S TUDIA CAROLIENSIA 2008. 2. SZÁM 37 46. LOVÁSZ IRÉN A SZAKRÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ KUTATÁSÁRÓL, KÜLÖNÖS TEKINTETTEL AZ IMÁDSÁGRA 1. Bevezetés. Tudományos élettörténeti háttér Több mint tíz éve annak, hogy a szakrális kommunikációról írt disszertációmat befejeztem és megvédtem. A tanulmány témája és módszere a néprajz, a kulturális antropológia, a vallástudomány, a nyelvtudomány és a kommunikációelmélet határán mozog. Kérdései és válaszai leginkább a vallásantropológia és az antropológiai nyelvészet interdiszciplináris területeit érintik. Akkor az egyik kiváló hazai egyetem nyelvi és kommunikációs intézetében tanítottam vallásantropológiát és antropológiai nyelvészetet. A Magyar Vallástudományi Társaság fölélesztésén munkálkodtam, és a Nemzetközi Vallástudományi Társaság vezetőségében tevékenykedtem, itthon pedig néprajzosként az archaikus népi imádságok gyűjtésével és kutatásával foglalkoztam. Mindezek együtt való jelenléte életemben hozta a problémafelvetést, a kérdéseket, amelyekből a szakrális kommunikáció c. disszertációm született. Célja az volt, hogy megpróbáljon megérteni egy eddig még fel nem tárt, ám nyilvánvalóan létező, és a tudományos elemzés számára figyelemre méltó emberi jelenséget. Arról az általános, emberi, de kultúránként és vallásonként különböző formában megmutatkozó jelenségről van szó, ahogy az ember kapcsolatot teremt a természetfölötti hatalommal vagy hatalmakkal, erőkkel. Ezt a jelenséget neveztem el szakrális kommunikációnak. Akkori tudomásom szerint sem a kommunikációelméletben, sem a kulturális antropológiában nem létezett olyan elmélet, amivel ez leírható, megérthető és beilleszthető lett volna az egyéb emberi, nyelvi, művészi, vallási, kulturális jelenségek sorába. A kommunikációkutatás számomra érthetetlen módon nem fordított figyelmet arra, hogy az emberi kommunikációs módok tanulmányozásakor, osztályozásakor az embernek a szakrálissal való kapcsolatát sajátossága miatt külön kezelje, vagy egyáltalán tudomásul vegye. Pedig nyilvánvalónak tűnik, hogy "a vallás...a par excellence antropológiai jelenség" (Berger, 1967, 176), és az emberi kommunikáció fajtái között fontos és indokolt a szakrális kommunikációnak nevezett jelenség feltüntetése. Mivel a szakrális kommunikációnak más tulajdonságai, körülményei, szabályai vannak, mint pl. a közvetlen emberi kommunikációnak vagy a tömegkommunikációnak, szükségesnek véltem és mai is vélem ennek a kommunikációelméleten belül saját elméletét kidolgozni, és méltó helyét megtalálni. 37
L OVÁSZ I RÉN Egy olyan elmélet megalkotására van szükség, amellyel leírható a szakrális kommunikáció és az egyéb emberi kommunikációs formák különbsége, és a velük való hasonlósága. Ma is vallom, hogy a szakrális kommunikáció általános elméletét csak egy hosszútávú, nemzetközi, interdiszciplináris kutatás adatainak felhasználásával lehetne megírni, mely adatoknak természetesen különböző kultúrákból és vallásokból kell származniuk. Hozzátéve azt is, hogy nemcsak a népi vallási gyakorlatok, hanem pl. a művészi megformálás egyetemes módjait (irodalom, képzőművészet) érdemes lenne a vizsgálatok figyelemterébe vonni. Az én munkám közvetlen célja az volt, hogy (1) a problémára felhívja a figyelmet, (2) javaslatot tegyen a szakrális kommunikáció elméletének kidolgozására és a kutatás kereteire, (3) hogy egy részfejezettel (a népi imákról szóló fejezettel) hozzájáruljon a szakrális kommunikáció általános elméletéhez, (4) hogy magyar anyagon bemutassa az imádság pragmatikai megközelítésének lehetőségét, (5) hogy egy példáját adja az empirikus vallásantropológiai módszerekkel történő imakutatásnak. 