FIATAL KUTATÓK ÉS DOKTORANDUSZOK VII. NEMZETKÖZI TEOLÓGUSKONFERENCIÁJÁNAK TANULMÁNYKÖTETE

Méret: px
Mutatás kezdődik a ... oldaltól:

Download "FIATAL KUTATÓK ÉS DOKTORANDUSZOK VII. NEMZETKÖZI TEOLÓGUSKONFERENCIÁJÁNAK TANULMÁNYKÖTETE"

Átírás

1

2 FIATAL KUTATÓK ÉS DOKTORANDUSZOK VII. NEMZETKÖZI TEOLÓGUSKONFERENCIÁJÁNAK TANULMÁNYKÖTETE 1

3 Kiadja a Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola 7625 Pécs, Hunyadi J. u PHF 37 A pályázat az Emberi Erőforrások Minisztériuma megbízásából az Emberi Erőforrás Támogatáskezelő által meghirdetett Nemzeti Tehetség Program NTP-FKT-M kódszámú pályázati támogatásból valósult meg. A tanulmányokat lektorálták: Andrics Máté, Cseh Balázs, Csonta István, Juhász Pál Balázs, Kiss Gábor, Marijan Kujundzic, Schnieder Anikó Angelika OP, Serbán Andrea, Somodi Imre, Szarvasné Vancsura Margit, Vértesi Lázár, Vesztróczi Luca ISBN Szerkesztő: Kiss Gábor Műszaki szerkesztő: Vértesi Lázár Felelős kiadó: Dr. Kovács Gusztáv Pécs,

4 TARTALOM KISS Gábor Lectori salutem Wilhelm REES GÖRFÖL Tibor Ferenc pápa és az egyház reformja megjegyzések az egyházjog szempontjából... 9 A valóság tisztelete. A teológiai gondolkodás a 21. század elején SZENTÍRÁSTUDOMÁNYI SZEKCIÓ JUHÁSZ Pál Balázs SCHNIDER A. Angelika OP TAMÁSI Rebeka FAZEKAS István BALOGNÉ Vincze Katalin EGYHÁZTÖRTÉNETI SZEKCIÓ HEGEDÜS Gabriella LOVAŠ Eldina Írjatok le mindent, ami történt! (Tób 12,20) De hogyan, hol és mikor? Tóbiás könyvének kutatástörténete 44 A kultúrák közt hidat építő Bölcsesség.. 53 Minek nevezzelek? Egy díszes zsoltár és ami mögötte van 61 Halálárnyék vagy a halál árnyéka? A 23. zsoltár magyarázatához A khar-tövű szavak újszövetségi referenciavizsgálta A vallás régészete - A rítuselméletek szerepe az őskori kultúrák vallásának vizsgálatakor Disciplina populi dei - papok, szerzetesek és hívők két eszéki kánoni látogatás tükrében KISS András A középkori zsidóság Jézus-képe HORVÁTH Illés POSTA Anna FÖLDVÁRI Katalin Méregpróba szerepe a Luxemburgi dinasztia hatalmi reprezentációjában A 16. századi protestáns neolatin költészet sacra poetica irányzatának koncepcionális háttere A mindennapi élet szükséghelyzetei a 17. században. Imameghallgatások az eredeti pócsi ikonnál

5 HAMERLI Petra LUGOSI-SZABÓ Gergely A Trianon utáni Magyarország Lorenzo Schioppa budapesti apostoli nuncius szemével Az egyházmegyei határok változása a rendszerváltozást követően Magyarországon VALLÁSFILOZÓFIAI SZEKCIÓ Marijan KUJUNDŽIĆ SOMODI Imre Die Religionsphilosophie und Religionsphänomenologie Bernhard Weltes Teilhard de Chardin recepciója a magyar marxista filozófusok körében ASZTALOS Dániel Az autonómia és az engedelmesség közötti feszültség. 160 SZISZTEMATIKUS TEOLÓGIAI SZEKCIÓ ERDÉLYI Nándor A szabad akarat jelentősége a Római Katolikus Egyházban 169 SZARVASNÉ Wolfhart Pannenberg kenózis-értelmezése Vancsura Margit ANDRICS Máté Die Frage der Sündhaftigkeit und Sündlosigkeit bezüglich der Holocaustliteratur SZŰCS Kinga Imago Dei a teremtett világban ANDRÁS Szabolcs Ágostoni visszhangok Dumitru Stăniloae szentháromságtani szeretet-modelljében? Nemanja ANDRIJAŠEVIĆ MORÁLTEOLÓGIAI SZEKCIÓ Gotteserkenntnis in der orthodoxen Dogmatik nach dr. Dumitru Staniloae, dr. Justin Popović und dr. Zdravko Peno. 209 SZÜCS Zsolt László BEKE Adorján Paulina ZALEWSKA A gender elméletről. 217 A személy transzcendenciája a cselekvésben és az ember saját célmeghatározása Sharenting versus child s online privacy 231 4

