalmi feszültséget gerjesztettek, melyek háborúkat okoztak és a szociális berendezkedések újraértelmezését kívánták. Így az ember olyanképpen sodródott egyre távolabb a vallástól, hogy a politikai csatározások rendre vallási színezetet is kaptak. 1 Immanuel Kant: Az ég általános természettörténete, in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Vidrányi Katalin (ford.), Gondolat, Bp, 1974, old. 3

4 Nem csoda hát, hogy nem volt hiány az Istent menteni kívánó elméletekből: René Descartes, Blaise Pascal, Benedictus Spinoza, Wilhelm Leibniz, John Locke, George Berkeley, David Hume és Christian Wolff is fontos feladatnak tartotta az istenkérdést. A problémát sorra megtaláljuk a racionalizmus, a szubjektivizmus, az idealizmus vagy az empirizmus talaján, de többé-kevésbé dogmatikus színezetük folytán e rendszerek nem jártak el kellő óvatossággal a tárgy tekintetében. Ez elsősorban a metafizika megalapozásának hiányosságain és a ténylegesen biztos ismereteink hatósugarának gyakori átlépésén volt tetten érhető mint arra Kant is rámutatott. Először David Hume hívta fel a figyelmet a korábbi metafizikák alapvető fogyatékosságaira, mikor kifejtette, hogy kizárólag a tapasztalás útján juthatunk biztos ismeretekhez, minden más út merő spekuláció, találgatás, feltételezés vagyis bizonytalan igazságértékű, ezért nem több puszta dogmatikus fecsegésnél. 2 Ugyanebben az értelemben tehát metafizika sem lehetséges, s ez végzetes csapással fenyegette az első tudományt. Ekkoriban, vagyis a 18. század közepén szólalt fel először a kérdésben Königsberg leghíresebb filozófusa, Immanuel Kant, akinek teljes rendszerét is erősen meghatározták a metafizikai-teológiai problémák. Az alábbiakban Kant ekkor kezdődő, Istenre vonatkozó gondolkodásának főbb állomásairól szeretnék számot adni, ami azon túl, hogy jelentős változást hozott a vallásfilozófia történetében, tekintélyes ismeretelméleti és formális előrelépéssel is gazdagította a filozófiát mint tudományt. Kant felismerte, hogy a kizárólagosan empirista, az erőltetetten racionális, vagy a túlzottan idealisztikus út, melyek között kora filozófiai gondolkodása vívódott, már nem tartható tovább olyan magaslatokban, mint a vallás, a szabadság, a lélek vagy a halhatatlanság; vagyis a metafizikai kérdések körében. Az empirikus tapasztalatok analógiaszerű alkalmazása a metafizikában már nem látszott helyes iránynak, de Isten gondolatának ellehetetlenítése is nyugtalanította. Kant talán kaotikus állapotnak vélte a kialakult helyzetet, melynek örvénylő sodrása ifjúkorában őt magát is elragadta, de végül olyan szigorú szabályokat írt elő a helyes észhasználat tekintetében, melyekre még nem volt példa az addigi filozófiatörténetben. A dolgozatban először is felvázolok néhány újkori, Istenről szóló filozófiai tant, hogy aztán világossá váljék, mely áramlatok befolyásolták, ösztönözték az ifjú Kantot a vázolt kérdésekről alkotott nézeteiben. Ezt annak rekonstruálása követi majd, hogy Kant végső soron miképpen igyekezte megalapozni az Istenről való helyes gondolkodást, vagyis milyen fő feltételekhez kötötte a metafizika művelését. Ezt elsősorban az átmeneti prekritikai írások, a 2 David Hume: Tanulmány az emberi értelemről, Vámosi Pál (ford.), Nippon, Bp, 1995, old. 4

5 Tiszta ész kritikája (TÉK), illetve a Prolegomena alapján teszem majd. Ismertetem továbbá az új istenérvet melynek lehetőségét ugyan elvetette episztemológiájában, de a gyakorlati ész tanában 3 végül mégis engedett az általa oly gyakran emlegetett, észből fakadó szükségszerűségnek. Végül a morális alapokra helyezett vallástan szolgál témámul, melyre az érett gondolkodó a Vallás a puszta ész határain belül jutott. Célom azonban nem egyszerűen Kant teológiai-metafizikai 4 fejlődéstörténetének lényegre törő bemutatása, hanem egyben e fejlődés sajátos vonásainak artikulálása is. Hiszen kimutatható, hogy Kantnál a teológia ifjonti, olykor érzelmes, kozmológiai megközelítésére a szigorú észkritika negáló megállapításai mérnek csapást, hogy végül maguk is vereséget szenvedjenek az ész gyakorlati próbatételén. Látnivaló, hogy az istenfélő Kant a gyakorlati észtől kapta meg azt a feloldást, mely végül megszüntette a benne dúló esetleges elégedetlenséget, amit az isteni létezés filozófiai elgondolásának lehetetlenségével kapcsolatban érezhetett. A dolgozatban így nem csupán annak szentelek figyelmet, hogy az egyes fejlődési fázisokban nyomon kövessem, miként szakít Kant egyre inkább a hagyományos filozófiai gondolkodással, a dogmatikus metafizikával, vagy a szélsőséges empirikus szkepticizmussal. Rámutatok arra is, hogyan fosztja meg hagyományos metodikájától azt a metafizikát, amelynek épp lehetőségi feltételeit szerette volna megadni. Hisz csak ebből adódóan válik majd érthetővé, hogy Kant végül miért is adott lehetőséget az ész gyakorlati aspektusának, hogy legalábbis áttételesen hozzáférjen a legmagasabbhoz, amihez ember csak hozzáférhet. 3 Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája, in Papp Zoltán (ford.), Osiris, Bp, 2004, 195 old. (a dolgozatban: GYÉK) 4 A dolgozat mindvégig az Istenre vonatkozó megállapításokra kíván majd koncentrálni, még ha ez olykor a metafizika általános problémáiban feloldódni látszik is, hiszen ahogy azt Wolfhart Pannenberg is kiemelte Kanttal kapcsolatban: teológiai kérdésekben szorosabb értelemben vett teológiát, tehát az isteneszme problematikáját kell értenünk. in Wolfhart Pannenberg: Teológia és filozófia. A két tudomány viszonya és közös története, Gáspár Csaba László és Görföl Tibor (ford.), L Hartmann, Bp, 2009, 135. old. 5