2. A szakrális kommunikáció kutatása Magyarországon Az azóta eltelt tíz évben sok minden történt a hazai tudományos életben. Pl. 3 éve megjelent egy kis könyvem. (Lovász, 2002) Nem is reméltem ilyen gyors változást. Öröm számomra, hogy az utóbbi években a magyar tudományos életben sorra bukkan föl a szakrális kommunikáció mint fogalom, leírva, kimondva, ami azt jelenti, a probléma valós, a figyelem pedig szerencsére ráirányult a legkülönbözőbb irányokból. Ennek a konferenciának a gazdagsága is mutatja, hogy a szakrális kommunikáció jelensége időben és térben mennyire kiterjedt, egyetemességére utal a mai előadások sokféle merítőbázisa. Elhangzanak előadások pl. a késő antik, a török kori, a 19. századi, a modern kori, a római kori, a magyar, az olasz, a walesi, a német, a japán hagyományokról; a keresztény, a protestáns, a ferences, a buddhista vallási gyakorlatokról, és a kulturális kommunikáció legkülönfélébb területeiről, az irodalomtól a családterápiáig. Mindez azt igazolja, hogy mára már létezik egy széleskörű tudományos érdeklődés és figyelem a szakrális kommunikáció jelenségei iránt. Ez számomra nagyon örvendetes, mint az is, hogy több kutatót indított új utakra, vagy az én gondolataim továbbgondolására, bírálatára, továbbfejlesztésre az, amit és ahogy megfogalmaztam. Vass Csaba a szakrális kommunikáció általam készített definícióját kiterjesztette az isteni kinyilatkoztatásokra, a papi kommunikációra és a társadalmi vallási mezőben zajló kulturális kommunikációra is. (Vass, 2005, 301) Kiss Ulrich az imatipológiámat bővítette és finomította, és így ő egy sokkal érzékenyebb és átfogóbb rendszert vázolt föl. (Kiss, 2006. kézirat). Egy fiatal kutató, Takács Szilvia pedig miközben egy új folklórműfajt, az epikus ráolvasó imádságot definiálta, konstruktívan alkalmazta a szakrális kommunikációról és a népi imádságról, azok nyelvészeti-pragmatikai megközelítéséről általam mondottakat. Az is örvendetes számomra, hogy ma már Magyarországon egyetemi tanszé- 38
A SZAKRÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ KUTATÁSÁRÓL, KÜLÖNÖS TEKINTETTEL AZ IMÁDSÁGRA kek, kurzusok, tankönyvfejezetek, tudományos konferenciák szólnak a szakrális kommunikációról. Két volt tanítványom szerkesztésében idén jelent meg azonos címmel egy tanulmánygyűjtemény a nemzetközi elméleti irodalomból válogatva. (Korpics-Szilcz, 2007) Tudománytörténeti jelentőségűnek és paradigmaváltónak vélem a Lázár Imre által szervezett Szakrális kommunikáció és gyógyítás című, múlt nyári nemzetközi konferenciát és szabadegyetemet. Már egyértelműen látszik a széles körű érdeklődés, a sokféle kutatási irány, de számtalan feladat sorakozik előttünk. Ha csak azt nézzük, hogy a kommunikációelmélet által megkülönböztetett valamennyi csatornán működhet szakrális kommunikáció: 1 a verbális és nem verbális csatornákon egyaránt, azaz paralingvisztikai, taktilis, kinezikus, poszturális, valamint proxemikai jelekkel és gesztusokkal, vagy akár szagokkal, és mindezeken természetesen egymással párhuzamosan