Előszó Veterotestamentika Karasszon, István

Előszó Veterotestamentika Karasszon, István

Az Ószövetség fényei: Veterotestamentika Karasszon, István Ez a kötet az alább felsorolt szervezetek támogatásával jelent meg. A Kiadó hálás köszönetet mond segítségükért: Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma - Magyar Könyv Alapítvány Nemzeti Kultúrális Alapprogram Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma. Szerzői jog 2002 Mundus Magyar Egyetemi Kiadó Szerzői jog 2002 Karasszon István E könyv kutatási és oktatási célokra szabadon használható. Bármilyen formában való sokszorosítása a jogtulajdonosok írásos engedélyéhez kötött.

Tartalom 1. Előszó... 1 2. Tekintély és kritika... 3 1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról... 3 1.1. Történeti-kritikai módszer?... 3 1.2. Inspiráció-tan?... 5 1.3. A kánon végső formája?... 8 1.4. Szószerinti értelem?... 11 1.5. Magyarázat vagy tekintély?... 13 3. Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat... 15 4. Történetírás az ókori Izraelben... 20 1.... 20 1.1. Bevezetés... 20 1.2. Műfajok... 21 1.3. A történetírás kezdetei az ókori Izraelben... 23 1.4. A Deuteronomiumi Történeti Mű... 26 1.5. A próféták történettudata... 28 1.6. A Krónikás Történeti Műve... 29 1.7. Az apokaliptika történet-szemlélete... 31 1.8. Óizraeli történetírás és óizraeli bölcsesség-irodalom... 32 1.9. Epilógus... 37 5. A Karmel-hegyi Illés és Izrael története... 38 6. A tradíciótörténeti kutatás és módszerei... 47 7. Deutero-Ézsaiás vitája... 50 8. Milyen bölcs volt Salamon?... 54 9. Egy sosem élt próféta súlyos öröksége... 59 1. Habakuk-tanulmányok... 59 10. Adalékok az óizraeli jog szervezetéhez... 75 1. Sófét és sótér... 75 1.1. Bevezetés... 75 1.2. Nyelvi adatok... 75 1.3. A jogi illetőség kérdése... 76 1.4. Jogreform és nyelvújítás... 79 11. Gilgál kövei Jordán kövei... 81 1. A Józsué 3 4 struktúrája... 81 12. Hivatalos vallás és vallási oppozíció az ókori Izraelben... 87 13. Szulamit tánca, avagy allegorizálás az Énekek énekében... 93 14. Az Ámósz doxológiák teológiájához... 98 15. Jób Megváltója... 105 16. Gunkel vagy Mowinckel?... 111 1. A 47. zsoltár... 111 17. Próféták Északon és Délen... 116 18. Szeresd felebarátodat öld meg testvéredet?... 120 1. Az 5Móz 13 a mai írásmagyarázat fényében... 120 19. Ézs 53 az őskeresztyénségben... 125 20. Sámson Izrael bírája?... 131 21. Konkuráló spiritualitások az Ószövetségben... 136 22. Mózes és halála... 142 23. A modellek jelentősége az izraeli honfoglalás kutatásában... 152 Irodalom... 164 iii

Az ábrák listája 1. A Vaskor héber íráősa (az ókánaáni betűk)... 62 2. A Hirbet el-qómi felirat Kr.e.750-ből... 62 3. Protosínai felirat a Kr.e.XV. század első feléből: átmenet a képírásból a betűírásba... 62 4. Osztrakon Arádból, a Kr.e.VIII. század végéről... 62 5. Mesa móábi király sztéléje, kb Kr.e.830... 63 6. A jabne-jámi osztrakon, Kr.e.VII. század vége... 63 7. A 2. sz. Arádi osztrakon, Kr.e.VII. század vége... 63 8. Bulla ed-dálije wádlijából, Kr.e.IV. század közepe, a második sor bizonnyal Szanballatot, Samária helytartóját említi... 63 9. Uzziás király sírfelirata ; a héber kvadrátírás kezdetei, bizonnyal a Kr.e. II. századból... 64 10. Tabnít szidóni király sírfelirata (föníciai), Kr.e.VI. század vége... 65 11. A 4. sz. Lákisi osztrakon, Kr.e.587... 65 12. Ezékiás csatornájának felirata, kb. Kr.e.700... 66 13. A 21. sz. arádi osztrakon, Kr.e.VII. század... 66 14. Osztrakon Izbet Cartahból, Kr.e.XII. század vége, ez a felirat nem ad értelmet, hanem csak betűkombinációkat tartalmaz... 67 15. Feliratos korsó Beérsebából, Kr.e.VIII. század vége... 67 iv

1. fejezet - Előszó Tanulmánykötet elé szokásos bocsánatkérést írni, amiért a szerző régebbi cikkeit újra nyomdába adja, de éppígy szokásos panaszkodni is amiatt, hogy mennyi minden megváltozott a tanulmányok első megjelenése óta, és mennyire másként írna mindent ma a szerző. Ki vagyok én, hogy a szokásokkal ellenkezhetnék? A tanulmányok újra nyomdába adásának azonban egyrészt az az oka, hogy bár némelyikük még soha nem jelent meg nyomtatásban, nagyobbrészt olyan helyen láttak napivilágot, ahol csak szűk egyházi és teológiai érdeklődésű emberek olvashatták. Az idő viszont azt bizonyította, hogy szélesebb körben is igény van rájuk. A másik oka pedig a tanulmányok jellegéből fakad: céljuk elsősorban ugyanis az ismeretközvetítés, főként a nyugat-európai és észak-amerikai kutatások eredményeinek a bemutatása Magyarországon. Csak olyan tanulmányokat vettünk föl a kötetbe, amelyek még ha húsz évvel ezelőtt keletkeztek is magyar nyelven változatlanul a legfrissebb információval szolgálnak. Az ismeretközvetítés föladatát a szerző negyedszázada elsőrendű föladatának vallja. Hadd emlékeztessünk rá, hogy miért! Mintegy 1950-től a kilencvenes évekig a magyar ószövetségi tudomány kénytelen volt meglehetősen izoláltan igen szerény életét élni. Amilyen gyorsan reagált a magyar tudományos élet a 19. század végén a német Julius Wellhausen vagy a holland Abraham Kuenen kutatásaira, és amennyire figyelemmel követték ezek tanítványait a 20. század elején (például. B. Duhm, vagy Th. H. Obbink műveit), annál kisebb volt az érdeklődés az ezt követő években Albrecht Alt, vagy William Foxwell Albright munkássága vonatkozásában. A legutolsó, igen részleges recepció éppen a század közepén Otto Eißfeldt, Martin Noth és Gerhard von Rad műveit próbálta magyar területen is érvényre juttatni. Csakhogy ezután a tőlünk elzárt területeken hirtelen lépést váltott a tudomány. Az ötvenes évektől új lendületet vettek a régebbi monográfia-sorozatok (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament stb.), valamint újak jelentek meg mellettük: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Bonner Biblische Beiträge, Stuttgarter Bibelstudien hogy csak néhányat említsünk. Rövidesen szükség lett a nagy vallástörténeti lexikon, a Die Religion in Geschichte und Gegenwart újraírására (1957 1962), de megjelent egy újszerű bibliai lexikon is: Biblisch-Historisches Handwörterbuch (1962 1966). És e folyamatnak mindmáig nincs vége. Így a monumentális Anchor Bible Dictionary (1992) is bizonnyal csak átmeneti stádiumot képvisel. Régi folyóiratok újultak meg: a hagyományos Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft hagyományos német tudományos lapból internacionális folyóirattá vált, de hasonlóan jelentős változáson ment át a Harvard Theological Review vagy a Zeitschrift für Theologie und Kirche is. Mellettük pedig garmadával jelentek-jelennek meg az újak: Vetus Testamentum, Ugarit-Forschungen vagy a hetvenes években a híres-hírhedt Journal for the Study of the Old Testament. Mondani se kell: e folyóiratok mellékletei (Supplementa, Beihefte) százával ontották a monográfiákat. Régebbi kommentársorozatokat írtak újra. Így például Das Alte Testament Deutsch, Handbuch zum Alten Testament, Echter Bibel született részben vagy teljesen újjá. S mellettük megjelentek az újak: De Prediking van het Oude Testament, Biblischer Kommentar, Word Biblical Commentary, Interpretation ismét csak néhány példát említve. S természetesen a szótárak is megújultak: a hagyományos W. Gesenius (-F. Buhl) által még a századelőn kiadott szótár átírása tart, de L. Köhler-W. Baumgartner opus magnuma új kiadása már megjelent. Az angol lexikográfia büszkesége, a híres BDB (Brown-Driver-Briggs szótára) szintén megért az átdolgozásra. Úgy tűnik azonban, Angliában helyesebbnek tartják egy monumentális új szótár szerkesztését, s emellett kisebb szótárnak megmarad W. Holladay munkája. Végre P. Raymond tollából egy jó francia szótár is megjelenhetett. Teológiai szótárak írták át a tudományos konszenzust: E. Jenni és C. Westermann kétkötetes munkája (Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament) 1971 és 1976 között jelent meg, s közben hosszabb lélegzetvétellel 1970-ben G. J. Botterweck és H. Ringgren vezetésével Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament címmel újabb lexikonsor indult. Nem panaszkodás, még kevésbé dicsekvés: ezt a lépésváltást mi Magyarországon követni sem tudtuk; Európa teológiai szempontból ismét kettészakadt. Az egyre dráguló könyvárak egyébként is lehetetlenné tették volna a könyvvásárlást; bár a testvéregyházak adománya révén a teológia talán még jobb helyzetbe is került mint sok más tudományág Magyarországon. Viszont égetően szükségessé vált a számadás arról, hogy mi történik a nálunk szerencsésebb területeken; egyfajta Theologische Literaturzeitungra, vagy Theologische Rundschaura lett volna szükség ámde nem volt! Jelen sorok írója ennek a nemlétező szemléző folyóiratnak a feladatát vállalta magára az egyes cikkek megírásában; a sors fintora, hogy eközben sokszor saját véleményét sem tudta véka alá rejteni. Az olvasóra bízzuk, hogy ebből mit tart érdemesnek, és mit vet el. 1

Előszó A tanulmányok régi formáját megőriztük; csupán ott avatkoztunk be az eredeti szövegbe, ahol a jobb megértés kedvéért erre szükség volt. Néhol (főként a Karmel-hegyi Illés és Izrael története, valamint a Történetírás az ókori Izraelben című tanulmányokban) lehetetlen volt nem jelezni, hogy a tanulmány megírása óta igen jelentős újabb adalékok állnak a rendelkezésünkre ezt nyomdatechnikailag is láthatóvá tettük. A bibliográfiai megjegyzésekben nem elriasztani akartuk az olvasót, hanem inkább biztatni: igen erősen koncentráltunk a Magyarországon is elérhető irodalomra, jóllehet ennek az elvnek a szisztematikus megtartása érdemi csorbulást okozott volna. Így is örömmel mondhatjuk: 99 százalékban megtalálhatók az idézett művek, ezért a tanulmányokban tett kijelentések ellenőrizhetők. Rövidítések tekintetében S. Schwertner Theologische Realenzyklopädie lexikonjának (Berlin-New York, W. de Gruyter, 1976) a rövidítés jegyzékét alkalmazzuk. * 1 A köszönet nem maradhat el e kötet útjára bocsátásánál sem. Köszönetem először tanáromat, Ernst Jenni professzort, a baseli egyetem ószövetségi tanszékének nyugalmazott egyetemi tanárát illeti, aki jóllehet furcsának tűnik magyar nyelven jól olvas, így minden soromon láthatja, mennyit vettem át tőle. Illő, hogy tanulmányaimat neki ajánljam, s e gesztus aligha tudja köszönetemet kifejezésre juttatni. Köszönet illesse a Mundus Egyetemi Kiadót, és annak igazgatóját, Biernaczky Szilárd kollégámat, akinek segítsége nélkül a kötet nem jelenhetne meg. Budapest, 2002 márciusában Karasszon István 1 * Bibliai Könyvek rövidítése tekintetében az új protestáns bibliafordítást követjük. 2