6 I. A klasszikus, Istenről szóló újkori tanok Kantra gyakorolt főbb hatásai Ahhoz, hogy érthetőbbé váljon a kanti metafizika és vallásfilozófia formálódása, érdemes főbb vonásaiban áttekinteni a Kantot megelőző korok néhány Istenről szóló gondolatát. A kérdés tárgyalása igen sokszínű volt, ami egyfelől a reneszánsztól és humanizmustól áthatott újkor jelentős természettudományos haladásából adódó ateisztikus hajlammal, másfelől pedig a filozófia presztízsének megvédésével magyarázható. A vallás alapos megvédésével ugyanis nem csupán a rég meghódítani áhított metafizika számára nyílhatott volna meg az út, amivel felzárkózhatott volna a természettudományok sikereihez, hanem jelentős társadalmi eredményt is előrevetíthetett. Szolgálhatta volna akár a kereszténység újraegyesítését is, persze elsősorban filozófiaiteológiai vonatkozásban: Az előterjesztett kérdés olyan természetű, hogy ha megfelelően megoldják, a magasabb filozófiának határozott alakot kell öltenie. Ha szilárdan birtokunkban van a módszer, melynek segítségével a megismerésnek ebben a típusában lehetséges legnagyobb bizonyosságot elérjük, és ha megismerjük e meggyőződés mibenlétét, akkor a vélemények és az iskolai szekták örök változékonysága helyett a tanmódszer változatlan előírása egyazon fáradozásban fogja egyesíteni a gondolkodó koponyákat; éppúgy, ahogyan a természettudományban Newton módszere a tapasztalathoz és a geometriához igazodó biztos eljárássá változtatta az addig kötetlenül használt fizikai hipotéziseket. 5 Ugyanakkor annak ellenére, hogy a humanizmust követően még évszázadokon át tartotta magát az íratlan paktum teológia és filozófia között, ez Francis Bacon színre lépésekor mégis gyengülni kezdett. E gyengülés pedig kisebb nagyobb sebességgel, de Hume és Kant működéséig folytatódott, míg végül a kritikai filozófia teljesen összedöntötte a hidat, mely addig összekötötte a filozófiát a teológiával. Eddig azonban hosszú volt az út. Bacon optimista, lendületes, ámbár skolasztikaellenes empirizmusa olyan szigorú, racionális követelményeket írt elő a filozófiának, melyekhez sok későbbi filozófus is ragaszkodott. Ennek első látványosabb hozománya Descartes redukciós módszere volt, mely végül a cogito bizonyosságára alapozva igazolta Isten létezését: pusztán annak alapján, hogy létezem és megvan bennem a legtökéletesebb létező, azaz Isten ideája, a legevidensebb módon bizonyítást nyer, hogy Isten is létezik. 6 5 Immanuel Kant: Vizsgálódás a természetes teológia és a morál alapelveinek világosságáról, Aradi László (ford.), in Prekritikai írások, Hévizi Ottó és Kardos András (szerk.), Osiris, Bp, 2003, 257. old. 6 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Boros Gábor (ford.), Atlantisz, Bp, 1994, 63. old. 6

7 Létezésem biztosra vehető, értelmi fejlődésem pedig tökéletlenségemre, végességemre utal. Ha viszont véges vagyok, okomnak is kell lennie, ami nálam nagyobb, s több realitással is rendelkezik. Szükségszerűsége az okság regresszusán át kikövetkeztethető, bennem levő ideája pedig csak tőle származhat, vagyis létezik. 7 Hamarosan azonban nehéznek bizonyult a descartes-i érv objektív realitásának belátása, hiszen egy szubjektív bizonyosságból lépett tovább az idea innata, vagyis isten ideájának tiszta tudatáig, mely egyben megalapozván a cogito-t, bizonyítani is látszott a tisztán intelligíbilist. Ezzel szemben azonban az a gond, hogy a szubjektív belátás és az objektív realitás között nem emelt hidat, vagyis a belső elgondolást a külvilágra is érvényesnek tekintette. Kant szempontjából is igen fontosnak bizonyul majd mind a redukcionizmus, mind pedig a szubjektív racionalizmus, mely egyben az a priori ítéletek rendszerének kulcsaként is szolgált. Sajátos megközelítéssel állt elő Pascal is, aki szerint a világegyetemmel szembeni jelentéktelenség-érzésünk ellensúlyozására csakis Isten képes. 8 Pascal ezt közvetlen tapasztalatnak tartotta, ami hasonlatosnak mutatkozik Descartes érvének azon mozzanatához, mely szerint tisztán bennünk van Isten ideája. Fontos kikötésnek tartotta ellenben, hogy a hit általi prekoncepció nélkül az említett belső tapasztalat nem fogadható el bizonyos érvként Isten létezése mellett. Annak megválaszolására viszont, hogy hitünk ésszerű-e, az általa kidolgozott fogadásérvet hívta segítségül. Itt két lehetőség közül választhatunk: vagy elfogadjuk Isten létezését, vagy nem, de mindenképpen döntenünk kell az egyik mellett, ez alól kibújni lehetetlen, ugyanis létünkből fakadóan szükségszerű a döntés. Ha ez után arra teszünk, hogy Isten létezik, s később kiderül, hogy igazunk lett, akkor elnyerjük az öröklétet. Amennyiben viszont elveszítjük a fogadást, akkor sem lesz vesztenivalónk, csupán a tévedés. 9 Ha viszont Isten létezése ellen fogadunk, s kiderül, hogy létezik, akkor sokkal súlyosabb veszteség kockázata fenyeget, mintha ugyanebben a vonatkozásban nyernénk, ami megegyezik azzal az eredménnyel, amit a mellette való fogadás elvesztésekor kapnánk. Mindebből az következik, hogy egyedül Isten létezésére ésszerű fogadnunk. Hozzá kell tennünk, hogy a vallásos meggyőződés, s a Krisztus tanítása szerinti életvitel nem szerves része az érvnek, de a kinyilatkoztatás értelmében ezek is feltételei az öröklétnek. 10 Itt tehát elsősorban egy matematikai, valószínűségi érvvel van dolgunk. Kant ebben a vonatkozásban 7 Descartes: im, old. 8 Blaise Pascal: Gondolatok, Pődör László (ford.), Gondolat, Bp, 1983, VII/434, old. 9 Pascal: im, III/233, old. 10 Ellentétben például az iszlámmal, ahol a hit őszinte megvallása már elegendő az üdvösséghez. 7

