AZ EGZEGÉZIS ELMÉLETI KÉRDÉSEI

Átírás

1 AZ EGZEGÉZIS ELMÉLETI KÉRDÉSEI A hermeneutikáról általában A hermeneutika az értelmezés elmélete: feltárja, miért és hogyan lehetséges a más által mondottakat hitelesen megérteni és közvetíteni. Bár önálló tudományágként csak a XVII. században jelent meg, és ekkor kapta mai elnevezését is (Hermész nyomán, aki a görög mitológiában az istenek követe és tolmácsa), az értelmezés kérdéseivel az ókortól kezdve foglalkoztak. A hermeneusz, a tolmács tágabb értelemben a költemények előadója, a hermeneutiké tekhné ennek megfelelően a költői üzenet közvetítésének eljárása. A zsidóság és a kereszténység körében az értelmezés problémája a teológia keretében, a Szentírás megértése kapcsán merült fel. Ebből bontakozott ki az újkorban önálló tudományágként, amely immár közléstípustól függetlenül, általában tárgyalja a megértés és az értelmezés problémáit. A mai bölcseleti és irodalmi hermeneutika elsősorban a közlés megértésének, illetve valamely szöveg befogadásának problémájára összpontosít, a közvetített értelemmel (magyarázattal, alkalmazással) kapcsolatos kérdések elhomályosultak. Ez utóbbinak igazi jelentősége ma is főként a normatív erejű szövegek értelmezésében van, mindenekelőtt a jogi és a vallási szövegek esetében. Ezért indokoltnak látszik megkülönböztetni az elméleti és az alkalmazott hermeneutika körét, noha a két megközelítés nyilvánvalóan kölcsönösen befolyásolja egymást. A normatív szövegek hermeneutikája A normatív szövegek esetében két lényeges szempont teszi indokolttá hermeneutika alkalmazását: 1. az értelmezendő kijelentés a normatív ereje miatt kikerülhetetlen; 2. a kijelentés ránk vonatkozó értelméről a kijelentő nem tud nyilatkozni. A kijelentés normatív ereje azt jelenti, hogy objektív igazságot közvetít, amely a befogadó vélekedésétől függetlenül érvényes mindenkire, aki a hatálya alá tartozik. Nincs ugyanis gyakorlati jelentősége az alkalmazott hermeneutikának, ha a közlés értelmezése a szabad vélekedés körébe tartozik, vagy ha nincs szükség hiteles közvetítésre, mert a kijelentő maga is képes nyilatkozni, hogy az adott helyzetre miként kell a kijelentését alkalmazni. (Most pedig mindenki megy aludni! mondja az apa. Én is? kérdez vissza a nagylány. Igen, te is értelmezi előbbi kijelentését az apa.) A jogi szövegek esetében nyilvánvaló, hogy egy jogszabály a hatálya alá tartozóra akkor is vonatkozik, ha azzal az illető nem ért egyet. A hermeneutikai eljárás itt a törvényben megtestesülő törvényhozói szándék és az egyedi esetek között közvetít. A közvetítő a törvény alkalmazója, aki az egyedi esetben nem kérdezheti meg a törvényhozót, hanem a szabály érvényességéről kizárólag a törvény szövege alapján kell döntenie. A vallási közlések esetében a közlések normatív erejét Isten tekintélye adja, akinek a kijelentései a hívő ember számára a gondolkodásában és a cselekvésében mértékadóak. A hermeneutikának itt a mértékadó írott hagyomány értelmezésében van nagy jelentősége, a keresztény hit világában mindenekelőtt a dogmatikus definíciók és a Szentírás esetében. A Szentírás értelmezésére ma főként két (Bibliában is használatos) kifejezést alkalmazunk: az egzegézist inkább a szövegek magyarázatára, a hermeneutikát (vagy interpretációt) inkább a szövegek személyes megértésére, ill. értelmük tolmácsolására értjük. A két kifejezés azonban sokszor átfedi egymást, az egyéni szóhasználatban váltakozva alkalmazzák. Általánosságban mégis elmondható, hogy egzegézis alatt elsősorban a nyelvi-irodalmi elemzést, illetve történelmi rekonstrukciót értjük, vagyis a szöveg megértését önmagában: a maga 1

2 eredeti közléshelyzetében, nyelvi, műfaji, gondolkodási struktúrájában. A Biblia hermeneutikájáról pedig tágabb, kiterjesztő értelemben beszélünk: az értelmezés körébe itt beletartozik a szöveg egzisztenciális megértése és teológiai vagy gyakorlati alkalmazása is, valamint e kifejezés alá foglaljuk a megértés elvi, elméleti kérdéseit is. Mire irányul a szöveg magyarázata? A jelentés egy jelsorozat által az azt észlelő tudatában felidézett tartalom. A jelentés ennek megfelelően két pólus között jön létre: az egyik egy tőlünk független, objektív tényező (a szöveg), amely a jelentés kiváltó oka, a másik a szöveget olvasó, hallgató szubjektum, aki a jelentést aktualizálja. A hermeneutikai irányzatok lényegében abban különböznek, hogy a jelentésben milyen szerepet tulajdonítanak az egyes pólusoknak és a két pólus közötti kapcsolatnak. Az újkori filozófiában egészen Heideggerig a befogadó szerepe elsikkadt, és az értelmezésben szinte kizárólag a szöveg valóságára figyeltek, mint ami egy jól körülhatárolható közlési szándék kifejeződése. Az értelmezés itt lényegében a szövegben megkövült közlési szándék rekonstrukciója. Heideggertől kezdve egyre erőteljesebben reflektálnak a befogadó szubjektum szerepére a jelentésadásban, egészen addig, hogy az ún. olvasóközpontú értelmezés felfogásában a szöveg a befogadó aktualizálása nélkül nem jelent semmit, sőt valójában a befogadó ad tartalmat a szövegnek, tehát a jelentést a hallgató vagy olvasó konstruálja. Mindkét felfogásnak megvan a maga igaza és a maga veszélye is, és ezek különösen a normatív szövegek értelmezésében válnak szembetűnővé. A normativitás ugyanis e vonatkozásban kettős értelmű: jelenti a tartalom teljes objektivitását, és jelenti a befogadó felé kategórikus imperativusz voltát. Más szóval: a szöveg a befogadótól független igazságot közöl, és ennek a befogadóban életre kell kelnie. A szöveg nem az övé, de a sajátjává kell tennie. A normatív írásmagyarázatnak tehát kényes egyensúlyt kell fenntartania: ha csak a szöveg objektív valóságát hangsúlyozná, azzal gyöngítené az érvényességét, ha viszont a szubjektív pólust emelné ki jobban, akkor a tartalmi integritását kezdené ki. Az egyházi írásmagyarázat a két pólus egységét a Szentlélek munkálkodásában látja. A jelentés objektív oldalának integritását a Szentlélek teremti meg és tartja fenn (őrködik a szöveg igazsága fölött), az értelmezőt pedig kegyelmi módon segíti a jelentés aktualizálásában (Ő adja, hogy a szöveg jelentsen valamit, mégpedig azt, ami a szöveg igazságát bontja ki). A Szentlélek e kettős szerepe nélkül a jelentés két pólusának egységét nem lehet biztosítani, s ha nem lehet biztosítani, a szöveg normativitása sérül. Kivétel nélkül minden immanens bölcseleti kísérlet, amely az egységet biztosító lehetőségi feltételt kereste, a közvetlen tapasztalást meghaladó, transzcendens fogalomhoz jutott el: az ideális fogalmak a fenomenalizmusban, a Létben való részesedés az egzisztencializmusban, a mélystruktúra a strukturalizmusban csupa olyan kategória, amelyet a keresztény hit a Szentlélek szerepének állításával fejez ki. Az értelmezéssel szemben támasztott igények Értelmezésre általában véve azért van szükség, mert a szöveg jelsorozatát a miénktől eltérő gondolkodási struktúrában kódolták, vagyis a szöveg és közöttünk kulturális különbség keletkezett. E különbség miatt a szöveget hermeneutikai eljárás nélkül félreérthetjük, illetve hiányosan olvassuk. Az értelmezés feladata tehát, hogy a szöveget a maga objektív valóságában tegye érvényessé a kortárs kultúra számára. Vizsgáljuk meg ennek a problémáit. A hermeneutika egyik legfőbb gondja, hogy egy egyszeri közléshelyzetben fogant, majd az újraolvasás során gazdagodott szöveg idővel új közléshelyzetbe kerül, amelyben megváltoztak a viszonyok, a gondolkodás és a kifejezés formái, ezért a szöveg értelme elsekélyesedik vagy eltorzul. Már nem tudja felidézni azt a gondolati-érzelmi gazdagságot, amely egykor éltette, a kijelentések kiszakadtak eredeti környezetükből, ezáltal sokszor idegenné válnak, elhomályosulnak vagy pedig a szövegre rárakódnak tőle idegen képzetek. 2

3 De ha a történeti szempontot ki is kapcsoljuk amint azt a mai nyelvi-irodalmi elemzés teszi, akkor is előttünk áll, hogy az olvasónak sokszor "fel kell nőnie" a szöveghez: észre kell vennie kifejező erejét, gondolati gazdagságát, rejtett utalásait. Gondoljunk például arra, hogy a Jelenések könyve szimbólumokkal, utalásokkal teli szövevényes világa a korabeli olvasó számára számtalan akkor ismert eseményt, képzetet idézett fel. Ezek a mögöttes tartalmak az idők során elvesztek, és a mai olvasó számára maradt egy furcsa, homályos szöveg, amit nehezen tud beleilleszteni a maga világába. Ezért a hermeneutika egyik fő feladata, hogy megteremtse a szöveg illeszkedését (kompatibilitását) az olvasó korával: keltse életre és fordítsa át a kortárs kultúrába annak gondolati és érzelmi gazdagságát. Ennek eszköze a magyarázat, amely a nyelvi, irodalmi, történelmi elemzés alapján a fogalmak megfeleltetésével, körülírással, a jelentő erők felszínre hozásával, ill. tudatosításával azt igyekszik elérni, hogy a befogadó megértse, mit jelent a szöveg a maga nyelvi valóságában, illetve mit jelentett a szöveg a maga eredeti közléshelyzetében. Az értelmezéssel szemben támasztott második fő követelmény a szöveg érvényesítése. A Szentírás szövegeinek a maguk korában is sajátos szerepe volt a választott nép, illetve az egyház életében: valamilyen cél érdekében írták, szerkesztették és őrizték őket. A mai hívő közösség azáltal, hogy folyamatosságot vállal a korabeli közösséggel, egyben azt is vallja, hogy minden szövegnek ma is szerepe van az egyház életében. Ezért a történeti rekonstrukció önmagában kevés: mit ér tudni, hogy egy letűnt világ számára mi volt a szöveg jelentése, ha magunk nem tudjuk megtalálni a nekünk szóló jelentését, a mi életünkben betöltött szerepét? Ezzel a problémával az első századokban a keresztény közösség mindenekelőtt az Ószövetség kapcsán szembesült. Markion úgy vélte, hogy az Ószövetség elveszítette a jelentőségét a keresztények számára, ezért kirostálta a kánonból. A következő századokban az egyházatyák komoly erőfeszítéseket tettek azért, hogy megőrizzék (sőt: újra megtalálják!) az ószövetségi szövegek funkcióját a keresztény közösség életében. Mindenesetre mind a mai napig nem halt el az a vélekedés, hogy a Biblia egyes részei csak ballasztok, amelyeknek a jelen közösség számára semmi jelentőségük, sőt tehertételt jelentenek neki. Az értelmezésnek tehát feladata, hogy a jelentést érvényesítse a kortárs kultúra számára: alkalmazza teológiai, erkölcsi, lelkipásztori, társadalmi kérdések megoldására. E két igény arra vonatkozott, hogy a magyarázat minél gazdagabban merítse ki a szövegben rejlő tartalmakat: keltse életre a szöveget, hogy az minél érthetőbb és élőbb legyen. Mindeközben az egész értelmezést végig ellenőrzés alatt kell tartania, mégpedig két értelemben is: egyrészt történeti-nyelvi kontrollt kell gyakorolnia, hogy a szöveg eredeti közléshelyzetének, fogalmi világának, gondolkodási struktúrájának rekonstrukciója a maga tárgyi valóságának megfelelően menjen végbe; másrészt magyarázatát teológiai kontroll alá kell vetnie, hogy az életre keltett szöveget hitelesen nyissa meg vagy alkalmazza a kor kérdéseire, problémáira. Ennek a kontrollnak nemcsak az a szerepe, hogy kiszűrje a tévedéseket, hanem jelentős pozitív feladatot is ellát, ti. a magyarázat két oldalának egységét biztosítja. Nem nehéz belátni ugyanis, hogy önmagában a rekonstrukció még nem, az érvényesítés pedig már nem értelmezés. A rekonstrukció olyan mértékben közelít az értelmezés felé, amilyen mértékben alkalmassá teszi az érvényesítésre, vagyis arra, hogy a kortárs kultúra képes legyen felismerni benne önmagát. Az érvényesítés pedig már túllépett a szövegen: abban a pillanatban, hogy az értelmező a magyarázatát a következtetés útján kivezeti a szöveg saját világából, elszakad a szövegtől, és már nem azt magyarázza. Minél messzebb jut a magyarázó a következtetéseivel, annál inkább elhalványul tolmács szerepe, s a szöveg helyébe ő maga lép. Ad absurdum ez azt jelenti, hogy az értelmezés e két követelményét lehetetlen egyszerre megvalósítani, és az, amit a szöveg hermeneutikájának nevezünk, valójában két önálló, egymástól független folyamat. És valóban: gyakorlatilag azt látjuk, hogy még az egyházon belül is elsza- 3