2. fejezet - Tekintély és kritika 1. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról Sokan úgy vélik, hogy a modern bibliatudományok veszélyeztetik a Szentírás tekintélyét. Úgy érzem, igazuk van. Kérdés: hogyan és miért? Sokan úgy vélik, azért, mert a bibliakutatás történeti-kritikai módja nem megfelelő módszer a Szentírás tanulmányozásában. Úgy érzem, nincs igazuk. Az alábbi gondolatok időszerűtlenek; nem azért, mintha nem égető kérdéseket érintenének, hanem azért, mert még korántsem végeztük el magyar nyelven azt a munkát, amely alapján szakszerűen lehetne e kérdést tárgyalni. Időszerűtlen gondolataim csupán ezt az anomáliát kívánják enyhíteni. 1.1. Történeti-kritikai módszer? Nem következetlenség a történeti-kritikai módszer mögött a kérdőjel? Címünkben bár a tekintély megelőzi a kritikát, mégis nyilván az utóbbi a hangsúlyos s ez egyfajta maximális liberalizmust sugall. Maximális liberalizmus ez persze korántsem kontrollálatlan és szabados írásmagyarázatot jelöl, hanem csupán azt, hogy egyfajta maximára kell törekednünk: az írásmagyarázati szabadságnak csupán kevés és teológiailag igen indokolt esetben szabad gátat vetnünk. 1 A tekintély fogalma végső soron nem azonosítható az erőszakkal! A kérdőjel mégis indokolt a történeti-kritikai módszer mögött: egyszerűen kérdés tárgya, hogy valóban egy módszert jelöl-e ez a kifejezés, vagy ha módszerek együttesét jelzi, úgy vajon nem a kritikai jelzőt kellene itt is előnyben részesítenünk. Valójában frontális támadást szeretnék indítani e monolitikus képzet ellen, s a legradikálisabban tagadom, hogy itt az Újkor valamilyen szekuláris princípiumának a befolyásáról lenne szó, ami mintegy kívülről, erőszak útján került a teológia tudományába, s következésképp idegen testként akadályozza a keresztyén elméletet és gyakorlatot. Szokás szerint ugyanis azt képzelik, hogy ez az idegen beavatkozás a Felvilágosodással vette kezdetét, s a teológiai tudományokra a szekuláris gondolkodás analógiájaként ült rá. Vajon miért olyan kicsinyhitűek a teológusok, hogy ily kevéssé mernek bízni a legdinamikusabban fejlődő európai tudomány: a teológia kutatás-történetében, belső gondolati fejlődésében?! Persze: tény, hogy a Felvilágosodásnak nagy hatása volt szerte Európában, a teológiára, a filozófiára és a vallástudományra egyaránt. Az is igaz, hogy ez a hatás a kritikai princípium széleskörű elterjedése lett. Csakhogy a kritikai princípium egyáltalán nem kizárólagos tulajdona a Felvilágosodásnak, hanem már előzőleg is jelen volt még pedig igen markáns megnyilvánulásokban. Nem tagadható az sem, hogy az említett kritika hevesen támadta az örökölt dogmatikai rendszereket. Nem árt néhányat az érvek közül megismételni! A bibliai csodák alaposan megkérdőjelezhetők, leginkább persze Jézus Krisztus csodálatos születése. A Bibliából levezetett magas erkölcsi értékeknek sokszor maga a Szentírás is ellene mond (kéjjel idézett példa itt Elizeus és gúnyolóinak története, lásd 2Kir 2,23). Pogány vallásokkal egybevetve maga Jézus Krisztus is a pogányok között legokosabb és legtisztességesebb emberré alacsonyodik, s így nem tarthat igényt a Megváltó és Közbenjáró címekre. A régi zsidó vallás és a keresztyénség aktuális megnyilvánulásai nagy százalékban fedik azt a vallástörténeti képet, amit más vallásokból is nyerhetünk; különleges státuszra tehát egyik sem tarthat igényt. Főleg az ószövetségi kegyetlen történetek mondanak ellent annak, hogy a zsidóság és keresztyénség magasabb rangú lenne, mint bármely más vallás. Nem vitás, hogy ezek az érvek alapvetően vonják kétségbe a kijelentett vallás tekintélyét, s szinte automatikusan vezetnek a természeti vallás nagyra értékeléséhez. Mind az érvek, mind pedig a belőlük levont következtetések olyanok, hogy joggal váltották ki már a 19. század, de még inkább a 20. század protestantizmusának (azon belül is leginkább a neo-ortodox irányzatnak) az érzelmektől sem mentes, masszív kritikáját. S ebbe a szándékosan pontatlanul megfogalmazott kategóriába éppúgy beleillik Barth Károly, mint egy bigott fundamentalista! Problémám nem is a fenti érvek visszautasításával van, hanem egyszerűen abban rejlik, hogy képtelen vagyok belátni: mi köze van ennek a modern bibliakritikához? Az érvek, megjegyzem, jellemzőek az angol deizmusra; a 1 Ilyen kivétel lehet például az 1Móz 1,2 is, ahol a rú a h e lóhím fordítása minden bizonnyal hatalmas szélvihar. (Vö. D. W. Thomas, A Consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative, VT 3, 1953, 209-224. old.). Egy nyelvészeti-kritikai megjegyzés ennek az alapja: az e lóhím szó jelentheti a túlzófok körülírását is. A zsidó írásmagyarázat későbbi fejlődése, belső bibliai utalások, valamint a keresztyén dogmák megformálása viszont nem teszi célszerűvé, hogy bibliafordításokban ezt az utat kövessük. (Vö. R. Albertz C. Westermann vonatkozó cikkét: THAT II, 1976, 729-730. old.) 3

Tekintély és kritika fenti gondolatok mindegyike megtalálható Charles Blount vagy Earl of Shaftesbury gondolkodásában. 2 Ez a 17. századi brit gondolkodás persze koránt sem független jelenség a kontinensen, mégis inkább a Glorious Revolutionra reagál, s nem annyira a Felvilágosodás, még kevésbé a kritikai biblia-tudomány parallelje. E három dolog összekeverése vészes félreértésekhez vezet! 3 Világosan látható, hogy a sokszor szarkasztikusan megfogalmazott kritikának távolról sem a bibliamagyarázat a célja, inkább a ráépülő modern ideológiát veszi céltáblául. E. Troeltsch fogalmazza meg a mögöttük meghúzódó elképzeléseket. A deisták meg voltak győződve arról, hogy van egy természeti vallás, s ez megelőzi a kijelentett vallást... E természeti vallásban látták Istennek az ember fölötti jótetszését, annak objektív előfeltételét, s ezért ezt elégségesnek tartották. (Kiemelés tőlem) 4 Mindegy, hogy a modern bibliakritika vallja-e a természeti vallást, avagy sem: elégségesnek semmiképpen sem tarthatja, hiszen akkor fölösleges lenne atomizáló kriticizmusa. Vajon miért van szükség bonyolult redakciókritikai konstrukciókra, mesterkélt forráselméleti manipulációkra, ha az egész Biblia (mint a kijelentett vallás dokumentuma) nem érdekes? Az ellentmondás ordító: azt kiáltja, hogy a bibliakritika eredete másutt van. Hol? Számomra a válasz egyszerű: ott, ahol a Biblia iránti érdeklődés jelentkezik. Az ok pedig csak az lehet, ami az érdeklődést is indokolja. A Középkort egészen más problémák foglalkoztatták, mint a Szentírás egyes passzusainak részletekbe menő magyarázata. A Reformáció viszont nagyméretű kommentár-irodalmat produkált, csakis ide nyúlhat vissza a bibliakritika eredete is. 5 Anakronizmus lenne persze rögtön kiforrott kritikai metodológiát elvárni a Reformáció korától, csupán a kezdeteket láthatjuk itt. De világos, ha valaki elolvassa a Bibliát, s bizonyos megfigyeléseket tesz, akkor ez automatikusan vezet kritikai kérdések föltevéséhez. A figyelmes bibliaolvasó számára elkerülhetetlen az a kérdés, hogy vajon hány embert számlált meg Dávid birodalmában? A 2Sám 24,9 szerint: Izraelben 800.000 embert, Júdában pedig 500.000 embert. A 2Krón 21,5-ben azt olvassuk, hogy Izraelben 1,100.000 embert, Júdában pedig 470.000 embert. Vagyis mi tehát az igazság: Jézus Krisztus pályafutása elején tisztította meg a templomot, avagy a végén? (Az előzőt János evangéliuma vallja, az utóbbit pedig a szinoptikusok) Avagy: izmaeli kereskedők húzták ki Józsefet a kútból, vagy midjániak? (1Móz 37,25, illetve 37,28b) 2 Vö. itt H. G. Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne, 1980, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 470-546. old. A kényszerítő erő, ami a deizmust a természeti vallás felé sodorta, igen jól látszik pl. Shaftesbury-nél: whoever thinks there is a God, and pretends formally that he is just and good, must suppose that there is independently such thing as justice and injustice, truth and falsehood, right and wrong, according to which he pronounces that God is just, righteous, and true. Reventlow helyesen emeli ki, hogy e sorok szerint a Biblia Istenével nem tud mit kezdeni Shaftesbury, s csupán a kijelentéstől független, adott rendszernek van számára jelentősége (510). Világos azonban, hogy a bibliakritika nem ehhez kapcsolódik. A természeti vallás és a bibliamagyarázat kapcsolata egyébként meglehetősen összetett. Lásd itt J. Barr, La foi biblique et la théologie naturelle, ETR 64, 1989, 353-368. old. 3 Lehet a tragédiának örülni? Aligha, mégis hálásak lehetünk Johann Salomo Semlernek keserű vitáiért. A történeti-kritikai bibliamagyarázat egyik szülőjét (1725 1791!) először a deisták támadták meg, akik ellen kénytelen volt polemizálni (1779) a kiváló hallei tudós. Még ez év decemberében pedig a porosz kultuszminiszter menti fel őt a hallei Teológiai Szeminárium igazgatói állásából. Számára túl radikális volt Semler, aki a Felvilágosodással kokettált. Érdemes azonban arra figyelnünk, hogy vajon kik ellen hadakozik J. S. Semler, ha maga választhatja meg ellenfeleit. A válasz világos: a lutheránus ortodoxia ellen (Quenstedt és Calov voltak érveinek céltáblái). A részletekhez vö. itt G. Hornig, Die Anfänge der historischkritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther (Forschungen zur Systematischen Theologie und Religionsphilosophie 8), 1961, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht. A fentiekkel persze nem akarom tagadni a Felvilágosodás hatását a teológiára, sőt, még a történeti kritikai bibliatudományra sem. Ez azonban nem a kritikai észrevételeket illeti, hanem éppenséggel azok kiértékelését. Ha például J. S. Semler munkásságára tekintünk, akkor azt kell mondjuk, hogy éppen ez a kiértékelő összegezés függhetett a Felvilágosodástól s ez az, amiből semmi sem maradt meg érvényesnek. Mert ki hinné még ma is, hogy az Ószövetség egy szűk, nacionalista vallás dokumentuma, s ki merészelné állítani, hogy az Újszövetség magasabb rendű?! (Vö. itt H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, von der Reformation bis zur Gegenwart, 1956, Neukirchen, Verlag des Erziehungsvereins Neukirchen Kreis Moers, 99-100. old.) Világos: ami Semler munkásságából maradandó, az a kritikai rész. S ez nem származik a Felvilágosodásból. Ami viszont a Felvilágosodásból származik, az az értékelő rész ez pedig nem maradandó! 4 E. Troeltsch, Der Deismus. Idézi: Reventlow, i.m., 470. old. 5 Talán kicsit éles, de biztosan helyes J. Barr megfogalmazása: Vedd a híres protestáns elvet, ti. a Szentírás teljes értelmét, s tedd hozzá a másik vezérelvet a megértésben, nevezetesen, hogy a Szentírást önmagával hasonlítjuk össze: mire fog ez vezetni, ha nem arra, amit többek között Wellhausen tett? (Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism, 1983, Philadelphia, Fortress Press, 37. old.) Én azonban inkább így fogalmaznék: ha mindezt megteszed, oda jutsz, ahova J. Barr! J. Wellhausen ugyanis ennél még több is volt: történész. (Barr-ról aki egyébként kritikai megjegyzéseivel engem már húsz éve bűvkörében tart ez kevésbé mondható el.) Viszont itt is meg kell jegyeznem: J. Wellhausen munkásságának éppen ez a kritikai része (s nem annyira a történeti rekonstrukció) a maradandó, és hat immár több mint egy évszázada. Ami a történeti magyarázatait illeti: mindenki egyetért abban, hogy ilyenre szükség van, de a konkrét megvalósításban gyakorlatilag mindenki eltér Wellhausentől. Félek, hogy Wellhausen nem csupán a Szentírással hasonlította össze a Szentírást. Talán arabológus költészet-ideálja, az ősi emlékek nagyra értékelése is szerepet játszott abban, hogy a régebbi dokumentumoknak nagyobb jelentőséget tulajdonítson. Innen már csak egy lépés történetírásának elmélete: a negatív fejlődés, ugyanis a zsidó törvényvallás kifejlődése nála már a hanyatlás jele. 4

