Az élet keletkezésének problémája. Kezdeti próbálkozások

Átírás

1 Az élet keletkezésének problémája Kezdeti próbálkozások Az élet eredetének problémáját többféle módon próbálták megoldani. A mítoszokban található válaszokon túl a filozófiai gondolkodás is eljutott a teremtő Abszolútum felismerhetőségének lehetőségéhez, vagy pedig immanens magyarázatokat keresett: az élet keletkezését magából az anyagi világból próbálta megérteni, illetve a világegyetemből származtatta azt. Ilyen megoldási kísérlet volt az ősnemződés elmélete, amely az élet spontán eredetét vallotta. Eszerint az élőlények a szervetlen anyagból jönnék létre minden külső beavatkozás nélkül. Az ókorban és a középkorban is többen ezt a felfogást vallották, mert érzékeik előtt az iszapból vagy a födetlen edényben levő borból úgy vélték, hogy apró élőlények jönnek elő. Az ősnemződés felfogása sokáig tartotta magát a közfelfogásban. Pasteur azonban kimutatta, hogy a levegőtől elzárt, sterilizált folyadékban semmiféle élőlény nem jelenik meg. Haeckel a XDC század végén új formában fogalmazta meg az ősnemződés elméletét, ö így érvelt: ha nem fogadnánk el az ősnemződést, akkor kénytelenek lennénk elfogadni a teremtés tényét. Számára tehát szubjektív filozófiai meggyőződés volt az, hogy a szervetlen anyagok élőlényekké lettek. Haeckel ateista volt és természettudósból lett monista filozófussá. Álláspontja arról tanúskodik, hogy a jelen kérdést is mennyire nehéz világnézeti szempontoktól függetlenül megítélni. Az ősnemződés elmélete ugyanis sem oksági, sem tapasztalati alapon nem igazolható. Az életcsírák kozmikus eredetének elmélete az ősnemződés tarthatatlanságának következtében újul fel a XIX. században. Eredetileg már Anaximand-rosznál is fellelhető hasonló elgondolás. Ezek szerint az életcsírák más égitestekről jutottak a Földre sugarak vagy meteorok közvetítésével. Ám ez az elgondolás sem ad megoldást. Egyfelől ugyanis elodázza a problémát, átutalva az élet keletkezését más égitestekre. Másfelől nem számol azzal a tudományos megállapítással, mely szerint a védtelen életcsírák számára Földünk körül a nagy hideg és a kozmikus sugárzás szinte áthatolhatatlan közeget jelent. A nagy hő-különbséget kiálló baktériumok esetleg kivételt képeznek, de ez nem változtat a problémán. Mindkét elmélet azért tanulságos, mert immanens módon, tehát magából a fizikai világból, illetve a világegyetemből próbálja megmagyarázni az élet eredetét. Ám nem számol a teremtő abszolútum közreműködésével - sót, mint Haeckel álláspontja mutatja - kifejezetten ezt a következtetést akarja elkerülni. A természettudomány megoldási kísérletei A. Comte, francia pozitivista filozófus még a múlt száradban azt a nézetet vallotta, hogy a mitológia és a filozófia korszakai után a természettudományok kora következik. A természettudomány pedig nemcsak a saját problémáit hivatott megoldani, hanem az olyan kérdéseket is, amelyekkel addig csupán a filozófia foglalkozott. Valószínűleg ennek, a közfelfogásban elterjedt nézetnek lett a következménye, hogy egyre több olyan 1

2 kísérlet látott napvilágot, amely az élet keletkezésének rejtélyét tisztán természettudományos módszerrel kívánta megoldani és megmagyarázni. Ma is akadnak olyanok, akiknek az a meggyőződésük, hogy a filozófia és még inkább a teológia elveszítette illetékességét ebben a vonatkozásban is. így tehát pusztán a biológusok feladata marad az élet keletkezésének megfejtése. A biológiai megoldási kísérletek az élet kémiai feltételeinek tisztázásával, az élet kialakulásának sorrendtjével, az élet laboratóriumi előállításának lehetőségével foglalkoznak. Nem kétséges, hogy ami az élet feltételeinek a kutatását illeti, az a biológusok, illetve a biokémikusok feladata. Mivel az élőlények anyaga elemek formájában, a fizikai világban is fellelhető, logikus a következtetés, hogy ezek az elemek épülnek be az élő szervezetekbe is. A biokémikusok megalapozottan mutatják ki, hogy az élettelen természetben a fizikai elemek különböző szervek, vegyületek formájában is előfordulnak. Ebből pedig úgy tűnik, hogy a természetben lejátszódó folyamatok évmilliók során maguktól is létrehozhatják azokat a vegyületeket, amelyek az élő szervezet lényeges anyagai, sőt bizonyos struktúrák spontán létrejöttét is ki lehet mutatni, olyan alakzatokét, amelyek az élő alakzatokhoz hasonlítanak. Oparin elmélete és Miller kísérlete ebbe a szemléletbe illeszthetők be. Oparin szovjet természettudós megvizsgálta az őstengerek feltételezhető szerves anyagainak kombinációs lehetőségeit. Így jutott arra a megállapításra, melyet koacervátum elméletében kifejtett. Koacervátumnak azt a sajátos kolloidális állapotú, dinamikus állandósága rendszert nevezzük, amely átmenetet képez a kolloid-oldat és a csapadék kőzött. Anyaga fehérje, melyet vízburok vesz körül. Az élet jelenségekre emlékeztető folyamatok pedig a felületi hártyán játszódnak le. Oparin nézete szerint a koacervátum még nem élőlény, de úgy is értelmezhető, mint az élet ősfbrmáinak alkati feltétele. Miller, amerikai biológus laboratóriumi kísérlete (1953) szintén az életfeltételek szempontjából volt eredményes. Ö abból a feltételezésből indult ki, hogy mesterségesen is elő lehet idézni az őslégkörre jellemző állapotokat. Zárt lombikba ammóniát, hidrogént, metánt és vízgőzt bocsátott, majd elektromos kisüléseket idézett elő a villámlás megfelelőjeként. Kísérletének eredménye az lett, hogy az aminosavak és más kémiai vegyületek jelenlétét tudta kimutatni. Ezek pedig olyan alapanyagok, amelyek az élőlény számára alapvetően fontos fehérjevegyületekben fordulnak elő. Amint látjuk, Miller kísérleteiben is a kémiai feltételek szempontjából mutatkozott eredmény az élet keletkezése problémájának megoldására. Ám az említett kísérletek még messze vannak nemcsak az élet keletezésének megfejtésétől, de az élet leglényegesebb feltételei spontán létrejöttének igazolásától is. Ilyen volna például az a fehérje, amely az élő szervezet bioszintézisének eredménye. Ha tehát valaki így gondolkodik: fehérje nélkül nincs élőlény, a fehérjét viszont az élőlény szintetizálja, akkor az élet spontán keletkezése szempontjából logikai zsákutcába jut. A legalapvetőbb funkciókra egyszerűsített élő sejtforma megfelelő fehérjetípusának spontán kialakulása a matematikai variációszámítás szerint nulla eséllyel rendelkezik, mert ez az esély hozzávetőlegesen Nyomatékozza ezt a nulla esélyt az is, hogy a meghatározott funkciókra képes többféle fehérjemolekulának azonos időszakban kellene létrejönnie. Súlyos hiba lenne tehát, ha valaki az említett feltételeket egyúttal létrehozó oknak is tekintené. Az élet kialakulásának és fokozatainak sorrendje, mint jelenségsor ismét pusztán természettudományos vonatkozású kérdés. Hangsúlyozni kell itt a jelenségsor szót, 2