4 kadt egymástól a tudományos egzegézis, amely csak a rekonstrukcióval foglalkozik, és a gyakorlati alkalmazás, amely a szöveget adott kérdésekre érvényesíti. A hitelesség igénye ezért pozitív értelemben azt jelenti, hogy az értelmezőnek nemcsak a tévedések ellen kell védekeznie, hanem erőfeszítéseket kell tennie azért, hogy az egzegézis és a hermeneutika, a rekonstrukció és a tematizálás egységét fenntartsa: a magyarázatát az alkalmazás, az alkalmazását pedig a magyarázat kontrollja alatt kell tartania. A magyarázata valós kérdésekből fakadjon, alkalmazása pedig végig megőrizze kapcsolatát a szöveg valóságával. És hogy e kettő között a kapcsolat nemcsak kívánatos, de szükségszerű is, azt mindjárt meglátjuk. A normatív írásmagyarázat A magyarázat problémája a rekonstrukció felől A Szentírás összes hermeneutikai problémája a bibliai szöveg normatív jellegéből adódik. Nyilvánvaló, hogy a Biblia csak a hívő olvasás számára szent írás, a hívő olvasás pedig abból indul ki, hogy a Bibliából Isten szól hozzá, Őt kell a szövegből meghallania és megértenie, ezért a szöveg értelme eleve igaz. Ezt a tételt a teológia a sugalmazás fogalmával fejezi ki. A Szentírás sugalmazottsága azt jelenti, hogy akik a kinyilatkoztatás eseményeit és igéit leírták, illetve a különböző írásokat szerkesztették, azok Isten kegyelméből képesek voltak azok értelmét tévedés és torzítás nélkül közölni. Ez tehát biztosíték arra, hogy a kinyilatkoztatás és a Szentírás teljes összhangban állnak egymással. Ez az összhang Isten kinyilatkoztató akaratára vonatkozik, így nem feltétlenül foglalja magában a szószerintiséget vagy a részlethűséget. A Szentírás sugalmazottságát az Egyház ismeri fel és nyilvánítja ki a kánonban. Mivel tehát a Biblia az olvasó autonómiáját (a szó eredeti értelmében: öntörvényűségét) korlátozza, mivel az olvasó számára a gondolkodás és a cselekvés normáját adja, a hiteles megértése súlyos kérdés, értelmének tolmácsolása pedig roppant felelősség. Ki vagy mi vállalhatja magára ezt a nagy felelősséget? Ki vagy mi képes arra, hogy a magyarázatok sokfélesége, ellentmondásai között eldöntse, mit tekintsünk Istenről szóló ismereteink és személyes cselekedeteink normájának? Indokolt tisztázni, hogy a normativitás nem kényszerítést jelent. Nem arról van szó, hogy a Szentírás gondolkodik helyettünk, megmondja helyettünk, miről mi legyen a véleményünk, adott helyzetben mit tegyünk. Hanem azt jelenti, hogy a hívő ember folyamatos benső párbeszédben él Istennel: vele "beszéli meg" a kérdéseit, figyel rá, mert Isten számára feltétlen tekintély, akiben megbízik, akire hallgatni akar adott esetben a személyes vágyai, törekvései ellenében is. Isten szava számára a hit döntésében választott norma. Évszázadokig nem volt kétséges, hogy ilyen mértékadó szerepet csak az egyetemes egyház tölthet be. Alapvető volt a meggyőződés, hogy a Biblia értelme és az egyház hite megegyezik egymással: az egzegéta a magyarázatában az egyház hitét akarta kifejteni, az egyház egésze pedig minden magyarázatot a maga hitének tükrében olvasott, és a Szentírás értelmének meghamisításaként elutasított minden olyan interpretációt, amely a hitével ellenkezett. A reformáció azonban a saját kora egyháza iránti bizalmatlanságából elutasította ezt a kölcsönös megfelelést, és a Biblia értelmét elméletben az egyház hite fölé rendelte. Ezzel a kölcsönösség felborult: sola Scriptura, vagyis csak a Szentírás határozhatja meg az egyház hitét, de az egyház hite nem határozhatja meg a Szentírás értelmét. Az egyház hite magában a Szentírásban van, amely önmagát értelmezi: Scriptura sacra sui ipsius interpres. A reformátori teológia azzal, hogy a Biblia értelmezésében elutasította a külső tekintély mértékadó szerepét, hermeneutikai problémák egész sorát vetette fel, hiszen olyan arkhimédeszi pontot kellett (volna) találnia, amely az egzegézise normatív erejét biztosíthatta (volna). A reformáció azonban mindezzel együtt is végig megőrizte az egzegézis szoros kapcsolatát az egyházzal. A racionalizmustól fogva azonban a karteziánus gondolkodás alapján az írásmagyarázat (immár bármilyen írásmagyarázat) elszakadt bármilyen transzcendens vonatkozásától, és a 4

5 hiteles megértés egyedüli mértéke az objektív és racionális megismerés, a tudomány lett. Az egyház hitvallásokban kifejezett hite helyett ezt tekintették egyedül jogosultnak arra, hogy a Szentírás igazságát a saját kora számára kifejezze, és a maga korára alkalmazza. E folyamat történetére és a belőle adódó problémákra később részletesen kitérünk; itt csak általánosságban tisztázzuk, mennyiben alkalmas a tudományos magyarázat arra a szerepre, hogy a normatív magyarázat felelősségét viselje. Sokáig hittek abban, hogy a Szentírás megértése teológiai előfeltételektől függetlenül is lehetséges, voltaképpen abban, hogy az alkalmazás szempontjai nem befolyásolják a rekonstrukciót. Ma már egyre világosabb, hogy ez lehetetlen. A tudományos bibliamagyarázat nem tudja kikapcsolni a szubjektív mozzanatokat, az ideológiai előfeltevéseket, és végeredményben csak egészen minimális mértékben képes semleges maradni. Ennek oka a társadalomtudományok módszerében rejlik, amely lényegében három szakaszt foglal magában: 1. A leíró szakaszban adatokat gyűjtenek és azokat kronológiai és/vagy topográfiai rendbe állítják: például régészeti leleteket, nyelvi, irodalmi, szociológiai, lélektani jelenségeket figyelnek meg, rögzítenek és rendeznek el. Már ez a szakasz sem teljesen előfeltétel-mentes, mert a kutató érdeklődése határozza meg a keresési szempontokat, azt, hogy mire figyel fel, milyen adatokat, jelenségeket jegyez fel; a kutató érdeklődését pedig személyes előfeltevései, világnézete befolyásolja. Már a kutató érdeklődésében ott vannak az alkalmazás szempontjai! 2. A megértés szakaszában az összegyűjtött adatok között ok-okozati összefüggéseket keresnek. A különböző jelenségek közötti kapcsolatok bizonyos esetekben nyilvánvalóak vagy nagyon valószínűek, máskor tudományos elméleteken, hipotéziseken alapulnak. Az elmélet lényege, hogy megelőlegzünk egy végkövetkeztetést, majd annak alapján teremtünk kapcsolatot az adatok között: az elméletünket visszaigazolják vagy cáfolják a logikai összefüggések. A felállított elmélet nyilvánvalóan függ a kutatás céljától és a kutató személyes előfeltevésétől. A becsületes kutatás ugyanakkor szembe tud nézni a rosszul felállított elmélettel, és képes menet közben módosítani azt. Ám sok olyan helyzet van, ahol a rendelkezésre álló adatokból többféle összefüggést lehet vázolni, többféle kép rajzolható meg, ezért több elmélet egyszerre lehet érvényes a lehet és a valószínű közötti tartományban. Abban, ahogyan egy elméletet felállítanak, illetve a különféle elméletek között választanak, kimondvakimondatlanul jelen vannak a teleologikus mozzanatok! 3. Végül az értelmező szakaszban (ha a kutató ezt is felvállalja) az ok-okozati kapcsolatokat kiterjesztik a jelenre vagy a jövőre, a megismert összefüggéseket alkalmazzák a kutató környezetének kérdéseire: a társadalmi, lélektani, történelmi összefüggésekből irányultságokat, törvényszerűségeket, előrejelzéseket határoznak meg. Ennek alapja az a feltételezés, hogy a megismert összefüggések erővonalakként hatnak a jelenre, a jövőre vagy a vizsgált jelenségeken túli jelenségek csoportjaira. A vizsgált jelenségekből levont következtetések azonban csak egy szűk szelete az emberi-társadalmi valóságnak. A jelen problémáira ezek mellett ezernyi más tényező is hat, amelyeket a kutatónak nem áll módjában ellenőrizni, ezért azokat egyéni feltevéseivel vagy a kor közkeletű vélekedéseivel kénytelen helyettesíteni, amelyek végső soron egy világnézet lecsapódásai a kutató értelmezésében. Tehát már a puszta rekonstrukció szintjén sincs olyan magyarázat, amely előfeltételektől mentes lenne. Szükségszerű, hogy az elemzéseinkből nyert adatainkat valamilyen átfogó szemlélet, világnézet keretében értékeljük. Ezért lehet a Biblia "feminista", "posztmodern", "hegeliánus", "forradalmi", "judaista", stb. egzegéziséről beszélni. E címkék jelölik egyfelől a gondolkodási keretet, amelyben az elemzés végbement, de jelölik az alkalmazás célját is, aminek érdekében a kutatást folytatták. Ez a jelenség önmagában nem káros, sőt minden új megközelítés gazdagítja a szöveg megértését, de ha a kutató nem vallja be becsületesen (mindenekelőtt önmagának) rekonstrukciója valószínűségének mértékét, és elméleteinek függését az azokat megalapozó előfeltételektől, könnyen azt képzelheti, hogy megtalálta a bölcsek kövét. Mindebből ugyanakkor nem az következik, hogy nincs szükség tudományos eljárásra a szövegek értelmezésében. Éppen ellenkezőleg: csak a következetes és becsületes tudományos eljárás rendelkezik azzal a kritikai eszköztárral, amellyel el tudjuk választani a tényeket és a tételeket, képesek vagyunk felismerni, mi a szöveg tárgyi valósága, azt a valószínűségnek milyen fokán ismerhetjük meg, és mi az értelmező által hozzáadott érték. 5