Tekintély és kritika Világos: ilyen kérdések föltevéséhez nincs szükség se Felvilágosodásra, se deizmusra. Csak egyre van szükség, és ez a Biblia elmélyült tanulmányozása. Mindegy, hogyan válaszoljuk meg a fenti kérdéseket, történeti konstrukcióval vagy harmonizálással: a bibliakritika ezeken a kérdéseken nyugszik. S hogy e kérdések kiépített bibliakritikai módszerekhez még nem vezettek a Reformáció korában, annak csupán egy oka van: e kérdések a legritkább esetben érintik az üdvösség alapvető problémáját már pedig ez a kérdés volt a Reformáció számára a legfontosabb. Ez magyarázza, hogy rendszeres bibliakritikai munkára csak akkor kerülhetett sor, amikor a protestáns egyházak már kidolgozták a maguk rendszereit. Mindez persze megér egy illusztrációt. Amikor a 2Pét-hez 1988-ban megírtam rövid magyarázatomat, nem volt célom a kommentár-irodalom teljes feldolgozása, de már akkor feltűnt, hogy Kálvin János kommentárja milyen modern és kritikai legalábbis ami a levél szerzőségét illeti. 6 Rövid és méltatlan megjegyzéseim a szerző görög stílusáról Kálvinnál sokkal bővebben és jobban megtalálhatók, s éppúgy, mint bármely mai kritikai kutatónál, megkülönböztetik a szerzőt az 1Pét írójától. Ugyanakkor ez a megállapítás nem vezethet Kálvin szerint arra, hogy ebből értékítéletet vonjunk le a tartalomra nézve. Talán az egyetlen eltérés a modern kutatástól csupán annyi, hogy az 1Pét szerzőjében Kálvin még Péter apostolt látja ám ez, miként a 2Pét szerzőségének taglalásából kiderül számára nem témája a kanonicitásnak. Az ultra-konzervatív magyarázók persze jócskán Kálvin mögé mennek vissza! A kritikai bibliatudomány tehát a Biblia részletekbe menő vizsgálatából fakad. A történeti tudományokhoz képest pedig primér, hiszen fönti példánk fényében a részletek magyarázata lehet dogmatikai jellegű is. Világos viszont, hogy a 19. századi történet-tudományok hatására a bibliakritika eredményeinek magyarázatára első renden történeti konstrukciókat hoztak létre. Itt ismét meg kell állapítanom, hogy bár a történeti magyarázat elterjedése összefügg a történet-tudományok fejlődésével, mégis eredete nem ide megy vissza. Maga Kálvin is élt ezzel, némely zsoltár késői datálásakor; azoknak disztinkt gondolatait csak úgy látta megmagyarázhatónak, hogy a szerkesztés idejét kitolta (például: Zsolt 74 és 79). Ne tévesszen meg azonban bennünket, hogy a 20. századi kritikai bibliakutatás és a történeti magyarázó konstrukció jószerivel elválaszthatatlan egymástól! Episztemológiai jellegük különböző, amennyiben a kritika fölmér, megállapít, kijelent, a történeti (re)konstrukció pedig interpretatív kulcsot ad a kezünkbe: az elbeszélések keletkezésének elhatárolásával és behatárolásával (illetve az arra tett sikeres vagy sikertelen kísérletekkel) magyarázni kívánja a fentebb megállapított tényt. Klasszikus példaként beszélhetünk a Zsolt 133,3a versről, ahol Hermón harmatját olvassuk, amint leszáll Sion hegyére. Csak egy pillantást kell vetnünk a térképre, hogy ennek földrajzi lehetetlenségét belássuk: a Hermón hegyéről alászálló harmatnak először át kell szelnie az (egyébként elég forró) Gólán-fennsíkot, keresztül kell mennie a Genezáret-tavon, végig kell haladnia a Galileai hegyvidéken, keresztül kell szelnie a Jezréel-síkságot, végig kell haladnia a középpalesztin hegyvidéken, hogy Benjámin törzsének legdélebbi részén megpihenhessen a Sion hegyén. Így vagy úgy: ez a mesterkélt, fizikailag lehetetlenséget leíró kép magyarázatra szorul! Ezt a kritikai bibliatudomány történeti rekonstrukcióval próbálja megoldani, amennyiben a Hermónról szóló paraszti idill képét elválasztja a zsoltár többi részétől, illetve föltételezi annak Sion-teológiával történt redakcióját (tehát két eltérő helyet és időt jelöl meg a zsoltár keletkezéséül). 7 Hasonló történeti magyarázat, ha föltételezzük, hogy a Sámuel könyveit előbb írták, mint a Krónikák könyveit, ha Márk evangéliumát korábbra datáljuk, mint a többit, s ha Mózes öt könyvén belül a gazdag irodalmi kincset forrásokra bontjuk (s például két teremtés-történetet különböztetünk meg: egy 8-7. századi júdai parasztét, s egy 5. századi papi íróét). Ez mind bizonyos megfigyelések egyfajta magyarázatát jelenti, és értéke függ attól, hogy megfigyelésünk helyes volt-e, illetve magyarázatunk használható hipotézis-e. Történeti-kritikai módszer? A legkevésbé sem. Kritikai vizsgálódás és történeti rekonstrukció! S e kettő módszere igen sokfajta lehet. 1.2. Inspiráció-tan? A kérdőjel itt most eredeti; nem modifikálni akarom az alcímet, hanem tényleg így gondolom: ez egy csapda. Nem azért, mintha a Biblia nem lenne Istentől ihletett; nyilvánvaló, hogy az. De a Szentírás ihletett volta a legkevésbé sem alkalmas arra, hogy a Szentírás tekintélyét megalapozza. Persze, az ihletettség bizonyos 6 Néhányan úgy gondolják, stiláris különbségektől indíttatva, hogy nem Péter volt a szerző. S bár hasonlóságoknak is vannak nyomai, mégis megvallom, lényeges különbségeket látok, amelyek más-más szerzőket különböztetnek meg. Más feltételezhető conjektúra is van, s mindezekből arra következtethetünk, hogy nem Péter volt a szerző. (Az összehasonlítás alapja itt Péter I. levele). Ezek után Kálvin azt hangsúlyozza, hogy a tartalom viszont nem méltatlan Péterhez. 7 Vö. K. Seybold, Die Wallfahrtspsalmen, 1978, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. 5

Tekintély és kritika tekintélyt kölcsönöz, csak éppen azt a tekintélyt nem, ami a Szentírás sajátos tekintélyének nevezhető. Azok ugyanis, akik e két fogalmat hibásan összekapcsolják, egyszerűen azt felejtik el, hogy Isten Igéjeként nem csak az Írott Igét valljuk, hanem például a hirdetett Igét is. S vajon mi által válik a prédikáció Isten Igéjévé (Bullinger: praedicatio verbi Dei est verbum Dei), ha nem éppen a Szentlélek általi ihletettség révén?! A prédikáció tekintélye viszont nem kanonikus tekintély, és ennyiben különbözik a Szentírás tekintélyétől. Röviden ennyiben látom a csapdát: a Szentírás tekintélyének meghatározása az inspiráció által megengedhetetlenül leszűkíti a Szentlélek ihletésének területét erre pedig semmilyen okunk nincs. Ha Kálvinnak hinni lehet, nem csupán a Szentírás szereztetése ihletett, de annak olvasása és alkalmazása is (testimonium Spiritus Sancti internum). Konkrétan: nincs okunk kétségbe vonni, hogy M. Niemöller szava a Szentlélektől volt ihletve, amikor kijelentette, hogy nem tud olyan helyzetet elképzelni, amikor a Szentlélek azt sugallná neki: dobj le egy atombombát! Magam részéről még a verbális inspiráció tanát is merném rá alkalmazni: nemcsak e kijelentés tartalma, de megfogalmazása is a Szentlélektől ihletett! Prédikáció textusául azonban nem veszem föl, s ha valaki Niemöller szavait a kánonhoz illesztené, hát bizonnyal joggal idézném a Jel 22,18-at. A Szentírás tehát ugyan Istentől ihletett, s mint ilyen, tekintéllyel bír; de tekintélye még ezen fölül is van. Ezért csapda, ha valaki megáll az ihletés kölcsönözte tekintélynél, hiszen így a Szentírás sajátosságát hanyagolja el: kevesebbet mond, mint kellene. Félek viszont, hogy az inspiráció-tan és a Szentírás tekintélyének összekapcsolói sokszor nem is helyes dolgot mondanak. A locus classicus idézése ugyanis legtöbbször hibás: A teljes Írás Istentől ihletett, és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre, (2Tim 3,16) hogy tudniillik alkalmas és jó cselekedetekre kész emberek legyünk. Még a kisebbik baj az, hogy e vers grammatikailag tisztázatlan (lehet ugyanis így is fordítani: Minden olyan Írás, amely Istentől ihletett... ) Sőt, az sem zavarna engem olyan nagyon, hogy e vers szereztetésekor még sem az újszövetségi, sem az ószövetségi (!) kánon nem született meg így tehát a vers nem vonatkoztatható a mi Bibliánkra. 8 Sokkal nagyobb a gond: az idézők egyszerűen elhanyagolják a mondat második felét, pedig ez mondja meg, hogy mire is jó az Istentől ihletett Írás (akár a mi Bibliánk, akár nem). Hasznos a tanításra, feddésre, megjobbításra, az igazságban nevelésre. Ez pedig éppenséggel nem azt mondja, hogy dogmatika rendszeres kiépítésére, ortodoxia megállapítására, esetleges tévtanok elítélésére. Az inspiráció-tan locus classicusa tehát inkább olyan státuszt ad a Bibliának (?), mint amilyent a protestánsok a pszeud-epigráf és apokrif iratoknak: ezek épülésre ugyan alkalmas iratok, néha szerepelnek a biblia-kiadásokban, néha nem; de semmi esetre sem kötelező érvényű iratok. Kötelező érvényről még a 2Tim 3,16 sem tud, csupán hasznosságról beszél. A cél inkább didaktikai, és nem perdöntő jellegű. Hogy is lehetne a Szentírás tanával való egyezésnek perdöntő és kötelező érvényt tulajdonítani? Hiszen így magával a páli megigazulás-tannal kerülnénk ellentmondásba! Gondoljunk csak arra az Ábrahámra, akinek aligha lehetett ismerete a mi Bibliánkról, hiszen az ő korában még nem volt Szentírás. Pál apostol szerint viszont nem is az volt a lényeges, hogy egyezett-e a magatartása akármilyen kánonnal (s így a mi kánonunk is ki van zárva). A Róm 4 egy egész fejezetben taglalja a hit fontosságát, szemben egy állítólagos ortodoxiával. 9 Hite nem kapcsolódott egy könyvhöz, sőt, éppenséggel semmilyen előzetesen adott dologhoz: kizárólagosan Isten ígéretéhez, s éppen ez tulajdoníttatott neki igazságul. Bizonyos mértékig mondhatjuk, hogy Ábrahám hite ellenpárja volt bibliai megalapozottságú hitünknek, hiszen mi zsinórmértéket keresünk és találunk a Bibliában. Ábrahám esetében azonban semmi ilyesmi nem lehetett, és nem is volt. Micsoda banalitás mondhatná valaki! Ábrahámnak nem volt Bibliája, nem is lehetett, hite nem bibliai hit volt. De amikor már volt Biblia, akkor ez lehetett a hit kritériuma. Lehetett volna csakhogy nem az volt! Ézsaiás korában (Kr.e. 8. század utolsó harmada) már megvoltak a Biblia némely darabjai; a nagy próféta hit-fogalma azonban (központi fogalom nála!) a legkevésbé sem kapcsolódik ezekhez. 10 Sőt, azt kell mondjuk, hogy az 8 Ez persze régtől fogva tudott dolog! Lásd például F. Köhler, in: Die Schriften des Neuen Testaments, 1907, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, II/2, 185. old., aki utóbbi fordításunkat adva nem is tulajdonít nagy jelentőséget a passzusnak. A dogmatizálás nem is tett jót e vers exegézisének. Amit például G. Holtz csinál a Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament kötetében (Die Pastoralbriefe, 1972 2, Berlin, EVA, 188-189. old.), az tragikus. Dogmatikai formuláról beszél, jóllehet csupán fejlődő tradíciók közötti integrálódásról beszélhetünk; a zsidóság inspiráció-tanáról szólva Philót idézi, jóllehet ez csupán kivételnek tekinthető a zsidóságon belül, stb. 9 A teológiai kiértékeléshez vö. M. Oeming, Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? ZAW 95, 1983, 241-277. old. 10 Itt persze változatlanul H. Wildberger munkái a legjobbak: Glauben im Alten Testament, ZThK 65, 1968, 129-159. old. Glauben, Erwägungen zu he e min, in: Hebräische Wortforschung, FS W. Baumgartner, 1967, Leiden, Brill, 367-386. old. (Lásd ugyanitt: R. Smend, Zur Geschichte von he e min, 284-290. old.) 6