6 Monika BOBULSKA Marta LASKOWSKA Katarína CHOVANCOVÁ Marcin MARSOLLEK Loneliness of children. Psychological and sociological perspective Anencephalic infants as organ donors. Ethical perspectives Utilisation of mediation as a form of alternative dispute resolution in the process of adjusting the parental rights and obligations to a minor child Digitale Technologien im Leben des Kindes GYAKORLATI TEOLÓGIAI SZEKCIÓ CSONTA István MOHAY Réka BÓLYA Anna Mária MAGYAR Balázs Dávid ERÁT Dávid NÉGYESI Zsolt Formation of the Laity to the Lay Apostolate and the Development of the Formation-Principle in a Pre- Conciliar Schema A zarándokturizmus kommunikációs sajátosságai és evangelizációs lehetőségei Vízkereszti rituális fürdés és szakrális múltú lánctánckultúra találkozása egy Nyugat-Macedóniában regisztrált archaikus vízkereszti szokásban 276 A házasság Luther és Kálvin életútja és teológiája szerint Új vallási mozgalmak. Kutatás a Pécsett található új vallási közösségekről Kórházi lelkigondozási szükséglet felmérése életvégi helyzetekhez közel, egy fővárosi kórház krónikus belgyógyászati osztályán 300 LITURGIATUDOMÁNYI SZEKCIÓ Rok POGAČNIK Dominus Prope Est. Relevance Of The Eucharistic Adoration According To Joseph Ratzinger/Benedict XVI 307 OLÁH János A mozarab mise szerkezete 314 SABO Katalin A három ifjú éneke mint liturgikus tétel a kántorböjti szombatokon NEMÉNYI Réka Angyalok ábrázolása ókeresztény liturgikus tárgyakon

7 RADIVOJE Simić Liturgische Erneuerung im XX. Jahrhundert in der orthodoxen Kirche KÁNONJOGI SZEKCIÓ KISS Gábor Miguel Benito PASCUAL NÉMETH György Attila TAMÁSI Éva Anna Világi krisztushívők az egyházi bíróságon a Mitis Iudex Dominus Iesus után Ehe und Eucharistie in den Familiensynoden 2014/ Plébános a vármegye ítélőszéke előtt Önkéntes elválás elméletben, valamint a szentszékek gyakorlatában a 19. század folyamán

8 LECTORI SALUTEM Tisztelt Olvasó! A Fiatal Kutatók és Doktoranduszok VII. Nemzetközi Teológuskonferenciájának most megjelenő tanulmánykötete a február 10. és 12. között Pécsett megrendezett szimpóziumon elhangzott előadások írott formáját tartalmazza. A háromnapos tudományos együttlét alkalmával kilenc szekcióban nyílt lehetősége a résztvevőknek megvitatni egymással legfrissebb kutatási eredményeiket. Az előadók nagy része a hazai és nemzetközi hités vallástudományi doktori iskolák kutatója, így az olvasó e cikkekben bepillantást nyerhet a teológiai gondolkodás legfrissebb eredményeibe. E nagy múltú konferenciát immár hagyományosan éves programjai között tudva a Doktoranduszok Országos Szövetsége Hittudományi Osztálya szervezte ben a Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola adhatott helyet a tanácskozásnak, így e napok résztvevői egy megújult egyházi felsőoktatási intézmény fala között mutatkozhattak be. A DOSZ Hittudományi Osztálya olyan hagyományt szeretne folytatni és egyben tovább is fejleszteni, amely már több éve meghatározó lehetőség azoknak a PhD hallgatóknak, akik határainkon innen és túl arra tették fel tudományos pályájukat, hogy a hit misztériumát tanulmányozzák a lehető legkülönfélébb aspektusokból. E közös munkához azonban felekezeten, tudományterületen és intézményeken átívelő összefogásra van szükség. Csak ilyen együttműködés lehet alapja olyan műhelymunkának, amelynek segítségével a jövőben is hathatós módon és hitelesen tudjuk képviselni a különböző teológiai doktori képzésben részvevő hallgatók érdekeit és szempontjait. Külön köszönet illeti a szerkesztési és lektorálási munkában résztvevő osztálytagokat, illetve Vértesi Lázárt, a Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola munkatárását, akiknek az áldozatos segítsége nélkül nem készülhetett volna el e kiadvány. Pécs, október 31. Kiss Gábor osztályelnök 7