6 A fenti felismerésekből inkább az következik, hogy a személyes előfeltevések, az alkalmazás célja és a módszerek korlátai miatt a tudományos eljárás nem lehet a normatív írásmagyarázat egyedüli mértéke. Az ebből fakadó következtetéseket hamarosan levonjuk. Mivel az egész modern kort átitatta a tudományos megismerés iránti túlzott várakozás, amikor szembesülnie kellett a racionális magyarázat korlátaival, arra végletes leegyszerűsítésekkel reagált. A vallási fundamentalizmus elbizonytalanító erőként élte meg a racionális megismerés korlátait, ezért a Biblia normativitásának megőrzése érdekében tagadni kezdte a tudomány bármiféle illetékességét, kritikai szerepét a Szentírás értelmezésében. A liberális gondolkodás pedig attól való félelmében, hogy el kellene fogadnia valamilyen külső tekintélyt lemondott a normativitásról, és a Biblia értelmét az egyéni vélekedések tartományába utalta. Mindkét véglet komoly veszélyeket rejt magában ezért a hívő értelmezésben mindkét szélsőség tarthatatlan, és ezt belátva korunk keresztény gondolkodói egyre erőteljesebben hangsúlyozzák az egyház lényegi szerepét a Biblia értelmezésében: a vita már nem is annyira hermeneutikai, mint inkább ekkléziológiai jellegű, ti. hogy milyen módon és milyen biztonsággal tölti be az egyház e közvetítő szerepét. Az mindenesetre egyre erőteljesebb vélemény protestáns oldalon is, hogy a normatív magyarázattal járó felelősséget nem viselheti egyedül sem az egyén, sem a tudományos eljárás, abban különleges szerep illeti meg az egyházat. A magyarázat problémája az érvényesítés felől Ha igaz, hogy a magyarázat és az érvényesítés csak együtt jelentik a szöveg értelmezését, és ha igaz az is, hogy a magyarázatot szükségképpen befolyásolják az alkalmazás szempontjai, akkor fordítva is igaz: minden alkalmazás a szöveg tárgyi valóságának folyománya, s annál kevésbé a szöveg értelmezése, minél inkább elszakad attól. Triviálisan fogalmazva: a következetes értelmezés a szöveget csak arra alkalmazhatja, amiről szól. Csakhogy történeti értelemben a szöveg nem nekünk szól: nem a mi helyzetünk ismeretében, nem a mi kérdéseinkre válaszolva készült. Ám, ha ez így van, egyáltalán mi teszi lehetővé az alkalmazását? Az érvényesítés problémája mindenekelőtt abban a kérdésben jelenik meg, hogy mit tekintünk a szöveg tárgyi valóságának. Ha a szövegre úgy tekintünk, mint egy személyes közlő akarat kifejeződésére, a fenti kérdés rögtön előkerül. Ezért a strukturalizmustól kezdődően újabb és újabb kísérleteket tesznek arra, hogy a szöveget kiemeljék történeti összefüggéséből, és önálló életet élő, sőt önálló ontológiai státusszal rendelkező időtlen valóságként szemléljék. Joggal hivatkoznak arra, hogy egy szöveg értelmét nem lehet az eredeti alkotói szándékra leegyszerűsíteni, minden szöveg többet mond, mint amit a szerző mondani akart vele. Mitől tud többet mondani, ha nem attól, amit Heidegger óta a nyelv ontológiai természetének nevezünk? Hiszen nem mi vagyunk a nyelv alkotói, hanem a nyelv alakít minket: egész gondolkodásunkat meghatározza, hogy milyen készen kapott fogalmakban, kifejezési formákban tudjuk megismerni és kimondani önmagunkat. Ám amilyen vonzó e a nyelvi meghatározottság felismerése és szövegelméleti alkalmazása, egyben olyan veszélyes is: ha a szöveget elszakítjuk az (alább tisztázandó) személyes közlő akarattól, abból vagy bizonyos személytelen determinizmus vagy valamiféle történetietlen pietizmus születik. Ha a szövegekből nem egy személyes közlő akarat szólal meg, akkor mi? Csak önmagunk kivetített képe? Elvont, transzcendens törvényszerűségek? Avagy Isten, de a történelmen kívül, az emberi szerzőt öntudatlan eszközként alkalmazva? Minden szövegelmélet, amely a szöveg tárgyi valóságában megszünteti vagy elhomályosítja a személyes közlő akaratot, a gnoszticizmus jellemzőit mutatja fel, és ennek legfőbb veszélye a kinyilatkoztatás személyes jellegének elhomályosítása. 6

7 Ezért akármilyen féloldalas is a szöveg tárgyi valóságát személyes közlő akaratként meghatározni, azt a normatív írásmagyarázatnak teológiai axiómaként kell kezelnie. Mármost mindez nem azt jelenti, hogy e személyes közlői akarattal csak az eredeti szerzőt vagy szerkesztőt kell azonosítani. A szöveg abban a pillanatban már több, mint a szerzői szándék, amikor mások meghallják vagy elolvassák. A szövegben ugyanis nem csak az eredeti szerző vagy szerkesztő szólal meg, hanem egy egész közösség is, amely azzal, hogy a szöveget hagyományozza, egyben mondja is, végső soron pedig a Szentlélek, aki ezt a közösséget élteti, és e közösségben szól. Amikor tehát a szöveget alkalmazzuk a kortárs kultúrára, tematizáljuk a magunk kérdéseire, akkor végső soron a közlői akaratot aktualizáljuk. A kérdést így tesszük fel: "Mit mond nekünk Jeremiás?" vagy: "Mit mond nekünk a Szentlélek Jeremiás könyve által?" Hogyan lehet e kérdésekre hitelesen válaszolni, úgy, hogy az értelmező ne csak ürügyül használja fel a szöveget a maga mondandójára, hanem tolmácsa legyen a szövegből szóló közlői akaratnak? Mármost először is kérdés az, mit értünk közlői akarat alatt. Ha az eredeti szerzőt vagy szerkesztőt, akkor szembetaláljuk magunkat azzal a problémával, hogy a szöveg vagy annak bizonyos rétegei elveszítették aktualitásukat. Ha a Szentlelket, aki a szerző által szól, akkor meg bibliateológiai problémák merülnek fel: ad absurdum a Biblia csak lélektani eszköz az olvasó ihletésére. 1. Ha hitelesség alatt azt értjük, hogy a kijelentéseket az eredeti közlői szándéknak megfelelően vagyunk képesek magunkra venni, vagyis a szövegekre úgy reagálunk, ahogyan az eredeti közlő akarta, hogy művének befogadói reagáljanak, akkor ez nyilvánvalóan csak részleges lehet, mert minden szöveg egy adott összefüggésben született, amely a maga eredeti voltában soha és sehol nem ismétlődik meg. Már a filippiek is, amikor elolvasták Pál apostol korintusiakhoz írt leveleit, csak bizonyos kérdésekben és csak részben ismerhettek önmagukra. A szövegek csak érintenek vagy felszínre hoznak bizonyos kérdéseket, amelyek megválaszolásában nem annyira a konkrét kijelentés, inkább az abban rejlő szemlélet, gondolkodásmód az irányadó. Ezért a kompatibilitás olyan mértékben sosem valósulhat meg, ahogyan mondjuk Arkhimédesz törvénye helytől és kortól függetlenül érvényes bármilyen folyadékba mártott bármilyen testre. Ám ez nem jelenti azt, hogy semmiféle kompatibilitás nem alakulhat ki a szöveg és a jelenbeli befogadó között. Bármilyen szöveg puszta megértése csak az emberi tapasztalás közösségében lehetséges: minél nagyobb fokú a tapasztalat hasonlósága, annál kiterjedtebb a megértés. Elvileg tehát a teljes tapasztalati közösség vezetne el a teljes megértésre, csakhogy ilyen nincs, és nem is volna értelme, ha lenne, egyrészt mert ez esetben a szövegnek nem volna semmilyen informatív értéke (hiszen ugyanazt tudom, amit a szerző), másrészt mert ez esetben elveszne az értelmező közvetítő szerepe, tudniillik, hogy bizonyos tapasztalatokban osztozik a szerzővel, másokban a jelenben élő befogadóval (lett légyen az egyedül önmaga): ezáltal képes tolmácsolni a kettő között. 2. Az eddigiek alapján bizonyos mélységű megértéshez a legcsekélyebb kompatibilitás is elegendő. Az, hogy ez mennyire hiteles tolmácsolása az eredeti üzenetnek a jelenben élő befogadók számára, attól függ, milyen mértékben "beszéli" a közvetítő mindkét "nyelvet". Örök és tökéletes értelmezés természetesen nincsen: a hitelesség nem az értelmezés "hatásfokát" jelenti. A hitelesség valójában egy kettős fikcióra épül: történeti értelemben az értelmezésünk akkor hiteles, ha úgy mondjuk el a szöveg üzenetét, ahogyan a szerző ma elmondaná; a célszerűség oldaláról pedig az volna a hiteles értelmezés, ha a befogadó helyzetében azt mondjuk el, amit a szerző itt és most fontosnak tartana elmondani. Az egyik a szöveg, a másik a szerző értelmezése. A hitelesség e két oldala sosem illeszkedik tökéletesen, de nem is válik el soha teljesen egymástól. Az első arra a feltételezésre épül, hogy a szerző itt és most is ugyanazt 7