Tekintély és kritika Ószövetségben ugyan van jele annak, hogy meglévő szent iratokhoz kapcsolódik valaki (lásd például Dániel könyvét), mennyiségileg azonban ez éppenséggel elhanyagolható. Ami pedig a minőséget illeti, ezek a kapcsolódások a legkevésbé sem hasonlítanak a mi írás-értelmezésünkhöz. Inkább szabad asszociációknak nevezhetők. Az persze gyakoribb, hogy az Újszövetség kapcsolódik az Ószövetséghez. Kanonikus szempontból azonban ez legalább annyira használhatatlan, mint az Ószövetség viszonya az írásokhoz. Mert igaz, hogy Jézus Krisztus nem azért jött, hogy eltörölje a törvényt, hanem hogy betöltse (Mt 5,17). Ez azonban Nála éppenséggel nem azt jelentette, hogy kánonnak fogta volna fel a törvényt, hiszen hangsúlyozottan hozzátett valamit. Meg van írva én pedig azt mondom nektek. A törvény radikalizálása jócskán fölülmúlja a kanonikus használat adta lehetőségeket. A kánon sufficientiája Nála nem található meg! Az a protestáns kísérlet tehát, hogy a kánonból vagy annak tartalmából próbáljuk meg levezetni a Szentírás tekintélyét, egyszerűen lehetetlenné válik: nem találhatunk a kánonban semmi olyan princípiumot, ami kizárólagos voltát indokolná. Ha pedig tartalmi kérdések döntenének a kanonicitás vonatkozásában, akkor bizonnyal kanonizálnunk kellene egy olyan iratot is, amelyet mi gyártottunk, és az tökéletesen megfelelne a Szentírás tanításának. Jóllehet ilyesmire törekednünk kell de ha sikerülne, még abban az esetben sem lehetne szó a kánon kiegészítéséről! 11 Ha pedig valaki a kánonképzés történeti folyamatára koncentrál, aligha csodálkozik fenti megállapításunkon. Már maga a kánonképzés elhúzódásának ténye föl kell hívja figyelmünket arra, hogy a mozgató rugó nem egy princípium volt, hanem inkább valamely gyakorlati szempont. Hogy nem tűnik föl, hogy például a Tórát soha senki nem kanonizálta?! Egyszer csak kanonikusként jelentkezett, valamikor az exilium után, amiről a történész csak utólagosan értesül. Ráadásul (feltételezhetőleg) perzsa nyomásra jött létre a Tóra végső formája, ami megint nemigen alkalmas arra, hogy különösebb bizalmunkat élvezze. 12 Hasonlóképpen nem történt meg a Próféták gyűjteményének kanonizálása sem; egyszer csak ott állt kanonikus érvénnyel egy gyűjtemény. Csupán a harmadik gyűjteményről, a szent iratokról beszélhetünk úgy, mint amelyet tényleg kanonizáltak, hosszas latolgatás után. Hogyan lehetséges ez mármost? Előzőleg nem volt inspirált Tórá és Próféták gyűjteménye, csak utólag? S ha a jeruzsálemi tragédia Jabnéban egy kanonizálási mozzanatot provokált (aminek történeti körülményei jócskán sötétek mindmáig), úgy a döntő lépést éppen a Zsidó Háborúban, a katasztrófában kell látnunk, s nem valamilyen inspiráció-tanban. Hasonló az újszövetségi kánon keletkezésének körülménye is: ott Markión herezisére válaszolt az Egyház (great church) egy kánon fölállításával. Inspiráció-tannak sehol nyoma sincs! 13 A Biblia tekintélyének megalapozásához még egy fontos szempontot kell figyelembe vennünk. Az egyház tanának felépítésében szükségszerűen egy sor olyan elem is van, ami nem szerepelt a Bibliában. Magyar református fundamentalisták szívesen hivatkoznak a bibliai és reformátori tanra, s hallgatólagosan (?) azonosítják a kettőt. Azonosságról persze a legkevésbé sem lehet beszélni! Csupán egy olyan tanra gondoljunk, mint például a filoque (hogy ti. a Szentlélek nem csak az Atyának, hanem a Fiúnak is Lelke e tan hiányzik a keleti egyházak dogmatikájából). Aligha találunk rá locust, hogy e tant a Bibliából igazoljuk. Létrejötte inkább logikai munka eredménye, s nem analízisé. Viszont nem igen lehet a dogmatörténetből kiiktatni a filoque-tant. A kérdés persze sokkal pikánsabb, ha nem dogmatikai, hanem etikai kérdések merülnek föl, teszem azt, a géntechnológia kérdésköre, ami még nem jelentkezhetett a Biblia horizontján. Etikusok ez esetben a Biblia tanainak absztrakciójával, majd az absztrakció alkalmazásával segítenek magukon. Világos azonban, hogy a Biblia tanainak absztrakciója már nem bír ugyanazzal a tekintéllyel, mint maga a Biblia, még abban az esetben sem, ha az inspirált és helyes absztrakció. Talán a legérdekesebb összeütközést a 20. század során a francia katolikus modernista teológus, J. Pohier produkálta a Szentszékkel, a születés-szabályozás kérdésében. A Szentszék álláspontja világos: az élet fogalmából indul ki, s a felette való rendelkezés jogát kizárólagosan Isten hatáskörébe utalja ezért ellenez radikálisan minden beavatkozást. Pohier viszont (többek között a Dieu fractures című könyvében) a bibliai castitas és erósz fogalmak absztrakciójával jut el meggyőző módon éppen az ellenkező döntéshez. A keresztyénség megcsúfolása, ha ezt a konfliktust erőszakkal oldották meg az illetékesek: hiszen kétfajta absztrakció összeütközését kell lássuk benne, s a Szentszék absztraháló munkája mn, fest, sicher, in: THAT, I, 1971, 177-209. old. Jesaja, BK X/1, 1980 2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 283kk. 11 Így határozottan: M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, 1985, Stuttgart, Kohlhammer, 114. old. 12 Messze a legjobb tanulmány itt: F. Crüsemann, Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes a l interprétation de sa forme finale, in: A. de Pury (ed.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes, 1989, Geneve, Labor et Fides, 339-360. old. 13 Lásd itt E. Trocmé, Az Újszövetség születése, Református Egyház 40, 1988, 19kk. 7

Tekintély és kritika éppúgy nem lehet kanonikus, mint a Pohier által végzett munka. S tény: Pohier sem nem heretikus, sem nem renegát a probléma inkább ott rejlik: hogyan és milyen alapokon értjük (illetve alapozzuk meg) a tekintély fogalmát? S vajon elvi megalapozásunk képes-e arra, hogy a különböző aktualitások közötti ellentétet feloldja? Utóbbi mondatunk természetesen kétélű fegyver. Mert ha Biblia tekintélye egyszersmind támpontul is szolgál a Biblia használatára (ellenkező esetben teológiai tételünk higiénikus = használhatatlan lenne), akkor ez azt is jelenti, hogy a Biblia tekintélyének meghatározásánál nem elegendő figyelembe venni a Szentírás keletkezésének körülményeit. Sem akkor, ha ezt inspiráció-tanban, sem akkor, ha ezt bonyolult történeti folyamatban határozom meg. Végső soron a tekintély kérdése nem azonos az eredet kérdésével. Ezzel pedig szükségszerűen nem a Szentírás ihletettségére appelláltunk annak igazát persze nem tagadva, hanem arra a közösségre, amely a Bibliát Isten Igéjének tartja. Bármennyire is paradox, a Szentírás tekintélyének hagyományos teológiai megalapozásában az isteni elem látszik túltengeni; ez pedig megbontja az egészséges egyensúlyt. A Szentírás tekintélyének propriuma (szemben minden más inspirált beszéddel) éppenséggel abban rejlik, hogy különböző helyen, különböző időben voltak, vannak és lesznek emberek, akik a Bibliát Isten Igéjének tartják. Ez a sajátosság hozza létre azt a diszkurzív platformot, ami egyáltalán egy relatíve egységes egyházi tan fölépítéséhez vezethet majd. Tehát: nem föltétlenül a Biblia materiális elemei (bár jórészben azok is) alkotják a dogmatikát. Inkább ezek képezik majd az alapot az egyházi tan kidolgozására. Ha pedig ez így van, a Szentírás tekintélyének olyan elméletére van szükségünk, amely újra és újra rákérdez az Isten Igéje mögött álló Isten népére is, s a Biblia tekintélyét nem annak szupranaturális természetében látja, hanem a kettő kapcsolatában. E kapcsolatban lehet a Biblia minden szava igaz, anélkül, hogy a szó természettudományos értelmét kellene használnunk, s így hinnünk kellene, hogy a Nap valóban megállt az Ajjálón völgye fölött. 14 E kettő kapcsolata teremthet közös mozgásteret a mai hívő biblia-értelmezése és Ábrahám hite között. S ez teheti zárójelbe azt az egyébként aligha elhanyagolható tényt, hogy Ábrahám hite nem a Szentíráson orientálódott; hiszen Ábrahám hite éppenséggel azokkal hozta kapcsolatba őt, akiknek azonos hitük lett később a Szentírás által inspirálva. Inspiráció-tan? Igen és nem. Igen, amennyiben helyes annak tartalmi mondanivalója, de nem, amennyiben alkalmatlan a Biblia sajátos helyzetének és hatásának teológiai megindoklására. 1.3. A kánon végső formája? A kérdőjel itt igazi dilemmát jelöl: nem tudom, hogy sokat lehet-e kezdeni azzal a teóriával, amit kanonikus megközelítési mód (canonical approach) néven ismerünk, s ami a szöveg végső formája (final form) hangsúlyozásával kíván a kritikai tudományok okozta zsákutcából kikerülni. Talán inkább nemmel válaszolok a kérdésre, s megmaradok annál a megállapításnál, hogy a kanonikus megközelítési mód csupán szükségszerű korrekcióját adja a bibliakritikának. Ám ennek az irányzatnak a fő képviselője, B. S. Childs maga is kritikai tudós (W. Baumgartner tanítványa), s javaslatai aligha fogják lesöpörni a kritikai bibliakutatást az asztalról. 15 Kezdjük az elején! J. Barr joggal különböztet meg a mai gondolkodásban három különféle kánon-fogalmat. 16 Az első magának a könyvgyűjteménynek a materiális elhatárolását jelöli, a második azt a végső stádiumot hangsúlyozza, amely pillanatban a kanonizálás megtörtént, a harmadik pedig hangsúlyozottan a teljes Szentírást, annak minden egyes darabját, illetve azoknak azonos értékét tárja elénk. Az elsőről nincs mit beszélnünk, annyira evidens (jóllehet nem volt mindig az). A harmadikat pedig határozottan vissza kell utasítanunk. Alapelvként persze igaz: a Biblia valamennyi része egyformán kötelező erejű, inspirált és kanonikus. Csakhogy ez nem lehet egyszersmind utasítás is a Biblia használatára. Gyakorlati igehirdetők számára alighanem ismert a dilemma: egy adott alkalomra prédikáció-textust keresni, illetve választani sokkal nagyobb föladat, mint aztán a megtalált textusról a prédikációt megírni! A teológia-történet során pedig gyakorlatilag soha nem volt (s belátható időn belül nem is lesz) olyan helyzet, amikor valamennyi textus azonos súllyal esne a latba. S vajon 14 E bibliai szakasz (Józs 10,12-13) olvasásánál mélységesen szégyellem magam! Magukat keresztyéneknek és bibliaolvasóknak nevezők kardinális kérdést csináltak abból, hogy ki hiszi: tényleg megtörtént az asztronómiai csoda, valóban állva maradt a Nap és a Hold holott a héber szöveg ezt egyáltalán nem mondja! A héber dmm ige jelentése ugyanis: elnémulni. Ebben az összefüggésben (égitestekről lévén szó) inkább azt jelentheti, hogy fényét veszítette, elsötétült a Nap és a Hold. A dmm kizárólag akkor fordítható megállni jelentéssel, ha mozgást jelentő igék a szövegkörnyezetben megkívánják azt. (Ilyen például az 1Sám 14,9) Itt azonban ilyenről nincs szó. A csoda tényét nem vonom kétségbe; de az talán inkább légköri jelenségre vonatkozhatott. S mi ezen mértük le: ki hisz a Szentírás ihletettségében! Föltétlenül jogosultnak érzem ezek után, ha például egy A. Richardson megsemmisítő kritikát mér a Biblia ihletettségének szokványos fölfogására. Richardson a téma kiváló ismerője így ír az IDB (Vol. IV, 1962, 249. old.) Authority of Scripture címszóban: Unbiblical notions of inspiration once more played a prominent part in the discussion, reviving the pagan conceptions of inspiration which had first entered Christian thought as a result of the Hellenization of the gospel in the second and third centuries AD. Sapienti sat! 15 Lásd B. S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, 1979, London, SCM Press. 16 J. Barr, i.m., 75kk. 8