is, a kutatásnak számtalan sok módja kínálkozik. A szakrális kommunikáció csatornái: I. verbális csatorna (pl. ima, a vallási rítusok verbális elemei, mantra stb.) II. nem verbális csatornák 1. vokális kommunikáció (paralingvisztikai jegyek, pl. szipogás, sírás, intonáció, ritmus, ének, zene) 2. a nem beszélés, a csend kommunikációs funkciói (pl. meditáció, kontempláció) 3. mimikai kommunikáció (pl. transz) 4. kommunikáció a tekintet révén (pl. kegyes áhítat) 5. a szag mint kommunikáció (pl. tömjénfüst) 6. mozgásos (akciós) kommunikációs csatornák a) kommunikáció a gesztusok révén (pl. imára kulcsolt kéz) b) kommunikáció a testtartás révén (poszturális kommunikáció) (pl. lehajtott fej, állva mondott ima) c) a térközszabályozás kommunikációs csatornája (proxemika) (pl. templomi vagy más szent tér-közszabályozás) d) kinezikus kommunikáció (pl. vallási rítusok táncai, kálváriajárás) e) kommunikáció az érintés révén (taktilis kommunikáció, pl. szent szobor érintése kézzel, kendővel, zöld ággal, csókkal) III. kulturális szignálok (pl. ruha, hajviselet, a test díszei, jelvények) 1 Vö. Hoppál M. (1992. 19-21) a kultúra kódjainak és csatornáinak rendszerezéséhez készített táblázatában példaként szerepel az ima, a sámán ének, a templomi ének is- 39
L OVÁSZ I RÉN Úgy vélem, számtalan egyetemi szakdolgozat, disszertáció és csoportos kutatás témáit kínálják a fentiek: térben és időben, különböző vallási hagyományokban vizsgálva a kulturális jelenségeket, a szakrális kommunikáció fent vázolt sokféleségére irányítva a figyelmet. Az sem kétséges, hogy az interdiszciplinaritás hihetetlen gazdag lehetőségeit kínál a megközelítéshez. 3. Az imáról A verbális szakrális kommunikáció eseteivel kapcsolatban példa értékűnek tekintettem az imádságot. Annak egy sajátos csoportot alkotó formájával, a keresztény népi imádsággal, az úgynevezett magyar archaikus népi imádsággal foglalkoztam részletesen. Azt, mint jelenséget igyekeztem megérteni, empirikusan tanulmányozni, és működésének, használatának elméletét megírni, hozzájárulva ezzel a kicsiny fejezettel a szakrális kommunikáció általános, nagy elméletéhez. Nyilvánvaló, hogy a népi imádság egyaránt népi, vallási, nyelvi és kommunikációs jelenség, a megközelítés különböző szintjein és szempontjaiból. Ebből következik, hogy a néprajz, a vallástudomány, a nyelvészet és a kommunikációelmélet egyaránt kínálhat érvényes megközelítéseket. Az én megközelítésem alapvetően nem teológiai és nem filológiai, hanem kulturális antropológiai és kommunikációelméleti. Az ima, mint istenségekkel és spirituális lényekkel való emberi kommunikáció az emberiség történetének legtöbb vallásában jelen van. A legtöbb vallási perspektívából nézve az ima az emberi lét feltételeinek szükségszerű tartozéka. Ha az emberi anyagi világot az isteni vagy spirituális világtól való hasadás vagy elválás eredményének tekintik, az ima az egyik olyan hatékony eszköz, amellyel ez a hasadék ha időlegesen is áthidalható. Az imáról hagyományosan általában azt tartják, 2 hogy az az emberispirituális kommunikáció speciális szavainak összessége.. Kialakult egy közösen elfogadott ima-tipológia azon jegyek alapján, amelyek megkülönböztethetők az imaszövegek szavaival kifejezett jelleg és szándék által. Ez a fajta tipológia sok, deskriptív jegyei alapján könnyen megkülönböztethető osztályt tartalmaz: 1. kérelem (petíció), 2. segítségül hívás (invokáció), 3. köszönetnyilvánítás (hálaadás, dicséret), 4. felajánlás (dedikáció), 5. esdeklés (szuplikáció), 6. könyörgés közbenjárásért (intercesszió), 7. hitvallás, vallomás (konfesszió), 8. bűnbánat, vezeklés (penitencia), 9. áldás (benedikció). Kiss Ulrich kiegészíti ezt a 10. szemlélődő ima típusával. Ezek a típusok teljes imákat konstituálhatnak, vagy együtt is állhatnak egy szerkezetileg komplexebb ima megformálásában. 