A vallástörténet klasszikusai Simon, Róbert

Átírás

1 A vallástörténet klasszikusai Simon, Róbert

2 A vallástörténet klasszikusai Simon, Róbert Publication date Szerzői jog Róbert, Simon Kivonat Tudományos igényű válogatás a vallástudomány legjelentősebb művelőinek munkásságából a 19. század közepétől a Durkheim-iskola képviselőinek színrelépéséig.

3 Tartalom A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA... vii 1. RÖVIDÍTÉSEK A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI Görögök es romaiak Xenophanész az anthropomorf istenfelfogás ellen Irodalom Szakirodalom Az allegorikus Homérosz- (és isten)magyarázat kezdetei Szakirodalom A racionális mítoszmagyarázat kezdetei Irodalom Euhémerizmus: a hajdani (és jelenkori) nagy királyok apotheózisa Irodalom Lucretius epikureus valláskritikája Irodalom Szakirodalom Arabok és irániak AL-BÍRÚNÍ MINT AZ ÖSSZEHASONLÍTÓ VALLÁSTÖRTÉNET MEGALAPÍTÓJA Egy tudós életútja a ghaznawida korban al-bírúní mint vallástudós Források Hivatkozott szakirodalom AL-BÍRÚNÍ INDIA MÁSODIK FEJEZETA hinduk istenhite HARMADIK FEJEZET Az indiaiak hite a racionálisan és érzékekkel felfogható teremtett dolgokról ÖTÖDIK FEJEZET A lelkek állapota és utazásuk a világban a lélekvándorlással IBN KHALDÚN ( ) MINT VALLÁSTÖRTÉNÉSZ ÉS MINT A VALLÁSSZOCIOLÓGIA MEGALAPÍTÓJA Élete Ibn Khaldún, a vallástörténész és vallásszociológus Bibliográfia /bn Khaldún magyarul Szakirodalom /bn Khaldúnról Néhány fontosabb vallástörténetileg fölhasználható munka róla Ibn Khaldún BEVEZETÉS A TÖRTÉNELEMBE A KLASSZIKUSOK Johann Jakob Bachofen ( ) Bibliográfia I. Bachofen művei II. Szakirodalom AZ ANYAJOG Tanulmány a régi világ nőuralmáról vallási és jogi természete alapján I II III IV V VI VII VIII IX XXIII XXV iii

4 A vallástörténet klasszikusai 1.5. TANAQUIL MONDÁJA I. RÉSZ Tarquinius Priscus és Servius Tullius királyok trónra kerülésének mondái II. RÉSZ Az ázsiai hagyomány római átformálása Max Müller ( ) Élete Munkássága Bibliográfia ÖSSZEHASONLÍTÓ MITOLÓGIA ZEUS, A LEGFŐBB ÁRJA ISTEN Joseph Ernest Renan ( ) Bibliográfia A KERESZTÉNYSÉG EREDETÉNEK TÖRTÉNETE Marcus Aurelius és az antik világ vége N. D. Fustel de Coulanges ( ) Bibliográfia AZ ÓKORI KÖZSÉG ELSŐ KÖNYV Ős hit I. fejezet A lélekről és halálról való hit II.fejezet A halottak tisztelete III. fejezet A szent tűz IV. fejezet A házi vallás Edward Burnett Tylor ( ) Bibliográfia AZ ANIMIZMUS TOVÁBBÉLES (SURVIVAL) A KULTÚRÁBAN Julius Wellhausen ( ) Bibliográfia MÓZES ÖT KÖNYVÉNEK TÖRTÉNETI VIZSGÁLATA William Robertson Smith ( ) Élete Munkássága Bibliográfia ELŐADÁSOK A SÉMI NÉPEK VALLÁSÁRÓL I. ELŐADÁS Bevezetés: a téma és a vizsgálódás módszere James George Frazer ( ) Bibliográfia AZ ARANYÁG ELSŐ FEJEZET Az erdő királya MÁSODIK FEJEZET Papkirályok HARMADIK FEJEZET A szimpátián alapuló mágia HARMINCHETEDIK FEJEZET Keleti vallások nyugaton HARMINCNYOLCADIK FEJEZET Ozirisz mítosza NEGYVENEDIK FEJEZET Ozirisz természete NEGYVENEGYEDIK FEJEZET Ízisz NEGYVENHARMADlK FEJEZET Dionüszosz NEGYVENNEGYEDIK FEJEZET Démétér és Perszephoné HATVANKILENCEDlK FEJEZET Búcsú Nemitől Max Weber ( ) Élete Weber vallásszociológiai munkásságoz A protestáns etika és a kapitalizmus összefüggései Bibliográfia VALLÁSSZOCIOLÓGIA A vallási közösségek típusai A vallások keletkezése Varázsló pap Rendek, osztályok és vallás A kultúrvallások és a világ A PROTESTÁNS ETIKA ÉS A KAPITALIZMUS SZELLEME Előszó iv

5 A vallástörténet klasszikusai 10. Ernst Troeltsch ( ) Bibliográfia A PROTESTANTIZMUS TÁRSADALMI HATÁSAI Emile Durkheim ( ) Bibliográfia A VALLÁSI ELET ALAPFORMAI Bevezetés A kutatás tárgya Vallásszociológia és ismeretelmélet II VÉGKÖVETKEZTETÉSEK I II III IV Marcel Mauss ( ) Bibliográfia AZ IMÁDSÁG Részletek I. Általános bevezetés II. Az imádság mint társadalmi jelenség III. Előzetes definíció Lucien Lévy-Bruhl ( ) Bibliográfia A TERMÉSZETI NÉPEK VILÁGKÉPE I II III v

6 A táblázatok listája vi

7 A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA A vallástörténet klasszikusai című kötet két célkitűzésnek szeretne eleget tenni. Egyrészt önálló portrévázlatokban részletes bibliográfia kíséretében bemutatja az összehasonlító vallástörténeti kutatások alapító atyáinak életútját és munkásságát, másrészt elemi szöveggyűjtemény gyanánt az életművek vezérgondolatai megvilágítására szövegeket közöl fordításokban az adott tudósoktól. Efféle vállalkozás, érthető okokból, mindmáig nem készült nálunk, s ennek okát nemcsak a nyilvánvaló (szakmai hozzáértéssel kapcsolatos, fordítói, kiadói) nehézségekben kell keresnünk, noha a legutóbbi időkig e szükséges előfeltételek között is mindig hiányzott valamelyik. Talán még nagyobb nehézséget jelentett a felekezeti szempontok nélküli tudományos vallástörténeti kutatás mostoha helyzete Magyarországon, ami még ma sem mondható megoldottnak. E problémakör megfelelő (és nagyon is aktuális) kifejtése hosszas és sokrétű elemzést igényelne, ami természetesen nem a mi kötetünk előszavának a feladata. E munka nehézségeinek jellemzése végett itt csak néhány gondolatot vetek föl, amelyek részletes kifejtése elodázhatatlan lesz a közeljövőben. A szorosan vett magyar nehézségek természetesen összefüggtek a kérdéskör európai alakulásával, noha a magyar helyzet, mint oly sok minden másban, a nyugat-európainál sokkal lehangolóbb és reménytelenebb. Nézzük először az utóbbit. Maga a vallástudomány elnevezés is viszonylag késői alakulás: a német Religionswissenschaft, a francia la science de religion, az amerikai Comparative religion (a The compa- rative study of religion/s/ rövidítése) a 19. század végén nyert csak polgárjogot. Létrejötte elválaszthatatlan volt azzal a nagy világtörténelmi folyamattal, amelyet a polgárság kialakulásával és uralomra jutásával jellemezhetünk. A polgárság hegemóniájának az alakulása rendkívül összetett folyamat volt, s ezen belül a különböző mozzanatok nem egyszerre vették át az uralmat a korábbi viszonyok fölött: a gazdaság, a politikum és a kultúra mozzanatai között, tudjuk, a politikai hegemónia (gondoljunk a feudalizmus kárpótlásaként működő abszolút monarchia hosszú működésére) kivívására még Nyugat-Európában is számos országban csak a 19. században került sor, s a polgári kultúra áttörésére került sor a legkésőbb noha ez is támaszkodhatott a reneszánsztól kezdve a felvilágosodáson át több évszázados előzményekre. A születésen alapuló privilégiumok elvetését napirendre tűző, Naturrechtre építő polgári egyenlőségeszme egyik legfőbb ellenfele volt a rendi társadalommal a legszorosabban összefonódott kereszténység, a katolikus egyházzal, amely a felvilágosodás támadásai ellenére lényegében a 19. század végéig megőrizte a pozícióit a kultúra és oktatás számos területén. A gazdaság polgári hegemóniájának végső győzelmét a 19. század első évtizedeiben lezajló ipari forradalom biztosította, s tette visszafordíthatatlanná, az utóbbi viszont a tudományos kutatások olyan mérvű fellendülését indította el, amelyek óhatatlanul megkérdőjelezték a kereszténységre épülő vallásos világlátásnak a kozmoszra és az emberre vonatkozó tanításait. A 19. század második felében teljesült ki az Entzauberung der Welt folyamata, amely a társadalmi lét (bővített) újratermelésének alakulását végképpen elszakította a keresztény világképtől. Voltaképpen ez a folyamat tette lehetővé és szükségszerűvé az összehasonlító vallástörténeti kutatások színrelépését. E kutatások a polgári tudományosság ekkor sokféleképpen megfogalmazódó vezérgondolatára, az evolúció elméletére épültek, amelynek szociológiai megfogalmazását Comte és Spencer, biológiai megalapozását Darwin nyújtotta, ám a paleontológiától és a geológiától kezdve a kor minden, magát komolyan vevő, tudományát meghatározta. Természetesen a magukat a természettudományok szerint tételező társadalomtudományok is átvették az evolúció mindent megmagyarázó és mindent rendszerbe állító gondolatát. Ez alól az akkor alakuló vallástudomány sem volt kivétel, amely a vallások természettörténetének rekonstruálása során, érthető módon, a kereszténységet a vallások között egynek, s nem szükségszerűen a legfejlettebbnek tekintette. Ez óhatatlanul a kereszténység relativizálódását jelentette, amely magától értetődő volt a kialakuló összehasonlító vallástörténeti kutatások két nagy irányzatában egyaránt, a Max Müller ( ) által alapított filológiai iskolában éppen úgy, mint a 19. század utolsó harmadában jelentkező antropológiai áramlatokban, amelyeket olyan nagy kutatók fémjeleztek, mint Adolf Bastian ( ), Theodor Waitz ( ), E. B. Tylor ( ), James G. Frazer ( ), Andrew Lang ( ), R. R. Marett ( ) és mások. Ezek a kutatások a vallás jelentkezését és evolúcióját a társadalomban élő ember fejlődésével kötötték össze, s ennek során különös hangsúly esett a korai formák, a kezdetek meghatározására (utaljunk csak Tylor animizmusára, Marett preanimizmusára, A. Lang, majd R. Otto sensus numinisére, H. Spencer manizmusára és a hamarosan megjelenő mágia, totemizmus és szakrális királyság elméletekre). Az evolúció általános elméletéből kiindulva, ezekre a korai alapokra épültek a továbbiakban (a geológiai rétegek analógiájára) a későbbi hiedelmek, kultuszok, vallásrendszerek, amelyek módosított formái sok mindent megőriztek a korábbi korok hiedelemvilágából (innen a survival teória nagy fontossága, amelynek homológ mozzanata a még fennmaradt primitív törzsek antropológiai kutatásának fontossága az ősi állapotok rekonstruálásában). Az összehasonlító vallástörténeti kutatások jelentkezése érthető támadásokat váltott ki a keresztény egyház és az általa ellenőrzött intézményrendszer részéről. Az egyes vallástörténészeket bemutató portrékban kitérek ezekre a harcokra, itt elég, ha csak utalunk a Max Müllert ért támadásokra (ismeretes, hogy a Sacred Books of the East vii