Tekintély és kritika nem naivitás elvárni, hogy például az Eszter könyvének ugyanolyan teológiai súlya legyen, mint a Római levélnek, vagy a Pentateuchos rituális törvényei azonos súllyal jussanak érvényre, mint a Hegyi beszéd? Magam részéről úgy gondolom, hogy például Luther Mártont igenis tisztelnünk kell őszinteségéért, ha a Jakab leveléről negatíve nyilatkozott, még akkor is, ha úgy tartjuk, hogy félreértette a levél teológiai mondanivalóját. Világosan jelezte viszont mind teológiai rendszerének előnyeit, mind pedig határait negatív kijelentéseivel. S az csupán retorikai kérdés lehet, hogy vajon el kell-e ítélnünk a Reformációt azért, mert a Corpus Paulinumot erősebben hangsúlyozta a Biblia többi részeinél, illetve a megigazulást sokkal erőteljesebben kutatta és dolgozta ki, semmint azt a Biblia anyagának proporcionalitása indokolttá tenné. Nem: a kánon a kánonban kérdés joggal jelentkezik, s a kánon holisztikus (= teljességre törekvő) megközelítése csupán azt juttathatja kifejezésre, hogy semmit sem szabad kiiktatnunk a kánonból. A belső súlypontozás viszont föltétlenül megengedett végső soron ezért kell inspirált legyen maga a bibliaolvasás és a bibliamagyarázat is. Tényleges gondunk és vitánk a kánon második meghatározásával van. Vajon van-e értelme annak, hogy pontosan azt a pillanatot tesszük eschatológikussá, amikor a Biblia szövegét kanonizálták? A kanonikus megközelítési mód kidolgozói, akik maguk is kiváló bibliakritikusok, bizonnyal jól látták, hogy tarthatatlan immár az a nézet, hogy a Szentírás darabjait egyetlen pillanat szüleményének fogjuk föl, s tisztában vannak azzal, hogy a Szentírás szövegének hagyományozása legalább olyan fontos, ha nem fontosabb, mint a szereztetés mozzanata. Sőt, ami B. S. Childs-ot illeti, ő tisztában van azzal is, hogy a kanonizálás pillanatában nem állt meg a tradíció és interpretáció folyamata, hanem tovább folytatódott el egészen napjainkig. Teológiailag releváns szövegekkel ez nem is lehet másként! Viszont így Childs ki kell emeljük azt a mozzanatot az évezredes folyamatból, amelyre egy hitbeli döntés igent mondott. Csak így tudjuk ellensúlyozni a kritikai bibliatudománynak azt a hibás tendenciáját, hogy mindig az eredetre kérdez rá. (Csupán zárójelben jegyzem meg: fentebb már tettünk utalást arra, hogy ez a tendencia meglehetősen visszaszorult a 20. század bibliakutatásában. Ha Childs mégis kitartóan erre hivatkozik, úgy J. Barr joggal írja, hogy ez nem jellemző leírása a történeti-kritikai bibliatudománynak. 17 ) Kérdőjelem kb. ennyit jelent ezúttal: tényleg ki kell emelnünk a kanonizálás mozzanatát a szöveg hagyományozásának folyamatából? Tényleg autentikusabban közli Isten akaratát a kanonizálás pillanatában szereplő szöveg, mint bármely más formája? S ha igen, vajon honnan tudja ezt Childs? Vajon nem inkább átfogó módon kell értelmeznünk a kánon tényét, hogy ti. igent mond a szövegfejlődés összes megelőző szakaszára? Tudományos szempontból kicsit neheztelek is a kanonikus megközelítési mód tételére: vajon nem erőszaktétel-e, ha egy bizonyos stádiumot külső szempontból a többi fölé emelek? Jól elképzelhető ugyanis, hogy a nem-kanonikus szövegvariánsok között találunk olyat, amelyik szövegtörténeti szempontból helyesebb, mint a kanonizált. Elképzelhető? Ilyen eset van! Jó példa rá az 1Sám 14,41: wajjómer sá úl el-jhwh e lóhé jiszrá él hábá támím Ez a kanonizált szöveg nem értelmes, grammatikailag helytelen, szintaktikailag kusza. A LXX szövege viszont, nem vitás, megőrizte a helyes és értelmes szöveget, amelyet kb. így fordíthatunk magyarra: És így szólt Saul az Úrhoz: Miért nem válaszoltál ma szolgádnak? Ha bennem, vagy fiamban, Jónátánban van a vétek, akkor adj úrímot, ha pedig népedben, Izraelben, akkor adj tummímot. Szövegtörténeti szempontból nem lehet vita: A LXX kanonizálásakor még értelmes, egész szöveg szerepelt az atyák előtt, viszont ebben a szövegbe időközben hiba csúszott, minden bizonnyal úgy, hogy egy sor kimaradt a másolásból. Ha a Palesztin Kánon szövege mármost fölötte áll az előző szöveghagyományozási stádiumoknak (hiszen ez a végső forma ), akkor kanonizáltunk egy hibát is, amit tilos kijavítani. Ha nem ezt a nézetet valljuk, akkor kijavíthatjuk a hibát. Az én véleményem az, hogy éppen ez mutatja a legszebben Childs tételének a lehetetlenségét. Azonban az én véleményemről van szó. Ha a bibliafordításokat tekintem át legalábbis a századunkban fontosnak mondhatókat, akkor inkább egyfajta tanácstalanságot látok, ami éppenséggel arra utal, hogy a bibliafordítók nem érezték, hogy e kérdésben a döntés fontos lehet a Szentírás tekintélye szempontjából. Megjegyzem, aligha hihető, hogy ezek közül a fordítók közül akárcsak egy is kevésbé lett volna tudatában a problémának, mint jómagam. Íme, néhány példa erre: L. Segond: fais connaître la vérité! La Bible en français courant: si la faute vient de Jonatan ou de moi-meme, réponds par l Ourim; si la faute vient de l armé, réponds par Toummim. 17 J. Barr, i.m., 130kk. 9

Tekintély és kritika Traduction Oecuménique: donne une réponse complete! (+ jegyzetben hozza a LXX formáját, megjegyezve, hogy ez régebbi). Bible de Jérusalem: Si la faute est sur moi ou sur mon fils Jonathan, Yahvé, Dieu d Israel, donne urim; si la faute est sur ton peuple Israel, donne tummim. (+ jegyzetben említi, hogy emendált szövegről van szó) Stuttgarter Jubiläumsbibel: Schaffe Recht! Revideált Lutherbibel (1984): Liegt die Schuld bei mir oder bei meinem Sohn Jonatan, HERR, Gott Israels, so gib das Los Licht ; liegt die Schuld aber an deinem Volk Israel, so gib das Los Recht. Zürcher Bibel: Ist diese Schuld an mir oder an meinem Sohne Jonathan, o Herr, Gott Israels, so lass Urim erscheinen; ist diese Schuld aber an deinem Volke, so lass Tummim erscheinen. King James Version: Give a perfect lot (kurzívval jelzi a héber szövegben nem szereplő szót). Revised Standard Version: If this guilt is in me or in Jonathan my son, O LORD, God of Israel, give Urim; but if this guilt is in thy people Isrrael, give Thummim. New International Version: Give me the right answer (+ jegyzetben említi a LXX variánsát). New American Bible: If the blame for this resides in me or in my son Jonathan, LORD, God of Israel, respond with Urim; but if this guilt is in your people Israel, respond with Thummim. New English Bible: If this guilt lie in me or in my son Jonathan, O LORD God of Israel, let the lot be Urim; if it lie in thy people Israel, let it be Thummim. Revideál Károli: Szolgáltass igazságot! Új fordítás: Tárd fel az igazságot! Het nieuwe vertaling: God van Israel, breng de waarheid an het licht! Leidsche vertaling: Indien de schuld bij mij of mijn zoon Jonathan ligt, Heer, god van Israel, geef dan uriem; maar indien zij bij uw volk Israel ligt, geef dan tummiem. Az összehasonlítás tulajdonképpen semmilyen levonható következményre nem vezet; a LXX variánsa még olyan fordításokban is szerepel, amit akár fundamentalisták is használnak (RSV). Mi mást jelenthet ez, mint hogy a fenti kérdésben a döntést a bibliafordítók nem érezték relevánsnak a Szentírás végső formájának tekintélye tárgyában. Ez pedig homlokegyenest ellenkezője annak, amit B. S. Childs állít. A magam részéről szívesebben fogadnám el a LXX variánsát, hiszen a TM itt héber nyelvi szempontból sem kielégítő. 18 Ezt a zavart mutatja két olyan fordítás, mint a Stuttgarter Jubiläumsbibel és a Revideált Károli; linguisztikailag mindkettő pancsermunka, hiszen az igazságszolgáltatás fogalma a Héber Bibliában más szemantikai egységnek van fönntartva. Egy bizonyos: sacrilegiummal nem vádolhatom e két fordítást sem! Mi akkor az enjeu a kanonikus megközelítési módban? Minden bizonnyal az a sokak által érzékelt bibliai teológiai kihívás, amit a kritikai tudomány intéz felénk: a források, a redakciók, a hagyomány-történeti stádiumok mind-mind sajátos teológiai szempontok szerint jöttek létre. S ha a Szentírás kanonikus, akkor vajon mindezek a teológiai rétegek is kötelező érvényűek? S vajon mi van akkor, ha ezek (mint ahogy ez igen gyakran elő is fordul) ellent mondanak egymásnak? Akkor ki és mi a döntőbíró a teológiák konfliktusában? A kritikai tudomány egyszersmind bizonytalanná teszi azt a fogódzót, amit a Szentírás ad, hitünk és életünk zsinórmértékét. A kanonikus megközelítési mód ugyan magát a kritikai folyamatot nem támadja (ezt első vonalbeli teológia aligha tehetné meg manapság!), de teológiai értékét relativizálja: nem a különböző rétegek, hanem a végső forma kanonikus! A kánon végső formája hangsúlyozásában ott látom a buktatót, hogy egy független, autonóm irodalmi konstrukciónak tulajdonít tekintélyt tekintet nélkül arra, vagy még inkább annak dacára, hogy kritikai módon határozta meg annak létrejöttét. Ilyen gorombán elvonatkoztatni attól a közösségtől, amely számára Isten Igéje 18 De hiszen ezt már gyönyörűen és világosan megírta W. Zimmerli is Childs bevezetésének monumentális recenziójában: VT 31, 1981, 238-239. old.: Vajon ahol a LXX egy értelmes szöveghez segít bennünket, ott nem magától értetődő, hogy a LXX alapján emendált szövegből kell kiindulnunk?... A közös bibliai reflektáltságú kánon fogalom vajon tényleg azt követeli, hogy a TM szövegéhez szigorúan hűek maradjunk, s nem inkább megengedi, sőt követeli, hogy megtegyük a lépést az értelmes szöveg felé? 10