3 mert a sorrend hiteles megállapítása még mindig nem jelenti azt, hogy egyben az élet keletkezésének oka is meg van állapítva, mégpedig természettudományos alapon. Meggyőző azonban az a megállapítás, mely szerint az egyszerűbb megelőzi az összetettebb formákat, az alacsonyabb rendű pedig a magasabb rendűt. Ezek szerint a következő sorrend állítható fel Kezdetben voltak az atomok, ebből jöttek létre a molekulák, majd az óriásmolekulák, a baktériumok, az egysejtűek és végül a többsejtű alakzatok. Említést érdemel az a probléma, hogy a vírusok vajon elhelyezhetők-e az említett jelenségsorba, mely egyúttal kronológiai sorrendnek is tűnik? Ezek szerint a vírusok valamiféle átmeneti lénynek lennének az óriásmolekulák és az egysejtűek között. A vírus azonban, jelenlegi tudásunk szerint, élősködő még a szaporodásban is, hiszen nem szaporodik, hanem szaporítják. Ezért legújabban több kutató már nem is sorolja a vírusokat az élőlények közé úgy, mint élő egészet. Ami végül az élet laboratóriumi előállításának problémáját illeti, a legtöbb természettudós hajlik arra a nézetre, hogy ily módon az élőlényeknek legalábbis kezdetleges formái előállíthatók. Századunkban is voltak erre vonatkozó kísérletek (Burke, Lepesinszkaja), de ezek a kísérletek sem vezettek meggyőző eredményre, jóllehet vírusokat már mesterségesen elő tudnak állítani. Hogy a jövőben lehetséges lesz-e az élet laboratóriumi úton való előállítása, erre ma még biztos választ nem adhatunk. Szükségesnek tartjuk azonban leszögezni, hogy egy kezdetleges élőlény laboratóriumi úton való előállítása nem bizonyítja az élet spontán keletkezését, s még kevésbé spontán evolúcióját, hiszen az ilyen eredmény éppen nem spontán, hanem értelmes, sőt zseniális elmék hatalmas erőfeszítésének lenne a következménye. Joggal jegyzi meg Lavalle francia biológus, ha sikerül is valamilyen élő organizmust laboratóriumi úton előállítani, mindez akkor sem bizonyítja, hogy az élettelen anyag kombinációi mintegy véletlen folytán puszta összjátékukkal létrehozhatnák az életet. Az élet eredetének kérdése a mai biológiai hipotézisek tükrében A biológia az élet keletkezésére vonatkozóan - a tudomány jelenlegi állása szerint - a következő irányzatokban fogalmazza meg feltevéseit Eléggé bizonyosnak látszik, hogy Földünk felszíne valamikor 4*10 9 évvel ezelőtt igen forró volt, s így azon élet nem létezhetett, sőt még a nukleinsavakhoz és fehérjékhez hasonló bonyolult molekulák fennmaradása sem volt lehetséges olyan alakban, amely akárcsak távolról is emlékeztetne az élet szerveződéséhez szükséges formára. Következésképpen kellett lennie valamikor olyan időszaknak, amikor az élet steril bolygónkon kialakult. Ez többféleképpen is végbemehetett. Földünkön az élő rendszer semleges vagy redukáló jellegű környezetben jött létre különböző egyszerű szerves molekulákból, amelyek később bonyolultabb molekulákká alakultak át. Mai vélemény szerint ez utóbbiak az ún. kémiai evolúció folyamán nem csupán nukleinsavakat és fehérjéket hoztak létre, hanem e két makromolekula fajta egymással kölcsönhatásba lépve bonyolultabb egységeket alkotott (más anyagokkal együtt), s így végül a szerves és a szervetlen vegyületek kölcsönösen előnyös társulása jött létre, amely az egyszerű élő rendszerek tulajdonságaival rendelkezett: képes volt fennmaradni az adott környezetben és látható külső segítség nélkül szaporodott, sőt 3

4 olyan lényegi tulajdonságokkal is bírt, amely mutációs és egyéb változásokat tett lehetővé, s ezek során bonyolultabb rendszerek is létrejöhettek volna. Egy másik vélemény szerint az élő rendszer Földön kívüli forrásból jött létre. Ennek a témának több variációja is van. Egyesek szerint valamely élő rendszer (spóra vagy más ellenálló sejt) általunk eddig ismeretlen módon átrepült a világűrön, távoli szülőföldjéről hozzánk érkezett olyan időben, amikor bolygónk felszíne a rendszer befogadására alkalmas volt. Ez az ún. pánsperma - elmélet, amelyet sok éven át széles körben elfogadtak és kiemelkedő tudósok is támogattak. Úgy tűnik, hogy ez az elmélet fizikai szempontból nem kifogásolható, kétségesnek látszik azonban, hogy az ilyen spóra túlélheti-e a világűr gyilkos sugárzásait. A legújabb kutatások mégis arra utalnak, hogy számos ma is létező spóra jóval inkább ellenáll a nagy vákuum és a sugárzás hatásának, mint azt korábban gondoltuk. A ma élő spórák sporopollenin külső fala jelentős védelmet nyújt a sugárkárosodással szemben. Ennek az elméletnek egy másik változata az ún. litopánspermia koncepciója, amelyet Helmholz és Lord Kelvin is támogatott. Szerintük a világűrben sokfelé vannak olyan kőzetek, amelyek ilyen célra alkalmas spórák vagy mikroorganizmusok csíráját tartalmazzák. Ezek a kőzetek esetleg egy élethordozó objektum felrobbanásakor vagy valamely más égitesttel történő összeütközéskor szóródhattak szét a térben. A csírákat a kőzetrétegek megvédhetik a sugárkárosodástól, s a steril bolygók légkörén való áthaladás hőjétől is: a burkoló kőzet ugyanis rossz hővezető. Vannak, akik úgy vélik, hogy az élő rendszer olyan űrhajósok révén került Földünkre, akik már régen eltávoztak innen és itt hagyták ezt a szennyeződést. Ehhez igen hasonló az a folyamat, ahogyan mi jelenleg mikrobiológiai szennyeződést hurcolunk be a Holdra, a Marsra és a Naprendszer más bolygóira. Még az is lehetséges, hogy az említett hajdani űrhajós szándékosan hozta be hozzánk az életet, előttünk eddig ismeretlen okokból. Valójában elképzelhető az is, hogy az élő rendszer valamiféle gépezet : olyan eszköz, amely valahol egy távoli laboratóriumban készült, meghatározott céllal s véletlenül vagy szándékosan került Földünkre. Semmi különös okunk nincs annak a gondolatnak elutasítására, hogy esetleg mi magunk is (legalábbis a sggát fogalmaink szerint) bonyolult robotok vagyunk. Ezenkívül a természetben számos más lehetőség is van, ezeket azonban nehezen tudnánk összeegyeztetni az ismert tényekkel. így pl. nem lehetetlen, hogy eléggé bonyolult élet létezett Földünkön már kialakulásának korai szakaszában is (ez az élet esetleg Földön kívüli eredetű volt), ez később kipusztult és olyan maradványokat hagyott hátra, amelyek az évmilliók során átalakultak és más úton fejlődtek tovább.a rendelkezésre álló bizonyítékok alapján eléggé bizonyosnak látszik azonban, hogy minél messzebb megyünk vissza az időben, annál kezdetlegesebb élő rendszerekkel találkozunk: a legősibb prekambriumi kőzetekben csupán primitív algaszerű organizmusok nyomait találjuk. Erre azt lehetne mondani, hogy az élet bonyolultabb formái teljesen elpusztultak, s bár ez elképzelhető, mégis várhatnók az ilyen élőlények valamilyen ujjlenyomatát. Többé-kevésbé nyugodt lélekkel feltételezhetjük tehát, hogy történetének korai időszakában Földünk csak egyszerű, valószínűleg egysejtű élet színhelye volt, távolról sem tudjuk azonban, hogy ezek az egysejtűek prokarioták vagy eukarioták voltak-e? 4