9 LECTORI SALUTEM Dear Reader, The volume that you have just taken in your hands, contains those presentations that were held at the Conference of Junior Theologians and Doctoral Students at the Theological College of Pécs between February The three-days-long conference gave the floor to the participants to discuss their most recent results of their research. The work was going on in nine parallel sessions according to the different fields of research. Since many of the participants were coming from various fields of study, by this volume the opportunity is given to the reader to have an insight to the ongoing researches of young theologians both on national and international level. The conference has already a long tradition within the frames of the National Association of PhD Students and it is part of the theology department s yearly program. The conference was hosted by the Theological College of Pécs where the participants were staying in the environment of a recently renewed institution. By organizing the yearly conference, the theology department would like to continue and develop further the tradition of offering the possibility to both national and international PhD researchers to present the results of their researches and to have these published as well. To realize these goals, we need, however, a bridge that connects us all disregard of denomination, field of research or institution. Only this form of cooperation can be the basis of our shop-work that would appropriately represent the views and interests of doctoral students. In the preparation of the volume and editorial work I am especially thankful to Vértesi Lázár, the fellow of the Theological College of Pécs. Without his precious work the volume could not have been realized. Kiss Gábor, Head of department 8

10 WILHELM REES FERENC PÁPA ÉS AZ EGYHÁZ REFORMJA MEGJEGYZÉSEK AZ EGYHÁZJOG SZEMPONTJÁBÓL Innsbruck-i Egyetem, Kánonjogi Tanszék tanszékvezető egyetemi tanár Ecclesia semper reformanda est. Ez a követelmény, amelyet Karl Barth 1947-ben fogalmazott meg Szent Ágoston egy kijelentése alapján, az Egyház számára már a kezdetektől fogva ismeretes volt. A komoly keresztények mindig is úgy értették, hogy a megújulásra való felhívás elsőként rájuk vonatkozik, hogy azt magukon kell kezdeni és életüket megváltoztatva az evangéliumhoz kell illeszkednie [ ]. Eleinte csak másodsorban vonatkozott ezen alapelv egyház reformjának folytonos szükségszerűségére, illetve annak szerkezetére, teológiai megállapításaira és az egyházi hierarchiára mint a reformtörekvés címzettjére. 1 A következőkben vessünk egy pillantást a Ferenc pápa által (2013. március 13. óta) előirányzott és már megvalósult reformtörekvésekre az egyházi alkotmányjog illetve kánoni házasságjog kapcsán. A nézet, amely szinte teljesen leszűkült arra az elképzelésre, miszerint a reformoknak alulról kell érkezniük és a kelletlen hierarchia felülről, vagy még egyszerűbben Róma kényszeríti ki őket, 2 az elmúlt években változáson ment keresztül. XVI. Benedek pápa ( ) lemondása február 28-án bátor és úttörő lépés volt mivel a szentatya maga is érezte, hogy az általa szükségesnek tartott egyházi reformokat maga már nem tudja véghez vinni. Utóda, Ferenc pápa, nemcsak egy alapvető egyházreformot, hanem az egyház szervezeti rendszerének reformját, valamint az egyházi házasságjog és más területek változtatását is elindította, illetve vezeti. Az Evangelii gaudium kezdetű, a püspököknek, a papoknak és diakónusoknak, a megszentelt életű személyeknek és minden krisztushívőknek az evangé- 1 Ecclesia semper reformanda. Sollen die Bischöfe in Rom auf den Tisch hauen? Es gibt wichtigere Reformthemen als den Zölibat. ( ) /Ecclesia-semper-reformanda ( ) 2 Uo. 9