Tekintély és kritika volt a Biblia, nem lehet. Már pedig ha egy közösségre appellálunk a kanonikus megközelítési mód illegitim módon hangsúlyoz egy végső formához szükségszerűen kapcsolódó (ráadásul a kanonikus könyvek szereztetési idején kívül eső) közösséget. Childs kifejezése: a kanonikus intencionalitás ugyanis csakis erre vonatkozhat, s éppen ezért marad mindvégig misztikus kifejezés. 19 Mindezzel persze nem kívánom tagadni sem a végső forma, sem a hozzá kapcsolódó közösség fontosságát. Viszont: ez egy csupán a sok közül, s még csak nem is primus inter pares. Nem csupán ennek van tekintélye, ha a Szentírás tekintélyéről beszélek. 1.4. Szószerinti értelem? Sietek leszögezni: minden exegetikai kísérletemben a sensus litteralis megnyerésére törekszem. Csakhogy ez a fogalom egyáltalán nem olyan egyértelmű és világos, mint amilyennek tűnik; a kérdőjel itt a nyitott kérdéseket jelenti. Az alábbiakban megpróbálom fölvázolni a nehézségeket, s a saját elképzelésemet fejtem ki, tudva, hogy ez nem lehet a végső szó. Elsősorban az okoz itt gondot, hogy a sensus litteralis sosem önmagában álló, pozitív kifejezés volt, hanem másokkal együtt elhatárolás céljára szolgált elődeinknél. 20 Ez az elhatároló tendencia nagy mértékben befolyásolta azt is, hogy mit értettek szószerinti értelmen. Órigenész számára például kétségkívül fontos ez az értelem, de bizonnyal nem kielégítő. Ezért ki kell egészíteni más értelmekkel, mint a sensus moralis-szal, vagy a sensus allegoricus-szal. Ezekhez mérten a sensus litteralis inkább negatív kifejezés, alacsonyabb megértési szintet jelöl. Augustinusnál már világosan beáll a sensus litteralis és spiritualis kettőssége. Itt viszont jó figyelnünk arra, hogy az előző nem föltétlenül és kizárólag negatív kategória: a sensus litteralis csak akkor elvetendő, ha félreértve alkalmazzák azt. Meghökkentő lehet, hogy a viktoriánusok számára a sensus litteralis a figuratív (!) értelmet is magában hordozza a mai nyelvfilozófia e fölfogást inkább támogatni látszik. Nicholas de Lyra meglepő fogalommal áll elő: a duplex sensus litteralis tökéletesen mutatja, hogy a kritikai gondolkodás már a 14. században konstitutív volt. A kettős szószerinti értelemre ugyanis az ad okot, hogy bizonyos feszültség van az Ószövetség és az Újszövetség littera-ja között, így először ezt, majd azt kell kifejteni. Luther fölfogását elsősorban az Erasmus-szal való vita határozta meg: a sensus litteralis egyrészt materiálisan ragaszkodik a szent iratok objektív szövegéhez, viszont radikálisan több akar lenni, mint az Erasmus által hidetett sensus grammaticus. Kálvin maga érzi az ellentétet a sensus litteralis és spiritualis között, ám valahogy nincs ínyére, ha a Szentírás értelmét földarabolják, ezért a kettőt szívesen egyesíti a verus scripturae sensus kifejezésben. E néhány gondolat csupán illusztrálni kívánta, hogy milyen helyes lenne, ha vaskos monográfia keretében foglalkoznánk ezzel a pofonegyszerűnek látszó kérdéssel: mi is hát a szószerinti értelem? Magam erre itt aligha vállalkozhatom, csupán a fogalom fejlődésének egy érdekes mozzanatára szeretném fölhívni a figyelmet, nevezetesen a 19. század második felében beállt változásokra. A kritikai tudomány mint már említettük ekkor lesz szenzitív a történetkutatás irányában, oly mértékben, hogy ekkor princípiummá emelkedik a történetiség. A sensus litteralis ekkor parallel kifejezés lesz a sensus historicus-szal, amit úgy kell értenünk, hogy az exegézis célja annak az értelemnek a rekonstruálása, ami az eredeti esemény (Wortereignis) pillanatában volt. A sensus historicus és litteralis mellett megjelenik harmadikként a sensus originalis, ami tartalmát tekintve az előző kettőtől aligha különbözik. Robertson Smith tökéletesen megmondja, hogyan is kell értenünk ezt. A mi feladatunk, protestánsoké, hogy történetileg magyarázzuk a Szentírást... A mi dolgunk, hogy a különböző elemeket elválasszuk egymástól... s minden darabot úgy értsünk meg, ahogy azt az író is értette... s annak az embernek a helyére rakjuk, akinek szívéhez Isten először szólt. 21 Itt ismét helyénvaló lenne egy vaskos monográfia arról, hogy mi e történeti fölfogás kapcsolata a romantikus hermeneutikával? Annyi mindenesetre bizonyos, hogy itt veszi kezdetét az a téveszme is, ami a 20. század úgynevezett kritikai bibliakutatásába is beszüremkedett, miszerint az eredeti esemény értelme fölötte áll minden egyébnek. Ha a fentiekben visszautasítottuk a kanonizálás pillanatát, úgy csakis logikus lehet, ha ezzel sem értünk egyet. Ma már tudjuk, hogy az utolsó pillanat az eschatológikus egy szöveg történetében, nem az első; ez pedig a mindenkori interpretálás pillanata: csakis ez emelhető ki az interpretáció-láncolatból. Ez azonban már nem a bibliatudomány dolga, hanem az aktualizálásé. Ettől eltekintve viszont értékben minden egyéb pillanat azonos csupán a relevancia kérdésében lehetnek eltérések. Vajon azonban lehet-e véletlennek tekinteni, ha a fundamentalisták atyamestere, Charles Hodge épp ezidőtájt kezd beszélni a Szentírás teljes ihletettségéről (plenary inspiration), ami szemben állt a részleges inspirációval 19 Így: M. Oeming, i.m., 205. old.; valamint J. Barr is Childs könyvének recenziójában: JSOT 9, 1980, 13. old. 20 Lásd itt B. S. Childs, The Sensus Literalis of Scripture, in: FS W. Zimmerli: Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, 1977, Göttingen, Vandenhoeck /&/ Ruprecht, 80-93. old. 21 Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, 1881!, idézi: B. S. Childs, lásd 20. jegyzet. 11

Tekintély és kritika (partially inspired)? Vajon nem jogos-e ebben valamilyen szükségszerű korrektúráját látnunk annak az illegitim értékrendnek, amelyet a sensus litteralis = sensus historicus = sensus originalis a 19. századi bibliatudományban felállított? Vajon nem védekező mechanizmus-e, ha a fundamentalista válasz a 19. század második felében a sensus originalis-szal szemben a verbális inspirációt hangsúlyozza (mert, miként J. Barr jól látja, a plenary inspiration ettől semmiben sem különbözik 22 )? A rész és az egész került itt ellentmondásba! A fenti folyamat jól illusztrálja dilemmámat, ami a sensus litteralis kérdőjellel való ellátásához vezetett. A fogalom ugyanis vészesen szétesett a múlt században, s azóta két veszekedő fél reklamálja magának a szószerinti, s így igazi értelem jogát. Ez a szószerinti értelem nem alkalmas többé arra, hogy kapcsolatot keressünk általa a Szentírás tekintélyével: csak arra jó, hogy belső protestáns civakodáshoz, egyházi klikkekhez, s új denominációk születéséhez vezessen! Sem a sensus originalis nem tarthat igényt arra, hogy Isten Igéjét kizárólagosan bitorolja, de a fundamentalisták sokszor gyalázatos racionalizálása is minden egyéb, csak nem Istentől ihletett szószerinti értelem! Szellemi mazochizmus kell ahhoz, hogy valaki ezek után mégis a sensus litteralis-ba kapaszkodjék, s összefüggésbe hozza a Szentírás tekintélyével. De legyen! Csupán egyetlen pontosítás engedtessék meg nekem: a modern nyelvtudományok értelmében én a szószerinti értelemhez hozzászámítom az adott szöveg egész linguisztikai valóságát. A bét- áb számomra nem az apa háza, hanem nagycsalád (paternal family), mint ahogy a német Handschuh sem fordítható kézicipőnek, csakis kesztyűnek. Ehhez a linguisztikai valósághoz azonban körmöm szakadtáig ragaszkodom! E kijelentés viszont súlyosabb, mint amilyennek tűnik. Mit is mond? Ha például a Mt 27,9-ben ez áll: Ekkor teljesedett be Jeremiás próféta mondása:»és vették a harminc ezüstöt...«akkor ott ez áll, és nem más. És ha a valósághoz hozzátartozik, hogy e mondás nem Jeremiásnál található, hanem Zakariásnál (11,13), akkor ez ott áll és nem egyebütt. S ha Hieronymus ezt úgy kívánja magyarázni, hogy biztosan egy apokrif Jeremiás könyvét idéz Máté evangéliuma, akkor ezt a sensus litteralis arculcsapásának fogom föl: amikor ugyanis Máté evangéliuma keletkezett, akkor már jó ideje kanonikus volt Jeremiás könyve, így félreértésről szó sem lehet. A szószerinti értelem igenis megengedi, hogy egy szolecisztikusan hibás utalás kerüljön bele a szövegbe, s ha ez így van, akkor tisztességtelen dolog azt onnan kihazudni. Ami ez ellen tiltakozik, azt nem sensus litteralis-nak hívják, hanem dogmatizmusnak. Megjegyzem: még véletlenül sem itt éri támadás a Szentírás tekintélyét, hiszen egy ilyen idézet magától értetődően nem érinti a linguisztikai egység kommunikatív oldalát. Hasonlóképpen határozottan kitartok mellette: ha Isten hat nap alatt teremtette a világot, akkor hat nap alatt teremtette! Nem hat korszak vagy más időegység alatt. A szöveg ismételten beszél estéről, reggelről; így hát a figuratív értelem ki van zárva. S ha Jézus föltámasztotta a halott Lázárt, úgy egy negyednapos, bűzlő hulla kelt életre (Jn 11,39), nem pedig egy tetszhalott. Vagy ha Jézus a Galileai tengeren járt, akkor ténylegesen dacolt a természet erőivel, s nem egyszerűen tudta, hol vannak leverve a cölöpök (ahogy ezt egy roszmájú magyar vicc mondja), de nem is a tengerparton járt (ezt pedig egy R. E. Nixon nevű fundamentalista kommentátor említi, akit persze kajánul idéz J. Barr 23 ). Nem: a sensus litteralis dolga, hogy föltétlenül számot vessen ezzel a linguisztikai valósággal, s homlokegyenest nekünk szögezze azt. Ki és mi tegye meg ezt, ha nem a kritikai bibliatudomány? Az pedig, hogy az így föltérképezett valóságot én ma hogyan magyarázom meg, az sem nem a bibliakritika föladata, sem nem fér bele a sensus litteralis fogalmába! Ugyanakkor mindenki látja, hogy a fenti (meglehetősen tendenciózusan kiválasztott) példák nyilvánvalóvá teszik: a sensus litteralis nem maradhat meg önmagában! Éppenséggel a groteszk példák által kívántam bemutatni, hogy az a közösség, amely hallja ezt a linguisztikai valóságot, képtelen megállni, hogy kiegészítő magyarázatot ne fűzzön hozzá. Ez lehet harmonizáló, tekintélyféltő fundamentalizmus, lehet kérygmatikus (a sacrificium intellectus-tól rettegő) interpretáció: a linguisztikai valóság azonban soha nem vonatkoztatható el a kommunikáció receptív oldalától. Konkrétan ezt kell leírnom: az addicionális magyarázat szükség nyilvánvaló s megjelenése nem is jogtalan, még akkor sem, ha ezzel elhagyjuk az úgynevezett kritikai bibliatudományok területét. Hol itt a baj? kérdezhetné valaki. Tulajdonképpen ugyanoda jutottunk el, mint az előző passzusok végén: ismét a Bibliát olvasók közösségét tárgyaljuk, s ismét az elhangzó Ige és az igehallgató ember kettősségébe állítjuk a Szentírás tekintélyét. Ennyiben akár le is szögezhetjük: a sensus litteralis még meghökkentő linguisztikai valóság feltárásakor sem veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, s tulajdonképpen egészen jól illeszkedik a Biblia kanonicitásának összefüggésébe. A baj nem is itt van. Ott rémülhetünk meg igazán, amikor látjuk, hogy milyen vehemens erővel tör a sensus litteralis az interpretációra és aktualizálásra. Miről van 22 J. Barr, Fundamentalism, 1981 2, London, SCM Press, 293. old. 23 J. Barr, Fundamentalism, 248. old. 12