8 A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA 50 kötete között nem szerepel az Ó- és az Újszövetség, mivel azok felvétele, a keresztény támadások szerint, relativizálta volna a Biblia különleges fontosságát), a Renan Jézus élete elleni alig szűnő kirohanásokra (Magyarországon például maga a hercegprímás utasította a könyvkereskedéseket, hogy ne terjesszék a könyvet, amelynek megszerzése, olvasása, tartása, terjesztése és másokkal közlése... minden keresztény híveknek súlyos bűn terhe mellett tiltva van ), vagy gondoljunk a wellhauseni bibliakritikát felvállaló W. R. Smith ellen indított hadjáratra, amelynek során állásától is megfosztották. Az egyház részéről tanúsított ellentámadások következménye volt az is, hogy a tudományos vallástörténeti kutatások legtöbbször nehezen nyertek polgárjogot a felsőoktatásban, s ha igen, számos esetben akkor is a teológiai fakultásokon elmosva a különbséget a teológia és a vallástörténet között. Albert Reville, az 1879-ban alapított párizsi vallástörténeti tanszék első ordinariusa székfoglaló beszédében, egy sajátos kétfrontos harc jegyében, védenie kényszerül tanszékét egyfelől a vallástalanság, másfelől azok ellen, akik a babonaság, vagyis a nem tiszta tudományosság fészkének tekintik azt; a kereszténység mint vonatkozási pont, ahogy ezt a College de France 1975-ben létrehozott antik vallástörténeti tanszékének első vezetője, Jean-Pierre Vernant is hangsúlyozta még székfoglaló előadásában, a későbbi kutatások jelentős részében is megmaradt. Nem tanulság nélkül való röviden szemügyre venni ezt az önállósodási folyamatot, különösen, ha összehasonlítjuk a behozhatatlannak látszó magyar lemaradásokkal. Ha megnézzük az alapító atyák egyetemi pályafutását, láthatjuk, hogy a legtöbbjüket egzisztenciálisan érintette még a vallástörténeti kutatások és oktatás intézményi hátterének a hiánya, hiszen Max Müller a modern európai nyelvek, majd az összehasonlító filológia professzora, Renan a sémi nyelvek tanára, Fustel de Coulanges a középkori francia történelem professzora, Tylor az antropológia tanára, Wellhausen először a theológia, majd lemondása és pályamódosítása után a sémi nyelvek professzora, W. Robertson Smith is először az ószövetségi exegézis tanára, hogy elbocsátása után az arabisztikát és a sémi filológiát tanítsa stb. Sajátos módon, a századforduló után is, az igazán jelentős vallástudósok nemritkán a határterületekről (szociológia, lélektan, antropológia, nyelvészet stb.) termékenyítik meg a vallástörténeti kutatásokat, és nincs közük a vallástörténeti tanszékekhez. Ezek megléte a megfelelő akadémiai háttérrel (kutatóintézetekkel, tudományos folyóiratokkal, konferenciákkal stb.) természetesen nagyon is fontos volt a vallástörténet önállósodásához és a felekezeti szempontoktól mentes tudománnyá válásához. Nézzük meg röviden e folyamat állomásait az egyes országokban (lásd hozzá különösen Sharpe 1998: ). Az első Allgemeine Religionsgeschichte oktatását szolgáló tanszéket 1873-ban hozták létre Genfben (1880- ig T. Droz, 1883-ig E. Stroehlin irányította). Noha az ott folyó munka egyértelműen az Ó- és Újszövetség oktatását szolgálta, a teológia képviselői mégis rossz szemmel figyelték e tanszék működését, és Stroehlin visszavonulása után először szüneteltették, majd a theológiai karról áthelyezték a bölcsészkarra. Hogy e viszonylag korai tanszékalapítás valóban nem állt még szilárd elvi alapokon, azt mutatja az a tény, hogy a hamarosan alapítványi támogatással Zürichben alapított másik hasonló tanszéket az enyhén szólva sajátos Vallástörténet és bibliai földrajz elnevezéssel hozták létre. A későbbiekben egyébként a svájci összehasonlító vallástörténeti kutatások központja Bázelben alakult ki, ahol olyan kiválóságok tanítottak, mint Conrad von Orelli (jeles Allgemeine Religionsgeschichtéje több kiadást is megért: 1911, ), Bernhard Duhm és Alfred Bertholet, aki több tudományos népszerűsítő munkát adott ki (így például a mai napig használt Wörterbuch der Reli- gionent, első kiadása: 1952). A vallástörténet teológiától való önállósodásának a történetében a következő ország Hollandia volt, amely a többi nyugat-európai ország számára is példát mutatott. Az október 1-jén elfogadott Holland Egyetemi Törvény különválasztotta a négy állami egyetemen (Amsterdamban, Groningenben, Leidenben és Utrechtben) a theológiai fakultásokat, és új vallástörténeti tanszékek létrehozásáról intézkedett, amelyekben a dogmatika és a theológia nem szerepelt a tananyagban. A frissen alapított tanszékek tekintélyét növelte, hogy olyan kiváló vallástörténészek fémjelezték az új tudomány oktatását, mint Cornelius Petrus Tiele ( ), akinek enciklopédikus ismeretei lehetővé tették a valóban mindenre kiterjedő összehasonlító vallástörténet művelését és népszerűsítését, vagy a vallásfenomenológiai kutatásokat elkezdő Pierre D. Chantepie de la Saussaye ( ), aki a több kiadást megélt nagy hatású Lehrbuch der Religionsgeschichtét szerkesztette (az ben megjelent első kiadást még ő írta egyedül, a továbbiakat , több szerző írta; az egyes kiadások igen jelentős különbsége mutatja, milyen lenyűgöző módon fejlődött ebben az időben a vallástörténet). Franciaországban a 19. század utolsó harmadában az igen erőteljes antiklerikális közhangulat leginkább mindenféle vallási oktatást megszüntetett volna, így nem volt könnyű létrehozni 1879-ben a College de Franceon belül a vallástörténeti tanszéket. Ugyanebben az évben alapították Lyonban a Musée de Guimet-t, a világ első vallástörténetnek szentelt múzeumát és könyvtárát, amelyet 1888-ban helyeztek át Párizsba ben az addig négy szekcióból álló Sorbonne-on megszüntették a theológiai fakultást, s a helyére 1886-ban létrehozták a tíz tanszékből álló vallástudományok szekcióját (India, Távol-Kelet, sémi stúdiumok stb.). Sajátos módon, átfogó összehasonlító vallástörténet nem szerepelte curriculumban; a tananyagban szigorúan filológiai megalapozottságú forráselemzést találunk. Ez magyarázza, hogy hosszú ideig nem találunk eredeti francia viii