5 Az ismertetett feltevésekből láthatjuk tehát, hogy az élő rendszer számunkra teljesen ismeretlen vagy előre nem látható módon keletkezett. Így pl. jóllehet természetszerűen feltételezzük, hogy minden anyag (az élő rendszer is) egyfajta fizikai-kémiai evolúciós folyamat során kisebb alapvető részecskékből állt össze, fogalmilag nem lehetetlen azonban az az elképzelés sem, hogy az univerzum kezdetben valamiféle élő rendszer volt, s jelenleg annak a folyamatnak vagyunk tanúi, amelynek során e rendszer elemi részecskékre bomlik le. Kétségtelenül számos érv szól amellett, hogy az univerzum esetleg az élet és a halál állapota között oszcillál, mivel egyedül az élő rendszer ad értelmet a világegyetem létezésének (vö. J. Brooks-G. Shaw, Origin and development of living systems, Academic Press Inc., London, ). Értékelés Amint a filozófiai és biológiai elméletek áttekintéséből láttuk, az életprobléma lényegében azt jelenti, hogy milyen különbség van az élő és élettelen között. Ebből adódik az élet meghatározásának a nehézsége is. Itt természetesen az élet lényegi meghatározásának nehézségéről van szó, hiszen az egyes életjelenségek leírása aránylag könnyebb. Az élet meghatározásának mindig van bizonyos apriorisztikus jellege. Pl. hogy a vírus élő-e vagy sem, az attól függ, hogy az életnek milyen meghatározást adunk? Ugyanis az a meghatározás, amely csak az élőnek fizikailag és kémiailag megfogalmazható funkcióit foglalja magában, még nem tudja megragadni az élet lényegét. A dialektikus materializmus azt mondja, hogy az élet a fehérjetestek létezési módja és ez a létezési mód a fehérjetestek részeinek állandó önmegújulásában áll. Egy ilyen, jelenségeket regisztráló és apriorisztikus meghatározás a biológiai kutatás módszerének alapját képezheti ugyan, de azt is látni kell, hogy könnyen azt a látszatot kelti, mintha ezzel az életprobléma lényege is teljesen megoldott lenne, holott ez a meghatározás az életnek csupán egyoldalú megközelítését nyújtja. Vannak biológusok, akik éppen a fentiek miatt az élet meghatározásához a bensőségességet, az immanenciát is hozzáveszik. Ezt a szempontot hangsúlyozta a régiek definíciója is, amikor azt mondotta, hogy az életet benső tevékenység (actio immanens) gyanánt kell értelmezni. Tehát minél inkább törekszünk az élet benső lényegi tartalmának megragadására, annál inkább kitűnik, hogy az élet analóg fogalom: nem ugyanúgy érvényesül az egysejtűben és a többsejtűben, a növényben, az állatban és legfőként az emberben. Ma nehéz volna egyetemesen elfogadható definíciót adni az életről. Az egyoldalú meghatározásoktól óvakodni kell, mert ezek a további értékelést is egyoldalúvá teszik. Így hát keresnünk kell újra és újra azt a fogalmat, rendszert, amellyel mai ismereteink alapján az élet lényegi struktúráját megrajzolhatnánk. Már Arisztotelész is hasonlóképpen cselekedett, mikor az élet meghatározásában az actus immanens hangsúlyozásával valami olyat ragadott meg, ami minden élőre jellemző, s ugyanakkor az élő és élettelen közti különbséget is megengedi. Talán épp ezt a megkülönböztetést kellene - éppen a mai természettudományos ismereteink összefüggésében - továbbfejleszteni és így keresni az élet megfelelő fogalmát. Amint láttuk, az egyes szélsőséges filozófiai-biológiai rendszerek nem adhatnak kimerítő megoldást az élet -kérdés tisztázására. A pán-vitalizmus azzal kerüli meg a 5

6 problémát, hogy minden létező valóságnak életet tulajdonít, míg a mechanizmus azt a hibát követi el, hogy tagadja az életet, mint sajátos önálló minőséget, mivel azt is a mechanikus mozgásra kívánja visszavezetni. A vitalizmus hangsúlyozza ugyan az élőnek minőségi különbségét, s ezt külön princípiumra vezeti vissza, melynek fő argumentuma az agere sequitur esse (a tevékenység a létet követi). Viszont az is igaz, hogy az ún. életelv keletkezése, elmúlása s egyáltalán létezése mai ismereteink összefüggésében komoly nehézségeket is támaszt. A vitalizmus túlságosan leegyszerűsített megoldásnak tűnik, főleg akkor, ha az élet valamennyi területére kívánják kiterjeszteni. Hasonlóképpen a dialektikus materialista felfogásnak is megvannak a maga nehézségei. Világosan kell látnunk, hogy tisztán csak elnevezésekkel még nem oldottunk meg semmit, s főleg nem magyaráztunk meg semmit (pl. ha fejlődésről, ingerlékenységről, alkalmazkodásról stb., mint az élet alapvető törvényszerűségeiről beszélünk, ezzel csupán az említett jelenségeket, mint tényeket szögezzük le, a tényeknek nevet is adtunk, de ezzel még mindig nem magyaráztuk meg, hogy az anyagból miképpen származik ez az új törvényszerűség). Az sem megoldás, ha a dialektika törvényeire hivatkozunk, hiszen itt is csupán a törvény tökéletlen, részesedett, rész szerinti megnyilvánulását tudjuk leírni, de arra még mindig nem kaptunk választ, hogy az anyag és az élet miért a dialeketika törvényei szerint alakul? Ugyanúgy, midőn a mennyiségi változások minőségi változásokba való átcsapását emlegetjük és így kívánjuk bizonyítani azt, hogy az élettelenből miképpen lesz élő, akkor valójában magából a tényből (ti. hogy az élettelenből élő lesz) bizonyítjuk azt az elvet, ami ezt a tényt megmagyarázná. Az életprobléma megoldásában legfőképpen az jelent nehézséget, hogy az élettel az univerzumban olyan új tulajdonság, energia jelenik meg, ami eddig nem volt, anélkül, hogy az anyag bármit is elveszített volna addigi fizikaikémiai tulajdonságaiból. Ez pedig a teremtés tényét támasztja alá. A teremtés problémáját a dialektikus materializmus sem tudja megkerülni, hiszen az anyagnak önmagában véve teremtő erőt tulajdonít. Márpedig a teremtés olyan tevékenység, mely valamiféle önmagában fennálló és önmagától létező személyes erőt feltételez, ami a tökéletesség teljességét birtokolja s ezért képes úgy alkotni, hogy közben az önmagával való teljes azonosságot megőrzi, és se nem csökken, se nem gyarapszik léttökéletességében. Erre azonban a filozófiai megfontolások elégtelennek bizonyulnak és itt a teológiai ismeretszerző fogalmakat kell segítségül hívni. \ Az elmondottak alapján látjuk, hogy a jelenleg rendelkezésünkre álló filozófiai és természettudományos fogalmainkkal sem az élet lényegét, sem az élet keletkezését nem tudjuk tökéletesen megmagyarázni. Azt viszont meg kell jegyeznünk, hogy az arisztotelikus-skolasztikus megoldás a hagyományos matéria-forma tannal útkeresésünkben sokat segíthet, mivel az antinómiával rendelkező lét összetettségéről úgy tanít, hogy azt az összetettséget nem tekinti kibékíthetetlennek, hanem egy magasabb szintű egységben való feloldás felé mutat. 6