Tekintély és kritika szó? Arról, hogy egy átlag bibliaóra exegetikai része egészséges proporcionalitást tartva négy-öt percig tart (maximum!), s a többi, egészséges körülmények között, a mai ember problémájával foglalkozik. Merjük hát leírni: a sensus litteralis ugyan nem áll ellentétben a Szentírás tekintélyével, de már egy olyan irányba mutat, amely kifelé vezet a Biblia kanonicitásából. Az aktualizálás ugyan lehet inspirált de kanonikus soha! Nem a sensus litteralis tartalma támadja a Szentírás tekintélyét, hanem annak tendenciája ez lehet veszélyes a Biblia autoritására nézve. Így a bibliamagyarázat nem-kanonikus jellegét kell most, cikkünk végén szemügyre vennünk. 1.5. Magyarázat vagy tekintély? Szívesen veszem, ha valaki e kérdőjel mögé egy másik kérdőjelet tesz: vajon szabad a kettőt így szembeállítani egymással? Nem inkább az a helyes megállapítás, hogy a Szentírást magyaráznunk kell, s ugyanakkor pedig érvényre is kell juttatnunk tiszteletét? Biztosan így van. A föntebb vázolt történeti helyzet azonban nyilvánvalóvá teszi, hogy a 20. század végére mégis e kettő együtteséből inkább dilemma lett: a kritikai bibliatudomány oly módon kényszerít bennünket bele a bibliamagyarázatba, hogy az veszélyeztetheti a Szentírás tekintélyét. Sietek hozzáfűzni: ez alól nem mentes sem egy egzisztencialista analízis, sem pedig egy racionalizáló magyarázkodás. A 20. századi kritikai bibliatudomány ott és csakis ott veszélyezteti a Szentírás tekintélyét, ahol munkája magyarázó jellegű ez viszont jóformán az egész biblia-kutatásra vonatkozik. Erre már utaltunk fentebb, amikor a kritikai kutatás és történeti (re)konstrukció kettősségét taglaltuk. Még a legszigorúbb kritikai analízis is magyarázatra törekszik; s rövid mondandóm lényege éppen ez: nem a kritikai része támadja a Szentírás tekintélyét, hanem annak interpretatív jellege vezet kifelé arról a területről, amit a Biblia autoritásának nevezünk. Márpedig akár csak futó pillantás után is megállapíthatjuk a 20. századi történeti-kritikai bibliamagyarázatról, hogy (szerencsére és szükségszerűen) konstruktív, s éppen ez a konstruktivitás jelent radikálisan mást, eltérőt, mint a kanonikus Szentírás. Kár, hogy ez nem világos sokak előtt; méltatlan dolog, hogy bizonygatnom kell: az elmúlt évtizedek bibliakritikája éppenséggel nem destruktív, hanem konstruktív. Az ugyan súlyos félreértés, hogy például a források elkülönítését a Pentateuchos-ban sokan azonosítják az irodalom-kritikával, de miért is ne vegyük éppen a forrásanalízist például? A megértést gyakran az akadályozza, hogy sokan túl kritikainak érzik a források megkülönböztetését: az olló, amely szétszabdalja a Bibliát úgymond méltatlan Isten Igéjéhez. Ez így féligazság s ezért persze félig hazugság is! Hiszen tényleg működik az olló, tényleg a szöveg folyamatában összefüggő dolgokat választ szét az irodalom-kritika (amiről egyébként sietünk megjegyezni, hogy csupán egyike a történeti és kritikai módszereknek). Viszont hogyan lehetnek olyan süketek és vakok teológus köreink, hogy nem veszik észre: ez a kisebbik fele a munkának. A fontosabb és nagyobbik fele ezután jön: eredetileg nem összetartozó és kritikai vizsgálat szerint hasonló részeket rendel egymás mellé a forrásanalízis. Konkrétan: a kisebbik gond az (legalábbis a Szentírás tekintélye szempontjából), hogy például az 1Móz 1-2,4a egységet elszakítják az ezt követő Jahwista teremtés-történetétől, s föltételezik, hogy ezzel nem alkotott eredeti irodalmi egységet. A gond inkább ott van, hogy ezt az 1Móz 1-2,4a passzust olyan szakaszokkal hozzák összefüggésbe, mint például a 3Móz 23 aminek témája még csak nem is rokon az előzővel (ti. az ünnepek leírása). Már pedig kritikai megjegyzéseink éspedig ugyanazok, amelyek a két teremtés-történet szétválasztásához vezettek szükségszerűen követelik ezt a rekonstrukciót, hiszen mindkét passzust a Papi Írónak kell tulajdonítanunk! Joggal mondhatná egy tradicionális bibliakritikus: ezt talán nem kell anynyira komolyan venni, hiszen csupán munkahipotézisről van szó, interpretatív kísérletről. De hiszen éppen ez az! Ez a hipotézis, interpretáció egy új szintet hoz létre, egy disztinkt diszkurzív egységet (unité de discours) ami viszont radikális módon, sőt objektíve szemben áll a kanonikus szöveggel, annak diszkurzív egységével. Itt ismét hallhatjuk az ellenvetést: viszont e rekonstruált szöveg és egység tekintélye relatív, éspedig attól függ, hogy mennyire bizonyul gyümölcsözőnek a bibliamagyarázat során. De hiszen éppen ez az! Mert tudjuk gyümölcsözőnek bizonyul, s egy új szinten értelemhordozóvá válik. Ha nem így lenne, nyugodtan félredobhatnánk! Az új értelem viszont ezt nem engedi meg. Ha valaki e disztinkt egység teológiai jelentőségét nem látná be, akkor csak egy pillantást vessen azokra a bibliai teológiai monográfiákra, amelyek éppen egy-egy egységen belül (teszem azt, a forrásokra koncentrálva) mutatják be a Biblia új értelmét egy-egy téma vonatkozásában. Világos: így lehet külön beszélni a Papi Író teológiájáról, lehet a Deuteronomista teológiáját taglalni, lehet tanulmányozni a különböző, irodalom-kritikailag elkülönített rétegek teológiai mondanivalóját. 24 Nem vitás: jókora különbségek is lesznek e rétegek teológiái között de ezt itt most nem kell tárgyalnunk. 24 Értő szem rögtön látja, hogy egyszerűség kedvéért itt nem térek ki az újabb Pentateuchos-kutatás eredményeire, hanem inkább a hatvanas évek konszenzusát idézem, remélve, hogy ezt az illusztrációt olvasóim jobban megértik. 13

Tekintély és kritika Világos: a forráskritikának inkább a konstruktív részével van gondunk. Már pedig a konstruktív rész a legjellemzőbb sajátossága a forrásanalízisnek. Ha valaki csupán az utóbbi évtizedek Pentateuchos-kutatására tekint, rögtön látja, hogy nem a kritikai megjegyzések visszavonása okozta a Pentateuchos forrásanalízisének a krízisét, hanem az, hogy egyre kérdésesebbé vált: vajon ténylegesen jelenthetnek-e diszkurzív egységeket a létrehozott konstrukciók? Ez először a forrásokról alkotott kép többszöri megváltoztatásához vezetett (forrás, dokumentum, forrástöredék, forrásréteg stb.), majd pedig az Elóhista, sőt a Jahwista rétegek megkérdőjelezését vonta maga után. Az egész munkát azonban mégsem lehet eldobni: az általa garantált értelem egyszerűen lehetetlenné teszi a forrásanalízis elutasítását. A kritikai bibliatudomány és a történeti rekonstrukció már pedig éppen ebben a fogalomban érintkeznek egymással: az értelem, a Szentírás értelme az, ami a kettőt összeköti, s ez az a mozgató rugó, ami által oly vehemens lesz a kritikai megjegyzések törekvése interpretációra, illetve történeti magyarázatra. J. W. von Goethe szavai jól magyarázzák e kötelező, elemi erőt: Ein Unterschied, der dem Verstand nichts gibt, ist kein Unterschied. Már pedig mint láttuk ez az értelem új, nem kanonikus diszkurzív egységekkel van szoros összefüggésben. Úgy tűnik, itt jelentkezik a veszély a Szentírás tekintélyére nézve s a jelen sorok írója nem is lát védelmet korunk biblia-kutatásában a diszkurzív egységek adta értelem rohamai elől. Miért olyan nehéz védekezni az értelem (sic!) ellen? Az értelem egyrészt a maga plauzibilitásával hat, s ha ez ellen teszünk valamit, az mindenképpen dogmatizmushoz fog vezetni. Értelem ellen csak egy újabb értelem indíthat támadást. A dogmatizmustól pedig még a Szentírás tekintélyét is óvnunk kell: végső soron a Korán tekintélyét is őrzik fundamentalisták, s dogmatista abúzusaiknak ma is szemtanúi lehetünk! Értelem, új értelem, sőt, átértelmezés elől pedig nemcsak nehéz védenünk a Szentírás tekintélyét, de nem is kell ezt tennünk. Végső soron a Szentírás tekintélyének is az a célja, hogy egy értelmet közöljön velünk Isten és ember kapcsolatáról; vajon meg kellene ijednünk attól, hogy ez az értelem nő és sokasodik?! S megfordítva: a plauzibilis és releváns értelem vajon nem járul hozzá a Szentírás tekintélyéhez, éspedig pont azok között, akik körében elhelyezni kívántuk fenti sorainkban e teológiai mondanivalót: Isten népe között?! A kritika és a tekintély fentebbi vázlatom szerint feszültségben áll egymással. Ez a feszültség viszont, úgy tűnik, radikálisan különbözik a téma tárgyalásának történetében oly sokszor előforduló konfesszionális vitáktól, inkább gondolatébresztő, motiváló jellegű. Végső soron nem többről de nem is kevesebbről! van benne szó, mint a Zsolt 62,12-13a megismétléséről: Szólott egyszer az Isten, és ezt a két dolgot értettem meg: Istennél van az erő; nálad van, Uram, a szeretet. (1991) 14