11 lium hirdetéséről szóló apostoli buzdítása 3 (2013. november 24.) alapján az Egyház minden szintjén történő újrapozícionálására; továbbá több kollegialitásra és szinodalitásra az egyház csúcsán ; és magának a pápaságnak a megtérésére van szükség. A pápa és a püspöki kollégium Az egyház kollegiális vezetése? A 4. század közepéig egy laza egymás mellettiség állt fenn a pápa és zsinat között, amelyet kevésbé a jog, mint inkább a communio szelleme határozott meg [ ]. Hol a pápa, hol a zsinatok voltak azok, akinek a kezdeményezése válaszul szolgált az egész egyházat érintő kérdésekre. 4 Ez változott meg, amikor Damasus pápától ( ) kezdve a pápák mind határozottabban az egyetemes egyház vezetésének igényére tartottak számot. 5 A középkori zsinatok az I. Lateráni Zsinattól (1123) kezdve egészen az 1311-es Vienne-i Zsinatig a pápai abszolutizmus jegyében zajlottak, egészen odáig, hogy a péteri tisztség jelentősége túlságosan megnövekedett. 6 Az I. Vatikáni Zsinat ( ) július 18-án a Pastor aeternus konstitúcióval kifejezetten definiálta a pápa joghatósági primátusát és tévedhetetlenségét. 7 A II. Vatikáni Zsinat az I. Vatikáni Zsinatnak a pápa jogállásáról szóló kijelentését elismerte és megerősítette (vö. LG 18.), azonban azt a püspökök testületének kollegi- 3 Vö. FRANZISKUS: Adhortatio Apostolica Evangelii Gaudium Episcopis, Presbyteris ac diaconis viris et mulieribus consecretatis omnibusque christifidelibus laicis de Evangelio Nuntiando nostra aetate vom 24. November AAS 105. (2013) ; francesco/hu/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_ _evangeliigaudium.html ( ); REES, Wilhelm: Strukturveränderungen in der Kirche. In: Papst Franziskus. Ein erstes Resümee. Hrsg. DATTERL, Monika GUGGENBERGER, Wilhelm PAGANINI, Claudia SIEBENROCK, Roman A. (= Theologische trends, Bd. 26) Innsbruck, SIEBEN, Hermann Josef: Zum Verhältnis zwischen Konzil und Papst bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts. Concilium 19. (1983) , itt 512.; Synoden und Konzile. Geschichtliche Entwicklungen und Rechtsbestimmungen in den kirchlichen Gesetzbüchern von 1917 und von In: Unverbindliche Beratung oder kollegiale Steuerung? Kirchenrechtliche Überlegungen zu synodalen Vorgängen. Hrsg. ders. SCHMIEDL, Joachim (= Europas Synoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2) Freiburg Basel Wien, ; ders.: Der Österreichische Synodale Vorgang (1973/74). Vorgeschichte und kirchenrechtlicher Status. In: Nationalsynoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Rechtliche Grundlagen und öffentliche Meinung, Hrsg. SCHMIEDL, Joachim (= Theologische Berichte XXXV) Freiburg Schweiz, SIEBEN: Zum Verhältnis i. m DE VRIES, Wilhelm: Das Ökumenische Konzil und das Petrusamt. ThPQ 124. (1976) bes , itt Vö. PIUS IX.: Sacro approbante Concilio. Constitutio Dogmatica Pastor aeternus vom 18. Juli ASS VI. ( ) ; ferner unter: documents/ constitutio-dogmatica-pastor-aeternus-18-iulii-1870.html ( ) 10

12 alitásába integrálta (vö. LG 22.). A pápa és a zsinat közti feszültség valódi megoldását azonban sem az első, sem pedig a második Vatikáni Zsinat nem érte el. 8 Ahogyan Oskar Stoffel megjegyzi, a primátus jogi korlátozása a legtöbb teológus és kánonjogász szerint a két vatikáni zsinattal nem összeegyeztethető. 9 Ezért a pápa önkorlátozását javasolta. Ebben az értelemben már Karl Rahner ahogyan Wolfgang Klausnitzer is rámutatott javasolta, hogy a pápa meghatározott jogi döntések által (iure humano), melyek őt és utódait tartósan kötik, jogi lehetőségét magának kellene korlátoznia. 10 Miután II. János Pál pápa május 25-én kelt Ut unum sint enciklikájában a pápai hivatal átgondolására hívta fel a figyelmet. 11 Ez Ferenc pápánál még világosabban kifejeződik: Mivel arra kaptam meghívást, hogy meg is éljem azt, amit másoktól elvárok, a pápaság megtérésére is gondolnom kell. [ ] A pápaságnak és az egyetemes Egyház központi struktúráinak is meg kell hallaniuk a lelkipásztori megtérésre hívó felszólítást. (EvG 14.) Az egyetemes zsinaton való részvétel mellett a püspöki kollégium és a hozzá tartozó egyes püspökök felelőssége mutatkozik meg az egyetemes egyház vezetése, illetve annak különböző szerveiben és intézményeinek tekintetében. Ilyenek a püspöki szinódus (CIC/ k.) és a bíborosi kollégium (CIC/ k.), de a püspökök Római Kúriában történő közreműködése (CIC/ k., vö. PastBon) is. Az ember azt feltételezhetné, hogy a püspöki kollégium, illetve az egyes püspökök közreműködő tevékenysége az egyetemes egyház vezetésében jelentős. Azonban a benyomás, miszerint a püspöki szinódus az egyes (megyés)püspököknek egy különösen is alkalmas fórumot kínál a pápával való együttműködésre, ahogyan Georg Bier hangsúlyozza is, nem igazolt. 12 Ez azt jelenti, hogy a püspöki szinódus mint jogi forma fejlődésre képes, ami több a hatályos jognál, 8 Vö. DE VRIES: Das Ökumenische Konzil i. m STOFFEL, Oskar: Kommentar. In: MKCIC, c. 337, Rdnr. 4. (Stand April 1991) 10 KLAUSNITZER, Wolfgang: Der Papst als Garant der Einheit. In: Von der Trennung zur Einheit. Das Bemühen um die Pius-Bruderschaft. Hrsg. DENNEMARCK, Bernd HALLERMANN, Heribert MECKEL, Thomas. (= WTh, Bd. 7) Würzburg, , itt 85.; ders.: Der Primat des Bischofs von Rom. Entwicklung Dogma Ökumenische Zukunft. Freiburg Basel Wien, Vö. JOHANNES PAUL II.: Litterae encyclicae Ut unum sint de Oecumenico Officio vom 25. Mai Nr. 95. AAS 87. (1995) , itt 977. k.; magyarul: content/johnpaul-ii/hu/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_ _ut-unum-sint.html ( ) 12 BIER, Georg: Die Rechtsstellung des Diözesanbischofs nach dem Codex Iuris Canonici von (= FzK, Band 32) Würzburg,