7 A keresztény álláspont A keresztény gondolkodás az élet keletkezésének értelmezését is a teremtéselmélet összefüggésében vizsgálja. A régebbi szemlélet még a közvetlen teremtés elgondolását vallotta. Eszerint Isten mintegy külön beavatkozással nyúlt bele a világba, hogy létrehozza az életet, illetve az élőlényeket. Az újabb teremtésértelmezés - főként Teilhard de Chardin hatására - a közvetett teremtés gondolatának álláspontjára helyezkedik. Így tehát az élet keletkezését a világegyetem fejlődésének egészében szemléli. Eszerint az élőlények úgy jelennek meg a világban, mint Isten teremtői művének eredményei. Az érzékelhető lét síkján, azonban mint jelenségek egyúttal a világevolúció egyik alapvető mozzanatát és úgynevezett kritikus pontját képviselik. A teremtés ugyanis térben és időben a fejlődés során bontakozik ki az újabb keresztény felfogás szerint. Ezek szerint az élet keletkezése elválaszthatatlan az Abszolútumtól. S ezért az élet megjelenését nem lehet tisztán a fizikai energiákból levezetni, amint ezt egyes természettudósok megkísérlik. A hagyományos keresztény gondolkodás alapján áll Kari Rahner álláspontja is, mely szerint Isten, mint transzcendes ok a teremtmények közvetítésével fejti ki teremtő tevékenységét az élet keletkezésének vonatkozásában is. Helytelen lenne tehát azt gondolni, hogy a teremtő Isten a már meglevő anyagtól (kémiai vegyületektől és azok törvényszerűségeitől) függetlenül hozná létre transzcendens isteni erejével az élőlényeket. Az élőlényekben megjelenő léttöbblet (manifesztált formai mozzanat, fokozottabb individuáció, a személyes létre való törekvés jelei, szocializáció, autonómia és spontaneitás) viszont felülmúlja az általunk ismert anyag természetét és sajátos képességeit. Ennek jelét abban is láthatjuk, hogy az élet keletkezése Földünkön nem ismétlődik meg. A modern keresztény gondolkodás gyakran felmerülő nehézsége, hogy a szellem megjelenése nagyobb probléma, mint az életé. Az élet megjelenésével kapcsolatban elég, ha azt valljuk: a Teremtő úgy alkothatta meg, illetve úgy programozhatta be a fejlődés útjára elindított, és a világegyetemet a saját törvényszerűségei szerint kibontakoztató anyagot, hogy az - a megfelelő feltételek létrejöttével - megjelenítse az élőlényeket is. Eszerint az élet keletkezése úgy is felfogható, mint valamiféle eddig elrejtett tulajdonság megnyilvánulása. Teilhard de Chardin, századunk neves katolikus gondolkodója azt mondja, hogy a világon semmi sem törne fel befejezett lényként, ami megelőzően ne lett volna meg már kezdettől, eredetileg elrejtetten. Ez a -közvetett teremtés alapján álló - értelmezési mód hasonlattal is megvilágítható. Az ősszel elvetett mag (pl. búza) hosszabb időn keresztül úgy van a földben, hogy érzékelésünk előtt rejtve marad az élet jelenléte. Amikor azonban eljön az ideje a csírázásnak, s amikor tavasszal megjelennek az alkalmas feltételek, a mag is kibontakozik, és az addig elrejtett tulajdonságok érzékelésünk számára is feltárulnak, s így érzékelhetővé válik a növényi élet és annak minden funkciója. Az emberi öntudat is csupán rejtetten és erő-szerint van meg az emberben az egyedfejlődés korai szakaszában és csak az agyvelő fejlettségének megfelelő fokán tárul fel, hatásaiban is ellenőrizhető módon, az öntudat. Nem kétséges azonban, hogy vannak olyan keresztény gondolkodók és természettudósok is, akik az élet keletkezésének kérdését merőben természet-tudományos síkon értelmezik. 7

8 Ám kérdésfeltevésünk igazsága nemcsak a valóság jelenség-szintjén tartható nézet. Ha azonban a végső miértekre keressük a választ (s ezek a végső kérdések nem ún. illetéktelen kérdések) és a fejlődés egészét nézzük, akkor az élet keletkezése megmarad filozófiai kérdésnek, melynek teológiai kicsengése is van. A kozmikus fejlődés összefüggésében az élet megjelenése is célirányos folyamat eredménye, ami olyan új minőségi magasabb létformát, struktúrákat, funkciókat jelenít meg, melyeket tisztán mennyiségi előzményekkel kielégítően megmagyarázni nem lehet és éppen ezért közvetett vagy közvetlen módon magasabb szellemi beavatkozásra, illetve közreműködésre utal. Teremtés és fejlődés A fajok eredetének kérdése Régebben nem volt probléma a fajok eredetének kérdése, ám a kérdéskör azért nem volt egészen ismeretlen. Az ókori görög filozófus, Anaximandrosz szerint az ember a halaktól származik, Szent Ágoston pedig a sztoikus filozófia nyomán beszél arról, hogy Isten a világ anyagába belehelyezi az ideák magját ( rationes seminales ), amelyek akkor fejlődnek ki, amikor ehhez az alkalmas feltételek adva vannak. A világ ezeket a formákat aztán később mintegy megszüli (mundus gravidus). A felvilágosodás korában pedig Goethe-nek voltak olyan gondolatai, amelyek az evolúció megsejtésére utaltak a fajok eredetét illetően. Általánosságban mégis azt mondhatjuk, hogy egészen a XtX. századig uralkodó nézetnek számított a fajok állandóságának tana, melyet még a neves természettudós, botanikus Kari Linné is vallott. A filozófiai érdeklődés elsősorban arra irányult, ami a változásokban a maradandó mozzanatot képviselte. Nem kétséges, hogy az ún. maradandósági elmélet hátterében a történetietlen gondolkodás is meghúzódott, s mikor a múlt század elején - főleg Hegel hatására - a filozófiában is tért hódított a valóság dinamikus, történeti szemlélete, akkor ez a természettudományokra is kihatott, s elősegítette az élőlények történeti, időbeli szemléletének kialakulását. Korábban a fejlődés gondolata tisztán az egyedekre szorítkozott (vö. ontogenezis) s aligha terjedt ki a fajok vizsgálatára (vö. filogenezis). A történetietlen szemlélet alátámasztására sokan a bibliai teremtés leírást is alapul vették. A szentírásból azt olvasták ki, hogy a teremtő Isten fajuk szerint hozza létre az élőlényeket. Azt viszont - sokan az egyháziak közül sem - vették észre, hogy a szentírás nem természettudományos ismeretek közléséért íródott, hanem elsősorban vallási ismereteket kíván nyújtani. Ezért a teremtésre vonatkozó leírásai is magukon viselik a korabeli világkép jegyeit, s ettől el kell vonatkoztatni akkor, amikor a szentírás maradandó teológiai tanítását akarjuk megtalálni az isteni kinyilatkoztatásban. Ám a múlt században a természettudomány lassanként válaszút elé került. Számos őslénytani lelet arra utalt, hogy a fajok bizonyos fejlődésen mentek keresztül, míg elnyerték jelenlegi formájukat. Cuvier még úgy gondolta, hogy a fosszílíákban megtalált maradványok olyan élőlények létére utalnak, amelyek formájukban elütnek az általunk ismert típusoktól, mégsem jutott el a fajok kifejlődésének felismeréséig, hanem azt feltételezte, hogy valamiféle nagy katasztrófa volt a múltban, ami elpusztította ezeket az 8

9 élőlényeket és Isten később új, kész fajokban teremtette meg az általunk ismert élőlények világát. E szemléletben a változást a XIX. század hozta, midőn Lamarck francia kutató síkra szállt az evolúció gondolata mellett. A fejlődés gondolatát azonban mégis Darwin ( ) vitte bele a köztudatba. Fő művének címe: A fajok eredete a természetes kiválasztódás által (1859). Művének azért volt hatalmas sikere, mert egyfelől óriási tapasztalati anyagot halmozott fel, hiszen egész tudományos életét arra áldozta, hogy a fajok eredetét a fejlődéselmélettel igazolja, másfelől az ő korában mind a természettudományok, mind a filozófiai gondolkodás már kellőképpen megérett az élőlények világának történeti szemléletére. Az már nem, a maga módján vallásos és istenhívő Darwin hibája, hogy az ő természettudományos evolúcióelméletéből a darwinizmusnak nevezett természettudományos világnézet alakult ki. A természettudósból filozófussá lett Ernst Haeckel ugyanis a darwini felismerést az ő ateista-monista filozófiájának szolgálatába állította. A darwinizmus hatására sokan valóban úgy gondolták, hogy a fejlődés darwini tanítása megmagyarázza az élet és az élőlények kialakulásának kérdését és így fölöslegessé teszi a teremtő és a világfenntartó Isten létét. Eddig teremtésről beszéltünk - mondották -, ezután viszont fejlődésről kell szólnunk. A Biblia vulgáris értelmezése után antitézisként jelentkezett a fejlődéstan népszerű értelmezése és sokan úgy gondolták, hogy a fejlődés teljességgel kizárja a teremtést. Ma már megállapíthatjuk, hogy a darwinizmus mint világnézet nem volt szerencsés a természet tárgyilagos megismerése szempontjából. Kiélezte a vallásos világnézetű és a természettudományos beállítottságú gondolkodás ellentétét. Sok hívő ember ennek hatására, főleg a múlt században, ellenérzéssel tekintett minden természettudományos felfedezésre, mert benne vallásos meggyőződésének ellenségét látta, míg a természettudomány művelői gyakran összeegyeztethetetlennek tartották a tudomány művelését a keresztény világnézettel, és a vallást tisztán az érzelmi szférába szorították. Nem kétséges, hogy a szenvedélyes viták hevében mindkét oldalon vétettek a tudományos kutatás megkívánta józanság és mértéktartás ellen. Valójában a XX. század közepe után jutottunk el odáig, hogy higgadtabban ítéljük meg a teremtés és fejlődés kérdését. Ma már mind a természettudományos, mind a vallásos világnézetű szakemberek belátják, hogy a fejlődés kérdését többféle módon lehet értelmezni. Századunkban főleg Teilhard de Chardin érdeme, hogy a keresztény gondolkodás napjainkban már másképpen tekint a teremtés és fejlődés viszonyára, és arra törekszik, hogy a fejlődés gondolatát beleillessze a teremtésbe. Újabban a vita inkább a fejlődés célirányossága körül folyik. Bergson ún. teremtő fejlődése már századunk elején jelezte, hogy a teremtés és a fejlődés nem összeférhetetlen fogalmak. S ezért napjaink keresztény gondolkodói is inkább fejlődő teremtésről beszélnek. A fejlődéselméletek értékelése A fejlődéselmélet abból az alapvető felismerésből indul ki, hogy az élőlények különböző típusai sok évmilliós fejlődés eredményeként jelentek meg a Földön. Lamarck és Darwin ezt a felismerést a XDC század mechanisztikus világképének összefüggésében fogalmazták meg. S így filozófiai-világnézeti következtetéseik is 9