3. fejezet - Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat A történeti-kritikai bibliamagyarázat hasznát a tudományos teológiára nézve már többször, több szempontból is tárgyalták. 1 Mindez azonban leginkább a történeti-kritikai kutatás eredményét mérte föl, s annak kihívó jellegét hangsúlyozta; mostani kísérletünk annyiban tér el ettől, hogy inkább a folyamatra magára akar koncentrálni: mi a teológiai mozzanat az ószövetségi írásmagyarázatban? A feladat sürgős, annál is inkább, mivel egyre szélesebbé válik azon módszerek köre, amelyek mind a történetikritikai írásmagyarázat névre igényt tartanak. Annyi ugyanis már az első pillantásra világosnak tűnik, hogy ezen a kifejezésen csakis módszerek együttesét érthetjük, ráadásul olyan módszerekét, amelyek néhol még konkurálnak is egymással. 2 Kérdés tárgya lehet kiindulásunkkor még az is, hogy vajon lehet-e közös teológiai felelősséget vállalnunk e sokfajta módszerért, avagy mindegyiket egyenként kell igazolnunk? Protestáns teológusok azonban ismételten erőfeszítéseket tesznek e módszerek egységben tartásra. A Society for Biblical Literature kimagasló egyénisége, a Group on Biblical Law and Comparative Studies vezetője, Dale Patrick például így kísérli meg összefoglalni a történeti-kritikai exegézis alapirányultságát: A method of textual interpretation, or exegesis, is simply a set of related questions to be applied to the text and the systematic procedure by which answers are found. What is the correct text and how is it to be translated? Who wrote the text? In which historical setting did he write? What were the literary conventions und which he wrote? Whence did he derive his material and ideas? Under what authority did he write? 3 Az én felfogásom szerint ez az összefoglalás inkább szűk, mint kielégítő, hiszen kizárja például a bibliai szövegek utóéletének és utóhatásának a vizsgálatát ami pedig oly jellemző volt az elmúlt évtizedek bibliakutatásra. Protestáns teológusokra talán túlságosan is jellemző módon a szöveg keletkezésére összpontosít ez a felfogás, még mindig abból a 19. századi történetfilozófiai premisszából kiindulva, hogy az eredet magasabb értékű minden későbbi fejleménynél. Mivel azonban D. Patrick egyfajta minimum-konszenzust tár elénk, legszerencsésebb, ha kitartunk meghatározása mellett. A történeti-kritikai kutatás azonban soha nem volt izolált jelenség a humán tudományokon belül. Az ellen már tiltakoznom kellett, hogy a kritikai bibliatudományt valamilyen szekuláris eszmeáramlat pendant-jának képzeljük el; ez azonban a legkevésbé sem jelenti azt, hogy a módszerek kifinomodásának folyamata ne haladna kéz a kézben az európai szellem történetével. 4 Sajnos az Ószövetség-tudományon belül még hiányzik egy olyan áttekintés, amely kimutatná, hogy az elmúlt 20 év során milyen új módszerek bukkantak fel, s minek a hatása alatt álltak az új módszerek. Az újszövetség-tudományon belül azonban H. Hübner 5 elvégzett egy ilyen tudomány-történeti és módszertani vizsgálódást, s aligha lehet véletlen, hogy ő is kényszerítve érezte magát mindezek teológiai jelentőségének meghatározására. Az utóbbi idők iránymutató újszövetségi monográfiai ugyanis mind valamilyen szekuláris modell fölhasználásával dolgoztak; a teológiai deficit ez esetben pedig fenyegető valósággá válik. Anélkül, hogy H. Hübner kristálytiszta módszertanával és teljességre törekvő alaposságával versenyezni akarnánk, mi is fölfedezhetjük, hogy az ószövetség-tudományban jelentősek voltak a szekuláris modellek, sőt, az is igaz, hogy ezek egyre gyarapodnak. Néhány jelentősebb modellt meg is említhetünk, majd pedig nekünk is föl kell tennünk a kérdést: mi mármost a speciálisan teológiai plusz ezeknek bibliai alkalmazásában? Úgy vélem, nyitott ajtókat döngetek, ha például A. Alt 6 munkásságát említem az izraeliták honfoglalásának történeti magyarázatát tekintve. Köztudott, hogy ő is egyfajta modellel dolgozott, konkrétan saját korának beduin szociográfiai modelljével, s azt vetítette vissza a bibliai elbeszélésekre. S. Herrmann még emlékszik arra, hogy A. Alt akadémiai előadásai során térképekkel bizonyította be, hogy esős évszakban meddig terjed a termőföld Palesztina területén, illetve száraz évszakban mennyivel kisebb ugyanez a termőföld, s ehhez ragasztotta tulajdon ismeretét az arab beduinok tartózkodásáról. Évtizedekkel A. Alt kutatásai után azt 1 A klasszikussá vált mű itt: G. Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche, ZThK 47, 1950, 1-46. old. 2 Lásd itt módszertanomnak főként a strukturalista exegézisről írt részeit: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, 1991, Budapest 204kk. 3 Dale Patrick, Old Testament Law, 1985, Atlanta, Scholars Press, 13. old. 4 Lásd itt írásomat: Tekintély és kritika. Időszerűtlen gondolatok a biblia-kutatásról, Theologiai Szemle 34, 1991, 101kk. (Jelen kötetben 11-31. old.) 5 H. Hübner, Methodologie und Theologie, I, Kerygma und Dogma 33, 1987, 150-176. old. 6 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925), in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953 (1968 4 ), München, Beck, 89-125. old. 15

Teológiai kijelentés és ószövetségi írásmagyarázat mondhatjuk, hogy ez a modell gyümölcsöző volt, s hosszú időre meghatározta a kutatást; jellege azonban egyáltalán nem teológiai, sőt: a teológiai deficitet nyilván láthatjuk az Alt-iskolában. Nagy tanítványai közül senki sem írt teológiát; annál inkább Izrael történetét írták meg sikeresen a tanítványok (S. Herrmann és M. Noth). Az azonban igen merész állítás lenne, hogy Alt kutatásainak semmilyen teológiai sajátossága nem volt sőt, nem is lenne igaz! Nem sokkal szerencsésebb persze az Alt-féle hipotézis összeomlása után sem a helyzet. Köztudott, hogy ma már sokkal többet tudunk a Kr.e. 2. évezred nomádjairól, mint A. Alt, és ennek fényében sok minden eltér attól, amit Alt modellje sugallt. 7 Új hipotézisekre van, vagy lenne szükség! A N. K. Gottwald által sugallt forradalommodell azonban még kevesebb reménnyel kecsegtet, mint az Alté. Gottwald a honfoglalás-kori harcokban a paraszti lakosság lázadását látja a városlakók ellen, és klasszikus példának hozza fel a Sikem-környéki eseményeket. 8 Itt egyrészt félő, hogy egy szűk, közép-palesztin képet vetítünk ki egész Izrael területére; ez lenne azonban még a kisebb baj! Sokkal kérdésesebb azonban az, hogy lehet-e 19. századi társadalom-analízist minden további nélkül alkalmazni a bibliai korokra? Azon kívül pedig: Gottwald teóriájának eleddig jóformán semmilyen teológiai gyümölcse nem született. Szükségszerű-e azonban, hogy a modellek mindig ily kevés teológiai eredményre vezessenek? Úgy tűnik: nem! Hiszen ha például G. von Radra tekintünk, akkor éppenséggel gazdag teológiai munkásságot vehetünk észre. Márpedig ő is egyfajta modell alapján dolgozott! M. Oeming helyesen mutat rá kiváló disszertációjában, hogy bár H.G. Gadamer és G. von Rad nem dolgozott együtt soha, mégis a közös szellemi örökség (egy ideig még a közös heidelbergi ház is, amelyben mindketten laktak) hasonló eredményhez vezetett filozófiában és teológiában egyaránt. 9 Von Rad persze nem beszél olyan nyíltan modellről, mint Alt; ő inkább az újra elbeszélés, illetve az olvasni tanulás fogalmait hangsúlyozza. 10 Nyilvánvaló azonban e fogalmak elvi herméneutikai háttere: az események ismételt elbeszélése, új olvasata mind az interpretáció útja, hiszen már az olvasó vagy elbeszélő személye is benne van e folyamatban. Hogy G. von Rad mennyire tudatában volt ennek, azt nyilván elárulja F. Hessével folytatott párbeszéde. 11 Ha pedig az események sorrendjéből valamilyen isteni logikát olvasunk ki (amit miért ne tennénk), ez már nem történelem, hanem meta-história. G. von Rad modellje tehát igen erősen függ korának történetfilozófiájától. Ez egyszersmind határát is jelentette modelljének, hiszen ezért jutott olyan szűk hely kétkötetes teológiájában az óizraeli bölcsességirodalomnak. 12 Hozzá kell azonban fűznünk: határaival együtt G. von Rad teológiai modellje mindmáig a leggyümölcsözőbb az ószövetségi teológia megírásában!csábító és kívánatos lenne miként azt H. Hübner teszi kitérnünk az elmúlt 20 év modelljeire. Érdekes lehet megvizsgálni például N. P. Lemche 13 antropológiai modelljét, vagy R. P. Carroll 14 kommunikáció-elméleti modelljét. Ha ezt nem tesszük, annak csupán egyetlen oka van: arra appellálhatunk, hogy az említettek eleddig a common sense részét képezték, s ezekből kiindulva kérdezhetünk rá a teológiai mondanivaló többletére. S ha a figyelmes olvasó most rákérdez: mit kell értenünk a teológiai jelzőn, úgy e kérdést csak helyeselhetjük. E fogalom talán éppen gyakori használata miatt sokszor érthetetlenné válik! Vajon nem kellene minden olyan dolgot eo ipso teológiainak tekintenünk, ami materiálisan benne van a Bibliában? A válaszom erre merész: nem! E válaszra nem provokáció céljából ragadtattam magam, hanem egyszerűen egy rövid áttekintés eredményét adom vele. Ki mondaná ugyanis, hogy a keresztyén teológiának része a Básán-hegy kiválasztásának gondolata? A 68. zsoltár mégis ezt mondja: Istenek hegye a Básán-hegy, sokcsúcsú hegy a Básán hegy. Miért néztek irigyen, ti sokcsúcsú hegyek arra a hegyre, amelyet Isten 7 Lásd itt főként J. Henninger kutatásait (például Les fetes de printemps chez les sémites et la pâque israélite, 1975, Paris, Gabalda). A beduinokról átfogó gyűjteményes kötet a F. Gabrieli által szerkesztett munka: L antica societa beduina, 1959, Roma. 8 Lásd itt N. K. Gottwald sokat vitatott könyvét: The Tribes of Yahweh: A Sociology of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., 1979, Maryknoll, NY, Orbis. 9 Vö. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 1985, Stuttgart, Kohlhammer. 10 Vö. saját vallomását a tiszteletére kiadott kötet végén (Probleme Biblischer Theologie, 1971, München, Chr. Kaiser). 11 Lásd erről az áttekintést magyar nyelven: Karasszon Dezső, Előadások az ószövetségi bibliai teológia tárgyköréből, 1986, Debrecen, 14-17. old. 12 Lásd G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 19624, München, Chr. Kaiser, 430-473. old. Az impozáns műben meglehetősen kevésnek nevezhető mindez! Később von Rad pótolja a lemaradást: Weisheit in Israel, 1970, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag. 13 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, 1988, Sheffield, Academic Press. 14 R. P. Carroll, When Prophecy Failed, 1979, London, SCM Press. 16