9 A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA nyelvű tudománynépszerűsítő összehasonlító vallástörténeti szintézist (Durkheim és iskolája nagy hatású munkái a vallásszociológia és a vallásantropológia diszciplínáit alapozták meg leginkább a szorosan vett szakmának). A francia fejleményekkel párhuzamosan vezették be (leginkább a politikus és vallástörténész E. F. A. Comte Goblet d Alvielle hatékony közreműködése révén) a Brüsszeli Szabadegyetemen az összehasonlító vallástörténeti stúdiumokat, s ezek abszolválását kötelezővé tették a filozófiai doktoranduszok számára. Olaszországban a katolicizmus erős társadalmi jelenléte miatt sokkal nehezebben indultak el az egyetemi vallástörténeti stúdiumok ban ugyan Baldassare Labancát kinevezték a Római Egyetemen a vallástörténet professzorának, ám két év múlva a tanszéket a kereszténység történetének tanítására korlátozták, s csupán ben a 20. század egyik legnagyobb vallástörténészének, Raffaele Pettazzoninak ( ) kinevezésével vette kezdetét az önálló olasz vallástörténeti oktatás és kutatás (Pettazzoni jelentős szerepet játszott az ben alapított Nemzetközi Vallástörténeti Szövetség létrehozásában, amelynek Gerardus van der Leeuw után ő lett az elnöke, s ő szerkesztette annak folyóiratát, a Nument is). Kinevezése után elmondott székfoglaló beszédében meggyőzően védte meg az olasz historicisták (Bene- detto Croce és Adolfo Omodeo) ellenében az összehasonlító vallástörténeti kutatások történeti vonatkozásait is (az utóbbiak szerint ugyanis csak leíró és osztályozó szerepük lenne). Svédországban a vallástudomány önállósodása szorosan összefonódott Nathan Söderblom ( ) tevékenységével, aki Franciaországban az École Pratique des Hautes Études-ön szerezte meg doktorátusát (iranisztikából). Amikor 1901-ben kinevezték az Uppsalai Egyetem vallástörténeti professzorának, radikálisan átalakította az addig lutheránus apológiát szolgáló (1877-től a teológiai fakultáson belül működő) tanszék irányát. Noha eredetileg teológiát végzett és felszentelt lelkész volt (1914-ben a svéd lutheránus egyház érseke lett, 1930-ben Béke Nobel-díjat kapott) a vallástörténetet mindenféle elfogultság nélkül művelte, és máig jól használható vallástipológiájában előlegezte F. Heilert ( ), a szentség felfogásában pedig R. Ottót ( ). Különösen nagy szerepet játszott a különböző vallások híveinek egymással való párbeszédében (ő szervezte 1925-ben a stockholmi ökumenikus konferenciát). Tevékenysége összefonódott az összehasonlító vallástörténet németországi intézményesülésével is, mivel között őt hívták meg a Lipcsei Egyetem Allgemeine Religionsgeschichte tanszékének a vezetésére (ugyanakkor a kiváló dán indoló- gus és iranista Edvard Lehmann, a népszerű Textbuch zur Religionsgeschichte, 1912, összeállítója volt a hasonló berlini tanszék vezetője). Németországban, sajátos módon, elhúzódott az összehasonlító vallástörténet egyetemi intézményesülése, noha annak diszciplináris előfeltételei már a 19. század utolsó harmadában megvoltak (tudjuk, hogy 1905 körül csak orientalisztikai tanszékekből több tucat volt). Ennek ellenére csak 1910-ben alapították először Berlinben, majd 1912-ben Lipcsében a vallástörténeti tanszékeket és mindkettő vezetésére, mint említettük, először skandináv szakembereket hívtak meg. Wellhausen életútja példázza (a róla szóló portréban erről részletesen szólunk), mennyire meghatározó szerepe volt a lutheranizmusnak a német egyetemeken a vallással kapcsolatos kérdések terén, s alakíthatott ki a tudományos vallástörténeti kutatásokkal szemben határozottan ellenséges atmoszférát. Ebben a légkörben e kutatások (talán az antik vallások vizsgálata volt a kivétel) nyílt vagy rejtett vonatkozási pontja továbbra is az Ó- és az Újszövetség volt, vagy pedig a Hegeltől elindított német hagyományoknak megfelelően különböző vallásfilozófiai elméleteket szolgálták. A tanszékek felállítását (különösen a berlinit) évtizedes vita előzte meg, amelynek egyik fontos állomása volt a kor talán legtekintélyesebb német egyháztörténészének, Adolf Harnacknak ( ) ben megjelent írása (Die Aufgabe der theologischen Fakultaten und die allgemeine Reli- gionsgeschichte), amelyben ugyan felveti azt, hogy a kereszténységen kívül más vallásokat is tanulmányozni kellene a teológiai stúdiumokon belül, ám azt csak a legszigorúbb tudományosság betartásával, ami, véleménye szerint, teljességgel hiányzik még. Ennek hiánya viszont szükségképpen egészségtelen dilettantizmushoz vezet. A kereszténység tanulmányozása azonban mindenért kárpótol, mondja, hiszen Bárki, aki nem ismeri ezt a vallást, annak nincs fogalma a vallásról, aki azonban ismeri a kereszténységet, a történetével együtt, az minden vallást ismer (idézi Sharpe, 1998:127). Ez az állásfoglalás legalább egy évtizedig megakadályozta az általános vallástörténeti tanszék létrejöttét, ám akkor, 1910-ben, maga Harnack javasolta E. Lehmann meghívását a tanszék élére. A felekezeti szempontok továbbéléséhez érdekes adalék (G. Kittel írására utalva Sharpe 129, n. 16 utal erre), hogy Söderblom távozása után 1914-ben a nagy (akkor már Párizsban élő) belga vallástörténészt, F. Cumont-t akarták meghívni utódjának, ám az utóbbi római katolikus volta valószínűleg szerepetjátszott a javaslat meghiúsulásában (tudjuk, már Belgiumot is azért hagyta el, mert az oktatási miniszter megtagadta a Genti Egyetem vallástörténeti professzorává való kinevezését). Anglia példázta talán leginkább az előbb említett eltolódást a gazdaság, a politika és a kultúra mozzanatai között (a modern angol történészek között egy nem jelentéktelen áramlat, olyan nevekkel, mint Perry Anderson, T. Nairn vagy G. Ingham, valóban képvisel olyan álláspontot, hogy az angol polgári forradalom politikailag nem zajlott le, s az ipari burzsoáziának nem volt politikai és kulturális hegemóniája még a 19. században sem). Itt ix