8 is érintett volt a későbbiek során: igen sokat foglalkoztatta ugyanis a matematikai és a filozófiai tudományok módszere, kapcsolata as pályaműve például (mellyel alább behatóbban is foglalkozom majd) kifejezetten ezzel a kérdéssel foglalkozott, míg a TÉK előszavában már a hit fogalma is fontos szerepet játszik. Az utolsó írások mindazonáltal már éles különbséget tettek a vallás gyakorlása és a morális hit között. A filozófia matematikai módszerének egyik újkori kiteljesítője Spinoza volt, aki úgy vélte, csupán egyetlen szubsztancia létezik, amely Isten maga, s ez egyben a természetet is magába foglalja. Csak erről a kizárólagos szubsztanciáról állítható, hogy nem teremtett, vagyis önmaga oka, amiből az is következik, hogy végtelen sok attribútuma, vagyis lényegétől elválaszthatatlan tulajdonsága van. A véges emberi tudat ezek közül azonban csak kettőt ismer: a kiterjedést és a gondolkodást, melyek bennünk is megtalálhatók. Az egyetlen szubsztanciának azonban vannak a lényegétől elválasztható tulajdonságai is (az ún. modus-ok), melyeknek száma ugyancsak végtelen sok: ilyen pl. a mozgás. E panteisztikus gondolkodásban ahol valamennyi létező az egyetlen szubsztancia sajátja minden szükségszerű, nem csupán Isten. Az ember szabadsága így csak e szükségszerűség felismeréséből adódhat, ami végső soron a szenvedélyek feletti uralomra készteti. Az ilyen indíttatású erkölcsi világban pedig a legmagasabb cél a szubsztanciával való teljes azonosulás lesz, amit Spinoza isten értelmi szeretetének (amor Dei intellectualis) is nevez. Ez testesíti meg egyúttal a boldogságot és az erényt is. 11 A spinozai istentan logikus felépítésű, s kiinduló pontja is stabil: ha Isten végtelen kiterjedésű, könnyen következtethetünk arra, hogy teljesen azonos a természettel is. Ha viszont azt állítjuk, hogy minden azonos vele, akkor az esetlegesség, a világban levő rossz és a bűn is tulajdonságai, ami ellentmondás hiába is vezetjük be a modusokat, melyek nem tartoznak Isten lényegéhez. Ezek, még ha esetlegesen, vagy közvetett módon is, lineárisan mégis levezethetők az egyetlen szubsztanciából. Ez utóbbi vonatkozásban Spinoza a descartes-i dualizmussal szállt szembe, egyúttal befolyásolta a kanti tanok korai fejlődését is, hiszen Kant eleinte elsősorban a világ tisztán mechanikai magyarázatára törekedett, s szintén kizárta, hogy egynél több szükségszerű szubsztancia is létezik. Erénytanaik is hasonlóságot mutatnak a végtelen jó felé történő folytonos törekvés tekintetében, mint legfőbb célban. 11 Vö: Benedictus de Spinoza: Etika, Szemere Samu és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 1997, V/ tétel, old. 8

9 Leibniz, Descartes eredményeit felhasználva lépett tovább a kérdésben. Szintén az ontológiai istenérvből kiindulva próbálta Isten eszméjét objektív tartalommal feltölteni. Isten realitása Leibniz szerint annak lehetőségéből kikövetkeztethető. Úgy vélte, mindazon fogalmak, melyeknek lehetősége bizonyos, egyben valóságosak is. Isten márpedig, aki pusztán szükségszerű és elvitathatatlan tulajdonságai okán a legtökéletesebb és végtelen mértékű teljességet fejezi ki, nem lehet valótlan, csakis pozitív valóság. A világrend Leibniz számára szintén Istenről tanúskodik. 12 Istenről tehát kialakítható világos és elkülönített fogalom, így léteznie kell a valóságban is. Ez az istenfogalom azonban Descartes-tal ellentétben objektivitással is bír, míg a karteziánus gondolatmenet elsősorban a legfőbb fogalom elgondolásának tévedhetetlenségéből ered, pusztán belső bizonyosságként. 13 Leibniz igen ügyesen bánt a lehetőség fogalmával, ezért is juthatott el belőle kiindulva a realitásig. A lehetőséghez ugyanis szinte észrevétlenül kapcsolta hozzá a szükségszerűséget, ami viszont illetéktelen logikai lépés, ugyanis formailag valami vagy lehetséges, vagy pedig szükségszerű. A kettő egyszerre nem gondolható el, még ha Isten fogalmához hozzá is rendeljük a szükségszerűséget. Ez utóbbi elfogadása mellett azonban a bizonyítás is fölöslegessé válik. A lehetőség fogalma mögött tátongó logikai szakadékot Kant ontológiai istenérve oldja majd fel, aminek fennhatósága a prekritikai korszakban teljesen evidens volt számára. Az viszont bizonyos, hogy ebben a vonatkozásban mind Descartes, mind pedig Leibniz alapvetően az anzelmi ontológiát gondolta tovább, erős racionális jegyekkel kiegészítve, lényegén azonban nem sokat változtatva. Mégis ki kell emelnünk azt a fajta új metódust, amit a fenti filozófusok előszeretettel alkalmaztak. Ugyan eltérő módon, mégis egyre-másra megjelent a matematikai formalizmus, ami Descartes-tól kezdődően igen népszerű bizonyítási mód lett, és Spinozánál csúcsosodott ki. A matematikai és fizikai hivatkozások a tudományos világ megerősödésével a filozófiában is egyre karizmatikusabban váltak jelenvalóvá, s ezek a korai Kantra is igen nagy hatást gyakoroltak, nem beszélve a kritikai Kantról, aki ismeretelméletének mind formáját, mind tartalmát szigorú, már-már matematikai szabályok szerint szerkesztette meg. 12 Vö: G. W. Leibniz: Metafizikai értekezés, Endreffy Zoltán és Nyíri Tamás (ford.), in uő: Leibniz válogatott írásai, Európa, Bp, 1986, old. 13 Leibniz, talán kevéssé megelégedve az ontológiai érv objektivista megközelítésével, felvázolt negatív és teleológiai érveket is. Az előbbiben elsősorban az Isten nemlétezésének nihilisztikus következményeiből adódó lehetetlenségre, míg utóbbiban Szent Tamáshoz hasonlóan a világ esetlegességéből, jóságából és célszerűségéből következtetett Istenre. 9