13 amelyet a pápa törvényhozó lehetősége juttatott számára, mint amely a püspöki kollégium feladatát az egyetemes egyház tekintetében kollegiálisan gyakorolhatja. 13 Így a jövőben egy püspöki szinódusnak, amely ellentétben az egyetemes zsinattal kevesebb ráfordítással összehívható és megrendezhető, nagyobb súlyt és egyben döntési kompetenciát tulajdoníthatnának, habár a pápának ez esetben is valamilyen vétójogot kellene biztosítani. Ferenc pápa október 17-i beszédében a szinodalitást kifejezetten az egyház olyan útjának nevezte, amelyet Isten a harmadik évezredben elvár az egyháztól. 14 A Római Kúria hatalmi intézmény vagy szolgáltatószerv? A Római Kúria a történelem folyamán alakult ki és nyerte el mai formáját. Reformok és változtatások, 15 de kritikák sem kerülték el ezt az intézményt, például a II. Vatikáni Zsinat részéről sem (vö. CD 9-10). Ezt követően VI. Pál pápa ( ) II. Vatikáni Zsinathoz kapcsolódóan az augusztus 15-én 16 kelt Regimini Ecclesiae unviersae apostoli konstitúcióval látott hozzá a kúria reformjának, amelyet II. János Pál pápa az június 28-án 17 kiadott Pastor bonus apostoli konstitúcióval folytatott. A várakozások, miszerint XVI. Benedek pápa tovább fogja folytatni e reformot, eltekintve néhány kisebb változtatástól, 18 nem teljesültek be. 13 Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici. Begründet von EICHMANN, Eduard. Fortgeführt von MÖRSDORF, Klaus. Neu bearbeitet von AYMANS, Winfried. Bd. II: Verfassungs- und Vereinigungsrecht. Paderborn München Wien Zürich, FRANZISKUS: Ansprache bei der 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode vom 17. Oktober dt. unter: papa-francesco_ _50-anniversario-sinodo.html ( ) 15 Vö. REESE, Thomas J.: Vom Hofstaat des 17. Jahrhunderts zur modernen Serviceeinrichtung: die Reform der Römischen Kurie. Concilium 49. (2013) ; TANNER, Norman: Die Reform der Römischen Kurie im Lauf der Geschichte. Concilium 49. (2013) Vö. PAUL VI.: Constitutio Apostolica Regimini Ecclesiae Universae de Romana Curia vom 15. August AAS 59. (1967) ; ferner unter: ( ) 17 Vö. JOHANNES PAUL II.: Constitutio Apostolica Pastor Bonus de Romana Curia vom 28. Juni AAS 80. (1988) ; 87. (1995) 588.; dt. unter: johnpaul-ii/de/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_ _pastor-bonus-index.html ( ) 18 So wurde u. a. im Jahr 2010 der Päpstliche Rat für die Neuevangelisierung errichtet. Vö. BENEDIKT XVI.: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Ubicumque et semper vom 21. September 2010, quibus Pontificium Consilium de Nova Evangelizatione promovenda constituitur. AAS 102. (2010) ; dt. unter: documents/hf_ben-xvi_apl_ _ubicumque-et-semper.html ( ); lásd még 12