8 mondaná, amit a szövegben, csak éppen másként fejezné ki magát, de ez korántsem biztos: megismerve a befogadók helyzetét, kérdéseit, a szerző esetleg másról írna, mint annak idején. A második pedig valójában nem a szöveg, hanem a szerző értelmezéséről szól: arra a feltételezésre épül, hogy a szöveg alapján gondolati közösséget találunk a szerzővel, és képesek vagyunk egy adott helyzetben a szövegtől elszakadva úgy gondolkodni mint ő. Ezért a hitelesség kérdésének van egy megengedő és egy következtető formája. Megengedő értelemben az a hiteles értelmezés, amely szerint a közvetítő által mondottakat mondhatná a szerző is (a szerző értelmezése), következtető értelemben az a hiteles értelmezés, amely szerint az adott szövegből helyesen, tehát a szerző szándékának megfelelően jutunk el egy kijelentés mai megfogalmazásáig (a szöveg értelmezése). A hitelesség e két formája egyben kétféle értelmezői magatartás is. Az első inkább a befogadóra figyel, a szöveg itt bizonyos értelemben átlényegül, s inkább csak eszköz a szerző életre keltéséhez, aki az értelmező által szól a befogadókhoz (ld. alexandriai iskola). A második inkább az eredeti közlésre figyel, annak analógiáját keresi a maga korában, és az értelmezése csak a szöveg által megnyitott tartományban mozog (ld. antióchiai iskola). E kétféle értelmezői magatartás végig nyomon követhető az egyház történetében, s valójában túlzás paradigmaváltásokról beszélni: mindig változott ugyan a bölcseleti háttér és változtak az alkalmazás igényei is, de lényegében e két attitűd bukkant fel újra és újra, amikor a másik zsákutcába jutott, vagy nem tudott kielégíteni mérvadó igényeket. Itt érkezünk el teológiai előfeltevésekhez, amelyek messzemenően befolyásolják a Szentírás értelmezését. Azt kell ugyanis tisztáznunk, mit jelent az, hogy a Szentírás Isten szava. Milyen értelemben szava Istennek? Hogyan lehet elérni, hogy amikor a Bibliát olvassuk, értelmezzük, ne önmagunkat, hanem Őt halljuk? Ehhez először is tisztázzuk, hogyan szól Isten. A katolikus teológia vallja, hogy az ember istenképisége révén bizonyos mértékig pusztán az értelmével is képes felfogni Istent. Ez a természetes kinyilatkoztatás. Ez azonban rendkívül töredékes és tökéletlen, leginkább pedig alkalmatlan arra, hogy az üdvösségre vezessen, hiszen az üdvösség nem ismeretek vagy tárgyi javak birtoklása, hanem részesedés Isten legbensőbb életében. Ez a részesedés az Istennel való találkozás nyomán valósul meg, amely Isten közeledése, kitárulkozása révén lehetséges. Ez a természetfeletti kinyilatkoztatás: Isten eseményszerű, dialogikus természetű feltárulkozása az ember előtt. A természetfölötti kinyilatkoztatás történelmi (1) és nyelvi (2) esemény, amely fokozatosan (3) ment végbe, s amely közösséget (4) teremtett Isten és a befogadó ember között. A kinyilatkoztatás történetisége (1) azt jelenti, hogy tapasztalható módon, meghatározott időben, az emberi történelem keretében történt. Nyelvi jellege (2) pedig azt jelenti, hogy Isten az emberi gondolkodás és kifejezés formáiban tárulkozott fel. A kinyilatkoztatás ugyanis az eseményeket a maguk értelmezésével együtt foglalja magában, tehát nem pusztán történeti tényeket tapasztal, hanem azok hívő megértését is. Az, hogy az ember az eseményeket éppen így érti és nem másként, a kegyelem műve, s ennek megfelelően a kinyilatkoztatás lényeges része. A fokozatosság (3) azt jelenti, hogy Isten mind belső valóságát, mind az emberrel kapcsolatos akaratát nem egyszerre, egyetlen eseményben, hanem lépésről lépésre, újabb és újabb eseményekben, hosszabb megértési folyamat során közölte. Ez a fokozatosság vonatkozik ugyanazon esemény (pl. a kivonulás) többszöri, egyre mélyülő megértésére is. Ugyanígy, az emberrel való szeretetközösségét is több szakaszban építette föl. Ezért beszélhetünk üdvösségtörténetről, és benne a kinyilatkoztatás csúcspontjáról, teljességéről, amely Jézus Krisztusban valósult meg. Benne Isten a legnagyobb közvetlenséggel jelent meg az ember számára, s megtestesült valójában önmagát adta neki. Az üdvösségtörténet a történelem hívő szemléletét jelenti, amely Isten akaratát és üdvözítő mun- 8

9 kálkodását az egyszeri események összefüggéseiből a történelem egészére megrajzolja (mintegy összeköti e pontokat és meghúzza belőlük a kinyilatkoztatás jelenre irányuló vektorát), és amely nemcsak a régmúlt, de a jelen történéseiben is kijelöli az emberi cselekvés értelmét, értékét és célját. Ez teremt kapcsolatot a történelemben végbement és lezárult kinyilatkoztatás és a jelen között: a kinyilatkoztatásban feltárulkozó módon folytatódik minden korban az üdvösség műve, amelynek tehát a jelen kor is részese. Éppen ez késztet bennünket a kinyilatkoztatás megismerésére: ha nem hinnénk, hogy Isten (nem ugyanazt, de) ugyanolyan módon cselekszik közöttünk, mint valaha, és (nem ugyanazt, de) ugyanolyan választ vár tőlünk, mint valaha, akkor a kinyilatkoztatás személyesen érdektelen volna a számunkra, és Isten megismerését szinte elölről kezdhetnénk. A kinyilatkoztatás közösséget teremtett (4) Isten és a befogadó ember között, mert célja elsősorban nem ismeretek közlése, hanem a teljes ember üdvözítése. Ez az üdvösség részleges és időleges módon már jelenvaló, egyszersmind azonban reménybeli is, mert csak az eljövendő életben válik teljessé és véglegessé. Mivel tehát a kinyilatkoztatás a véges ember idejében, a történelemben történt, és mivel az emberi tapasztalás és kifejezés korlátozott formáiban jelent meg, és csak azok által fejezhető ki, azért közlésre és áthagyományozásra szorul. Ez az emberi tényező a Szentírás megértésének kulcsa. Ezt az allegorikus egzegézis korszakában hajlamosak voltak alulértékelni. A racionalista gondolkodás viszont átesett a ló túlsó oldalára, és kizárólagosan erre figyelt. Az ember egész emberségével részt vett Isten kinyilatkoztató művében. Nem csupán öntudatlan eszköz volt, de nem is másoktól elszigetelt individuum. Tapasztalatát egy hagyományból kapta, és a vele történtekkel, a maga megértésével ugyanezt a hagyományt gazdagította. E hagyomány lecsapódása a Szentírás is, amely e tapasztalati közösség, a közös történelem nélkül nem érthető meg. Ezért van az Egyháznak kitüntetett szerepe a Biblia megértésében. A Szentírásból megszólaló személyes közlő akarat tehát polifón jellegű: az egyes ember megtapasztalása és megértése a közösség hagyományában válik Isten szavává. 9

10 1. A judaizmus írásmagyarázata AZ EGZEGÉZIS TÖRTÉNETÉNEK VÁZLATA I. ÓKOR A rabbinikus egzegézis A babiloni fogság után újraszervezett zsidó közösség a Tóra köré épült: a Törvény gondos megtartásában látták a világban szétszóródott közösség és az egyes ember jövőjének zálogát. A vallásos élet központja ugyan a jeruzsálemi templom volt, a közösség feje pedig a főpap, ám a hit tanítása, a mindennapok ügyeiben adott útmutatás egyre inkább egy képzett laikus réteg, az írástudók feladatává lett. Őket, a Tóra tanítóit, az atyák hagyományainak ápolóit tiszteletből rabbinak (= 'nagyom') nevezték. A makkabeusi kor válságos időszakában tanúsított helytállásukkal, vallási hűségükkel múlhatatlan érdemeket szereztek, és ezzel a júdai közösség életében nagy befolyásra tettek szert. A templom lerombolását (Kr. u. 70) követően pedig a zsidó közösség egyedüli vezetőivé váltak. Mivel a rabbik tanításának középpontjában a Tóra áll, céljuk ennek megértése, alkalmazása, azért végső soron egész tevékenységük írásmagyarázat. Ezt persze csak egészen tág értelemben mondhatjuk, mert a rabbinikus gondolkodás 'Tóra' alatt nemcsak a Pentateuchus írott könyveit érti, hanem egy roppant gazdag szóbeli értelmező hagyományt is, amely magában is mértékadó, s így további értelmezésre szorult. Ennek az egyre duzzadó normatív vallási hagyománynak a gyűjteménye a Talmud, amely két változatban maradt fenn: a szűkszavúbb, bizonyos értelemben hiányosabb jeruzsálemi Talmuddal szemben inkább a jóval bővebb babiloni Talmud lett a zsidóságon belül a tanítás mércéje. A Talmud alapja a Misna, amely a szóbeli tan összefoglalása, a vallási törvénymagyarázatok és jogértelmezések hat részből álló gyűjteménye. Ezt sokáig tilos volt leírni, a vallási iskolák szóban hagyományozták át, ám az egyre összetettebb anyag végül megkívánta, hogy összegyűjtsék és rögzítsék. A szerkesztés Jehuda rabbi nevéhez fűződik, aki a II. század végefelé Akiba rabbi és tanítványa, Meir rabbi egy századdal korábbi gyűjteményei alapján foglalta össze a mértékadó törvénymagyarázatokat. Ami a Misnából kimaradt, azt Toszefta (Adalék) címen csatolták később a gyűjteményhez. A Misnát a különböző tanházakban tanították és tovább értelmezték. Azok a viták, történetek, szokások, amelyek e tevékenység körül bontakoztak ki, a Gemarában maradtak fenn, amely nemcsak az amoreusok szoros értelemben vett törvénymagyarázatát örökíti meg, hanem példákat, közmondásokat, anekdotákat is tartalmaz, úgyszólván minden rendszer nélkül. A Talmud e gyűjtemények együttese. Célja nem tanbeli összefoglalás, hanem a tanítói hagyományok megőrzése, ezért az egymással ellentétes, sőt a többség által elutasított véleményeket is tartalmazza. A rabbinikus írásmagyarázat, a midrás vagy versről versre magyaráz egy-egy szakaszt, vagy öszszefoglalóan, homiletikus jelleggel fejti ki az értelmét. Jelentőségüket illetően különbséget tesznek a halaka és a haggada között. A halaka a Tóra törvényanyagának értelmezése. Szoros értelemben ez a törvénymagyarázat, mert ennek normatív ereje van a különböző kérdések eldöntésében. A haggada a Tóra történeteinek és a többi bibliai könyvnek példázatszerű magyarázata, amely mivel ennek normatív ereje nincs a halakánál jóval színesebb és szabadabb egzegetikai hagyományt képvisel. A midrás mellett a targumok is a rabbinikus magyarázat jellegzetességeit tükrözik. A targum a héber nyelvű szentírási szöveg arám nyelvű, értelmező fordítása a zsinagógai istentisztelet során. A fordítás nem szó szerint követte az eredeti szöveget, hanem homiletikus magyarázó kiterjesztésekkel, amelyek általában a halaka gondolatvilágát tükrözik. A rabbinikus írásmagyarázat célja a Tóra alkalmazása az élet minden területére. Távolról sem elméleti teológia, hanem mélyen áthatják a jogi és etikai kérdések, a mindennapi élet által felvetett problémák különféle megközelítései, megoldásai. Ezek között eligazítást nem definitív döntések (dogmák) adnak, hanem a tekintélyes tanítók által képviselt vélemények. A magyarázók ezekre tá- 10