10 Locke azonban már újabb, sajátosan felvilágosodott megközelítéssel élt: híven társadalmi meggyőződéséhez, az egyén-társadalom, illetve a törvény előtti egyenlőség elvét alapul véve gondolkodott ember és Isten viszonyán. Azzal, hogy Isten eredendően egyenlő személyekként tekint ránk, olyan világos erkölcsi törvényt adott a kezünkbe, melynek tudatában ostobaság volna az istentagadás. Hisz ebben a törvényben az isteni létezés nyilvánul meg. 14 Locke-nál a szubjektum a külvilág viszonyait elemezve jut el Istenig, ellenben például Descartes-tal, aki belső meggyőződésére alapozta istenérvét (igaz, Locke is következtetett a cogito-ból az öröklétre, s a természet rendjét, illetve az anyagi és szellemi létezők elkülönítését is alkalmazta istenérvei közt.) 15 Ennek kiegészítése, s egyben a fent említett logikai szakadék áthidalása jelenik meg Locke-nál, ahol Isten ideája és realitása szükségszerű oksági összefüggést mutatott, de a kinyilatkoztatás tényét is fontos Isten mellett szóló érvnek találta, 16 ami azt a hagyományos kötődést fejezte ki, ami a filozófiát századok óta a teológiához kapcsolta. Locke antropocentrikus és empirikus hatását Kant esetében elsősorban az érett, etikai művekben figyelhetjük meg, ahol az embereket egyenlővé tevő méltóság artikulálása mellett a kötelező erőre lépő erkölcsi törvény a központi elem, mely elsőrendű kapocsként szolgál a tisztán transzcendens és az emberi között. A kanti vallásfilozófia is főleg az emberre, mint morális lényre épül, azonban benne a kinyilatkoztatás tana is szóhoz jut. Berkeley ezzel szemben már sokkal radikálisabb vonalat képviselt, hiszen a materiális világ valóságát a szenzuális érzékelésnek rendelte alá, amit Isten hat át. Rajtunk kívül csak az érzékelt világ létezik, s az, hogy mégis kontinuitásként és egységként képzeljük el, az egyedül Istennek köszönhető. Azonban veszélyes módon, egyfajta szenzuális panteizmushoz jutott, ahol Isten láttatja velünk a dolgokat, ezáltal megteremtve objektív realitásuk látszatát. Berkeley ebben a vonatkozásban idealistának tekinthető. 17 Kant, Berkeley tanaiban szintén termékeny magvakra lelt, igaz, puszta keretként, hiszen a TÉK lapjain szó sincs arról, hogy a világban érzékelt kontinuitás Istennek volna köszönhető. Itt elsősorban a tér, az idő és a kategóriák, mint szemléleti formák teszik ezt számunkra lehetővé. Berkeley szubjektív idealizmusa tehát itt elsősorban antropologikus formában jelentkezik. 14 John Locke: Értekezés az emberi értelemről, Vassányi Miklós és Boros Gábor (ford.), Osiris, Bp, 2003, old. 15 Locke: im, old. 16 Locke: im, old. 17 George Berkeley: Hylas és Philonus három párbeszéde, Fehér Márta (ford.), in uő: Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások, Gondolat, 1985, old. 10

11 Egyre több kiváló filozófus belátta, hogy teljesen bizonyos érv nem hozható fel Isten létezése mellett. 18 Az említett szakadás teológia és filozófia között azonban még nem történt meg, ugyanis ateista filozófiák még nem léteztek ekkoriban, ami mind az egyház, mind pedig a filozófiai világ ilyen irányú általánosan ellenséges attitűdjével volt magyarázható. Az első jelentős filozófus, aki rendszerszerűen is rámutatott arra, hogy a metafizika, ilyenképpen pedig az Istenről való gondolkodás lehetetlen, David Hume volt. 19 Empirikus ismeretelmélete csak az éppen tapasztaltakkal kapcsolatban beszélt bizonyosságról, s mivel csak az ilyen ismereteinket tartotta egyedül biztosnak, az ettől eltérőekkel kapcsolatban elutasító volt. Ezzel Isten gondolatát minekutána lényegéről semmi bizonyosat sem tudhatunk meg a tapasztalatból üresnek vélte (ld. 2. hiv.). Ezzel bekövetkezett az a törés, mely már régen érett a filozófia és a teológia kapcsolatában, s arra sarkallta Kantot is, hogy úgy juttassa szisztematikus önállósághoz a filozófiát, hogy eközben nem sérülnek a teológia érdekei. Látszott már, hogy a bizonyosság végsőkig menő keresése ami egyébként természetes filozófiai törekvés úgy hozott kiúttalanságot, egyben helyben járást a 18. századra, ahogy az állóvíz sem lép ki medréből, ha csupán felkavarjuk. Az egyre nagyobb tanácstalanság, s a metafizikát egyre jobban fenyegető teljes ignoráció, s a tudományok módszertanából adódó egyre sürgetőbb nyomás de elsősorban Hume ismeretelmélete végül Kantot is felébresztették dogmatikus szendergéséből. 20 Talán nem Kant volt az első, aki felismerte az újkori metafizika alapvetésének problematikusságát, de mindenképpen ő adta rá az első nagyszabású választ: Korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára teret nyerjek írja a TÉK előszavában. 21 Descartes hatása őt sem kerülte el, hiszen szintúgy redukciós módszert alkalmazott a biztos ismeretek előfeltételének megteremtésére, de ezt azzal a különbséggel tette, hogy az újraépítésnek sokkal szigorúbb elveket adott. Ezzel a metafizikai okoskodás lehetőségi feltételeinek megadását tűzte ki célul, hogy teret engedjen annak a szükségszerű emberi indíttatásnak, 18 Ez persze még nem volt istentagadás, hiszen a felsorolt jelentős gondolkodók közt nem akadt olyan, aki kétségbe vonta volna a legfőbb létezőt. 19 A megelőző, 17. században működő Thomas Hobbes ugyan híres volt már ateizmusáról, de az a körülmény, hogy gyakorta menekülnie kellett nézetei miatt, azt jelzi, hogy még korántsem jött el az a kor Európában, melyben már megtűrték az ateistákat. Fontos hozzátenni azonban, hogy Hobbes ateizmusa nem szolgálhat pontos analógiaként Hume-ra nézvést, ugyanis Hobbes számára elsősorban a testek létezésének kizárólagosítása, az ember degradáló szemléletének és szigorú államelméletének része volt az ateizmus. Hobbes szerint az államban a vallás nélkül is működhet az erkölcsösség. Hume-ot a pontos és épületes empirizmus vezette Isten gondolatának tartalmatlanságára. Emellett máig nehéz eldönteni, hogy Hume pozitíve is tagadta volna Istent, vagy csupán agnosztikus módon vitatta a róla való bárminemű gondolkodást. 20 Nyíltan megvallom: sok évvel ezelőtt éppen David Hume figyelmeztetése ébresztett fel először dogmatikus szendergésemből. Prolegomena, John Éva és Tengelyi László (ford.), Atlantisz, Bp, 1999, 12. old. 21 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Kis János (ford.), Atlantisz, Bp, 2004, 40. old. 11