14 2013. április 13-án, azaz 4 héttel azután, hogy Jorge Mario Bergoglio bíborost pápává választották, Ferenc pápa kinevezett nyolc bíborost minden kontinensről, akik a pápát az egyház vezetésében segítik, és a Római Kúria 1988-ból származó alkotmányának átdolgozását vele együtt előkészítik szeptember 28-án kelt pápai írásával a testületet egy tartós intézménnyé (Consiglio di Cardinali) 19 alakította, amely csak jó három éve dolgozik ebben a formájában. Egy ilyen testület megalapítás megnyitotta annak lehetőségét ahogyan Bernd Jochen Hilberath megjegyezte, hogy a zsinat félbe maradt recepcióját, ahogy az 1988-as Pastor bonus apostoli konstitúcióban van, korrigálják. 20 A tanácskozások néhány javaslatát Ferenc pápa már foganatosította is. Így megalakított egy gazdasági titkárságot (Segreteria di Economia), amely gazdasági felügyeleti szervként szolgál Vatikánváros és a Szentszék felett, illetve egy gazdasági tanácsot 21 az új gazdasági és pénzügyi területek számára. Ez utóbbi negatív konnotációban szalagcímek tárgyává is lett. Ferenc pápa július 8-ával a Szentszéki Vagyonkezelő rendes szekciójának feladatát a gazdasági tanácsra ruházta. 22 Összességében Fe- REES, Wilhelm: Keine Angst, bei Neuevangelisierung aus sich heraus zu gehen (Papst Franziskus). Neuevangelisierung und schulischer Religionsunterricht. Kirchenrechtliche Überlegungen angesichts von Säkularisierung und schwindendem Glaubensbewusstsein. AfkKR 183. (2014) Vö. FRANZISKUS, Chirographum Tra i suggerimenti quo instituitur Consilium Cardinalium ad adiuvandum Romanum Pontificem in Universali Ecclesia gubernanda adque suscipiendum consilium emendationis Constitutionis Apostolicae Pastor bonus de Curia Romana vom 28. September AAS 105. (2013) 875. k.; abgedr. Communicationes 45. (2013) 306.; ferner unter: ( ) 20 HILBERATH, Bernd Jochen: Dezentralisierung eine notwendige Relativierung der Kurie. ThQ 196. (2016) , itt 25. k. 21 Vö. FRANZISKUS: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Fidelis dispensator et prudens (Lc 12,42) ad Novum Consilium instituendum pro Coordinatione Rerum Oeconomicarum ac Administratoriarum Sanctae Sedis Civitatisque Vaticanae vom 24. Februar AAS 106. (2014) 164. k.; dt. unter: ( ); ders.: Statuti dei nuovi organismi economici: Statuto del Consiglio per l Economia, Statuto della Segreteria per l Economia, Statuto dell Ufficio del Revisore Generale vom 22. Februar 2015: content/francesco/it/motu_proprio/documents/papa-francesco_ _statuti-segreteria-pereconomia.html ( ); lásd még ders.: Apostolic Letter isssued Motu proprio I Beni temporali Regarding certain competencies in economic-financial matters vom 4. Juli 2016: documents/papa-francesco-motuproprio_ _i-beni-temporali.html ( ) 22 Vö. FRANZISKUS: Apostolic Letter issued motu proprio Transferral of the Ordinary section of the Administration of the Patrimony of the Apostolic See to the Secretariat for the Economy vom 8. Juli 2014: ( ) 13

15 renc pápa pontifikátusa kezdete óta a vatikáni pénzrendszer nagyobb áttekinthetőségéért fáradozik, és már június végén létrehozott egy tanácsot az IOR (Instituto per le Opere di religione) vatikáni bank reformja érdekében. A klerikusok által kiskorúak ellen elkövetett szexuális visszaélések elleni harcban a pápa március 22-én megalakított egy bizottságot az ilyen bűncselekmények megelőzése és felderítése érdekében, amely szorosan együttműködve dolgozik a Hittani Kongregációval. 23 Ugyanezen kongregációban felállított egy saját bírósági szekciót, amely a püspökök általi helytelen magatartást (a fentebb nevezett büntetendő cselekmények eltussolását) hivatott üldözni. Közvetlenül a júniusi K-9-ek ülése után dekrétumával Ferenc pápa a kilenc önálló, azonban párhuzamosan működő vatikáni médium számára (többek között: Vatikáni Rádió, Osservatore Romano, CTV tv-csatorna, sajtóhivatal és médiatanács) egy közös kommunikációs titkárságot hozott létre. 24 Ezt követte a Laikusok, Család és Élet Dikasztériumának augusztus 15-i megalapítása, és augusztus 17-én a Dikasztérium az Átfogó Emberi Fejlődés Szolgálatában, mely addig meglévő négy tanács nevezetesen a Béke és Igazságosság Pápai Tanácsa, a Cor Unum Pápai Tanács, az Elvándorlók és Úton Lévők Lelkipásztori Gondozásának Pápai Tanácsa és az Egészségügyi Dolgozók Pápai Tanácsa munkáját vette át Vö. FRANZISKUS: Chirografo Minorum tutela actuosa per l istituzione della Pontificia Commissione per la Tutela dei Minori vom 22. März 2014: it/letters/2014/documents/papa-francesco_ _chirografo-pontificia-commissione-tutelaminori.html ( ); lásd még Statuten der Kinderschutzkommission veröffentlicht ( ): einsehbar/ # ( ) 24 Vö. FRANZISKUS: Apostolic Letter issued Motu proprio for the Establishment of the Secretariat for Communication vom 27. Juni 2015: documents/papa-francesco-motu-proprio_ _segreteria-comunicazione.html ( ); lásd még ders.: Statutes of the Secretariat for Communication vom 6. September 2016: statuto-segreteria-comunicazione.html ( ) 25 Vö. FRANZISKUS: Litterae Apostolicae Motu proprio datae Sedula Mater vom 15. August 2016 quibus dicasterium pro laicis, familia et vita constituitur: la/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_ _sedula-mater.html ( ); lásd még ders.: Statutes of the New Dicastery for the Laity, Family and Life vom 4. Juni 2016: _statuto-dicastero-famiglia-laici-vita.html ( ) 26 Vö. FRANZISKUS: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Humanam Progressionem vom 17. August 2016 quibus dicasterium ad integram humanam progressionem fovendam constituitur; dt. unter: 14