2 lásd: E. B. Tylor (1871), F. Heiler (1932), W. James (1902, 359-371), G. van der Leeuw (1938, 403-446) 40
A SZAKRÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ KUTATÁSÁRÓL, KÜLÖNÖS TEKINTETTEL AZ IMÁDSÁGRA Fontosnak tartom, hogy az ima nemcsak textusként, hanem aktusként is értelmezhető, hiszen az ima nem pusztán szöveg, hanem a szöveg kimondásával, a beszéddel végrehajtott cselekedet, szertartás. Az az ősi hit tartja fenn, hogy a kimondott szónak cselekvő, teremtő ereje van, az ige valóra válik. A szó mágikus teremtő erejébe vetett hit egyéb archaikus beszédformulákat, műfajokat is életre hívott. Ilyen például az áldás, az átok és a ráolvasás. Ezek ugyancsak beszédaktusként működnek, hiszen az előadásban, a performatív akcióban megjelenő szöveg kimondásával végre is hajtjuk az áldást, az átkozást, a ráolvasást, csakúgy, mint az imádkozást. A beszédaktusoknak nem igazságfeltételei, hanem sikerességi feltételei vannak. Úgy tűnik, hogy a mi beszédaktusaink (az áldás, átok, ráolvasás és ima) elsősorban a searle-i 1. kívánalom, kérés típusba tartoznak, de más-más feltételeknek kell teljesülniük az egyes beszédaktusok sikeréhez. 3 A ráolvasás kérés, kívánság típusában a kívánalomnak az utasítás, parancs formája érvényesül azon feltétel alapján, hogy a beszélő éppen a szöveg tudásának birtokában fölötte állónak hiszi magát a betegséghez, démonhoz képest, és közvetlenül utasítja valamire, egy bizonyos A elvégzésére. Az áldás és átok esetében pedig a kérés csak közvetett. A beszélő csak utal közvetett kéréssel az égi hatalomra, itt már nem ő a H. A ráolvasásban A kényszeríti B-t, aki a felszólításnak automatikusan eleget tesz. Pl. "Vesszen el!". Ezt nevezik mágikus viszonynak. Az imában egy C közbenjáróra is szükség van. A megszólítja C-t, és kéri B befolyásolására. pl. Mi Atyánk,... bocsásd meg a mi vétkeinket...! Ezt az A C B viszonyt nevezik vallásosnak. Az átok és az áldás esetében pedig A nem C-hez fordul, hanem C-re hivatkozva a befolyásolandó B-hez pl. Isten áldjon meg! vagy Isten verjen meg! ezt nevezik vallásos, mágikus viszonynak, mert itt a mágikus funkció is kifejeződik. Az ima és a ráolvasás elválaszthatatlanságát mutatják azok az osztályozási kísérletek, amelyek egyazon kategóriába sorolják a kettőt. Én a pragmatikai és 3 A vallástörténet az imádságoknak sok típusát különbözteti meg: kérés, invokáció, köszönetnyilvánítás, hálaadás, felajánlás, esedezés, könyörgés, konfesszió, bűnbánat, áldás. (Heiler 1932) A katolikus teológia hagyományosan az imának négy fő fajtáját tartja számon: dicsőítő, hálaadó, engesztelő, könyörgő. (Bangha, 1931) A kérés, könyörgés típusú ima tehát csak egy a sok közül. Kétségtelen tény azonban, hogy ez tekinthető a legáltalánosabb és legelterjedtebb típusnak. Intuitíve az ember hajlamos az imát a kérés, könyörgés, fogalommal asszociálni. Ezt