10 magukon hordozzák a mechanisztikus szemlélet korlátait, arról nem is szólva, hogy igen lényeges biológiai ismereteknek még nem voltak a birtokában. Érdemük mégis maradandó, hiszen magyarázatot kívántak adni arra a problémára, hogy miképpen alakultak ki az ősi, primitív életformákban a ma ismert növények és állatok. Elméleteik abban megegyeznek, hogy a fajok kialakulását a természeti körülmények függvényeként magyarázták. Lamarck elmélete szerint a külső, természeti körülmények megváltozása módosítólag hat a szervekre és új szerveket is képes kialakítani. Az alkalmazkodás módját illetően Lamarck nagy szerepet tulajdonított a szerzett tulajdonságok átörökítésének. Fölismerése az örökléstan mai szintjéről nézve azonban hibásnak bizonyul. Nem kétséges, hogy felismerte, hogy a fajok sokfélesége egyetlen őssejtből is kialakulhatott, de az már naiv elképzelés, hogy az életbenmaradás szükséglete fejlesztette ki az $ szerveket az egyes élőlényekben és az új fajokat is. Darwin elmélete szerint a fejlődés kezdeti fokán a jelenleginél is több élőlényfajtát kell feltételeznünk. E rendkívül sok fajtából aztán a természetes kiválasztódás (szelekció) és a létért való küzdelem (struggle for life) következtében csak a legalkalmasabb fajok maradtak fenn. A fajok tökéletesedésében a fejlődés során nagy szerepet játszott Darwin szerint az erősebb fajok győzelme a gyengébb fajok felett, illetve az erősebb egyedek erejének érvényesítése a gyengébbekkel szemben. Darwin életművének kétségtelen érdeme, hogy bővelkedik a tapasztalati adatok felsorolásában. Ismeretes, hogy hosszú éveken keresztül utazásai során is tanulmányozta azt, amit elméletileg feltételezett. Darwin kétségtelen tudományos érdemei mellett mégis egyoldalúan túlbecsülte a szelekció hatóképességét. Elméletében nem magyarázza meg sem az élet keletkezését, sem pedig azt, hogy miképp alakult ki a kezdetben keletkezett nagyon sok faj, amelyből a szelekció választotta ki a máig fennmaradt fajokat. Arra sem ad kielégítő magyarázatot, hogy miképpen tudott a merőben véletlen szelekció határozott irányban tökéletesedő fajokat létrehozni. A szelekció ilyen értelmezése tehát egyfelől negatív, másfelől a véletlenre alapozott elv, s így nem adhat kielégítő magyarázatot a fejlődés jelenségére. Ugyanezt kell mondanunk azonban a környezethez való alkalmazkodás darwini értelmezéséről is. A természettudomány módszerével ugyanis nem igazolható, hogy pusztán a környezethatás képes lenne új fajokat létrehozni, legfeljebb járulékos változások megjelenését lehet igazolni kísérletileg. A mai biológia kialakulásának tükrében ugyanis kiderült, hogy a posztembrionálisan szerzett - pozitív vagy negatív - módosulások nem fajalkotó tényezők. S így a fejlődést magyarázó tényezők közül az embrionális mutáció jut vezető szerephez, amit Darwin még nem ismert fel. A neodarwinizmus elmélete századunkban már arra törekszik, hogy Darwin természettudományos vonatkozású hibáit, illetve fölismerésének hiányosságait kiigazítsa. A neodarwinizmus jelentős újítása az, hogy az embrionális eredetű, hirtelen fellépő és átöröklődő elváltozásokat, a mutációkat megkísérli beépíteni a darwinizmusba. Ebben az összefüggésben a szelekció szerepe az volna, hogy a mutációk által kialakított típusokból kiválassza az életképeseket, melyek a létért való küzdelemben megmaradnak. A törzsfejlődés problémáját szintén a mutációk oldanák meg a neodarwinizmus elmélete szerint. A neodarwinizmus - ami természettudományos oldalát illeti - jó nyomon jár. Filozófiai szempontból azonban nehézséget jelent az, hogy ragaszkodik a véletlen mutációkhoz. A véletlen ugyanis - ha valóban véletlent értünk rajta - 10

11 semmiképpen sem lehet értelmes jelenségek és folyamatok végső és kielégítő magyarázó elve. Fejlődéselmélet és keresztény hit A mai keresztény gondolkodás a fajok kifejlődéséhez is szükségesnek tartja elégséges magyarázatul a teremtő Isten közreműködését. Ez egyrészt azt jelenti, hogy a fajok kialakulása is célirányos folyamat eredménye, amelyben az élőlények alapvető alkalmazkodó képessége megelőzi a külső világból mechanikusan ható tényezők (környezet, sugárhatások stb.) szerepét, másrészt a képességek belülről, az élőlények belső természetéből bontakoznak ki a körülmények hatására, s így a körülmények mintegy manifesztálják az élőlényekben rejlő alkalmazkodási képességeket, s így irányított mutációk közvetítésével alakulnak ki az új fajok. A fajok kialakulásának (s ezzel összefüggésben az ember megjelenésének) kérdésével kapcsolatban a mai keresztény gondolkodás alapvető belátása az, hogy a teremtés nem ellenkezik a fejlődéssel, hanem a teremtés a fejlődésben bontakozik ki előttünk. Ez az észrevétel abban - a már korábbi keresztény gondolkodásban is fellelhető - felismerésben van megalapozva, hogy a teremtő Isten nem csupán, mint elsődleges létesítő és végső célok működnek közre a világ teremtésében, hanem a másodlagos okok is tőle származnak, és ezeknek a közvetítésével érvényesíti akaratát. A másodlagos okok ebben az összefüggésben azok a természeti törvények, amelyeknek végső miért -jére a teológia hivatott válaszolni, míg a természettudomány leírja a törvények szerinti működést és a maga módszerével föltárja a törvények érthető szerkezetét. Így szemlélve a teremtés és fejlődés viszonyát, azt mondhatjuk, hogy Isten nem valamiféle kész és tökéletes világot teremtett, de beleteremtette a kezdet adottságaiba mindazt az aktív képességet, mely világfenntartó erejének horizontjában a maga törvényszerűségei szerint bontakozik ki, a célirányos tökéletesség felé. - Egészen kiélezve és szemléletesen megfogalmazva a kérdést, ezt úgy fejezhetjük ki, hogy a paradicsomi állapotú világ nem volt, hanem majd lesz. Természetesen az ilyen kifejezések súlyos félreértésekhez is vezethetnek. Nevezetesen ahhoz, hogy teljesen fölösleges Isten hézagpótló hipotézisét beiktatni a világ fejlődésének magyarázatába, hiszen a világ az emberiség közvetítésével kibontakoztathatja összes képességeit a végső tökéletességig. A másik nehézség az, hogy miképpen lehet ezt a felfogást összeegyeztetni a bibliai teremtéstörténet tanításával, hiszen ott egy paradicsomi állapotú, kész teremtett világról olvasunk, amelyben a visszaesést a bűn idézte elő. Anélkül, hogy a részletekre kitérnénk - hiszen tárgyalásunk nem a szentírástudomány körében mozog -, meg kell jegyeznünk, hogy a Biblia teremtéstörténetének értelmezésénél világosan különbséget kell tenni a műfaj, kifejezési forma és a tartalom között. A bibliai kinyilatkoztatás tartalma vallási igazságokat fejez ki, melyeknek mondanivalója mindig érvényes üzenet az emberiség számára. Ami viszont ennek megfogalmazását, kifejezési formáját illeti, az egy adott kor kultúrszintjét tükrözi. A bibliai teremtéstörténet csupán azt tanítja vallási szempontból, hogy a világot a szellemi egy Isten teremtette, hogy Isten a világot létében és működésében fönntartja, hogy ez a világ a maga törvényei szerint működik, hogy a világ az emberért van, az ember pedig Istenért. Isten az embernek értelmet és szabad akaratot adott, és ezzel felelős önállósággal is felruházta. Ám a ember önállóságával vissza is élhet, és így zűrzavar 11