10 A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA voltaképpen 1904-ig (amikor a Manchesteri Egyetemen hoztak létre vallástörténeti tanszéket) csak elszigetelt kísérletek voltak az összehasonlító vallástörténet oktatására. Az első fontos lépés talán a Lord Gifford által 1887-ben ( fonttal) négy skót egyetemen (Edinburgh, Glasgow, Aberdeen és St. Andrews) alapított Gifford Lectureship -ek voltak, amelyek lehetővé tették, hogy kiváló vallástörténészek (így Max Müller, C. P. Tiele, E. B. Tylor, Andrew Lang stb.) tartsanak egy-egy fontos kérdéskörben előadás-sorozatokat, amelyek aztán nyomtatásban is megjelentek. A másik nagy (egyetemen kívüli) teljesítmény volt az ugyancsak skót James Hastings ( ) által szerkesztett és kiadott csodálatos és máig felülmúlhatatlan 12 kötetes (a 13. Index kötet halála után jelent meg) Encyclopaedia of Religion and Ethics volt, amely 900 tudós közreműködésével a klasszikus polgári korban felhalmozott tudásanyag ragyogó feldolgozása; megjelenése ( ) egyúttal le is zárta a vallástörténeti kutatások klasszikus korszakát. Az ERE-n kívül még két nagyszabású vállalkozás próbálta összefoglalni a vallásokra vonatkozó ismereteket. Az egyik a német Die Religion in Geschichte und Gegenwart (első kiadás még öt kötetben: , második kiadás: , harmadik, átdolgozott kiadás 6+1 kötetben: 1957) a göttingeni Reli- gionsgeschichte Schule nézeteit és az ó- és újtestamentumi teológiához túlságos szoros szálakkal kötődő szempontjait tükrözi. A másik vállalkozás pedig a M. Eliade által szerkesztett 16 kötetes The Encyclopedia of Religion volt (1987), amely megfelelően tükrözi a rendkívül szerteágazóvá vált vallástörténeti kutatások jószerivel áttekinthetetlen kiszélesedését, amelyeknek immár nincs kristályos magja, ami azt is jelenti, hogy az RGG-hez képest az ER éppen annyi figyelmet szentel a kereszténységnek, mint az iszlámnak vagy az indiai vallásoknak. Kérdés, hogy egyáltalában szervesedhet-e még valamilyen szintézisben az oly sokféle megközelítés és az olyannyira különböző jellegű anyag? Láthatjuk, hogy a tudományos vallástörténeti kutatások, noha a polgárság gazdasági hegemóniája után több évtizedes késéssel, mégis a 19. század végén, a 20. század elején kivívták a maguk intézményes elismertségüket, megteremtették a maguk egyetemi, akadémiai pozíciójukat, létrehozták folyóirataikat, könyvkiadási lehetőségeiket, konferenciáikat, s a Has- tings-féle enciklopédiával felülmúlhatatlan szintézisét adták az evolúcióra épülő klasszikus polgári világlátásnak, amely a vallás jelenségét megpróbálta az emberi fejlődés egészén belül elhelyezni. Magyarországon mindebből úgyszólván semmi nem valósult meg. A vallástörténet művelése és oktatása néhány, szabályt erősítő kivételtől eltekintve, megmaradt a felekezeti szempontokat érvényesítő theológia keretein belül, amelynek elsődleges célja a papi (lelkészi, rabbi stb.) képzés volt. Valamelyes és fölöttébb esetleges oktatás az éppen adott ókortörténeti és orientalisztikai tanszékeken folyt, ám mivel főfoglalkozású vallástörténész nemigen volt, ez alapvetően a nyelvi-filológiai képzés ancillájaként jelentkezhetett (ilyen körülmények között világszínvonalú vallástörténészünk talán csak kettő volt, akiknek a munkássága éppenséggel a magyar körülmények ellenére jött létre, így Goldziher Ignác, az iszlámtudomány megalapítója, s annak máig idézett és kiadott klasszikusaéskerényi Károly, a görög mitológia egyik legnagyobb 20. századi kutatója). Kivételt képezett az ELTE Ókortörténeti Tanszéke, amely a vallástörténésznek is kiváló Hahn István és utóda, Puskás Ildikó irányításával a hatvanas évektől mindmáig a történész szakos hallgatók curriculumá- nak részeként oktatta magas színvonalon az összehasonlító vallástörténetet (érdekes adalék a korhoz, hogy amikor egy időben az egyetem vezetése meg akarta azt szüntetni, a KISZ-es hallgatók védték meg). Az előbb említett két ókor- és vallástörténész az oktatáson kívül még egy páratlan teljesítményben próbálta elősegíteni a vallástörténet önállósodását: kiváló klasszika-filológusok és orientalisták közreműködésével olyan vallástörténeti sorozatot jelentettek meg, amelynek sem előzménye, sem folytatása nem volt a magyar könyvkiadásban. Ez a 17 kötetből álló Prométheusz sorozat volt, amely között számos vallástörténeti alapművet tett közzé magyarul, még olyan szakmai hozzáértéssel és szerkesztői akribeiával, amiről a rendszerváltás után immár álmodni sem lehet. A rendszerváltás különben a magyar történelmi változások között, lehetősége szerint (amennyiben a szekularizált állam és az immár ideológiamentes intézményrendszer által elősegített mindenoldalú demokratikus polgári átalakulás nyitánya lett volna), ideális alkalmat teremthetett volna arra, hogy megteremtse a felekezeti szempontok nélküli összehasonlító vallástörténeti oktatásnak és kutatásnak az intézményes hátterét a felsőoktatásban és az Akadémián, s ugyan egy évszázadnyi lemaradással, de követhettük volna a nyugat-európai mintákat. Erre annál is nagyobb szükség lett volna, mivel az ideológiai kényszerek megszűnésével a különböző vallások jobb megértése iránt óriási igény támadt. Ahogy a magyar fejlődésen belül oly sokszor, ezúttal sem úgy alakultak a dolgok, ahogyan kellett volna: az állami egyetemek nem vállalták fel a vallástörténeti oktatást, amely ekképpen megmaradt továbbra is a felekezeti felsőoktatás terrénuma (a szegedi egyetemen létrehozott tanszék a létrehozók teológiai gyökerezettsége és szakmai korlátaik felismerése miatt nem vállalhatta föl a vallástörténet oktatását és kutatását; a közelmúltban létrejött akadémiai vallástudományi bizottság pedig, a torz magyar helyzetet kifejezve, nem a független vallástörténeti kutatások, hanem a felekezeti felsőoktatási intézmények vallással kapcsolatos tevékenységének a szerveként működik). Ez az állapot, ahogy e bevezetés elején megfogalmaztam, valóban nem teszi könnyűvé a Bachofentől, Max Müllertől, Tylortól, Webertől és másoktól elindított összehasonlító vallástörténeti kutatások recepcióját és esetleges folytatását nálunk. A jelen gyűjtemény tehát kifejezetten alapozónak készült, amely (a remélhetően ezt követő kötetekkel együtt) talán hozzájárul a x

11 A SZERKESZTŐ ELŐSZAVA tudományos vallástörténeti oktatás feltételeinek a megteremtéséhez: segít elválasztani a vallástörténetet a teológiától, s szolid ismereteket ad a világ vallásainak jobb megértéséhez. A kötetnek nem véletlenül adtuk A vallástörténet klasszikusai címet: a l9. század közepétől elinduló nagy alapvetések kora az első világháborúig tartott. Ez volt az evolúcióra épülő klasszikus polgárság korszaka, amikor a korlátlan fejlődés jegyében a polgárság a jövő letéteményesének tekintette magát, s úgy vélte, hogy önmaga jelenét úgy értheti meg megfelelően, ha az emberiség múltját a saját múltjának tekinti. Ez tette lehetővé a nagyszabású vallástörténet-elméletek megszületését, amelyek ezernyi szállal kötődtek a kor természettudományos gondolkodásához és az azok szerint modellálódó új társadalomtudományokhoz. Ennek a hat-hét évtizednek a vallástörténeti elképzeléseiről próbál számot adni ez a kötet. Egy esetleges későbbi kötet az első világháborútól napjainkig terjedő időszak áramlatait lenne hivatva bemutatni, amikor a különböző társadalomtudományi diszciplínák (lélektan, szociológia, fenomenológia, nyelvészet, etnológia stb.) termékenyítették meg a vallástörténeti kutatásokat, amelyek mind szerteágazóbbak lettek, és mind nehezebben hoznak létre a korábbi korszakhoz hasonló nagy szintéziseket. Simon Róbert xi

12

13 1. fejezet - RÖVIDÍTÉSEK EB = The New Encyclopaedia Britannica. Fifteenth Edition. 29 kötet + 2 kötet Index (Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1989). EI 2 = The Encyclopaedia ofislam. New Edition. (Leiden, E. J. Brill, 1954-, eddig 10 kötet angol és francia nyelven). Eliade, ER = M. Eliade (Ed.), The Encyclopedia of Religion. 16 kötet (London-New York, Simon and Schuster Macmillan, 1995, eredeti megjelenés: 1986). EPh = P. Edwards (Ed.) The Encyclopedia of Philosophy. 8 kötet (New York, Macmillan; London, Collier, 1967). ERE = J. Hastings (Ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics. 13 kötet (Edinburgh, T. and T. Clark, 1994, eredeti kiadás: ). Evans-Pritchard = E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion. (Oxford at the Clarendon Press, 1965). EWB = The McGraw-Hill Encyclopedia of World Biography. 12 kötet (New York-San Francisco-SaintLouis, McGraw Hill Bank Company, 1973). HL = R. v. Bruch R. A. Müller (Hrsg.), Historiker-Lexikon. Von der Antike bis zum 20. Jahrhundert. (München, C. H. Beck, 1991). Kippenberg 1997 = Hans G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Reli-gionswissenschaft und Moderne. (München, C. H. Beck, 1997). KR = Axel Michaels (Hrsg.) Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleier-macher bis Mircea Eliade. (München, C. H. Beck, 1997). Morris = Brian Morris, Anthropological Studies of Religion. An Introductory Text. (Cambridge, CUP, 1993, első kiadás: 1987). RGG = Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage (UTB für Wissenschaft 1986). Sharpe = Eric J. Sharpe, Comparative Religion. A History (London, Duckworth, 1998, első kiadás: 1975). ThL = W. Harle H. Wagner (Hrsg.), Theologenlexikon. Von den Kirchevater bis zur Ge- genwart. (München, C. H. Beck, 1994). TTh = H. J. Schulz (Hrsg.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portrats. (Stuttgart-Berlin, Kreuz-Verlag; Olten und Freiburg im Breisgau, Walter- Verlag, 1966). VL = Világirodalmi Lexikon. 19 kötet (Budapest, Akadémiai Kiadó, ). Waardenburg = J. Waardenburg, Classical Approaches to the Study of Religion. Aims,Methods, and Theories ofresearch. Vol. I. Introduction and Anthology, vol. II. Bibliography (The Hague-Paris, Mouton, 1974). 1