11 maszkodnak, ezeket mérlegelik, és esetenként kiegészítik a saját véleményükkel. Megfogalmazták ugyan a Tóra magyarázatának szabályait ilyenek Hillél 7 szabálya, Jismael rabbi 13 szabálya, a legrészletesebb pedig a 32 szabály, amelyet Eliézer nevéhez fűznek e szabályok azonban inkább a meghonosodott írásmagyarázati szokásokat rögzítik, mintsem hermeneutikus alapelvek. Olyan változatosak, hogy az egzegézisben elvileg korlátlan lehetőségeket nyitnak meg. Az írásmagyarázat konrollját nem is e hermeneutikus szabályok biztosítják, hanem egyfajta kollektív bölcsesség, az atyák hagyományaihoz való ragaszkodás, amelyben minden tanítást a tényleges elfogadottság érvényesít, így a hagyományoknak nem megfelelő, a közgondolkodás által elutasított vélemény kihullik a rostán. Jézus tanítói módszere bizonyos vonatkozásokban követi a rabbinikus hagyományokat. A tanítványai a tanítót megillető tisztelettel tekintenek rá, az írástudók a Tóra értelmével kapcsolatos vitákat folytatnak vele. Ugyanakkor szélesebb hallgatósága észreveszi a különbséget Jézus és az írástudók között, és igehirdetését prófétai jellegűnek látja. És valóban, a tekintélyi közlés ("én pedig mondom nektek..."), az evangélium eszkatologikus jellege és Jézus egész önértelmezése távol áll a rabbik világától. Ezért a kereszténységre a rabbinikus magyarázatnak lényegében nem volt hatása A peser Időszámításunk kezdetén a zsidóság világa még sokkal változatosabb volt annál, amit az első század végétől a farizeusi irányzat végleges győzelmével a hit mércéjének elfogadtak. A makkabeusi korból, majd a Hasmoneus dinasztia dicstelen uralmából eredő vallási problémák, a júdai közösség és a diaspóra közötti kulturális különbségek, a rómaiakkal szemben tanúsított politika vitatott kérdései a zsidó közösséget komolyan megosztották. A júdai vezetőkkel szemben "különutas" hagyományokat követő csoportok egyike volt a qumráni közösség is, amely a hamisnak és törvénytelennek tartott vallási vezetőkkel szemben a Tóra igaz követőinek tekintette önmagát. Gondolkodásukat, életvitelüket erős eszkatologikus várakozás járta át: Isten rendkívüli beavatkozásától egyszerre várták a Tóra szerinti élet és a kultusz megtisztulását is. A közösség ebben a szellemben magyarázta az Írásokat is. Magyarázati módszerük a peser, amely szabályos formát követ: a prófétai vagy zsoltárszöveget versenként idézi, majd a 'peser al', illetve 'pisró' (kb. = 'ennek értelme pedig') fordulattal hozzáfűzi magyarázatát. Az értelmezés jellegzetessége, hogy a szövegekben a jelen alakjait, viszonyait látják viszont, a bibliai szöveg mindig róluk vagy ellenfeleikről szól, akiket értékelő nevekkel jelenítenek meg (Igaz Tanító, Gonosz Pap, Hízelgő dolgok magyarázói, a Gúnyolódó, stb.). Általános értelemben tehát a peser a múltat aktualizáló írásmagyarázat. A peser végső soron azt szolgálja, hogy a közösség tagjai megerősödjenek önazonosságukban, mint akik a Tóra egyedül hiteles megértői és követői. Ez alapvetően különbözik az első keresztények önértelmezésétől, ezért ha a szóhasználatban találunk is hasonlóságokat lényegében a pesernek sem volt hatása a keresztény írásmagyarázatra Filón egzegézise A diaspórában élő zsidóság az évszázadok során elgörögösödött. Nemcsak anyanyelvük lett görög, de egész gondolkodásmódjukat átjárta a hellén szellemiség. Vallásuk és gondolkodásuk között a kulturális olló egyre inkább szétnyílt, s ez lassan-lassan odavezetett, hogy Egyiptomban a művelt zsidók nagy számban hagyták el az atyák hagyományait a görög filozófia kedvéért. E helyzetet látva határozta el az Alexandriában élő Filón (született Kr. e. 20 és 13 között), hogy életének egy részét a zsidó hagyomány bemutatásának és védelmének szenteli. Célja volt, hogy a zsidó vallás tanítását, a Szentírást a hellén gondolkodás számára is érthetővé, elfogadhatóvá tegye. A korabeli hellén embert a sztoicizmus nyomán mindenekelőtt a bölcs, igaz élet érdekelte. A régi történeteket olvasva az eseményekben s főleg a hősökben erkölcsi példát kerestek. A filozófiai istenfogalom nyomán a régi mítoszokat, az istenek emberies ábrázolását éles bírálattal illették. A hellén kultúrában nevelkedett zsidók az Ószövetség történeteit sokhelyütt banálisnak tartották, rituális előírásait, parancsait barbárnak és primitívnek tekintették. Filón a hellenizált olvasó igényeit messzemenően szem előtt tartva arra törekedett, hogy az Írások 11

12 történeteit didaktikus szempontból mutassa be, mintegy erkölcsi leckét nyújtva általuk. Így lesznek például a pátriárkákból az erények különféle megtestesítői, amely erényeknek életük egyszerre bemutatása és példája. (P. Gibert) Filón egzegézise tehát spirituális jellegű: a lélek számára kíván utat mutatni Isten felé, elé tárja az üdvösségre vezető utat. Mivel az egész Szentírást így látja és láttatja, az elfogadhatatlannak tartott törvényi szavakban, rituális szabályokban, a mitikusnak tekintett történetekben szüntelenül magasabb, lelki értelmet keresett, ezáltal a diaszpórában élő zsidóság számára megkönnyítette a Törvény megtartását. Ennek az értelmezésnek az eszköze az allegória módszere volt. Irodalmi értelemben allegóriának a folyamatos metaforát nevezzük, amelyet az egész írásművön végigvezetnek. Az összehasonlítás alapja bármilyen képzettársításra alkalmas hasonlóság az összekapcsolt fogalmak között. Az allegorikus magyarázat lényege is az összevetés, összehasonlítás. Abból a feltételezésből indul ki, hogy a szöveg valódi értelme valamilyen mélyebb, rejtett tartalom, amelyet a magyarázó az utalások nyomán ismerhet fel. Mivel ez a szöveg igazi mondandója, a szó szerinti értelem másodlagos jelentőségű. Az allegorikus magyarázat célja mindig az volt, hogy egy ősi vallási hagyományt megóvjon az eljelentéktelenedéstől. A sztoikusok is e módszerrel értelmezték át a homéroszi mítoszokat egy olyan kor számára, amelynek szemében a hagyományos görög-római vallásosság túlhaladottá vált. A módszer bölcseleti háttere a platonizmus, amelynek dualista világértelmezése lehetővé tette az alacsonyabb rendű testi és a magasabb lelki értelem megkülönböztetését. Nem tudjuk pontosan megítélni, milyen hatása lehetett Filón írásmagyarázatának hellenizált zsidó kortársaira. A rabbinikus zsidóságban nem talált viszhangra, s nem is találhatott, mert félő volt, hogy allegorikus módszere az egész Tóra elspiritualizálásához vezetne. Annál nagyobb hatása volt viszont a keresztény írásértelmezésre, amely ezen az úton tudta hozzáférhetővé tenni az Ószövetséget a keresztény hívő élet számára. 2. Az Újszövetség írásmagyarázata A kereszténység nem új vallásként jelent meg a világban. Jézus egész művét az Ószövetség hitének talaján teljesítette be. Tanítása és tettei nemcsak földrajzi, de vallási és kulturális értelemben is Izrael hitében gyökereztek. Úgy jelent meg, mint az, akiben a választott népnek adott ígéretek beteljesedtek, aki azért jött, hogy összegyűjtse Izrael házának elveszett juhait. Másfelől viszont az is igaz, hogy a kereszténység nem a zsidó hit reformja. A tanítványok hamar megértették, hogy Jézus személye és műve szétfeszíti a judaizmus kereteit. Jézust nem lehet a Tórának alárendelni, inkább fordítva: Ő a Tóra s az egész addigi kinyilatkoztatás mércéje. Jézus tanítása nem a Törvény magyarázata volt, hanem önértelmezés: arról szólt, hogy benne miként mutatkozik meg Isten az ember iránt, s az ember Isten iránt. S nem csupán a tanítása, hanem egész személye, története e kettő foglalata. Az Újszövetség s az egész kereszténység számára ezért valójában egyetlen kérdés létezik, a krisztológiai kérdés: Jézus személyének és művének megértése. Ez az Újszövetség alapvető témája és ez az Újszövetségben megjelenő írásmagyarázat lényegi célja. Mindenekelőtt világos, hogy az Ószövetség magyarázata az Újszövetségben csak eszköz a kérügma igazolására. Az igehirdetés célja, hogy a húsvéti eseményt hírül adja a világnak, s általa hitet ébresszen a megfeszített és feltámadt Krisztusban. Ez a hit lényegi, benső kapcsolat Jézussal, amelyből új élet fakad az ember számára. Az ige hirdetője nem egzegéta, hanem tanú, aki arról beszél, amit látott és hallott. Tanúságát megerősíti az Írás, Isten szava a választott néphez. Az apostoli írók számára ezért az egész Ószövetség prófétai jellegű, vagyis Jézusra és a Jézusban feltárulkozó új életre vonatkozik. Ha a szövegek prófétai jellegűek, akkor céljük a beteljesedés. Jézus történetéből visszatekintve kölcsönösen állítható: minden 12

13 szöveg azért íratott, hogy Jézust meghirdesse; és a Jézus-eseményben minden azért történt, hogy a jövendölések beteljesedjenek. A Szentírás értelme tehát maga Jézus, és nélküle nem is érthető meg. "Mivel ezt reméljük, teljes nyíltsággal szólunk, nem úgy, mint Mózes, aki befödte arcát, hogy Izrael fiai ne lássák mulandó szolgálatának végét. Az ő értelmük eltompult, hiszen mindmáig rajta a fátyol az Ószövetségen, amikor olvassák, s rajta is marad, mert csak Krisztusban tűnik el. Igen, mind a mai napig fátyol borítja szívüket, amikor Mózest olvassák, de ha majd az Úrhoz térnek, eltűnik a fátyol." írja Pál apostol. (2 Kor 3,12-16) Ez a meggyőződés új látásmódot, a Szentírás megközelítésének új módszerét követelte meg, amelyet tipológikus, előképi értelmezésnek nevezünk. A tipológia írásmagyarázati analógiáját a képzőművészetből vette: a tüposz az alkotás mintáját, modelljét jelenti. Az Ószövetség történetei, jövendölései, imádságai Jézust mintázzák: teljes értelmüket csak benne nyerik el. Viszonyukat tehát a beteljesedés jellemzi, s ezért a tipológia bár technikai értelemben hasonlít rá különbözik az allegóriától abban, ahogyan a szöveg valóságára tekint. Az allegória számára a szöveg történeti értelme lényegében érdektelen: a benne rejlő örök igazság, a magasabb értelem a fontos. A tipológia ezzel szemben egy valós történeti analógiára épít: az egykori kijelentések, az egykoron történt dolgok "az eljövendő javak árnyéka" (vö. Zsid 10,1), vagyis még tökéletlen, még beteljesületlen, de valóságos előképei. A múlt alakjai így maguk is Krisztus meghirdetőivé lesznek, akik sorsukkal vagy a nekik adott kijelentésekkel Krisztust igazolják. Mivel tanúk, a történeti valóságuk fontos: az Írás szövegeiben így nem elvont, örök igazságok jelennek meg (mint az allegóriában), hanem a hit nagy alakjai, akiket a Szentlélek ihletett szólásra vagy cselekvésre. A kérügmatikus írásmagyarázat mellett az Újszövetségben a parainetikus és a polemikus egzegézis is jelen van. Jézus egy-egy parancs igazolására maga is hivatkozott olykor az Ószövetségre (ld. pld. Mt 7,12), és az apostoli iratok is élnek az érvelés e módjával. A parainetikus egzegézisben a szöveg mindenféle áttétel nélkül, betű szerinti értelmében jelenik meg: itt nincs szükség közvetítő modellre. Ez a közvetlen alkalmazás a kérügmatikus írásmagyarázatban sem ritka: ahol a szövegben anoním alak szólal meg (például egy zsoltárban), ott a Szentlélek mindenféle tipológiai áttét nélkül eleve Jézust nyilatkoztatta ki. A polemikus írásmagyarázatra elsősorban az ősegyház antijudaista vitájában volt szükség. Az apostoli iratok itt olykor az allegorikus módszert használják fel, vagyis erőteljesen csökkentik a szó szerinti értelem jelentőségét, hogy a krisztológiai értelem messze a modellül szolgáló valóság fölé magasodjék. "Az Írásban ugyanis az áll, hogy Ábrahámnak két fia volt, az egyik a szolgálótól, a másik a szabad asszonytól. A szolgálótól való a test erejéből született, a szabad asszonytól való ellenben az ígéret kegyelméből. Ennek jelképes értelme van. A két asszony a két szövetséget jelenti. Az egyik a Sínai hegyről való és szolgaságra szül: ez Hágár. Hágár ugyanis az Arábiában fekvő Sínai hegyet jelenti, s a mai Jeruzsálemnek felel meg, amely gyermekeivel együtt szolgasorban él. A szabad asszony ellenben a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti: ez a mi anyánk.... Ti tehát, testvéreim, az ígéret fiai vagytok, mint Izsák. De ahogy akkor a test szerint született üldözte a lélek szerint valót, úgy van most is." (Gal 4, ) A történeti analógia e helyütt teljesen jelképes értelművé válik, mert a szövegben valójában a két szövetség értelme és egymáshoz való viszonya jelenik meg. Összefoglalva tehát azt látjuk, hogy az Újszövetség írásmagyarázata mindig az alkalmazás céljának megfelelő módszert követi. Ahol egy szöveget közvetlenül is lehet Jézusra vagy a hívő életre alkalmazni, ott a két valóság között közvetlen kapcsolatot teremtenek. Ha az a fontos, hogy a szövegek Jézus melletti élő tanúságként szólaljanak meg, arra a tipológikus magyarázat a legmegfelelőbb. Ott pedig, ahol ki kellett emelni Jézus egyetlen és megismételhetetlen valóságát, ott elsősorban allegorikus módon érvelnek. A zsidósággal folytatott vita, amely az egész Újszövetségben oly nagy jelentőséget kap, lassan 13