12 támadhat a teremtés isteni rendjében. Természetesen az ember a teremtés isteni rendje elleni lázadásával felelősséget is von magára Isten színe előtt. Isten jó világot teremtett, ezért a rossz a világban nem Istentől, hanem az emberektől származik. Az embernek van mó^ja arra, hogy rendezze viszonyát Istennel és így harmonikus viszonyt alakítson ki a teremtett világgal is. Ám az ember tisztán a maga erejéből nem képes arra, hogy az Istennel való rendezett viszonyt helyreállítsa, ezért szükséges Isten kegyelmi közeledése, ami ingyenes ajándék, s nem jár ki az embernek, de ha elfogadja, akkor megváltására szolgál. A megváltás, mint történelmi tény s mint minden idők emberének felkínált lehetőség, megtörtént Jézus Krisztus bűnt kiengesztelő áldozati kereszthalálában és halottaiból való föltámadásában. Azóta az emberiség nincs egyedül, amikor a helyreállított isteni rend munkálásán fáradozik. Isten Szentlelke Krisztus egyházán keresztül a foglalója a megígért isteni közeledésnek és segítségnek, ami akkor válik hatékonnyá, ha az ember részéről is szabad-akaratú együttműködés mutatkozik. Az újszövetségi szentírás Isten országának nevezi a megváltásban helyreállított isteni rendet, melynek végkifejlete transzcendens, eszkatológikus állapot, s ami az egész világ célbaérkezését jelenti, de az új rendet elfogadó és azzal együttműködő hívők számára a halál után személyes célbaérkezést is biztosít. Ebben az összefüggésben a teremtés és fejlődés teológiai szemlélete egyetemes horizontba helyezi a kérdést és így könnyebben megérthető, hogy a teremtett világ fejlődésének erővonalai már a kezdettől fogva hatnak az eszkatológikus végkifejlet abszolút céljának irányába. Az előbb vázolt teológiai áttekintés ismerete azért is fontos, mert csak így érthetjük meg Teilhard de Chardin ( ) zseniális kísérletét a teremtés és fejlődés viszonyának helyes értelmezéséről és azt, hogy e lángelme különféle szinteken - természettudományos, filozófiai, teológiai, sőt néha misztikus összefüggésben és terminológiával - értelmezi e kérdést. Teilhard de Chardin fejlődési modellje leíró jellegű. A tapasztalati jelenségek filozófiai összegezését kívánja nyújtani egy nagyszabású világ-vízió (vision de monde) keretében anélkül, hogy kifejezetten metafizikai kérdésekkel foglalkozna (vö. hyperfizika). Teilhard szerint a kozmikus fejlődés az ún. Alfa pontból kiindulva az ún. Omega pont felé tart és visszafordíthatatlanul halad egy meghatározott irányba. A fejlődésnek három fázisa van: az anorganikus anyag szférája (geoszféra), az élőlények rétege (bioszféra) és a szellemiséggel felruházott, értelmes lények szférája (nooszféra). Nézete szerint a kozmikus fejlődésen belül sajátos fejlődési folyamat eredménye az élet kibontakozása, ami az ontogenetikus és filogenetikus evolúcióban zajlik le. Az élet, Teilhard szerint, a világegyetem bármely pontján megjelenhet és kibontakozhat, ahol erre az alkalmas feltételek biztosítottak. A fajok kialakulását is úgy értelmezi, hogy az nem más, mint valami elrejtettnek fokozatos megmutatkozása. Ily összefüggésben az evolúció képessége már az ősi egysejtű élőlényekben is megvan. Ám a fejlődés előrelendülését sajátos energia biztosítja (radiális-energia), ami a soknak és sokfélének egységes egésszé való rendeződését célozza. Eszerint a fejlődés irányított (orthogenetikus) folyamat, melynek célja a rejtetten meglevő tudat fokozatos kibontakoztatása az élőlényekben és végül az emberben. Így az ontogenezis és a filogenezis a célirányos kibontakozás vonatkozásában is párhuzamos folyamatnak tekinthető. Teilhard nézete szerint a fejlődés folyamán a formák egyre bonyolultabbá, komplexebbekké válnak, ugyanakkor mind jobban megnyilvánul bennük az egységesség és bensőségesség is. Végső soron Teilhard koncepciója szerint a fejlődés az ember megjelenésére irányul, és 12

13 az ember történelmi fejlődésében a társadalmiasodást, a személyesülést, illetőleg a nooszféra további terjedését és kibontakozását célozza. Teilhard de Chardin világszemléletében a célirányos fejlődés áll a középpontban, amit ő nagy optimista lelkesedéssel és a valóság minden rétegére kiterjesztve értelmezett. Nehézségeket szoktak felhozni keresztény oldalról koncepciójával szemben abban az összefüggésben, hogy a bún és a rossz szerepét nem világította eléggé meg. Ám meg kell jegyezni, hogy Teilhard de Chardin világosan látta a fejlődést visszafogó vagy zsákutcába terelő tényezők jelentőségét is, de nem kétséges, hogy alaposabb magyarázatra szorul életművének teológiai értelmezése a bűn és a megváltás vonatkozásában. Míg Teilhard de Chardin modellje inkább fenomenologikus, addig Kari Rahner ( ) modellje a metafizikai szempontokra is ügyel. K. Rahner a szenttamási ún. concursus divinus (Isten együttműködése a teremtményekkel) korszerű értemezésének összefüggésében tárgyal a fejlődésről. Okságilag megalapozottan mutatja ki, hogy a lét egészét tekintve a világban működő belső oksági tevékenységnek transzcendens előfeltétele van, s ez Istennek, mint abszolút valóságnak transzcendens okként való működése. Rahner szerint ez a magyarázata annak, hogy a teremtmény nem csupán öntevékeny, hanem képes arra is, hogy a fejlődés során mintegy önmagát felülmúlja. Ez pedig úgy lehetséges, hogy Isten, mint transzcendens végső ok közvetlenül vagy közvetve valamiképpen felfokozza a teremtmények ssgát tevékenységét. Ez a folyamat megy végbe a fejlődés során az egysejtűektől az emberig, és az emberben tovább fokozódik a szellemiség kibontakozásában. Ilyen értelemben a fejlődés nem más, mint az anyag önfelülmúlásának koncepciója. Rahner a fejlődésben megjelenő léttöbbletre azt a magyarázatot nyújtja, hogy azt végső soron csak egy transzcendens személyes ok, tehát Isten közreműködése magyarázhatja meg kielégítő módon. Rahner koncepciójának félreérthető pontja az, hogy a közvetlen tapasztalás oldaláról nézve kevésbé tesz különbséget az anyag és a szellem között, jóllehet maga Rahner utal ebben a vonatkozásban az anyag eszközök jellegére. Jelentős viszont az a meglátása, hogy rávilágít az immanens és transzcendens okság összefüggésére. A fejlődés keresztény értelmezésével kapcsolatban említést érdemel az az elmélet is, mellyel kapcsolatban a keresztény álláspontnak kritikával kell élnie. Jacques Monod a fejlődésnek olyan megközelítését nyújtotta elméletében, ami a molekuláris biológia eredményeit vette alapul. Monod teljes következetességgel alkalmazza a biogenetikai, tehát DNS-molekulákra alapozott fejlődési modellt. Jóllehet a teremtés fogalmát ő is említi, de a véletlen szabad, kötetlen játékával hozza kapcsolatba. Kizárja tehát a teremtés célirányosságát, illetve tervezettségét. Nézete szerint az élőlények alapvető tulajdonsága a változatlan önmegsokszorozódás, míg a célirányos fejlődés a véletlen behatások okozta DNS-változások (perturbációk) következménye. Jacques Monod nézetével szemben meg kell jegyeznünk, hogy a véletlenre alapozott magyarázat sem logikailag, sem tapasztalatilag nem meggyőző. Az élet keletkezését, s ezzel kapcsolatban a fejlődést tisztán a véletlen tényezők együtthatásával kielégítően nem lehet megmagyarázni. Ma már kimutatható, hogy az élet Földünkön véletlen kombinációk eredményeként nem jöhetett létre. Ismeretes, hogy csak a fehérjemolekulák képesek hordozni az élet minőségét. De csak néhány olyan típusú aminosavat ismerünk, ami az élő szervezetek fehérjehordozóiban előfordul. Nincs annyi aminosav molekula, ami szükséges ahhoz, hogy véletlen kötődésükből életképes fehérjemolekula jöhetne létre, mert annak az aminosav molekula mennyiségnek a 13