14 2. fejezet - A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI 1. Görögök es romaiak A saját és a mások vallásával való kritikus viszony kialakulása (ami nemcsak a valláskritika, hanem a vallástudomány alapjait is megvetette) föltehetően a görögökkel köthető össze. E többszálú és többféle motivációval bíró eseménysor oka egyszersmind következménye volt annak a tágabb folyamatnak, amit a szakirodalom a mítosztól a logoszhoz vezető útnak nevez természetesen ez csak a magas kultúra csúcsain, főképpen a különböző filozófiai iskolák berkeiben zajlott le (lásd W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940; E. Cassirer, The Myth ofthe State, New Haven and London, 1969:53-60). E nagy jelentőségű változás következtében az isten (és a természet) helyett az ember kerül a kozmosz középpontjába (az utóbbi jelentése is az öntörvényei szerint működő, részeiben homológ, harmonikus világegyetem lesz, szemben az isten/ek/ teremtette, nem saját törvényei szerint egzisztáló hete- ronóm világgal), s a kozmogóniát és az ontológiát fölváltja az anthropológia, amelynek feladata (ugyan ellenkező előjellel például a szofistáknál és Szókratésznél) az ember önvizsgálata lesz. Ennek során lesz a logosz az önmegismerés helyes módszere, s fonódik össze (ez speciális görög sajátosság) a tudás és az etika. E folyamatban az ión természetfilozófusoktól kezdve, különböző megközelítésekkel és eredménnyel, úgyszólván minden nagyobb gondolkodó és filozófiai irányzat részt vett. Már a természettel foglalkozó milétoszi filozófusok (e folyamat első fázisának merész úttörői) sem képeznek kivételt ez alól, hiszen megközelítésük kezdettől fogva, noha nem következetesen, ellentétes a természet mitikus megközelítésével. A milétoszi iskola képviselői (Thalész, Anaximenész, Anaximandrosz) a maguk kezdet, eredet (arkhé)-kutatásában minőségileg új elvet képviseltek. Ők a szubsztanciális és nem akcidentális ok gyanánt felfogott kezdetet/eredetet mint első elvet nem khronológiailag, hanem logikailag fogták föl (lásd Cassirer, 1969:54). A vízből és az apeironból a természet törvényei szerint és nem az istenek kénye-kedve szerint alakult és alakul a világegyetem. A természet mitologikus felfogásának megkérdőjelezését követte a mitologikus szemlélet középpontjában álló isteni szféra támadása az egy és nem változó Létezés hirdetői, az eleaták részéről. Szerintük a levés és az egység egy és ugyanaz (ens et unum convertuntur), s ezért az istenek pluralitása mind etikailag, mind a természet törvényei szerint tarthatatlan. Hérakleitosz szerint (lásd Diogenész Laértiosz IX1) Homéroszt meg kellene korbácsolni (rapidzeszthai) a maga istenfelfogása miatt. Az állandó alakulás/válás filozófusa szerint ehelyett a logoszra, a valamennyi dolog számára közös elrendezés törvényszerűségére kellene az embereknek figyelniük ( nem énrám, hanem a logoszra hallgatva bölcs dolog egyetérteni azzal, hogy minden dolog egy, lásd Kirk-Raven-Schofield, A preszókratikus filozófusok, 1998:280). Platón a Theaitetoszban (180de-181a) a görög filozófiai gondolkodást egy bajvíváshoz vagy csatatérhez hasonlítja, ahol az egyik fél a sok védelmében ragad fegyvert, míg a másik tábor az egy képviseletében száll síkra (nem kétséges, hogy Szókratész és ő maga az utóbbit képviselte, míg a szofisták érthetően a sokféleséget vallották) Xenophanész az anthropomorf istenfelfogás ellen A valláskritika egyik első nagy hatású görög képviselője, a kis-ázsiai Kolophónból származó Xenophanész is az egy védelmében támadta a politheista istenelképzelést (Arisztotelész közlése szerint Metaphüszika A986b21-ő tételezte fel elsőként az egyet (prótosz toutón heniszasz), s a hagyomány szerint az ő tanítványa volt Parmenidész, az eleata iskola igazi megalapítója). A költő, filozófus és theológus (e szó itt még a maga primér jelentésében értendő) Xenophanész 580 körül (Guthrie, 1988:363 szerint 570 körül) születhetett Kolophónban, a város arisztokrata vezető rétegének tagjaként. A várost 555 körül kellett elhagynia, amikor Kroiszosz, Lüdia királya beavatkozása nyomán az arisztokrácia uralmát türannisz váltotta föl. Először Ióniában tevékenykedett, majd a phókaiabeliekkel részt vett 540 körül a dél-itáliai Elea megalapításában, majd idős koráig vándorfilozófusként és rhapszodoszként járta be Magna Graecia városait, és a szürakuszai Hierón udvarában is élt. 478 után halhatott meg. Kora népies vallásosságát két fronton támadta: egyfelől bírálta a népies istenfelfogás anthropomorfizmusát, másfelől élesen elítélte immoralizmusát. Hexameterben írt polemikus szilloszaiban maró gúnnyal ostorozta a Homérosztól és Hésziodosztól megformált és kanonizált anthropomorf istenelképzeléseket (azok születését és halálát, emberi alakját és hangját, házasságkötéseit, csalásaikat és egymás elleni ármánykodásaikat, amelyek méltatlanok az igazi isteneszméhez). Rákent isteneinkre Homérosz Hésziodosszal minden olyant, ami bűn vagy szégyen az emberi nemnél: lopni, paráználkodni s amellett csalni is egymást. 2

15 A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI Lám, míg a négernek fekete s laposorru az isten, addig a thrákoknál ime kékszemü, rőt valamennyi. Ám ha a lónak, ökörnek, oroszlánnak keze volna, s festeni tudna kezük s vele azt tennék, mit az ember: akkor a ló is a lóra, ökör meg ökörre hasonlón mintázná meg az isteneit, míg testük olyanná tenné, mint amilyen formát épp önmaga hordoz. Ezzel a népies istenhittel állítja szembe a maga egyisten (egyfajta Isten-Természet) képzetét, amely nem hasonlít az emberekéhez. Az ő istene mozdulatlanul hat át mindent gondolkodásának erejével, ám akinek az igazi természetét senki nem láthatja át és ragadhatja meg: Senki se tud bizonyost és senki se lesz, aki tudva értse az isteneket s amiről itt szólok: a Mindent; mert ha a teljességre netán el is érne szavával, nem tudná maga sem hisz mindent elfed a látszat. Egy fő istene van csak az isteni s emberi nemnek, ám a halandóknak formára se észre se mása. Egy s ugyanott marad Ő meg sem mozdulva örökkön, s össze se fér vele az, hogy majd ide, majd oda menjen. (Marticskó József fordítása) Xenophanész tekinthető az első theóretikus monotheistának, akit később pantheistának is tekintettek, aki az Isten és a mindenség egységét állította. Ezt az értelmezést természetesen megkönnyítette megfogalmazásainak költői volta. Hatása tagadhatatlan az eleata gondolkodásra, amely, tudjuk, Platón filozófiáját is befolyásolta Irodalom Töredékeit görögül és magyarul lásd G. S. Kirk J. E. Raven M. Schofield, A preszókratikus filozófusok, Budapest, Atlantisz, 1998, Szakirodalom W. Jaeger, The Theology ofthe Early Greek Philosophers, Oxford, OUP: 3. fejezet; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, CUP, 1988: ; Der Kleine Pauly Lexikon der Antike infünfbanden, DTF, 1979, V: ; EPh, VIII:354sq (David B. Robinson) Az allegorikus Homérosz- (és isten)magyarázat kezdetei Látjuk, hogy Xenophanész éles kritikája nem általában az istenhit ellen irányult, hanem egy tisztult, anthropomorf képzetektől mentes istenfelfogás érdekében támadta a népies elképzeléseket. Ezt a vonalat folytatta Xenophanész fiatalabb kortársa, a rhégioni Theagenész, aki a megtépázott olümposzi istenvilág tisztultabb formában történő megmentése érdekében dolgozta ki az allegorikus Homérosz-értelmezést. Theagenész görög grammatikus a Szicília és Itália közti tengerszorosnál lévő Rhégionból (latin Regium, mai Reggio) származott, s a 6. század utolsó és az 5. század első évtizedeiben élt. Művében, a Peri Homérouban nyelvi-stilisztikai Homérosz-problémákkal foglalkozott. Értelmezései során Homérosz isteneit bizonyos természeti erőkkel hozta kapcsolatba, s ezzel a homéroszi istenalakok allegorikus értelmezésének a megalapozója lett. Magyarázatára, az Iliász XX. ének 67sqq (az istenek harcát bemutató) sorainak scholionjaként későbbi szerzők utalnak: Az istenekre vonatkozó tanítás általában a káros és illetlen mozzanatokat érinti. Ő (valószínűleg: Porphüriosz) ugyanis megállapítja, hogy az istenekről szóló mítoszok illetlenek. Az ilyen véleménnyel szemben egyesek a szöveg alapján azzal az elgondolással próbálták megoldani a nehézséget, hogy mindez csak allegorikusan szól az elemek természetéről, így például az istenek összecsapása esetében. Azt állítják, hogy hiszen a száraz harcol a nedvessel, a meleg a hideggel, és a könnyű a nehézzel. A víznek megvan az ereje, hogy kioltsa a tüzet, s a tűznek, hogy a vizet kiszárítsa. És az összes elemnek, amelyből a világmindenség áll, egy ellentét szolgál alapjául, s ez részben alá van vetve az elmúlásnak; az egész azonban örökké megmarad. A költő pedig csatákat ábrázol, amennyiben a tüzet Apollónnak, Héliosznak vagy Héphaisztosznak nevezi, a vizet Poszeidónnak vagy Szka- mandrosznak, a Holdat Artemisznek, a levegőt Hérának, és így tovább. Hasonló módon adja olykor a szellemi tulajdonságoknak és lelkiállapotoknak is az istenek nevét: így a belátás helyett Athénét mond, az esztelenség helyett Arészt, a vágy helyett Aphroditét, az ész helyett Hermészt... Az igazolásnak ez a módja igen régi; a rhégioni Theagenésztől származik, aki elsőként írt Homéroszról. 3