12 amely az Istenről való gondolkodásra késztet végül mégis rámutatván arra, hogy ennek konkretizálása a spekulatív ész határain belül lehetetlen próbálkozás. A metafizika tárgyaira ugyanis csak a lehetséges tapasztalat irányulhat, de mivel a megismerés csak a konkrét tapasztalás útján történhet, ezen az úton az intelligíbilis fogalmak jelenségekké korcsosulnának. Így a tiszta ész semmilyen gyakorlati kiterjesztése nem tartható, csakis a tudás korlátozásával. A kanti gyakorlati filozófia továbbra is kitartott a legszigorúbb normák kikötése mellett, de már a teoretikus észhasználat szigorú formalitását a gyakorlati ész formalitására cserélve foglalkozott a kérdéssel, hogy a morális törvény megadásával végül rámutasson Isten szükségszerű létezésére igaz, posztulátumként csupán. Hasonló törekvések figyelhetőek meg Kant konkrét értelemben vett vallásfilozófiájában is, ahol a gyakorlati ész primátusán keresztül magyarázza a hit tárgyait ésszerű színezetet adva a hit néhol homályba vesző kérdéseinek. Érdekes, hogy ezzel a bizonyos észhittel ugyanúgy analógiába hozható Spinoza azon központi gondolata, mely Istennel szemben hangsúlyozza az ésszerű szeretet szükségességét, ahogy Leibniz is fontosnak tartotta, hogy alapvető hit nélkül nem lehet érdemben Istenről gondolkodni. 22 Ugyanezt a racionalizált kikötést hangsúlyozta Pascal is. Az is megállapítható, hogy a metafizikát (s annak tárgyait) valószínűleg azért tartotta kifejezetten fontosnak életben tartani, mert a tudományos világ egyre szigorodó kritériumokkal lépett fel minden lehetséges diszciplínával szemben. Elég, ha csak a Berlini Egyetem 1763-as pályadíjára utalunk ezzel kapcsolatban, mely arra kereste a választ, hogy lehet-e egyenrangú a metafizika a matematikával. Kant tudta, hogy ez a kérdés már egyáltalán nem mellékes, hiszen a kor, amelyben élt, egyre antropocentrikusabb követelményeket támasztott a polgárosodás hatására. Azt is tudta viszont, hogy ez még nem elegendő ok arra, hogy megbukjon egy olyan tudomány, mely nem csupán egyidős az emberiséggel, hanem a legmagasabb rendű kérdésekkel foglalkozik egyben: A metafizikának ( ) eddigelé nem kedvezett a sors, nem juthatott a tudomány biztos útjára, habár régibb a többieknél, s megmaradna, ha a többit valamennyit egy mindent elpusztító barbárság örvénye elnyelné Leibniz: im, 11. old. 23 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Alexander Bernát és Bárnóczi József (ford.), Franklin, Bp, 1913, 12

13 II. Kant istentanának sajátosságai a prekritikai írásokban az 1760-as évekig A fentiekben már többször is megállapítást nyert a gondolat, miszerint a humanizmus nyomán meglazultak a szigorú társadalmi kötelékek, ami újfajta, az egyháztól független tudományművelés lehetőségéhez juttatta a tudósokat. A századra már gyengült a filozófiai teológiára nehezülő egyházi nyomás, ami részben a reformáció-ellenreformáció kettősségében megfeszülő Európa kiútkeresésével magyarázható. Elsősorban persze a protestáns gondolkodók éltek az új lehetőséggel, akikből nem volt hiány sem az angolszász, sem a német nyelvterületeken. A 18. századi Poroszország azonban erősen konzervatív volt mind vallási, mind állami, mind tudományos tekintetben. Ez a kettősség Kantra is rányomta bélyegét, hiszen már korai metodikáján is szembeötlenek a hagyományosan precíz okfejtések mellett azok a gondolatok, melyek egyértelműen ellentétben álltak azzal a dogmatizmussal, mely több korábbi metafizikára jellemző volt. Ekkori írásait nagyban befolyásolta a newtoni fizika, a leibnizi monadológia, illetve a wolffi szigorú racionalizmus. Az egyetemista Kant kezébe először Martin Knutzen adta Newton műveit az a tanár, aki egész életére megszerettette vele azt a gondolkodást, mely akkoriban a modern Európát testesítette meg. Az ekkor még minden tekintetben konzervatív Poroszország szigorú tudományos körülményei között ezáltal kétségtelenül nagy kincshez és indítólökéshez jutott az ifjú zseni, aki innentől fogva egész életében a tudomány fogalmának megtestesítőjeként tekintett Newtonra. 24 Ezekben az években, vagyis az 1740-es évek elején Knutzen volt Kant mentora, akinek filozófiai és matematikai előadásait buzgón látogatta: egyre nagyobb tudásra tett szert a logika, a természetfilozófia, a természetjog, de az algebra és az általános csillagászat területein is. A későbbi évek munkái alapján kiderül, hogy ifjonti odaadása annyira maradandónak bizonyult e tudományok iránt, hogy azok eredményeit és módszereit előszeretettel hivatkozta és használta érett filozófiai okfejtéseiben is. Korai éveit a dolgozat témáját tekintve két nagy feladat jellemezte: pontot tenni kora egyik legnagyobb kozmogóniai vitájának végére, illetve elhelyezni Istent e viták között. Az alábbiakban Kant négy prekritikai írását kiemelve közelítem meg azt a metafizikát, aminek karakterisztikus elemei folyamatos és dinamikus változást, fejlődést mutatnak. 24 Ernst Cassirer: Kant élete és műve, Mesterházi Miklós (ford.), Osiris, Bp, 2001, 32. old. 13

14 1. Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről (1746) 25 Kant úgy találta, hogy ki kell békítenie a tudományos világban egymásnak feszült azon két nézetet, melyek a világot matematikai, illetve metafizikai szemszögből kívánták magyarázni. Ezt először első megjelent munkájában, a Gondolatok az eleven erők valódi mértékéről 26 c. írásban próbálta meg, ahol bátran szembeszegülve mindkét oldallal, azt hangsúlyozta, hogy ellentétük nem az alapvetéseikben lakozik, hanem abban, hogy érvelésük során illetéktelenül lépték át érvényességi köreiket. Vagyis már ekkor megmutatkozott azon a későbbiekben tökéletesített igyekezete, hogy kötelező erejűnek tartsa az észhasználat határok közé szorítását. Kant azzal próbálta feloldani az ellentétet, hogy alapvetően a matematikai-mechanikus és a metafizikai-dinamikus világnézet is helytálló céllal és metódussal bír, amikor a világ korrekt magyarázatára törekszik vagyis ebből a szempontból mindkettő tartható, tehát szembeállításuk már önmagában helytelen. 27 A tisztán mechanikus kozmogónia a lehető legpontosabb adatokkal szolgál ugyan a természet megértésére, hiszen a matematikai módszernél nincs előbbre való. Azonban az anyagi világ analitikus kivesézése nem adhat választ arra, honnan ered a világ: spontán-e, vagy teremtett. Ebben a kérdésben egyszerűen nem illetékes. Ugyanakkor a metafizikai világkép híve miután a fizika illetékességét elismerte is jogosan következtet a természet harmóniájából és rendjéből annak teremtőjére, de ahhoz már nincs joga, hogy ítélkezzen a felett, aki pusztán csak mechanikai tényezőkkel magyarázza a világot. A két felfogás így nem ütközhet meg egymással, mivel módszerük különbözik, s mindkettőnek igaza van. Kant inkább a két terület kölcsönös segítését szorgalmazta: a mechanikát ki kell egészítenie a metafizikának, míg a metafizika is rászorul a matematika vegytiszta eljárására. Kant ezzel a munkájával egyben megmutatta annak a stílusnak fő körvonalait, ami teljes művét elkísérte: előbb az észhasználat szabályait kell lefektetnünk, s ha ezzel már fel vagyunk vértezve, többé már nem kell hallgatnunk semmilyen hagyományra: hivatkozzon az akár Newtonra, akár Leibnizre. Fiatalos lendületében persze nem a minden tekintély elleni lázadást képviselte, hanem inkább az ész titkainak feltárásán keresztül való felemelkedés 25 Kant első kiadott művét főként két neves kutatója, Ernst Cassirer és Tengelyi László kommentárjain keresztül vettem fel a dolgozatba, s a továbbiakban tárgyalandó filozófiai-teológiai problémák gyökereire koncentrálva állítottam össze az alfejezetet. 26 Kant: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, in uő: Werke, Bruno Cassirer (szerk.), Bd. 1, Berlin, vö: Tengelyi László: Kant, I/1, Kossuth, Bp, 1988, old. 14