14 száma, melynek lennie kellene ahhoz, hogy véletlen találkozásuk folytán élet hordozására képes fehérjemolekula jelenhessen meg a Földön, meghaladná az univerzum Einstein által megállapított tömegének számát. Így az életképes fehérjemolekula véletlen létrejöttéhez az univerzum tömegénél nagyobb számú aminosav molekulának kellett volna rendelkezésre állnia, hogy ezek kölcsönös reakciójából létrejöhetett volna az a fehérjemolekula, ami már az élet hordozására is képes lett volna, (vö. Kajtár Márton, Természetes szerves vegyületek kémiája, Bp o.) Ám ez a fölismerés is arra készteti az elmét, hogy megfontolja: A világegyetem kibontakozása, az élővilág evolúciója valami felé tart, mégpedig a rendezetlenből a rendezett, a sokból az egy, a tökéletlenből az egyre tökéletesebb állapot felé. S ha tovább gondolkodik az ember, s megkérdezi, hogy vajon miért van ez így s miért nem másképp, akkor segítséget nyújt számára a hit által megvilágított eszmélődés, mely Isten teremtői tevékenységéről és a fejlődésben való közreműködéséről tudósít. A fejlődés filozófiai problémája A természettudományos és leíró rendszerek (pl. a dialektikus materializmus) megállapítják és leírják a fejlődés tényét. A fejlődés jelensége számos anyagi szinten észlelhető és ezeken a szinteken a tudományos kutatás fényében kellőképpen igazolható is, jóllehet napjainkban is akadnak olyan pozitivista és materialista természettudósok, akik a fejlődés tényét kétségbe vonják. Az arisztotelészi és szenttamási rendszer nyitott a fejlődés gondolata felé a lehetőség és megvalósultság kategóriái (potencia-aktus) még ma is a leghasználhatóbbnak bizonyulnak a fejlődés tényének megvilágítására. Szent Tamás erről így ír: az elsődleges anyag elsősorban az elemi dolog formájára vonatkozóan van a potencia állapotában. Viszont az elemi forma által létezve a potencialitás állapotában van az összetett dolog formájának felvételére. Így alkotják az egyes elemek az összetett dolog matériáját. Ha pedig az összetett dolog formája általi létezését tekintjük, az viszont a vegetatív lélekre vonatkozóan van potenciában, ami az organikus test aktusa. Ugyanígy a vegetatív lélek potencialitásban van az érzéki, ez utóbbi pedig a szellemi lélekre vonatkozóan (Summa contra gentiles, III. e. 22). Szent Tamás azt is tanítja, hogy a magzat először növényi életet él, aztán állati életet és így jut el az emberi életre. A fejlődései dolgok és jelenségek egymásba való átalakulása, és magasabb szinten való megjelenése: tény. S ez a tény a potencia-aktus tannal leíró szinten elég jól megvilágítható. A fejlődés megállapításával és leírásával azonban még nem oldottuk meg a fejlődés filozófiai problémáját, azt a kérdést, hogy miképpen lesz a kevesebből több, az alacsonyabb rendűből magasabb rendű és hogyan jön létre az így megjelenő ontológiai többlet. A dialektikus törvények erre a problémára nem adnak választ. A fejlődésnek s a mozgásnak az ellentétek harca nem oka. A minőség sem vezethető vissza minden további nélkül a mennyiségre (vö. Filozófiai kislexikon, 212.). Ha tehát az anyagvilágot egy adott pillanatban minőségi és mennyiségi szempontból meghatározott egységnek tekintjük, akkor aligha magyarázható meg az a következő pillanatban megjelenő léttöbblet, ami maradék nélkül nem vezethető vissza megelőző mennyiségi-minőségi 14

15 kombinációkra. Amennyiben viszont nem akarjuk tagadni a fejlődés tényének valóságát, annyiban fel kell tételeznünk, hogy a fejlődés csak azon az Abszolútumon bélül történhet, ami a maga részéről már nem fejlődik. A kérdés csupán az, hogy miképpen ragadható meg és milyen természetű az Abszolútum? Hogyan juthatunk el a fejlődés végső lehetőségi feltételéhez? A fejlődés lehetőségi feltételének kutatásánál figyelembe kell vennünk azt a tényt, hogy ismeretelméleti szempontból csak az ember számára van fejlődés, s így a természet és annak folyamatai csak az emberi megismerésben kapnak értelmet A megismerésben az aktusban levő emberi szellem és az aktuális természeti folyamat (pl. a fejlődés) egybeesnek, de úgy, hogy a tárgyiasított természeti folyamat ugyanakkor távol is marad az emberi szellemtől. Az emberi szellem a megismerés során tárgyiasítja, magától eltávolítja a természet fejlődés folyamatait. Ebben a tárgyiasító folyamatban azonban nemcsak a szellem jön öntudatra, hanem megnyílik az a horizont is, amit a lét horizontjának nevezünk. A lét tehát mind a természeti folyamat, mind a folyamatot tudatosító emberi szellem közös lehetőségi feltétele. A lét nem azonos a fejlődő anyaggal, illetve a fejlődést tudatosan nyomon követő emberi szellemmel, és mindkettő benne és belőle magyarázható meg. A fejlődés végső lehetőségi feltétele tehát abszolút kell, hogy legyen abban az értelemben, hogy ö maga nem fejlődik. A fejlődés és a fejlődési folyamat megismerése csak azért lehetséges, mert mind az emberi szellemre, mind pedig a természeti folyamatra a képességiség és a ténylegesség kölcsönhatása jellemző. Az abszolútumra vonatkozóan azonban a potencia-aktus összetettség nem lehet érvényes. Ha az aktus kategóriáját analóg értelemben vesszük, akkor azt mondhatjuk, hogy az abszolútum tiszta ténylegesség és megvalósultság, s mint ilyen, végső lehetőségi feltétele minden véges potencialitásnak és aktualitásnak. Erről írja Szent Tamás, hogy egyedül Isten az, aki maga a lét, a tiszta és végtelen aktus (Summa Theologica, I. q. 75. a. 5. ad4). A végső létező amire a potencialitás és aktualitás dialektikus összetettsége jelleffimő, az Abszolútum aktualitásában részesedik, de mivel csak részesedik, ezért számára mindig van képességi, azaz megvalósítható lét is. Emiatt lehetséges számára a fejlődés. A fejlődés során jelentkező léttöbbleteket tehát a végső létezők az abszolútumból és nem a semmiből merítik. A nem fejlődő Abszolútum, a tiszta aktus (amiről persze világos, pontos fogalmat aligha alkothatunk) és a benne való részesedés, filozófiailag az egyetlen elfogadható magyarázat a fejlődés jelenségére vonatkozóan. Minden más magyarázat nyilvánvaló abszurditásokhoz (pl. a semmiből való keletkezés) vezet. A biológiai fejlődéselmélet atyja, Darwin ezt a gondolatot sejtette meg, amikor így írt: Nagyszerűség van ebben a felfogásban, mely szerint a Teremtő az életet a maga különböző erőivel eredetileg csak néhány vagy csak egyetlen formába lehelte bele. S mialatt bolygónk a nehézkedés megmásíthatatlan törvénye szerint keringett, ebből az egyszerű kezdetből végtelen sok szépséges és csodálatos forma bontakozott ki, s bontakozik ki még most is (A fajok eredete, Magyar Helikon, Bp., o.). Mégis különös, hogy sokan éppen Darwin nevében támadták és támadják a tomista filozófia Abszolútomat, illetve a keresztény teológia Istenét, anélkül azonban, hogy elfogadható magyarázatot tudnának adni a fejlődés kétségtelen tenyéré. Amint láttuk, a fejlődésben jelentkező léttöbblet magyarázatra szoruld Ez pedig feltételez egy olyan szükségszerű valóság-teljességet, ami okát és célját önmagában hordozza és a létteljességből való részesedés nyújtja a léttöblet megjelenésének 15