16 A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI (Diels 8. n. 2 = Porphüriosz 1240, 14, Sarkady János fordítása) 1.5. Szakirodalom Der Kleine Pauly V:657; Sarkady J. (szerk.), Görög vallás, görög istenek, Budapest, Gondolat, 1974, 141sq A racionális mítoszmagyarázat kezdetei Az archaikus kor végén és a klasszikus kor határán (a 6. század első és az 5. század első fele) jelentkezett a mitikust a racionalista gondolkodással még sokszor vegyítő történeti és földrajzi vizsgálódás, amelynek egyes képviselői már igen kritikusan viszonyultak az irreálisnak és irracionálisnak tetsző mitikus gondolkodás bizonyos elemeihez. E korai tudományos gondolkodás képviselői között jelentős munkássága révén komoly hatást gyakorolt a további egy-másfél évszázadban a milétoszi Hekataiosz, a legjelentősebb logographosz (Thukü- didész I.21 meglehetős negatív megjegyzése alapján a korai történetírók egyik, Fr. Creuzer óta elterjedt, elnevezése; Hérodotosz 2.134,143 logopoioinak, mesemondóknak nevezi őket). A mesés, még mitikus elemek iránti hiszékenysége ellenére már számos autopsziával alátámasztott reális megfigyelést és kritikai érzéket tapasztalunk történeti, földrajzi és etnológiai leírásaiban (Hérodotosz, aki lekezelően ír róla /2.143; 4.36/ számos helyen bőségesen merít tőle, anélkül hogy ezt bevallaná, lásd ennek éles szemű bírálatát: Euszebiosz, Praeparatio evangelica 10.3). Jelentőségét mutatja, hogy több mint 300 fragmentum maradt fent tőle (különösen a bizánci Sztephanosz Ethnikájában). Hekataiosz, Hegeszandrosz fia, Milétoszban született régi arisztokrata családból 560/550 körül. Tudjuk róla, hogy az ión felkelés idején ( ) megpróbálta lebeszélni a kis-ázsiai görögöket a felkelésről, mert saját tapasztalatai alapján nagyon is jól ismerte az achaimenida birodalom erejét (a felkelés leverése után aztán közbenjárt a szardeiszi szatrapánál, Artaphernésznél honfitársai érdekében). Sokat utazott, azt bizonyosan tudjuk (lásd Hérodotosz 2.143), hogy Egyiptomban járt. Rendkívül érdeklődött az egyes népek szokásai, életmódja iránt, s kiterjedt földrajzi ismereteire alapozta az általa készített második világtérképet (az első Anaximandrosz munkája, akit a kétes hagyomány mesterének tekint). Föltehetően túlélte a görög-perzsa háborúkat, és 476 körül halhatott meg. Földrajzi művét (Periégészisz vagy Periodosz gész) térképe magyarázataképpen írta (ezt Dareiosz szkítha hadjárata idején tette közzé 500 körül); ebben főleg a Földközi-tenger és a Fekete-tenger menti vidékeket és népeket jellemezte kitekintéssel Indiára, Iránra és Szkíthiára. Vallástörténeti szempontból azonban másik, mitografikus műve, a Genealógiai vagy Hisztoriai (esetleg Héróologia) a fontos, amelyben kritikus szemmel vette szemügyre Héraklész, Deukalion és más félisteni, isteni eredetekkel büszkélkedő családok leszármazását. Ennek során gyakorol sok szempontból következetlen és szubjektív, ám mégis már racionalizáló bírálatot a mitikus elbeszélések csodás és hihetetlen elemeivel szemben. A milétoszi Hekataiosz így nyilatkozik: ezeket úgy írom meg, ahogy nekem igaznak látszanak, mert a görögök elbeszélései, amint látom, sokfélék és nevetségesek. (Demetr. De eloc. 12 = fr. 1a Jacoby) Aigüptosz maga nem is jött el Argoszba, csak a fiai, akik Hésziodosz szerint ötvenen voltak, de szerintem még húszan sem. (Schol. Eurip. Orest. t 872 = fr. L9 Jacoby) Egyes görögök azt költötték, hogy Héraklész itt (sc. a Peloponnészosz déli partján fekvő Tainaron-foknál) hozta fel Hadész kutyáját, bár a barlangon keresztül nem vezet út a föld alá, és nem is hihető, hogy az isteneknek van valami föld alatti lakhelyük, ahová összegyűlnek a lelkek. A milétoszi Hekataiosz azonban megtalálta a megfelelő magyarázatot, előadva, hogy a Tainaronon egy rettenetes kígyó élt, s ezt nevezték el Hadész kutyájának, mert akit csak megmart, azonnal el kellett pusztulnia a méregtől; és ezt a kígyót hozta el Héraklész Eurüsztheusznak. (Pauszaniasz, III.25,4 = fr. 27 Jacoby, Sarkady János fordítása) 1.7. Irodalom A fragmentumokat és testimoniumokat lásd C. és T. Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, Paris, , I:1 31; F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin, majd Leiden 1924-, I 2, no.1.; Sarkady J. (szerk.), Görög vallás, görög istenek, 1974:143; a szakirodalomból lásd Der Kleine Pauly, 1979, II: (további bibliográfiával). 4