16 A visszaélésekre való tekintettel a pápa már a Római Kúriának mondott december 22-i karácsonyi beszédében ellentétben XVI. Benedekkel, aki az év eseményeit foglalta össze vagy teológiai előadást tartott, egy gyóntatói tükör módjára tizenöt kuriális betegséget sorolt fel, mint például a hiúság, karrierizmus, pletykálás, szolgalelkűség és mindenekelőtt a magába zárult körök betegsége ben a pápa 12 erényt kötött a kúriai dolgozók lelkére, amelyek a kúriában végzett szolgálathoz elengedhetetlenek, illetve szorgalmazta a kúriai munka számára a professzionalitást és szolgálatot. Ezt követően 2015-ben újra megnevezett bizonyos kuriális betegségeket. A pápa folyamatosan harcolt a megvesztegetés ellen ban Ferenc pápa megvédte reformprogramját. A reformoknak a vitalitás jelének kell lenniük és ezért szükségesek. Azonban az építő kritika mellett, félelem és tehetetlenség, valamint a rosszindulatú ellenállás is megtalálható. Az ellenállás e formája, amely gyakran báránybőrben történik, elbújik a jogszerű és sok esetben vádló szavak mögött, és a hagyományba, külsődleges megjelenésekbe, formalitásba menekül. A kúria reformja a fejlődés folyamatáról, így mindenekelőtt megtérésről illetve a lelkipásztori gondolkodásról szól. A szolgálat magatartása és a közösség egyszerre ellenszer az elbizakodott nagyravágyás és a csalárd versengés ellen. A reform nem öncélú, nem szépségoperáció, hogy a ráncokat eltakarja. Nem a ráncok, hanem a szennyfoltok azok, melyektől az egyházban félni kell. 29 motu-proprio_ _humanam-progressionem.html ( ); lásd még ders.: Statutes of the Dicastery for Promoting Integral Human Development vom 17. August 2016: statuto-dicastero-servizio-sviluppo-umano-integrale.html ( ); den aktuellen Aufbau der römischen Kurie s. unter: redaktion/bildmaterial /Kirche/Vatikan_Organigramm-Jan-2017.pdf ( ) 27 Vö. FRANZISKUS: Ansprache Die Römische Kurie und der Leib Christi. Du thronst über den Cherubim der Du den elenden Zustand der Welt verwandelt hast, als Du uns gleich geworden bist. (Hl. Athanasius) beim Weihnachtsempfang für die Römische Kurie vom 22. Dezember 2014; dt. in: OssRom (dt.) 45 (2015), Nr. 1-2, S. 10 k.; ferner unter: francesco/de/speeches/2014/december/documents/papa-francesco_ _curia-romana.html ( ) 28 Vö. FRANZISKUS: Ansprache beim Weihnachtsempfang für die Römische Kurie am 21. Dezember 2015; dt. unter: documents/ papa-francesco_ _curia-romana.html ( ) 29 Vö. FRANZISKUS: Ansprache beim Weihnachtsempfang für die Römische Kurie am 22. Dezember 2016: dt. unter: documents/ papa-francesco_ _curia-romana.html ( ) 15