14 meddővé vált és az első század végére másodlagossá lett. Jeruzsálem pusztulása után az Egyház végleg elszakadt Izraeltől, és ószövetségi gyökereit meg nem tagadva saját útjára lépett. A pogánykeresztények rohamosan növekvő száma mellett a zsidóságból megtértek csoportja egyre jelentéktelenebb és elszigeteltebb lett. A judaizáló eretnekségek veszélye csökkent, inkább az ellenkező véglettől, az Ószövetség teljes elvetésétől és a hit történelmi alapjainak megkérdőjelezésétől kellett a fiatal Egyházat megvédeni. A második századra az Egyház új kihívással került szembe, amely a Szentírás szerepének és értelmezésének kérdésében is új problémákat vetett fel. 3. Az apologéták Szentírás-teológiája Már Pál apostol is találkozott a pogányságból megtért keresztények körében a gnosztikus tévtanításokkal. A korintusi egyház pneumatikus arisztokráciája (Vanyó L.) arra hivatkozva, hogy az apostol a Törvénnyel szemben a Lélek szabadságára tanította őket a Lélektől eredő misztikus bölcsességgel büszkélkedett. Vallották, hogy a Lélek minden, a test semmi: ennek nyomán vagy szélsőséges aszketizmust, vagy teljes erkölcsi szabadosságot hirdettek. A szentségeknek mágikus erőt tulajdonítottak, amelyek akkor is az üdvösségre segítik őket, ha a parancsokat nem teljesítik. Kolosszéban a heterodox zsidóság köréből származó tévtanítók a keresztény tanításba teozófiai elemeket kevertek. Isten és a világ között közvetítő angyali erők imádására buzdítottak. Az angyali lényeket azonosították az égitestekkel, követőikre a zsidó naptár használatát és különleges szertartásaikat erőszakolták. A gnózis már megvolt a kereszténység előtt, eszmei elemeit az egyiptomi okkultizmus hagyományaiból, a görög misztériumvallásokból, a perzsa vallás dualizmusából, a hinduizmusból és a platonista-újplatonista filozofálásból merítette. Minden valláshoz képes volt alkalmazkodni, azzal az igénynyel, hogy mindegyiknek mélyebb értelmezést adjon. A filozófia iránt érdeklődőknek burjánzó spekulációkkal akart izgalmas világértelmezést nyújtani, a Földközi tenger vidékének misztériumvallásai felől érkezőknek titkos, rejtett igazságokkal, beavatottság tudattal akart vonzót mutatni. (Gál Péter) A rendszerré váláshoz azonban szüksége volt a kereszténység egyetemes megváltástanára. A kereszténységre rátelepült gnózis beépült az egyházba, s annak hitét a maga elképzelései szerint akarta átalakítani. A gnosztikusok arra voltak büszkék, hogy olyan tudásuk (gnószisz) van, amely az egyszerű keresztények tudását felülmúlja. A világot a rossz művének tekintették, a legfőbb istenségnek semmi köze nem lehet az anyagi világhoz. Az anyagot teremtő és a lelket megváltó istenség így nem lehet azonos, sőt egymással éles ellentétben vannak. Különféle iskoláinak többsége lényegében dualista világszemléletű volt; a távoli, szinte megismerhetetlen messzeségben lévő Isten, s a belőle levált vagy kibocsátott szellemi létrendek a jót jelentették, ezzel szemben az anyagi testek bukással összefüggő születése a rossz pólusát hozta létre. (Gál P.) A test börtönébe zárt lélek boldogtalan, elvesztette mennyei hazájának emlékezetét. A gnosztikus örömhír felébreszti álmából a lelket. A gnoszticizmusban beszélnek ugyan megváltásról, ez azonban nem kegyelmi ajándék, inkább lélektani folyamat. Sokan beszélnek köztük Krisztusról, mégsem bibliai értelemben nevezik őt megváltónak, hiszen a világban nem a bűn a baj, hanem a tudatlanság, és így a tudásra ébredés, vagyis a «megváltás» folytán nem az egész ember, hanem csupán a lélek kerül magasabbrendű állapotba. Az Isten megtalálása pedig náluk «azonos az ember önmagára találásával». A gnózis az önmegváltás vallása volt. (Gál P.) Semmiféle szolidaritást nem vállaltak a világgal, elvetettek minden kényszert és kötöttséget. A gnoszticizmusra általánosan jellemző doketizmus tagadta Jézus megtestesülését. Megváltónak tartották, de tiszta szellemi lénynek, akinek csak látszatteste volt. A gnosztikusok a végletekig élezték Pál predestinációra vonatkozó kijelentéseit, az üdvösségre rendelés determinista, fatalista színezetet kapott. 14

15 A gnosztikus nézetekkel természetszerűleg együttjárt az Ószövetség megvetése vagy teljes elutasítása. Ebben Markion járt az élen. Nemcsak az Ószövetséget vetette el teljesen, de az akkor (II. század közepe) már tekintélyt szerzett újszövetségi iratokat is erősen megrostálta. Csak Pál leveleit tartotta értékesnek (de azokból is kiemelte a Jézus testiségére utaló kijelentéseket), az evangéliumok közül pedig egyedül Lukácsét ismerte el, természetesen a gyermekségtörténet nélkül. Markion gyomláló munkásságának egzegetikai oka az allegorikus magyarázat elutasítása. Mivel a szent szövegeket csak szó szerint volt hajlandó értelmezni, minden olyan iratot vagy részletet el kellett vetnie, amely nézeteivel nem volt összeegyeztethető. Más gnosztikusok (pld. az Alexandriában oly népszerű valentiniánusok) viszont nézeteik alátámasztására nem elvettek, hanem hozzátettek a szent iratokhoz. Markion csak egy evangéliumot ismert el, ők négynél is többet. A gnosztikus eretnekségek ellen születő teológiai rendszerek egyik fő kérdése ezért a keresztény hit forrásainak és ismérveinek megállapítása lett. A gnosztikusok ugyanis titkos hagyományokra hivatkoztak, amelyeket Krisztus csak a kiválasztott keveseknek adott át. Az apologéták Szentírás-teológiájának ezért két problémára kellett válaszolnia: egyrészt arra, hogy mi az Ószövetség helye, szerepe a keresztény egyházban, másrészt arra, miképpen lehet megállapítani az újszövetségi kinyilatkoztatás hiteles forrásait. Az első kérdésre először Szent Iréneusz ad átfogó választ az Adversus haereses című munkájában, kifejtve az üdvösségtörténet teológiáját, amely egyetlen Isten művének mutatja be a teremtéstől a megváltáson át az eszkatológikus beteljesedésig ívelő folyamatot. Ahol a gnosztikusok tévedést vagy ellentmondást fedeznek fel az Ószövetségben, ott Iréneusz az üdvösségtörténet kezdeti korszakainak tökéletlenségét látja. Isten lépésről lépésre, fokozatosan vezeti az embert. Az Ószövetség előkészület Krisztus érkezésére, az Újszövetség pedig az eszkatonra. Iréneusz felfogásában az egzegézisnek is ez az üdvtörténeti távlat a kulcsa. A különböző szentírási könyvek magyarázzák és kiegészítik egymást, felfedik egymás gazdagságait és pótolják egymás hiányosságait. A Szentírás minden könyve mögött ugyanaz a Lélek áll és ugyanaz a Lélek ugyanazt a Logoszt, Krisztust nyilatkoztatja ki benne. A Krisztus előtti szent iratoknak mind prófétai jelleget tulajdonít, mert mindegyik Krisztus elővételezett ismeretéből fakad. Az újszövetségi Írások viszont az apostolok Krisztus-tapasztalatából erednek, akik az Igazság Igéjének szemlélői és szolgái voltak. Az egyháznak az Ószövetség sugalmazottsága és kánoni értéke mellett mély teológiai megfontolásokból kellett kiállnia: ezzel húzta ki ugyanis a gnosztikus dualizmus és doketizmus méregfogát. A teremtéstől az eszkatonig tartó történelem vállalása nélkül Jézus személye elspiritualizálódott volna, a megtestesülés értelmét veszítette volna, és így végső soron Isten személyessége és a megváltás egyetemessége veszett volna el. A másik kérdéskörre (ti. mely iratok őrzik az újszövetségi kinyilatkoztatást) válaszul meg kellett állapítani az Újszövetség kánonját. Ebben alapelvnek tekintették, hogy az igaz hit kritériuma az apostolisághoz kötődik. Jézus az apostolainak tárta fel önmagát, ezért az ő igehirdetésük a hit mércéje. Az Újszövetség kánoni iratai is csak azok lehetnek, amelyek mögött (akár íróként, akár az író tanítójaként, ld. Márk, Lukács) maguk az apostolok állnak. Ez azonban önmagában kevés lett volna a kánon meghatározásához, hiszen minden apokrif irat apostoli vagy prófétai eredetűként tüntette fel önmagát. Ezért az apostoliság kritériuma egy másik, az előbbinél is fontosabb feltételt is magában foglalt: az a hiteles tanítás, amit az apostolok utódai hirdetnek. A gnosztikusok által annyit hangoztatott titkos hagyományokkal szemben Római Szent Kelemen az apostoli utódlást hangsúlyozta. Ha titkos hagyomány egyáltalán létezett volna, írt a korinthoszi keresztényeknek, akkor arról elsősorban az apostoli alapítású egyházakban tudtak volna a keresztények. Szent Péter és Szent Pál nyilván nem mulasztották volna el átadni a titkos hagyományt az általuk alapított egyházak vezetőinek. De e hagyományoknak éppen ezekben az egyházakban semmi 15