15 kiterjedt lehetőségeit ecsetelte, ami végső soron bármilyen határt meghaladhat, ha az eljárás korrekt. A műben természetesen még kiforratlanok voltak a természettudományos megállapítások, a metafizika oldaláról tekintve azonban bizodalma rendületlen és határozott, célját tekintve pedig eltökélt: Már fölvázoltam a pályát, melyhez ragaszkodni szeretnék. Megkezdem utamat, és semmi sem akadályozhat meg a folytatásában 28 hangzik el az előszóban. Páratlan érettsége folytán már ekkor kerülni igyekezett az iskolás filozófiát, s meghatározta gondolkodásának egyik legfőbb célját is: megtalálni a helyes utat Isten felé. 28 Kant: im, Előszó/VII, idézi Cassirer: im, 38. old. 15

16 2. Az ég általános természettörténete és elmélete Korai munkáiban még főleg olyan kérdések köré építette gondolatait, mint a Föld öregedése, a szelek oka, vagy a vulkanikus jelenségek. 29 Az ég általános természettörténete és elmélete 30 című munkájában, melyet Kant feltehetően nyugalmas nevelői éveiben fogalmazott meg, lenyűgöző érettségről, mélységről és széles látókörről tett tanúbizonyságot a tudományfilozófia területén. Alapossága, mellyel a világmindenséget próbálta megérteni, itt már óhatatlanul felteszi a teremtés kérdését is, de jelentős óvatosságnak tanújelét téve nem bocsátkozott messzemenő hipotézisekbe, inkább egyfajta szintetikus módszerrel próbálta Istent ellentmondás nélkül elhelyezni az univerzum magyarázatában. Mindeközben már-már egzisztenciális határélményt tár elénk: Ha kinyilatkoztatásának terét egy oly gömbbe rekesztjük, mely a Tejút rádiuszával leírható, avval egy csöppet sem kerülünk közelebb Isten teremtőerejének végtelenségéhez, mintha egy, csupán egyetlen hüvelyknyi átmérőjű golyóbisba akarnánk korlátozni. 31 vallja be fájdalmas ésszerűséggel a műben. A newtoni fizika továbbgondolása szintén kifejezésre kerül a munkában, amely már nem csupán a világegyetem aktuális állapotának leírásából következtet a rendet kialakító okra. Newton fizikusként megelégedett azzal, hogy a bolygók keringésének törvényszerűsége csakis Isten által lehetséges, ezáltal külön tárgyalva a természet rendjét és annak okát. Kant számára azonban már az volt a kérdés, miként alakult ki a világegyetem, s ezt a teremtésen keresztül próbálta megmagyarázni, az empirizmus és a racionalizmus mélyebb egységére törekedve. 32 Ezt pedig a természetben fellelhető szükségszerű okságban és célszerűségben látta, melyek állandó törvényei mögött csakis Isten állhat. A természet teljesen átfogó megragadásának igénye így óhatatlanul metafizikai magaslatokba juttatta Kantot, aki ekkor még munkáiban az egyes fizikai kérdésekből és matematikai igazságokból kiindulva jutott el Istenig, elsősorban a hagyományos, teleológiai módon. Itt ugyan már erőteljes törekvés mutatkozik a természet filozófiai magyarázatára, azonban e tekintetben Kant még erősen Descartes, illetve Leibniz hatása alatt állt: az univerzum és Isten kapcsolatában rejlő okság, célszerűség, és rend mind olyan felismerések, melyek az újkori metafizikában már jelen voltak. Nem kétséges az sem, hogy Kant itt újabb súrlódások között találta magát, hiszen a fizikoteológusok és a naturalisták vitájában próbált a békéltető szerepében fellépni. A világ 29 Cassirer: im, 51. old. 30 Kant: Az ég általános természettörténete (Előszó), in uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Gondolat, Bp, 1974, old. 31 Idézi Cassirer: im, 54. old. 32 Cassirer: im, 55. old. 16

17 keletkezését Istennek tulajdonító, s az emellett a természeti törvények rendszerével érvelők és a puszta mechanikus magyarázatok hívei közötti vita igen hasonlatos a fent említett disputához, s lényegét tekintve azonos is vele: a természet magyarázatának teológiai kritériumaira kérdez rá. Kant az ellentét feloldásában most sem valamelyik fél legyőzését látta, hanem a két erőteljes és korrekt érvekkel bőségesen felvértezett oldal logikus szintézisére törekedett. Egyfelől a világ autonómiájával érvelt a naturalisták javára, hiszen belátható, hogy a természetnek nincs szüksége isteni beavatkozásra ahhoz, hogy működjön, s a törvényszerű egyensúly fennálljon. Másfelől azonban a törvények rendszere elképzelhetetlen volna Isten zseniális értelme nélkül, hiszen ez esetben nem volna célszerűség sem a természetben. A probléma továbbá a materiális és a formális teológia, a belső célszerűség és a külső szándékosság összekeveréséből adódott. A kontinuitásos rend mögé nem feltétlenül kell egy felettes intelligencia meghúzódását képzelnünk s ezzel összhangban: nem biztos, hogy minden harmonikus mozgás egy azon cél felé tart. A dolgok természetüknél fogva is szolgálhatják az egybehangzást, s a következmények sokféleségéből lassan kibontakozó elv magától is megszabhatja minden különösség belső összefüggését. Ez olyan általános összefüggésre vezethető vissza, amely már lehet akár a legfőbb terv maga is. 33 A matéria és a tisztán intelligíbilis elválasztásának dualisztikus csapdáját kerülte meg ezzel Kant, amely azzal a veszéllyel fenyegette a teológusokat, hogy vitájuk hevében, önkéntelenül Isten anyag általi korlátozottságára jussanak Mindamellett ebbe az okfejtésbe még a teremtés elismerése is belefért, amit Kant ekkor a dolgok lényegének, belső esszenciájának megteremtéseként képzelt el, melyek természetüknél fogva olyan tökéletes konstrukcióra törekszenek, s adnak ki együtt, amit a világban fellelhető fizikai, mechanikai vagy matematikai igazságok hatnak át. Az anyag alkotóelemeit olyan fizikai monászokként képzelte el, melyek lényegi tulajdonságaik révén, vagyis a vonzás és a taszítás által alkotják azt a harmonikus rendet, ami a természetben tapasztalható. Két különböző kozmológia egyesítésére kerül itt sor, nevezetesen a leibnizi és a newtoni fizika ésszerű összevonására. A teremtés itt nem befejezettként konstituálódik, vagyis nem azon közkeletű teória visszhangzik benne, mely szerint Isten a teremtéssel befejezte művét, s magára hagyta a világot. Ellenkezőleg: a teremtés olyan dinamikus folyamat, amely a teremtett anyag állandó és rendszerszerű mozgásán keresztül jut örök érvényre hasonlóképpen Hegel szellemfelfogásához, mely a világ fejlődésével egy ütemben közelít az abszolút létezés felé. 33 Uo, 65. old. 17