az is mutatja, hogy a magyar nyelvben az imának a fohász a szinonimája. Az ima fogalmának ez a hétköznapi értelme (ami valójában a teljes jelentésmező leszűkítése) a tudományos szóhasználatot és a társadalomtudományi gondolkodást is befolyásolta. Ezt mutatja, hogy a legjelentősebb szociológiai tanulmány az imádságról azt egyértelműen és kétségek nélkül a kérő típussal azonosítja. Erre épül Marcel Mauss egész rendszere. (Mauss, 1971) Mindezek tudatában teszem azt, hogy amikor a népi imádságot az ún. "klasszikus imával" hasonlítom össze, akkor elsősorban a kérő imatípusra gondolok. A többi esetben külön jelölöm a másik típust, pl. hálaadás. 41
L OVÁSZ I RÉN antropológiai kutatások eredményeképpen, mágikus imádság elnevezést javasolok majd az archaikus népi imák egy csoportjára. Végignéztem, hogyan érvényesek a "klasszikus" (kérő) imának tulajdonított jellegzetességek az ún. archaikus népi imádságokra. Vizsgálataimhoz egyrészt végignéztem azokat az imádságokat, amelyeket Erdélyi Zsuzsanna közölt a Hegyet hágék, lőtöt lépék c. kötetben, de azokat is, amelyeket nem. 4 Ezen kívül természetesen nagymértékben támaszkodom saját terepmunkáim és gyűjtéseim eredményeire is. Jogosan merül föl a kérdés, hogy a "klasszikus" imákkal ellentétben a "tiszta" archaikus népi imádságok miért nem tartalmaznak kérést, megszólítást. Miért nem a könyörgés aktusát hajtja végre az imádkozó a szöveg elmondásával? Azért, mert nincs rá szükség. A szövegek így, ahogy vannak "hasznos" "hathatós", "erős" imádságok. Így nevezik őket használóik. Hatékonyságuk bizonyítéka pedig a záradékban foglaltatik: "Krisztus Urunk maga mondta: Szent szó, Szent Beszéd. Aki ezt az imádságomat este, reggel elimádkozza, hét halálos bűneinek megbocsájtatunk." A záradék a szöveg részeként a szövegről szól. A szöveg fölötti, metanyelvi szinten helyezkedik el. Elmondja, hogyan kell érteni a szöveget. Ez a Del Hymes értelmében vett "kulcs" a beszédesemények olvasásához. Egyik aszszony hozzá is tette: "Ez nem tréfa beszéd. Ezt Krisztus urunk maga mondta." Ahogy a szöveg mondja: ez Szent szó, Szent beszéd. Tehát igaz. Amit állít, az bizonyosan, minden kétséget kizáróan megvalósul. A searle-i beszédaktus-típusok közül ezekre az imádságokra sokkal inkább a 2. állítás, kijelentés, megerősítés és az 5. tanácsadás pragmatikai funkció jellemző. Pragmatikai szempontból közelebb állnak a ráolvasásokhoz. Ugyanakkor a záradék formailag (a "ha akkor" típusú logikai formula implicit jelenléte révén) sokkal inkább a közmondások bizonyos típusára emlékeztet. 5 Pl. "Ki korán kel, aranyat lel." Ez épp annyira kijelentés, állítás, mint tanácsadás. "Ha korán kelsz, akkor aranyat lelsz", vagy "Kelj korán, és akkor aranyat lelsz". Ugyanúgy, mint az, hogy: "Ha ezt az imát imádkozod este, reggel, akkor hét halálos bűnöd megbocsáttatik." vagy "Imádkozd ezt az imát este, reggel, és akkor hét halálos bűnöd megbocsáttatik. De míg a közmondásokat "csak" az emberi tapasztalat és az ősi törvény hitelesítette, addig ezek a népi imádságok isteni, szent hitelesítéssel bírnak. Azt, hogy ezek a szövegek valóban hasznos, erős imádságok legyenek, az égi hitelesítés biztosítja. Biztos, hogy ez a beszédaktus sikeres, "boldogul" mert az isteni szó, a szent szó a garancia rá. A szent szó, isteni szó pedig a Biblia szerint is 4 (Hegyet hágék, lõtõt lépék. Archaikus népi imádságok. SLPX 14118-19. Hungaroton 1991) Erre a munkára Erdélyi Zsuzsannától kaptam megbízást. Ezzel együtt, valamint azzal, hogy korai gyűjtéseinek gondozását rám bízta a Néprajzi Múzeumban, ő rendelkezésemre bocsátotta gyűjteményét saját kutatásaimhoz is. Szívességét itt is köszönöm. 5 Itt csak erre a közmondástípusra gondolok, és annak is a magyar nyelvű alakjaira. Az idegen nyelvű példák figyelembevétele sokkal bonyolultabb összefüggésekre hívja fel a figyelmet. 42
A SZAKRÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ KUTATÁSÁRÓL, KÜLÖNÖS TEKINTETTEL AZ IMÁDSÁGRA teremt, önmaga megvalósulását teremti. Az isteni szó hatalom, valóság, amely tévedhetetlenül létrehozza az Isten által szándékolt hatásokat. (pl.: ÓSz.: Józs 21,45; 23,14; 1Kir 8,56; Iz 49,2; Jer 5,14; 23,29; Oz 6,5; Ter 1; Jud 16,14; Zsolt 33,6.9; Bölcs 9,1 kk.; Sir 42,15; Siral 3,37; Zsid 11,3; 2Pét 3,5.7; úsz.: Lk 1,2; ApCsel 1.21; Kol 1,25-27; Zsid 1,2; 2Kor 1,19; Mt 5,17; Kol 1,15.18; Jel 1,5; 3,14; 1Jn 1,1; Jn 1,2 kk., 14) Az isteni igére vonatkozó bibliai kijelentések és az emberi szó mágikus erejébe vetett hit figyelembevétele amely alapján itt kapcsolatba hoztam a ráolvasást, az átkot, az áldást és az imát, valamint ezek beszédaktusként való értelmezése talán közelebb vihetnek minket a népi imádságok megértéséhez. Az imádság pragmatikai feltételeinek és az előadás körülményeinek alapos vizsgálatával nemcsak a népi imádságok, nemcsak általában az ima, hanem a vallási nyelv és beszéd, és általában a szakrális kommunikáció sajátosságainak megfogalmazásához jelentős ismeretekkel tudunk hozzájárulni. Az, hogy a kimondott szó, sőt a gondolat teremt, a természettel együtt, a világ ősi rendje szerint élő ember mindenhol a világon tudta és tudja. A tudományos, akadémikus gondolkodásunkkal jó esetben is csak kullogunk az ősi népi bölcsességek mögött. A huszadik század közepén a nyelvfilozófiában fölfedeztük a beszédaktus elméletet, ami egyébként minden archaikus, mágikus nyelvhasználat alapja, valamint fölfedeztük a holt-tengeri tekercseket, amelyekből kiolvastuk a mai kvantumtudomány vívmányaival összecsengő ősi bölcsességet. Az archaikus népi imádságok és a bajelhárító, gyógyító funkciójú ráolvasások egy olyan világ jelei, amelyben rend van, s bár vannak az ember testi-lelki egészségére leselkedő veszélyek, erők, az archaikus rendben élő ember tudja, hol van azoknak a lakhelye, honnan erednek, és azt is tudja, milyen módon, milyen eszközökkel tud védekezni ellenük. Az archaikus világképben, a szakralitással rendezett univerzumban egység és rend van, átlátható viszonyok és összefüggések tartják fönn. Épp azok, amelyek mai megbomlott világunkból hiányoznak. 4. Ima és gyógyítás Mai beteg társadalmunkban az elfeledett vagy éppen feledésbe merülő ősi tudásoknak, a hagyománynak megtartó, gyógyító erejük van. Egyre gyakrabban és több felől hallom megerősíteni ezt a meggyőződésemet. 2005 májusában egy egész interdiszciplináris konferencia szerveződött Hagyomány és gyógyítás címmel Budapesten, a Hagyományok Házában. Újabban a kvantumtudomány kínál a mindennapjainkban alkalmazható és megszívlelendő tanulságokat. A kvantumfizika számos lehetséges jövő létét feltételezi életünk minden egyes pillanatában. Ezek a lehetséges jövők készenlétben várakoznak mindaddig, amíg a jelenben hozott döntéseink életre nem keltik őket. A kétezer éves holt-tengeri tekercsek pontos utasításokat adnak számunkra, amelyekből az imádság egy, a megszokottaktól eltérő formáját ismertjük meg. Eszerint mi magunk választhatjuk meg, hogy melyik jövőben akarunk élni. A tudatos teremtést 43