16 nyoma. (Vanyó L.) Azzal, hogy az apostoliság kritériumaként a tanítás egységét és folyamatosságát kívánták meg, lényegében meghatározták a Szentírás helyét az egyház életében: a Szentírás az egyházi tanítás mércéje (kánonja), a Szentírás magyarázatának mércéje viszont az egyetemes egyház hite. 4. Az allegórikus egzegézis kiteljesedése Amíg a második század elsősorban a keresztény tanítás védelmével telt el, a harmadik századra elérkezett a tanítás rendszerezésének ideje. Ennek legeredetibb alakja az alexandriai Órigenész ( ), aki belátta, hogy az eretnekségekkel szemben nem elegendő egyes kérdésekkel foglalkozni: az ortodox tanítás egészét kell kifejteni. Bár kiválóan ismerte a görög filozófiát, Órigenész számára a hit egyetlen forrása a Szentírás. Ezért jóllehet a hit kifejtésében elszakad annak fogalomvilágától valójában egész teológiája egzegézis. A Kr. u. III. századra a keresztények által használt Septuaginta már többszáz éves. Nyelvezete régies, szövege sok helyen eltér a hébertől és az Ószövetség új görög fordításaitól. Mivel minden magyarázat feltétele a szöveg helyes ismerete, Órigenész elkészíti a Hexaplát, amely a héber szöveget, annak görög átiratát, valamint négy görög fordítást tartalmazott, Aquilasz, Szümmakhosz és Theodotion szövegét, valamint a Hetvenes fordítást. A szövegkritikai szempontból kérdéses helyeket obelosszal jelölte meg. A nehezen érthető szentírási helyekhez szkholion-okat, rövid magyarázatokat készített. Homiliáiban egy-egy szentírási részt magyarázott, a bibliai könyvek teljes magyarázatát pedig hatalmas kommentárokba foglalta. Művei nagyobb része sajnos elveszett. A Peri arkhon IV. kötetében összefoglalta hermeneutikai elveit; ebből és a ránk maradt homiliák és kommentárok gyakorlatából alkothatunk képet módszeréről. Órigenész bibliamagyarázatának elsődleges célja az volt, hogy a Szentírás minden részletének mély keresztény tartalmat adjon. Egész egzegézisét átjárta az a meggyőződés, hogy a szentírási szövegek a betű szerinti értelmen túl egy magasabbrendű lelki, szellemi értelmet hordoznak, s hogy az egzegézis célja ennek a szemmel nem látható, csak elmélyüléssel és a Szentlélek erejével megragadható jelentésnek a kibontása. Hogyan juthat el a magyarázó e magasabb értelemhez? Ennek útja az újszövetségi tipológia és a Filóntól örökölt allegórikus módszer. A módszer bölcseleti háttere a platóni világkép, amelyben az ember a fizikai valóságból bizonyos belső világosság révén juthat fel a szellemi valóság magasába. Órigenész persze teljesen keresztény értelemben alkalmazza e gondolati sémát: sosem szakad el az üdvtörténet valóságától, és keresztény módon magyarázza a megvilágosodás és a felemelkedés útját is. Az ember úgy kerülhet egyre közelebb Istenhez, hogy az üdvtörténet emberies, testi történéseiben meglátja az isteni valóságot: Isten gondolatait, szándékait, akkor még rejtett, de később (a megtestesült Logoszban vagy majd az eszkatonban) kibontakozó világát. Az allegórikus módszer ehhez úgy nyújt segítséget, hogy aki hittel törekszik e rejtett valóság megértésére (hiszen nem mindenki törekszik erre!), a módszer révén a legbanálisabb történetben is észreveszi a hit misztériumainak jegyeit: képeket, amelyek mintegy árnyékként kirajzolják az égi dolgok képeit; belső összefüggéseket, amelyek az isteni valóságok logikájának tükröződései. Így képes utalni az Ószövetség az újra, az új pedig az eszkatológikus valóságra. A kinyilatkoztatás emberies dolgai feltárják Isten titkait, a múltban történtek előrevetítik a jelent és a jövőt. Az allegória tehát arra szolgál, hogy mindenben, az érdektelen, hihetetlen vagy botrányos részekben is valamilyen (akár csak teljesen formális) analógia révén felfedezzük a hit legszebb és legszentebb misztériumait. Órigenész ezzel a Szentírás minden részletét hozzáférhetővé tette a keresztény olvasás számára, távlatot adott a szövegeknek. A Biblia minden szavában jelen van a Logosz, és minden részlete még ha első olvasatban nem is úgy látszik méltó Istenhez. A Szentírásban minden előre és fölfele mutat, így ösztönzi a hívőt, hogy maga is előre haladjon és fölfele törekedjen. Az ember nem állhat meg an- 16

17 nál, amit fizikailag tapasztal, mindig Isten valóságát kell keresnie, ez viszi előre. Éppen ezért a szövegek fizikai értelme másodlagos kérdés: Órigenész ezzel sokszor egyáltalán nem foglalkozik. Nem mintha tagadná a valóságukat, egyszerűen fölöslegesnek tartja, hogy taglalja, amikor annál messze lényegesebb és értékesebb magasabb értelmet rejtenek. Órigenész egzegetikai elvei meghatározóvá váltak az egész keresztény ókorban és középkorban. Mindenki tehetsége és vérmérséklete szerint alkalmazta, helyeselte vagy ellenezte, ám megkerülni senki nem tudta, és valójában nem is akarta. Az allegórikus egzegézis mindaddig jól szolgálta a keresztény teológiát, amíg 1) az egyház írásmagyarázati elsőbbségét nem vitatták, s amíg 2) az újkor történeti tudata ki nem alakult. (ad 1) A módszer ugyanis tág teret ad az értelmező kreativitásának: mivel az analógia keresésének nincsenek szigorú módszertani korlátai, egy szöveg szinte végtelen számú magasabb értelmet tesz lehetővé, azaz gyakorlatilag bármire lehet alkalmazni. A téves értelmezéseket csak úgy lehetett kiszűrni, hogy a magyarázatokat az egyetemes egyház ítélete alá helyezték. Amíg ebben, az egyház elsőbbségében fennállt a közmegegyezés, az allegorikus módszer működött. (ad 2) Másrészt pedig az allegórikus módszer mindig egy magasabb történelemben, az üdvtörténetben gondolkodott, ahol a múlt, a jelen és a jövő átjárják egymást. A történelem egyszerre időbeli folyamat és Isten örök cselekvése, aki számára a volt és a lesz nem jelent semmiféle korlátot. Az ember az időben él, de Istennel való kapcsolata révén övé a múlt és a jövő is. Az egzegéta e gondolat alapján természetesnek tartja, hogy a múlt alakjai kegyelmi módon részesedtek a jelen és a jövő történéseiben is, semmi kivetnivalót nem lát abban, hogy az idősíkok mintegy összecsússzanak. Amikor azonban (az újkortól kezdve) egy immanens történeti tudat alakul ki, egyre világosabban elválik a reális (immanens módon megragadható) történelem és az üdvtörténet, és kérdéssé válik e két aspektus viszonya egymáshoz. Ennek magyarázatára az allegórikus módszer már nem alkalmas. 5. Lépések a realizmus felé Órigenészt egyes dogmatikai nézetei mellett elsősorban a Szentírás szó szerinti (történelmi) értelmének kezelése miatt támadták. Jóllehet ő maga semmilyen engedményt nem tett a gnosztikusoknak, a módszer a kinyilatkoztatás fizikai történéseivel túl nagyvonalúan bánt. A magasabb értelem elsőbbsége miatt nehéz volt különbséget tenni, hogy a szó szerinti értelem mikor jelent alapot és mikor csak ürügyet a fensőbb jelentéshez. Sőt félő volt, hogy szándékai ellenére nem a szöveg megbecsüléséhez, hanem leértékeléséhez vezet az allegória: a bibliai szöveg immár csak ugródeszka a magyarázó gondolatainak kifejtéséhez. Ezt a veszélyt az ókorban is többen látták, és a maguk módján lépéseket tettek egy reálisabb írásmagyarázat felé Órigenész és az alexandriai iskola legélesebb ellenzői az antióchiai egzegéták voltak. Tarszoszi Diodorosz ( 394) és Mopszvesztai Teodorosz ( 428) az allegorikus módszert azért támadták, mert a jelképes magyarázatok eltüntetik a bibliai szövegek történeti értelmét, ugyanis arra bíztatnak, hogy cseréljük ki az olvasottak értelmét egy szellemi értelemre. Az üdvtörténet azonban nem rejtett lelki kinyilatkoztatások története, hanem valóságos eseményeké. Ezért az írásmagyarázat alapja a szó szerinti értelem (a sensus litteralis), vagyis a valóságos történet feltárása. Az események kétségtelenül előre mutatnak, egy beteljesedés felé haladnak, ezért a tipologikus magyarázat helytálló, de az antióchiai egzegéták ezt jóval szűkebb körben és visszafogottabban alkalmazzák. A szövegben levő utalások náluk kisebb íveket fognak át: így például a 27. zsoltárban Dávid Hiszkijáról, a 35-ben Jeremiásról jövendöl. Vallják továbbá, hogy egy szövegnek alapvetően csak egy értelme lehet: nem vonatkozhat valami Salamonra is és Krisztusra is. A lehetőség, hogy a Szentírás értelmét kiterjesszük arra is, amit a szöveg nem tartalmaz, nem magában a szövegben van (belé rejtett magasabb értelemként), hanem a történeti analógiában: egy későbbi megtapasztalás nyomán felismerjük az események vagy a kijelentések hasonlóságát. Gyakorlatilag tehát ők is élnek a jelképes magyarázattal, különösen 17

18 olyan helyeken, ahol a szöveg maga is képeket, hasonlatokat, szimbolikus kifejezésmódot használ. A kortársak azonban veszélyesnek ítélték ezt a szigorúan történeti magyarázatot. Félő volt, hogy az Ószövetség visszazárul önmagába, ezért a radikális antióchiai egzegétákat minimalizmussal és judaizálással vádolták. Az antióchiai gyökerű Aranyszájú Szent János és főként Küroszi Teodorétosz ezért mértékletesen alkalmazták mind a történeti, mind az allegorikus módszert: írásmagyarázatuk a kettő szerencsés ötvözete Az egyensúly igénye mások munkásságában is tetten érhető. Szent Jeromos ( ) előbb Órigenész híve, majd ellenzője volt, írásmagyarázatában nagy szerepet kap a szó szerinti értelem tisztelete, de alkalmazza az allegorikus módszert is. Egyszerre tiltakozik azok ellen, akik szerint a magasabb értelem keresése az Írások megerőszakolása és azok ellen, akik a lelket keresik ott, ahol a történet nyilvánvaló és a szöveg egyértelmű. Így például nem habozik járatlannak minősíteni azokat, akik Krisztusra szeretnék vonatkoztatni az 1. zsoltárt, amikor a szövegkörnyezet ennek ellene mond. Az egész Írás megértésének a kulcsa Krisztus, de az egyes iratok tartalmazzák önnön értelmük kulcsát. Jeromost egyfajta tudós realizmus jellemezte. Elsősorban szövegkritikai és fordítói munkájával szerzett nagy érdemeket. Előbb a négy evangélium és a Zsoltárok könyvének új latin fordítását készítette el, majd 391-től 406-ig a héber szöveg alapján a teljes Ószövetséget lefordította latinra. Saját kora nem tudta felbecsülni e munka jelentőségét, a későbbi századokban azonban már az egész nyugat e fordításokat használta, ezért nevezték el Vulgata -nak (elterjedt). Nevéhez köthető az ún. veritas hebraica elve, vagyis hogy az Ószövetség eredeti szövegének a héber tekintendő és nem a görög A 4. században végbemenő változások, főként a szerzetesség elterjedése következtében a Szentírás egyre inkább a hívő ember személyes olvasmányává, mindennapi elmélkedése tárgyává is válik. Ebből a szempontból különösen érdekes Athanasziosznak Marcellinushoz írt levele, amelyben a Zsoltárok könyvét valamennyi bibliai könyv foglalatának tekinti, amely nemcsak Dávid emberi tapasztalatáról, Krisztusról és az Egyházról szól, hanem általában az emberről. Az emberi lélek történései jelennek meg benne, s a zsoltárok modellként szolgálnak arra nézve, hogyan szóljunk különféle élethelyzeteinkben Istenhez. Mindez Krisztus ajándéka, aki fölvette emberi természetünket. Mielőtt közöttünk lakott volna, a zsoltárokban kifejezi ezt az emberi természetet, egyszersmind az isteni természetet is példaként az ember számára írja. Athanasziosz véleményét bizonyos lélektani realizmus felé tett lépésként értékelhetjük: semmit sem ad fel korának krisztológiai, ekkleziológiai és eszkatológikus értelmezéséből, de nagyobb hangsúlyt fektet a hívő ember helyzetére: a zsoltár nemcsak Isten szava hozzánk, hanem a mi szavunk is Istenhez. A kettő közötti kapcsolatot éppen a megtestesült Krisztus jelenti. 6. Az ókor vége, a középkor kezdete A patrisztikus kor végére a Szentírás krisztológiai és ekkléziológiai értelméről a hangsúly az erkölcsi-aszketikus, személyes értelemre kerül. Ennek oka részben a teológia nyelvezetének változása, a nagy teológiai kérdések nyugvópontra jutása, a pogánysággal és az eretnekségekkel folytatott viták elcsitulása, részben a történelem hozta változások (a keresztény hit általánosan elfogadottá vált, de sok keresztény erkölcsi gondolkodása felhígult). A középkor kezdetétől egyre erőteljesebb a szerzetesség hatása a keresztény lelkiségre. A szerzetesek, amikor kézbe vették a Bibliát, és olvasták, elmélkedték, mindig úgy nyúltak hozzá, mint életükben megvalósítandó parancsok összességéhez. (Vanyó L.) Az imádságos, aszketikus Krisztuskövetésnek olyan bibliaolvasás felel meg, amely morális és misztikus egzegézisével a lelki élet, a hívő magatartás kérdéseiben ad eligazítást. Az Istennel való egyesülés vágya a Szentírás élményszerű olvasásában jut kifejezésre. A Bibliában Isten szól az emberhez, feltárulkozik a számára. Ez a fajta egzegézis a lectio divina (szemben a lectio scholastica-val, amely tudományos szempontokat követ). Nagy Szent Gergely, aki nagy tisztelője volt Szent Benedeknek és maga is Benedek regulája szerint élt, az Énekek énekéhez 600 körül írt kommentárjában (In Cant. 2.) már ekként magyarázza az 18