17 A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI 1.8. Euhémerizmus: a hajdani (és jelenkori) nagy királyok apotheózisa A Messzénéből származó Euhémerosz között Kasszandrosz király (c ) szolgálatában állt, aki a Nagy Sándort segítő Antipatrosz tábornok fiaként fontos szerepet játszott a Nagy Sándor utáni idők hatalmi harcaiban (ő ölette meg az utóbbi anyját, feleségét és fiát), s az ipszoszi csata után (301) biztosította hatalmát a makedón területeken és Görögország nagy részén. Euhémerosz volt a szerzője annak a már korában híressé vált munkának, amelynek Hiera Anagraphé volt a címe (két részletet Diodórosz 5,41 és 6,1, illetve Euszebiosz, Praeparatio evangelica II:59 őrzött meg). Jelentősége miatt az egyik legnagyobb korai római költő, Ennius ( ) latinra fordította, ami a latinul olvasók körében is ismertté tette művét (az egyházatya Lactantius például ebből, a különben elveszett fordításból idézett többször). A mű keletkezésének az idejére Kallimakhosz Zeuszhimnuszának egy utalásából lehet következtetni. A Hiera anagraphé cselekményét tekintve egy regényes tengeri utazás története, valójában egy sajátos államutópia, amelyet H. Dörries Xenophón Küroupaideiajához és Platón Atlantisz utópiájához hasonlít. Az elbeszélés szerint a keleti világtengeren utaztában Euhémerosz felfedez egy szigetcsoportot, amelynek középpontja Pankhaia. A regény igazi célja e képzeletbeli sziget államrendjének a leírása. Egy aranyoszlopon található szent felirat (innen a mű címe) tájékoztat az állam törvényeiről, s számol be a messzi jövendőt is szabályozó első királyok cselekedeteiről. E királyok (Uranosz, Khronosz, Zeusz) erejükkel és bölcsességükkel kiváltak az emberek közül, s kiváló cselekedeteik miatt isteni rangra emelkedtek. A mű éles polémiát váltott ki, s a benne megfogalmazott istenfelfogást nevezték euhémerizmusnak. Az ellene felhozott vádak szerint a racionalizáló, már-már atheista mítoszértelmezés az emberek szintjére süllyesztené le az istenek világát. Valójában a szerző szándéka a hellenisztikus korban mind inkább elterjedt uralkodói kultusz egyfajta pszeudotörténeti mitologé- mája: a kiválóságuk miatt istenné vált és isteni kultuszban részesített királyok apotheózisának elméleti megalapozása. Az apotheózis a hellenisztikus előzmények után a római császárkorban a hivatalos vallás egyik legfontosabb eleme lett. Az Euszebiosznál megőrzött fontos részlet pontosan vázolja Euhémerosz mondanivalóját: Az istenekről két elképzelést hagytak a régiek az utódokra; egyes istenek ugyanis, úgy vélik, örökéletűek és nem mulandók, mint a Nap, a Hold és a többi égi csillagok, meg a szelek és más hasonló létezők; mert minden ilyen lény öröktől fogva van és örökké meg is marad. Más istenek azonban a földön éltek, és az emberek érdekében végzett szolgálataikért nyertek halhatatlan tiszteletet és el nem múló hírt, mint Héraklész, Dionüszosz, Arisztaiosz és mások, akik hozzájuk hasonlók. A földön élő istenekre vonatkozólag sok különféle hagyomány található a történetíróknál és a mondák elbeszélőinél. A történetírók közül Euhémerosz, a Szent felirat (Hiera anagraphé) szerzője, egy külön művet írt erről. A mítoszelbeszélők közül Homérosz, Hésziodosz, Orpheusz és a többi hozzájuk hasonlók igen különös történeteket költöttek az istenekről. Meg akarjuk azonban kísérelni, hogy röviden áttekintsük a mindkét hagyomány szerint írt műveket, mert arra törekszünk, hogy egyformán figyelembe vegyük ezeket. Euhémerosz Kasszandrosz király barátja volt, és ezért több ízben kellett a király ügyeit intéznie, és nagy utazásokat tennie. Eközben egyszer, ahogy meséli, déli irányban messze elvetődött az Ókeanoszon. Miután ugyanis a boldog Arábiában hajóra szállott, több napon át hajózott az óceánon keresztül, és a tengeren szigetekre bukkant, amelyek közül az egyiknek Pankhaia volt a neve, lakosai, a pankhaiaiak, amint megfigyelte, kitűntek kegyességükkel, és nagyszerű áldozatokkal, valamint tekintélyes ezüst és arany fogadalmi ajándékokkal tisztelték meg az isteneket. A sziget is az isteneknek volt ajánlva, és sok dolog volt ott, ami csodálatot érdemelt régisége és művészi kivitele miatt; az ezekre vonatkozó részleteket már az előző könyvekben leírtuk. Főleg azonban, volt a szigeten egy mértéktelenül magas hegyen egy templom Zeusz Triphüliosznak, ezt ő maga emelte, amikor még az emberek között élt, és az egész világ királya lett. Ebben a templomban állt egy aranyoszlop, amelyen pankhaiai írással összefoglalva fel voltak jegyezve Uranosz, Khronosz és Zeusz tettei. Amint Euhémerosz a továbbiakban elbeszéli, először Uranosz uralkodott, egy igazságos és jótékony ember, aki értett a csillagok járásához. Ő volt az első, aki áldozattal tisztelte az égi isteneket, és ezért őt magát is Uranosznak /Ég/ nevezték el. Feleségétől, Hesztiától született fiai voltak Titan és Khronosz, leányai Rhea és Démétér. Uranosz után Khronosz lett a király, és Rheával összeházasodva, nemzette Zeuszt, Hérát és Poszeidónt. Zeusz, aki Khronosztól átvette az uralmat, összeházasodott Hérával, Démétérrel és Themisszel, és gyermekeket nemzett velük, az elsővel a Kurészeket, a másodikkal Perszephonét, a harmadikkal Athénát. Amikor egyszer Babülónba érkezett, ott Bélosz vendégszeretően fogadta. Azután eljutott a tengerben fekvő Pankhaia-szigetre, és ott nagyatyjának, Uranosznak oltárt emelt. Onnan elvonult Szürián keresztül az akkori 5

18 A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI uralkodóhoz, Ka- szioszhoz, akiről a Kasziosz-hegy el van nevezve. Mikor elérkezett Kilikiába, háborúban legyőzte a vidék uralkodóját, Kilixet, és miután még nagyon sok más népet is meglátogatott, mindegyik tiszteletben részesítette, és mint istent ünnepelte. (Euszebiosz, Praeparatio evangelica II = Diodórosz VI.l = fr. 2 Jacoby, Sarkady János fordítása) 1.9. Irodalom Források a szövegben; szakirodalom Sarkady J. (szerk), Görög vallás, görög istenek, 1974: ; Der Kleine Pauly, II:414sq (H. Dörrie további bibliográfiával); M. Eliade, ER, s. v. Apotheosis, I: (R. Turcan további bibliográfiával) Lucretius epikureus valláskritikája A racionalista görög mítoszmagyarázatokat megkönnyítette az, hogy a görög vallásban hiányzott a ne varietur kinyilatkoztatás szentségének változtathatatlansága, és nem találunk semmiféle theológiai dogmarendszert, amely tabuizált volna bizonyos témákat és megközelítéseket. Az istenvilág így magától értetődően kötődött össze az emberi, sőt a társadalmi szférával. Az isteni szférát minden további nélkül lehetett a közösségi formák isteni másának érzékelni (szemben például az ókori keleti szemlélettel, amely éppen fordítva tételezte az égi és a földi világ viszonyát). A görög ember így alapvetően a (politikai) közösségen keresztül viszonyult az isteneihez, s így érthető, hogy az atimia vádja nemcsak a közösségétől, hanem az isteni szférától is megfosztja az egyént. Emiatt a hivatalos istenhit elleni kifinomult bírálatok úgyszólván soha nem az atheista álláspont alapján fogalmazódtak meg, hanem egy tisztultabb szellemi szükségletet fejeztek ki (gondoljunk csak Szókratész védekezésére az atimia vádjával szemben). A racionalizáló görög gondolkodás szükségképpen jutott el a minden embert jellemző közös gondolatáig, aminek klasszikus görög csúcspontja talán a sztóikusok religio naturalisa volt. A paraszti létformából kinövő és annak szemléletét végig megőrző római vallás rendkívül szigorú kultuszvallás volt, amely a maga mélyen konzervatív jellegével szorosan összefonódott a morális értékekkel. A rómaipietas középpontjában apax deorum biztosítása állt, amely a kölcsönös kötelességeket szabályozó egyfajta szerződéses viszonyba ágyazódott. Ez a jogi viszonyként is leírható szoros emberi-isteni kapcsolat homológ mozzanata volt a római ember gyakorlatias világlátásának, amely a rómait egyénileg tette felelőssé a politikai közösség üdvéért és fennállásáért. Ez a mélyen jogi-politikai vallásszemlélet merőben más volt, mint a korábban jellemzett theóretizáló görög racionális gondolkodás. Érthető tehát, hogy a római gondolkodásban elvétve jelentkező valláskritikai szemlélet nem annyira római gyökerekből táplálkozott, hanem inkább a görög filozófiai iskolák hatására alakulhatott ki. Ez a helyzet Lucretius esetében is, aki az epikureizmus eszméit ültette át eredeti módon római földbe. Titus Lucretius Carus (valószínűleg i. e ) életéről úgyszólván semmit nem tudunk. Jeromos, Euszebiosz Khronikájának fordításában rajzol néhány vonással egy vallásilag motivált torzképet Lucretiusról. Szerinte 94- ben született, szerelmi bájitaltól megőrült volna, az őrültség rövid szüneteiben írta volna munkáit, majd öngyilkosságot követett volna el 44 éves korában. Donatus említi Vergilius-életrajzában, hogy az utóbbi toga virilisét 55. október 15-én öltötte föl, s ez azon a napon történt, amikor Lucretius meghalt. Valójában csupán föltételezzük, hogy arisztokrata családból származott (Ovidius Fastijában a Lucretiusok előkelő hivatalok viselői), noha a Carus név alapján egyesek elvitatják ezt (rabszolgák és fölszabadítottak neve volt általában). Annyi bizonyos, hogy jó viszonyban lehetett az arisztokrata C. Memmiusszal, Catullus és Cinna barátjával, mivel neki ajánlotta költeményét (1.25), és legalább Szicíliában járt. Egyébként távol tartotta magát kora vérzivataros politikai életétől, s elvonultan élt és alkotott. Műve, a 6 könyvből és hexameterből álló és befejezetlen (Cicero által kiadott) De rerum natura, amely a Démokritosztól és Leukipposztól először megfogalmazott és Epi- kurosz filozófiájának szerves részévé tett az atomok mechanisztikus mozgására épülő materialista világfelfogás költői, ugyanakkor elméletileg kifogástalan kifejtése. Valójában az ő költeménye tekinthető e világlátás legkoherensebb és legmélyebb kifejtésének, ami a továbbiakban biztosította az ókori atomelmélet ismertségét. Lucretius átvette Démokritosz materialista világmagyarázatát, ugyanakkor az utóbbi determinista álláspontját nem; ő föltételezte az ember szabad akaratát, aminek megfelel az atomok mozgásának is bizonyos spontaneitása (lásd ). A De rerum natura hat könyve egy totalitásra törekvő teljes világlátás minden lényeges mozzanatát érinti (az első két könyv Epikurosz atomelméletével foglalkozik; a harmadik könyv a lélek felépítését és halandóságát taglalja [Lucretius mintegy harminc érvet gyűjtött össze a lélek múlandósága mellett]; a negyedik könyv az érzékelés 6