L OVÁSZ I RÉN hajtjuk végre minden ilyen választással. Ez az ősi-új imaforma a tér-idő határait segít átlépni. A holt-tengeri tekercsek szerint van olyan imádság, melynek hatása nem a szavakból ered. Sokkal inkább abból, hogyan éljük át az imádságainkban megfogalmazott szándékokat. Az imádság hatalma azokban az érzésekben van, amelyeket az ima szavai ébresztenek bennünk. Ezen elveszett ősi imaforma szerint: ha megalkottuk vágyunk képét az elménkben, és szívünkben átéltük e vágy beteljesülésének érzését, akkor óhajunk már valóra is vált. Az imádság ezen módjának titka abban rejlik, hogy elismerjük, amikor érzéseket élünk át, érzéseink hatása valahol, létünk valamely szintjén valóra válik. Itt nem egyszerűen kérjük, hogy megvalósuljon a jövőnknek imánk tárgyát képező kimenetele (egészség, jólét stb), hanem nyugtázzuk tevőleges szerepünket a valóság, a jövőnk teremtésében, és hálát adunk ezért. Először úgy kell éreznünk, mintha a valóságot teremtő folyamat már végbe is ment volna. Imádságaink így válnak hálaadó imákká azokért a dolgokért, amelyeket tudatosan teremtettünk, ahelyett, hogy továbbra is csak kérnénk bennük, hogy mindezek a dolgok megvalósuljanak. Az ősi, esszénus hagyomány szerint a gyógyítás alapvető tantétele: máris gyógyultak vagyunk. Módunkban van a már létező körülményekhez (betegség) új jövőbeli kimenetelt választani (egészség). Az ókorban e technika hatalmát az imádság egy módjának ismerték. Alapja az a hit, hogy minden lehetőség létezik már a jelenben is, és a jövő minden kimenetele valóságos. A kimenetelek közötti különbség csupán a mi szemléletünk kérdése. Az imádság belső technikája segítségével eggyé válhatunk világunk láthatatlan erőivel. Velük együttműködve mi magunk vagyunk képesek meghatározni életünk és világunk minőségét. Ebből a szempontból az imádság egyik leghatalmasabb erő lehet a valóság teremtésben. Ez az ima technika lehetőséget ad arra, hogy felismerjük a lehetséges jövőbeli kimeneteleket, és kiválasszuk, melyiket éljük át. Az imádságok hatásait vizsgáló újabb kutatások erősítik az ősi állítások hitelét. Vannak olyan tanulmányok, melyek a mindennapi élet eseményeiben végbemenő statisztikai változásokat dokumentálták, pl. bűncselekmények vagy közlekedési balesetek esetében, kimutatták a kapcsolatot az imádság és a statisztikai adatok között. Az imádságok időszaka alatt csökken a nemkívánatos események száma, végeztével azok visszaállnak a korábbi szintre. A tömeges imádság és az egyének közösségi viselkedése közötti kapcsolat a tudati erőtérhatásként ismert jelenségnek tulajdonítható. Pl. 1983-ban Jeruzsálemben vizsgálatot végeztek az imádság, meditáció és erőszak közötti kapcsolat feltárására, 1972-ben az USA húsz, tízezernél nagyobb lélekszámú városában a bűnelkövetések számának statisztikailag kimutatható csökkenése volt tapasztalható, mikor a lakosság 1 %-a rendszeresen részt vett a meditációs imagyakorlatokon. Amikor az imádkozók száma csökkent, a bűncselekmények, balesetek, tűzesetek megszaporodtak. A jelenség Maharishi -effektus néven vált ismertté.(johnson Orme és Mittelfehldt, 1987) A szó ősi és egyetemes mágikus ereje, a kimondott szó gondolat- és valóságteremtő ereje, a beszédaktus elmélet, a holt-tengeri tekercsek és az imádkozás régi- 44
A SZAKRÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ KUTATÁSÁRÓL, KÜLÖNÖS TEKINTETTEL AZ IMÁDSÁGRA új technikái, a kvantumfizika legújabb felfedezései, és ezeknek olyan népszerűsítő kommunikációs csatornákon való hirdetése, mint a Mi a csudát tudunk a világról című mozifilm (Vicente, 2006) csakúgy, mint a Sylva-féle agykontroll sikeres, működő technikái, ennek rohamos nemzetközi térhódítása nemcsak azt mutatja, hogy nincs új a nap alatt, hanem azt is, hogy azok a XX. század második felében fölfedezett filozófiák, mint a beszédaktus elmélet és a személyiségfejlesztő pszichológiai technikák mint pl. az agykontroll és a kvantumtudomány eredményei a lehetséges jövők és az emberi választás összefüggéseiről mind arra utalnak, hogy az ősi, archaikus tudásnak léteznek olyan örök és alapvető emberi, egyetemes antropológiai érvényű elemei, amik a mai ember számára is fontosak és hasznosak.. Sőt, feltehető, hogy ezen új, nemzetközi térhódítású, működő technikák, pl. az agykontroll sikerének titka ugyanaz, mint az ősi eredetű és egyetemes érvényű, alapvető emberi igényt kielégítő, és évszázadok óta igazolt hitek és tudások, világképek alapeleme: nevezetesen a szó teremtő erejébe vetett hit. Mint láttuk, a szó teremtő erejének, hatásának jelentősége nemcsak az egyéni lelki béke, a lelki üdvösség területére korlátozódik, hanem a testi gyógyítás, sőt társadalmi méretű problémák megoldására is kiterjeszthető. Úgy vélem, hogy az ősi tudás, a hagyomány ereje által fenntartott szakrális kommunikációs eszközök, szövegek, technikák nemcsak az egészséges személyiség lelki és testi fejlődésének, hanem az egészséges társadalom fejlődésének is segítő lehetőségei lehetnek. Irodalom Austin, J. L. (1962): How to do things with words. Cambridge, Mass. (Magyarul: Tetten ért szavak. Budapest. 1990. Bangha, B. (1931): Ima (imádság). in. Katolikus lexikon. Budapest, Magyar Kultúra Berger, P. (1967): The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City (N.Y.), Bouble Day Braden, G. (2004): Tudatos teremtés. Édesvíz, Budapest Erdélyi, Zs. (1976, 1978): Hegyet hágék, lőtőt lépék. Magvető, Budapest. Heiler, F. (1931): Prayer. A Study in the History and Psychology of Religion. Oxford. Johnson Orme és Mittelfehldt, V. (1987): Consciousness as a TField. The Transcendental Meditation and TM-Sidhi Program and Changes in Social indicators. The Journal of Mind and Behaviour 8. No.1. 67-104 Kiss, U. (2005): Szakrális kommunikáció. In.: Társadalmi kommunikáció. (kézirat) Korpics, M. Szilcz, D. (szerk.) (2007): Szakrális Kommunikáció. Typotex, Budapest. Leeuw, G. van der (1938): Religion in Essence and Manifestation. 2 vols. 403-446 Lovász, I. (2002): Szakrális Kommunikáció. Európai Folklór Intézet, Budapest. Mauss, M. (1987): Az imádság. 45
L OVÁSZ I RÉN Searle, J. (1969): Speech Acts. Cambridge. Cambridge University Press Tylor, E. B. (1871): Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. London. Murray. 2 vols. Vass, Cs. (2005): Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kölcsey Intézet, Budapest. Vicente, M. (2004): Mi a csudát tudunk a világról? Dokumentumfilm. Captured Light Disc 46