19 allegória célját: Az allegória az Istentől eltávolodott lélek számára azt kínálja, hogy mint egy gépezet, felemeli Istenhez. A kijelentések által, felismerve a szavakban valamit, ami számára ismerős, megérti a szavak jelentésében, ami számára nem ismerős, és a földies nyelvezet jóvoltából elválik a földtől. Mert nem idegenkedvén az ismerttől megérti az ismeretlent. A számunkra ismert dolgok, amelyekből allegóriák készülnek, isteni értelembe öltöznek, így midőn felismerjük a külső szót, belső megértésre jutunk. A hívő élet egészét átfogó olvasás és a személyes felemelkedés vágya fejeződik ki a Szentírás négyes értelmében. (Ennek verses összefoglalása: Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas anagogia) Az első szinten a közvetlen, betű szerinti vagy történelmi jelentést találjuk. Ezt elsősorban a nyelvtani elemzés hivatott megragadni. Az egzegétának foglalkoznia kell a nyelvi, irodalmi, szövegkritikai kérdésekkel is, így például a szövegösszefüggéssel (consequentia) és a szöveg belső logikájával (ordo et rationes), de a gyakorlatban erre nem túl nagy gondot fordítanak. A második szinten szerepel a szövegek magasabb értelme: Az allegorikus vagy tipologikus vagy jelképes magyarázat a textus krisztológiai vonatkozásait törekszik feltárni. Ezt valamilyen üdvtörténeti párhuzam, szimbolika vagy szóelemzés útján ismeri meg. Tropológiának, ill. erkölcsi értelemnek (másutt: alkalmazott értelemnek) nevezik az egyes szövegek erkölcsi mondanivalóját. Valahányszor egy szövegből megismerjük Krisztust, erkölcsi követelményeket is megismerünk. A hívő tudás sosem öncélú: egyben a jóra szóló ösztönzés is. Végül anagogé, eszkatológikus értelmezés a negyedik lépcső, amely az előző két értelem előre vetítése és alkalmazása a végső dolgokra. A Krisztus-esemény az eszkaton felé mutat, ezért a krisztológiai értelemből eszkatológikus jelentés is következik. Az ember célja is az örök üdvösség: a szövegek morális jelentése az örök élet reményébe és rendjébe is bevezeti az olvasót. II. ÚJKOR Általában úgy tartják, hogy a jelenkor egzegézisének gyökerei a racionalizmus korába nyúlnak vissza, s hogy a bibliai hermeneutika változását a 17. század történelem-szemlélete és kritikai gondolkodása idézte elő, s ez hat a Szentírás értelmezésére napjainkig. Ezt a kérdést azonban árnyaltabban kell megközelítenünk. A jelenkor egzegézise fokozatosan alakult ki, a fejlődésben három fontos állomást emelhetünk ki. Az első a skolasztika idején történt, amikor a mérvadó írásmagyarázat helye a szószékekről, monostorokból az egyetemekre került át. A skolasztikus mindenekelőtt professzor, akinek az írásmagyarázata a kor tudományos gondolkodásának megfelelően (amelyet messzemenően befolyásol az arisztoteliánus filozófia) elsősorban fogalmi és spekulatív jellegű. A második fontos lépést a reformáció jelentette, amely miközben a humanizmus ellenfele volt teológiájában érvényre juttatta, ami a humanizmus óta érlelődött: a sola Scriptura elve utat nyitott az értelmezői szubjektivizmus előtt. Ez egyszerűen megfogalmazva azt jelentette, hogy az Írás magyarázatában nincs szükség az Egyházra mint közvetítőre. S mindezekre csak harmadikként épült rá a felvilágosodás autonómia-eszménye, amely szerint az emberi értelem önmagában képes és elégséges a valóság megismerésére, röviden: a Biblia megértéséhez nincs szükség a Szentlélekre. Ezt a harmadik szakaszt úgy értékeljük, mint az immanentizmus megjelenését az egzegézisben. 7. A skolasztika A változás kezdete tehát a skolasztika megjelenése. Két fontos kérdésben történt elmozdulás: egyrészt a mértékadó bibliamagyarázat a szakrális környezetből az egyetemekre került, így minde- 19

20 nekelőtt a tudományos igényeknek kívánt megfelelni. A hit kifejtése itt már nem a liturgiához kapcsolódó magyarázat, nem is elemi katekézis vagy a monasztikus szerzetesek elmélkedő megbeszélése (collatio), hanem módszeres elmélyülés és a kérdések tisztázása írja erről Gál Ferenc. Másrészt az általánosan alkalmazott arisztoteliánus logika mellett főként zsidó és arab közvetítéssel hamarosan Arisztotelész ismeretelmélete is teret nyert az illuminacionista jellegű platonikus-ágostoni gondolkodás rovására. Ez a bölcselet a megismerésbe vetett bizalomra épül, amely sokkal pozitívabban értékeli az emberi tapasztalás erejét, így az ismereteknek nem puszta befogadására, hanem kérdezésre és önálló ítéletalkotásra is serkent. A gondolkodás változása a teológiának a Szentíráshoz való viszonyát is megváltoztatta. A teológia természetesen továbbra is mindenekelőtt a Szentírást magyarázta. De amíg a korai korszakban az értelmi mérlegelés inkább csak a szövegelemzésnél és a tekintély kritikájánál jelentkezik, addig a skolasztika virágkorában (13. sz.) a 'kérdések' elválnak a magyarázott szövegtől, és ezek tárgyalása lesz a fő feladat, végül pedig a században a disputációk öncélúvá váltak, elszakadtak a Szentírástól is, és így nem volt igazi táptalajuk. (Gál F.) Anélkül tehát, hogy a Szentírás feltétlen tekintélyét bárki kétségbe vonta volna, vagy hogy a Biblia szeretete a legcsekélyebb mértékben lankadt volna, a skolasztika átértékelte a Szentírás szerepét. A Szentírás hallgatását a kérdezése váltotta fel. A hit ugyanis ebben a korban és környezetben a kinyilatkoztatott dolgok elfogadására és megértésére irányul. A megérteni vágyó hit quaestio-kban fejezi ki magát: a teológia tehát a kinyilatkoztatást úgy fejti ki, hogy az emberben felmerülő kérdésekre választ adjon. A bibliai szövegeknek immár nem azzal a hangsúllyal teszik fel a kérdést: mit akar mondani nekem Isten?; hanem azzal: mit válaszol Isten a kérdéseimre? Erre a kérdező hitre a század egzegézise még nem volt felkészülve. Egyrészt a lectio scholastica-ban is még hosszú ideig fenntartották a lectio divina allegorizáló módszerét, amelyet annak idején platonikus filozófiai alapokra dolgoztak ki. Az allegorizálás a megvilágosodás érdekében tett erőfeszítés; lényegében arra a gondolatra épül, hogy a szöveg által Isten mondani akar nekünk valamit, amit közvetlenül nem veszünk észre, de ami az allegória alkalmazásával föltárul előttünk. Ehhez túl kell lépnünk a történeti értelmen. Az új gondolkodásban viszont az arisztoteliánus ismeretelmélet térnyerése folytán megnövekedett az emberi tapasztalás jelentősége, amelynek a Szentírásban a történeti értelem felel meg. A mechanikus allegorizálás így nem állt összhangban a teológiai gondolkodással, de ezt a diszharmóniát majd csak Lyrai Szent Miklós fogja feloldani a 14. század elején. Másrészt a skolasztikából hiányzik a történelmi szemlélet. A magyarázó nem látja, hogy a szöveget nem erőltetheti egy más kor vagy más kultúra terminológiájának Prokrusztész-ágyába. (Farkasfalvy D.) Ezért sokszor a maga kérdéseit látja bele olyan szövegekbe is, amelyek nem arról szólnak, amire választ vár. A középkor hittudósai is átérezték az allegorizálás veszélyeit, ezért szorosabb kapcsolatot kerestek a szó szerinti és a lelki értelem között. Aquinoi Szent Tamás azt állította, hogy míg a szavak dolgokat jelölnek, addig maguk a szavak által jelölt dolgok más dolgokat is jelölhetnek.... Az Írás literális értelme a szavak jelként való értelmezésével áll kapcsolatban, az Írás spirituális értelme pedig a dolgok jelként való értelmezésével. Ezzel az érveléssel Tamás be tudta mutatni, hogy az Írás spirituális értelme mindig a literális jelentésen alapul, hogy minden esetben abból származik és arra vezethető vissza. (David C. Steinmetz) Aquinoi Szent Tamás a literális értelmet a szerző szándékával azonosította: a Szentírás szerzőjének azonban nem az emberi írót, hanem Istent tekintette. A megváltozott teológia és a változatlan egzegézis közötti feszültséget Lyrai Szent Miklós oldotta fel, aki átvette és a keresztény teológiára adaptálta a században virágzó új zsidó hermeneutika eredményeit. Ennek vezéralakjai Selomo ben Jichak (Rashi), David Kimchi (Radak) és mindenekelőtt Abraham Ibn Ezra voltak, akik a midrás módszerétől eltérően az alapos filológiai elemzésre támaszkodó literális jelentésre helyezték a hangsúlyt. Módszerüket a derassal szemben pesat-nak (= egyszerű) nevezték, ezzel jelezve, hogy az Írások szó szerinti, köznapi értelmének megértésére törekednek. 20