19 A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI epikureus felfogását elemzi; az ötödik könyv a kezdettel és véggel bíró kozmosz jelenségeit vizsgálja; végül a hatodik könyv különféle égi [villámlás, felhők, eső] és földi [földrengések, vulkáni kitörések stb.] jelenségeket tesz tudományos vizsgálat tárgyává). E mozzanatok között az egyik legjelentősebb a vallási jelenség mélyreható vizsgálata, amelynek lucretiusi megítélését az első ének híres sora (tantum religio potuit suadere malorum: mennyi rosszra volt képes a vallás rábeszélni, 1.101), hiszen a vallás, mondja, a lélek réme, elme homálya (1.140), amely (az ész erejével győztes epikuroszi tanok előtt) rútul leigázta az emberi nemet (1.55sq), s amely már elnevezésével is (a religare = gúzsba kötni igéből) utal arra, hogy a tudatlanság béklyójával kötözi le az emberi elmét, s támaszt benne félelmet és a haláltól való rettegést, s elzárja előtte az utat a természet valóságos megismerése felé. Mindettől pedig az igazi (epikureista) filozófia megismerése és alkalmazása szabadíthat föl. Költeményét e cél érdekében írta (lásd l.925sq). Lucretius jellemző módon elsődlegesen filozófusnak és csak másodsorban tekintette magát költőnek (lásd ). A római császárság idején azonban sokkal többre tartották költői teljesítményét (már Vergilius, Ovidius és Statius is dicsérték őt), ami összefüggött azzal, hogy az uralkodó rétegek körében a sztóicizmus és a platonizmus terjedt el, s nem az epikureizmus. A 4. század elejei keresztény apolegeták (Arnobius és Lactantius) még helyeslően idézték a pogány religiót támadó érveit, ám a későbbiekben elfelejtették őt. A l5. századi humanisták fedezték őt föl (a század második feléből hat kiadásáról tudunk), ám stílusát durvának és homályosnak tartották. Igazi felfedezője Pierre Gassendi ( ), a jeles matematikus és filozófus, Descartes ellenfele volt, aki az uralkodó arisztotelészi világszemlélet ellen fölfedezte és csatasorba állította a démokritoszi-epikuroszi-lucretiusi materialista természetfilozófiát. Utána a felvilágosodás filozófusainak (Holbach, Voltaire, Diderot) kedvenc alakja lett. Ismeretes, hogy Marx ben írt doktori disszertációjában (A démokritoszi és epikuroszi természetfilozófia különbsége, magyarul: Budapest, 1969, Kossuth Kiadó) Lucre- tius volt az egyik legfontosabb forrás az ókori atomelmélet rekonstruálásánál ( Lucretius. az összes ókori szerző közül egyedül értette meg az epikuroszi filozófiát, 1969:27). A LÉLEK HALANDÓSÁGA részlet És azután azt is látjuk, hogy a lélek a testtel Együtt jő a világra, növekszik s válik öreggé, Mert hisz akárcsak a teste a kisgyermeknek erőtlen, Gyönge a szellemi képessége is annak, azonban Hogyha az érett kort jó testi erőben eléri, Bölcsebbé lesz, mert elméje ugyancsak erősbül. Míg végül, ha a kor súlyától megtöretett test S végleg elernyedt izmai többé semmire sem jók, Botlik az elme is, és hebegővé válik a nyelvünk, Mert elhágy minden, s testünk raktára üres lesz. Így hát nyilván szétoszlik lelkünk is a testtel, Mint szétoszlik a füst odafönent a magas levegőben, Mert együtt jön létre a testtel, véle növekszik, S együtt ernyed véle a vénségtől kimerítve. ( ) A VILÁG MULANDÓ, NEM ISTENI EREDETŰ, NEM HATJA ÁT RÉSZEIT AZ ISTENI SZELLEM Én is, mint követője nyomának, folytatom ismét Szómat, s elmondom, meg kell mindennek az önnön Létrejövésekor elrendelt rendjébe maradni, S nincs és nem lesz erő, mely által hágja e törvényt. Ebben a nemben először feltártuk, hogy a lélek Együtt jött a világra a testtel, s éppen ezért nem Tud fennállani épen mind az időknek a végezetéig, 7

20 És csak üres képek csalják álmunkban eszünket, Amikor úgy tetszik, megholtak járnak előttünk. Most még az van hátra, haladva az értelem útján, Hogy kimutassam múlandó voltát e világnak, A VALLÁSTÖRTÉNET ÉS A VALLÁSKRITIKA ELŐZMÉNYEI S egyszersmind megokoljam, mért mondják születettnek, És hogy az ősanyagok vegyülése miként alakított Földet, eget, tengert, napot és csillagsereget meg Gömbölyű holdat: majd mily lények jöttek e földön Létre, s miknek nem lehetett sohasem születésük; És hogy az emberi nem mint kezdett változatos hang Által a tárgyaknak közös elnevezéseket adni, És hogy az istenfélelem is mint vert a szívében Fészket, melynek alapján szentként tisztel e földön Templomot és oltárt, ligetet, tavat, isteni képmást. Majd azt tárom föl, hogy a természet mily erővel Hajtja a hold és nap járását, mint vezetőjük. Ám nehogy azt gondold, hogy az ég s föld közt ezek önként És szabadon futják éves pályájukat által, Hogy növekedjen a termés és szaporodjon az állat. Vagy hihető-e, hogy isteni ész útjuk kiszabója? Mert kik jól tudják, mily gondtalan élet az égi Isteneké, s mégis bámulnak, hogy lehető így Folynia mindennek, főképp ama dolgok ügyében, Mik fönt úgy látjuk legalább is folynak az égben, Újból ósdi hitek, babonák csapdáiba esnek, S balga hitükben zord urakat tesznek fel, akik meg Tudnak tenni akármit, közben mit se törődnek Azzal, hogy mi lehetséges, mi nem az, s a lehet hol Végződik mindenben, mélyire rejtve öröktől. Ámde ne késleltessük a szót, térjünk a dologra: Nézd legelőször a tengereket meg a földet az éggel: Ennek a három jellegű három testnek, e három Annyira eltérő alakú és alkatú lénynek Egy nap vet majd véget, Memmiusom, s a világnak Roppant gépezetét egy nap rombolja halomra. Jól tudom azt, hogy eszed mily furcsának, milyen újnak Látja az ég és föld e jövendő végveszedelmét, S mily nehezen fogom azt hihetővé tenni szavammal, Mint az lenni szokott, ha szokatlant hall a fülünk, és Azt nem tudjuk a szem számára is adni, s esetleg Kézbe helyezni, miken legkönnyebb s legközelebbi Utja a hitnek nyílik a szívünkhöz s az eszünkhöz. Elmondom mégis. S szavaimnak némi hitelt nyújt Az, ha talán földrengéseknél látod, amint mind Percek alatt mélyen megrendül s szinte elomlik. Tartsa azonban távol tőlünk ezt a vezérlő Sors, s inkább csak az ész, mint tény bizonyítsa be azt, hogy Egyszer a mindenség szörnyű zajjal leomolhat. Ám mielőtt még jóslatokat szólnék a dologról, Szentebbet s igazabbat, mint maga Pythia szólna Phoebusnak lombbal koszorúzott székiben ülve, Bölcs szókban vígasztnyujtok számodra először, Hogy vallásos hittől gátoltatva ne gondold 8