18 A kaotikus és rendezetlen állapotból a teremtésen keresztül jött és jön létre az organikus univerzum: a matéria ( ) Teljes szétoszlásában és szétszóródásában azt látom, miként fejlődik ki ebből természetes úton egy szép és rendezett egész. Mindezt azonban nem valami véletlen vagy esetlegesség okozza, hanem látjuk, hogy a természetes tulajdonságok szükségképpen hozzák magukkal. Nem érzi-e az ember ezek után indíttatva magát, hogy megkérdezze: miért éppen olyanoknak kellett lenniök a matéria törvényeinek, hogy rendet és összhangot eredményezzenek? 34 s ha már az emberről is szó esett: Kant nem értett egyet az antropocentrikus teológiával ekkoriban. Nem helyénvaló, hogy az ember a teremtés végcéljaként tekint önmagára, hisz még számtalan értelmes, vagy értelmesebb lény is létezhet az emberen kívül. Ráadásul az ember képes olyan hívságokra pazarolni értelmét, melyek teljes ellentétben állnak a teremtés céljával, vagy egyáltalán a természet rendjével. 35 Szerencsére azonban megállapíthatjuk, hogy ez legalább egyfajta bizonyíték a szabad akarat mellett, melyet esetleg ki is zárhattunk volna Kant teremtéselméletének olvasatán. Mindenesetre roppant vállalkozás a teljes univerzum magyarázatával próbálkozni, Kant azonban nem rettent vissza a nagy kérdésektől. A kanti filozófiai teológia itt még inkább fizikai teológiaként értelmezhető, de kétségtelen az is, hogy jelentősebb kozmológiai okfejtéseit szinte természetszerűleg kísérték metafizikai kiegészítések. Kant talán legromantikusabb okfejtése köszön vissza ebből a műből, amikor még önbizalma, s az észbe vetett hite, az ég harmóniájának csodálata és a tudomány tetszetős eredményei olyan reménnyel és magabiztossággal töltötték el, melyek olyan messzemenő következtetésekig juttatták, melyek az érett, rigorózusan formalitásra törekvő Kanttól már teljesen idegen voltak. Összességében azonban az is elmondható, a műről, hogy Pusztán a leibnizi filozófiának az az alapgondolata visszhangzik benne, hogy épp a mindenség egyetemes kauzális rendje a legfőbb és hibátlan bizonyíték a mindenség belső harmóniája és intellektuális, illetve morális célszerűsége mellett. 36 véli Cassirer, ami szintén alátámasztja, hogy ekkor Kant még a teleológiai és a kozmológiai istenérvekben látta a helyes irányt a természet okainak magyarázatában. 34 Kant: Az ég általános természettörténete, im: 43. old. 35 Vö: Tengelyi: im, old. 36 Cassirer: im, 58. old. 18

19 3. A metafizikai megismerés első alapelveinek új megvilágítása (1754) Kantban egyre nagyobb erővel jelentkezett az igény, hogy különválassza egymástól a fizika és a metafizika kérdéseit, hiszen rájött, hogy diszciplináris tárgyalásuk nem állhat metodológiai átfedésben, ugyanis kételkedni kezdett abban, hogy kiindulópontjaikban megegyeznek-e. A prekritikai korszak új ösvényt kezdett járni: ez először 1754-ben mutatkozott, amikor megírta A metafizikai megismerés első alapelveinek új megvilágítása 37 című munkát. Már a cím utal rá, hogy Kant új irányból kezdte kutatni a klasszikus metafizikai kérdések megoldását. Ezt az is alátámasztja, hogy ez a mű (jellemzően egy fizikai mellett) nagyban hozzájárult Kant tudományos karrierjének elindulásához, hiszen megvédését követően hivatalosan is megnyílt az út számára, hogy megtarthassa logikai és metafizikai előadásait. 38 Az írás elsőrendű újdonsága, hogy Kant nem a természet törvényeinek elemzésével kezdi értekezését, hanem a kor alapvető logikai fogalmainak analízisével fog hozzá az okfejtéshez. Hamar rámutat, hogy nem adható meg minden igazság végső és egyetlen alapelve, 39 amit azzal igazol, hogy ennek egy olyan egyszerű tételnek kellene lennie, amely csak állító vagy tagadó lehet. Azonban állító tételként már nem lehet a tagadó igazságok végső alapja, míg tagadó tételként az állító igazságok alapelve nem lehet. Így nem létezhet olyan alaptétel, mely egyúttal egyetemes igazság is. Ez azonban nem hidalható át azzal a szofizmussal, ha például egy állító tételt egyben nevezett tétel ellentétének tagadásaként is elfogadunk, ugyanis ez még nem változtat azon, hogy maga a tétel eredendően állító. Ezzel az ellentmondás elvének logikáján keresztül azt kapjuk, hogy egyetlen adott tétel nem alapozhat meg egyszerre állító és tagadó tételeket. 40 Így arra a következtetésre jut, hogy minden igazságnak két feltétlenül első alapelve van : külön az állító, külön pedig a tagadó igazságoknak. Az előbbieké így a minden ami igen, az igen, míg utóbbiaké a minden ami nem, az nem. 41 Ez hagyományosan az azonosság elve, miszerint alapvető logikai igazság, hogy minden szubsztancia azonos önmagával. E kettős alapelv végső soron minden állító és minden tagadó tétel, illetve azok közvetlen és közvetett bizonyítása során egyaránt alkalmazható. Ezt az is igazolja, hogy az 37 Kant: Prekritikai írások, Ábrahám László (ford.), im, old. 38 Cassirer: im, 43. old. 39 Kant: im, 14. old. 40 Az ellentmondás elvének klasszikus megfogalmazása szerint ugyanarról a dologról, ugyanabban a vonatkozásban nem állíthatunk és tagadhatunk valamit egyszerre. 41 Uo, 15. old. 19