16 - Szombathelyi Katolikus Egyetemi Lelkészség elégséges indokolását, illetve a fejlődés céljának megvalósulását. Ezt a materialista beállítottságú fejlődéselmélet is elismeri, de az anyagról mint fejlődő, immanens abszolútumról beszél. Márpedig az ún. fejlődő abszolútum - amint erről már szó volt - hamis abszolútum. Ezért a teizmus és ateizmus közötti ellentét nem abban áll, hogy kell lennie valamiféle abszolútumnak, ami a fejlődést lehetővé teszi, hanem abban, hogy milyen ez az abszolútum? A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás úgy állítja elénk ezt a Abszolútumot, mint aki a világ megteremtője, fenntartója és ura. Ő minden létezés, tevékenység és változás ősforrása és egyben végső célja. A materialista fejlődéselmélet az anyagi természet önmagától való fejlődésének tanával pontosan azt a világnézeti beállítottságot kívánta megalapozni, ami eleve kizárja a transzcendens végső ok és cél létezésének lehetőségét. Paradox módon azonban a természeti és kozmikus fejlődés jelenségének hangsúlyozásával az ateista materializmus a keresztény világnézet elmélyítéséhez épp ezzel adott jelentős ösztönzést, hiszen a fejlődés jelenségének sokoldalú ismerete még jobban elmélyíti a teremtő és világfenntartó Istenről szóló keresztény tanítást. Az ember a teremtés és fejlődés összefüggésében Az előbbiek ismeretében joggal felmerül bennünk a kérdés, hogy az ember vajon teremtés vagy fejlődés eredménye-e? Már előzőleg láthattuk, hogy az evolúció körül támadt viták gyújtópontjában az emberi természet szellemi mivoltának kérdése állt. A keresztény szemlélet mindig is hangoztatta, hogy az ember az állattól lényegileg különbözik, mert szellemi lelke van. Korábban úgy tűnt, hogy a fejlődéselmélet mintegy elhomályosította az ember és az állat közötti különbséget, és követőjében azt a benyomást keltette, hogy az emberi faj csupán az állatvilágnak egy része. Úgy tűnt, hogy az ember ugyanolyan törvényeknek van alávetve, mint az állatvilág, mind biológiai szerkezetében, mind kifejlődésében. Voltak keresztény gondolkodók, akik elfogadták azt a nézetet, miszerint az ember teste az állatvilágból fejlődhetett ki, de ugyanakkor azt is hangoztatták, hogy az ember szellemi képességei nem lehetnek a fejlődési folyamatnak pusztán termékei. Szilárdan vallották, hogy Isten az emberi lelket közvetlenül teremti. Az emberi lélek teremtésének ez a hagyományos értelmezése (vö. XII. Pius pápa Humani Generis c. enciklikája, 1950) könnyen megvédi azt a tanítást, hogy az ember és az állat lényegében különböznek egymástól és helyt ad a lélek halhatatlanságáról szóló hagyományos felfogásnak, ami a test-lélek viszonyának platonikus felfogását sugallja, nevezetesen azt, mintha az emberi test lélek nélkül is tudna létezni. Ez azonban ellenkezik azzal az ősi katolikus felfogással, hogy az emberben a test és a lélek szubsztanciális egységet alkot. Ez azt jelenti, hogy nem lehet emberi test emberi lélek nélkül, s ezért ha elfogadjuk, hogy az emberi test a fejlődés következménye, akkor ugyanezt el kell fogadnunk az emberi lélekre vonatkozóan is. Ám fordítva is igaz: ha elfogadjuk, hogy az emberi lelket Isten közvetlenül teremtette, akkor ennek valamiképpen az emberi testre is vonatkoznia kell. Nehézséget okoz az is, hogy ha az emberi lélek Isten által történő közvetlen teremtéséről beszélünk, akkor ez azt jelentené, hogy Isten különös módon belép a teremtett okok láncolatába, amikor egy emberi lelket teremt. Ám ez a felfogás vagy Istent a teremtett okok szintjére süllyeszti, vagy csodává 16

17 teszi minden emberi lélek teremtését. Az ilyen felfogás azonban nem fogadható el a hagyományos katolikus tanítás alapján. A nehézséget csak úgy tudjuk megkerülni, ha Rahner evolúciós elméletét alkalmazzuk és kiterjesztjük az emberre is. Akkor pedig azt kell mondanunk, hogy az embert nem a részben az evolúciós törvények alatt álló erők, részben meg Isten teremtő tevékenysége hozta létre, hanem mindkettő teljesen, de két különböző síkon: Isten a transzcendens és közvetlen alapja az egész evolúciós dinamizmusnak. Így az a teremtői viszony Isten és ember között különbözik attól a teremtői viszonytól, mely fennáll Isten és az értelem nélküli állatok között éppen azáltal, hogy az ember lényegileg különbözik az értelmetlen állatoktól. Az ember teremtése annyiban különleges, hogy az ember egy külön csoportja a teremtésnek, és nem azért, mintha Isten különös módon beleavatkozna a természeti okok sorozatába. Ezek szerint az ember teremtése - mely magában foglalja szellemi képességeinek teremtését is - nem valamilyen különleges és csodás esemény, hanem olyan dolog, mely különös módon megvilágítja az ön-transzcendencia természetét. Ilyen értelemben Isten teremtői tevékenysége megnyilvánul mindenütt, ahol igazi növekedés és fejlődés található. Az ember szellemi természetének a teremtés és fejlődés feszültségében való új értelmezése nincs ellentétben a Bibliával és az egyház tanításával, hiszen a lélek közvetlen teremtését ezek alapján már nem állíthatjuk többé szembe a test közvetlen teremtésével (a fejlődés révén), hanem a lélek közvetlen teremtése így már azt fogja jelenteni, hogy az egész embernek egy sajátos, az értelemmel nem rendelkező teremtményektől különböző viszonya van a teremtő Istenhez. Egyedül az ember képes arra, hogy megismerje és szeresse Teremtőjét és válaszoljon arra a hívásra, mellyel őt Isten Krisztusban személyi közösségre szólítja. Bár az ember testből és lélekből alkottatott, mégis egy valóság. Testének összetettsége által magába gyűjti ennek az anyagi világnak elemeit, s ezek az ember által elérik koronájukat és általa felemelik hangjukat a Teremtő szabad dicséretére (II. Vatikáni Zsinat, Egyház a modern világban, 14.). Láthatjuk tehát, hogy az emberi test és lélek teremtésének új értelmezése a fejlődés összefüggésében nemcsak hogy összeegyeztethető az egyház előbb idézett hivatalos tanításával, hanem mélyebb értelmet és magasztosabb jelentőséget is ad neki. 17