20 ellentmondás elve alapján kijelentett igazságok végső soron visszavezethetők az azonosság elvére is. 42 Az ellentmondás elve ráadásul csakis a lehetetlennek a meghatározása. Kant a fenti kifejtést némi iróniával a szimbólumok mesterségének nevezi: egyfajta alkímiának, s hozzáfűzi, hogy Leibniz, aki először mutatott rá az azonosság elvének elsőbbségére, sajnos nem vitte tökélyre e felfedezését. Leibniz ugyanis elfelejtette hozzátenni, hogy e mesterségnek csak onnantól vehetjük hasznát, hogy megtaláltuk mindennek a végső alapelvét, aminek feltétlenül egyszerű tételnek kell majd lennie. Összetett megállapítások esetén azonban szinte lehetetlen puszta szimbólumok szerint az igazságtartalom kikutatása. Az elme mégis igen gyakran él ezekkel a logikai fogásokkal, ezért tartotta Kant fontosnak közelebbről is szemügyre venni ezt a területet. Kíváncsisága, ami az elme érvelésének törvényeit kutatta, olyan előzménynek is tekinthető, amely korai betekintést kínál az érett Kant ismeretelméletébe is egyben. Emellett azt a formális logikával szembeni általános kételyét is megfogalmazta, amely még sok későbbi munkájában is visszaköszön majd. Ezután a meghatározottság és a kauzalitás problémájával foglalkozik az írás. Minden olyan predikátumot, mely egy szubjektumot meghatároz, oknak nevezünk. A hagyományos felfogás szerint az ok fogalma mindig összeköttetést jelent adott szubjektum és egy tetszőleges predikátum között e két előfeltétel nélkül nem beszélhetünk okságról. Kant például elképzelhetetlennek tartotta, hogy a kör oka felkutatható lenne hozzárendelt predikátum nélkül. Ezzel ellentétben, ha például a rossz okát keressük, máris rendelkezésünkre áll egy olyan predikátum, miszerint a világ tartalmazza a rosszat, vagyis az ok kikutatása lehetséges. Amennyiben pedig megtaláljuk az okot, akkor egyben meg is határoztunk egy olyan szubjektumot, ami korábban meghatározatlan volt. Ezzel az okoskodással aztán logikusan jut el az igazságig, amely (szintén hagyományosan) a predikátumnak a szubjektumban való meghatározását jelenti. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy az ok nem csupán az igazság kritériuma, hanem forrása is egyben. Az okok kikutatása nélkül ugyanis csakis a lehetőségek terén mozognánk, és sosem juthatnánk el az ellenőrzötten igaz kijelentésekig Nem szükséges, ( ) hogy bármely tetszőleges igazságot az ellentétének lehetetlenségéből igazoljunk, s az igazat megvallva, ez önmagában nem is elégséges: az ellentét lehetetlenségéből az igazság állításához csakis a minden, aminek az ellentéte hamis, igaz tétel közvetítésével van átmenet. Ebből egyenesen következik a minden, ami nem nem, az igen, ami pedig egyszerűsítve, vagyis a kettős negálást állítássá alakítva a minden, ami igen, igen tételt kapjuk. Ez pedig nem más, mint az azonosság elve. (vö: uo, old.) 43 Uo, 21. old. 20

21 Fontos része ennek az okoskodásnak, hogy Kant itt szembe fordul azzal a Christian Wolffal, aki ifjúkorában példaképe volt a filozófiai kifejtés szigorú tudományosságának tekintetében, de több előadását is az ő nézeteire építette. 44 Szerinte Wolff körben járt az ok fogalmának meghatározásában, amikor kijelentette, hogy az ok azt jelöli, hogy valami miért inkább igen, mint nem. Itt viszont elkövette azt a klasszikus definíciós hibát, ahol a definiendum elvegyül a definitio-ban. Hiszen a miért ugyanannyit jelent, mint a mi okból. 45 Wolff a világ esetlegességéből és az elégséges alap elvéből vezette le Istent. E szerint semmi sem létezhetne elégséges indok nélkül, amit a világ esetlegessége is alátámaszt. Ez azzal magyarázható, hogy semmi sem szükségszerű a világban, minden létező függésben áll valamilyen vonatkozásban. Ha ugyanis nem volna valaminek oka, akkor annak önmaga által kellene meghatározottnak lennie, létezése pedig örök volna, vagyis szükségszerű. Ebből viszont csak egy lehet, s csak rajtunk és a világon kívül állónak kell lennie: ettől függ minden, s ez az oka minden esetleges létezőnek (akár az emberről, akár az egész világról legyen szó). 46 Ha a fenti bekezdést figyelembe véve olvassuk tovább Kant jelenleg tárgyalt munkáját, akkor az említett kifogás ellenére szembetűnő egyezésekre bukkanhatunk a wolffi elgondolással. E tételek szerint képtelenség, hogy egy létező magában rejtse saját okát (VI. tétel), illetve az, hogy minden esetleges létező rendelkezik előzetesen meghatározó okkal (VIII. tétel). Ebben a szakaszban (VII. tétel) bukkan fel Isten is, aminek létezése minden létező, egyben önmaga lehetőségét is megelőzi, ilyenképpen pedig szükségszerű. E helyütt fontos kitételként szerepel az is, hogy a legfőbb realitás, minthogy minden létező fölött áll, nem függhet az esetleges létezőktől, még végtelensége ellenére sem. A meghatározó okok felkutatásának metódusa az iménti megfontolások miatt azonban már nem alkalmazható Istenre, hiszen a határtalan létező önmaga oka, ilyenképpen pedig nem korlátozhatjuk a meghatározás által. Ezzel maximum szükségszerűségének bizonyosságát láthatjuk be, pozitíven azonban nem bizonyíthatjuk be Isten létezését. Hiába értett tehát egyet Kant Wolffal minden esetlegesség meghatározottságában, mint logikus tulajdonsággal, ami a létezők világát maradéktalanul jellemzi, illetve, hogy ebből a szükségszerű és feltétlen létező következik, nem terjeszthette ki a realitás birodalmára is az istenérvet, hiszen itt csupán a szükségszerű tagadásának lehetetlenségéről van szó. A leibnizi érv elutasítása is kihallatszik ebből, aki a szükségszerű fogalmához evidensen rendelte hozzá annak realitását 44 Wolff szintén foglalkozott istenérvekkel. Próbált eleget tenni az újkori tudományosság kritériumainak, amely megkövetelte a hittől való függetlenedést a tárgykörben. 45 Kant: im, 22. old. 46 Bolberitz Pál: Isten, ember, vallás. a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében, Ecclesia, Bp, 1981, old. 21