17 Fontosnak tűnik Ferenc pápánál a mentalitást érintő változás. 30 A Római Kúria szolgálati karakterének a világegyház egyházmegyéi felé kell irányulnia, és nem fordítva szabad ennek történnie, mintha a kúria valamilyen uralkodói és vezér szint lenne, 31 magyarázza Johannes Schidelko Ferenc pápa kijelentését. E kijelentés érvényes a katolikus egyház vezető szerveinek átfogó megújítására és a meglévő hiányosságok pótlására is. Ennek egy szisztematikus deklerikalizálódás formájában kell megvalósulnia, ahogyan arra Thomas von Mitschke-Collande rámutatott, a laikusok részvételének a II. Vatikáni Zsinat számukra meghatározott lehetősége alapján nemcsak a helyi egyházakban, hanem az egyházi vezetés szintjén is jelentősen gyarapodnia kell. 32 A hitelesség javítása érdekében egy magatartási kódexet kell megalkotni mely minden nagyobb vállalat esetében rendelkezésre áll amelyek így gondoskodnak a fejlődésről és felügyeletről. 33 A Római Kúria reformja során egyrészt teológiai és egyháztani megfontolásoknak kell szerepet játszaniuk, mint a például a communio-struktúrának vagy a püspöki szolgálat teológiájának (CD 9.). 34 Másrészt az is elengedhetetlen, hogy a sikeres gazdasági vállalatok és szervezetek modern szervezetfejlesztési és tapasztalati kritériumait is figyelembe vegyük. 35 A kúriareform ezért egyrészt egy szervezési, más szempontból pedig egy teológiai kihívás. 36 Így a pápa 2016-os (karácsonyi) beszédében mint vezérelvet a gazdagabb párbeszédkultúrát, laikus és női vezetői részvételt és egy jelentős szakmai személyi állománybeli fejlesztést nevezett meg. A szentatya célként az egyszerűsítésre, a feladatkörök világos beosztására, a mai igényekhez való alkalmazkodásra és az egybetarto- 30 Vö. hierzu MITSCHKE-COLLANDE, Thomas von: Mentalitätswechsel notwendig. Überlegungen zur Reform der römischen Kurie. HerKorr 67. (2013) ; ders.: Überlegungen zur Reform der römischen Kurie (August 2013): ueberlegungen-zur-kurie-de.pdf ( ) 31 SCHIDELKO, Johannes: Für eine heilsame Dezentralisierung. Ab Montag berät der K9-Rat weiter über Reformen in der Kirche ( ): ( ) 32 MITSCHKE-COLLANDE: Überlegungen i. m MITSCHKE-COLLANDE: Überlegungen i. m Vö. MÜLLER, Gerhard: Theologische Kriterien für die Kirchen- und Kurienreform ( ): ( ); HÜNERMANN, Peter: Spirituelle und pastorale Leitlinien für eine Reform der Römischen Kurie. Concilium 49. (2013) Vö. MITSCHKE-COLLANDE: Mentalitätswechsel i. m.; ders.: Überlegungen i. m. 36 MANNION, Gerard: Ein Fall von kognitiver Dissonanz? Zur bleibenden Kluft zwischen Konzil und Kurie. Concilium 49. (2013) S , itt

18 zó témák csoportosítása általi nagyobb hatékonyságra, szubszidiaritásra és szinodalitásra mutatott rá. Elengedhetetlennek tartja a szentatya a kúriai alkalmazottak folyamatos továbbképzését. A gyakorlattal miszerint az alkalmatlan hivatalviselőket előléptetik végérvényesen le kell számolni. Az ilyen gyakorlatot Ferenc pápa egyszerűen ráknak nevezte. 37 Nem utolsó sorban érintette a szentatya a pápai küldöttek kérdését is. 38 Püspöki konferenciák Az egyház decentralizációja Az Egyház számára újra és újra felmerül az alapvető kérdés a részegyház és az egyetemes egyház viszonyáról, valamint a centralizmus és a partikularizmus ellentétének feloldásáról. Bár az egyetemes jog az egységet hivatott biztosítani, mégis figyelembe kell venni a helyi egyházakban fellelhető sokszínűséget. A szubszidiaritásra éppen ezért úgy tekintettek, mint a Codex reformjának vezérfonalára. Róma partikuláris szinódusokkal szemben tanúsított visszautasító magatartása miatt, amely XVI. Gergely pápa ( ) és IX. Pius pápa ( ) pontifikátusa alatt a kuriális centralizmus nyomására látott napvilágot és a 19. században a nemzeti államok megalakulásához kapcsolódó állami akadályok következtében, a középeurópai államokban nemzeti püspöki konferenciák létesültek. 39 A régi jog szerinti püspöki konferenciák, pusztán tanácskozási szervek voltak és a metropolitai terület püspökeiből álltak. 40 Emellett léteztek a metropolitai és plenáris zsinatok, amelyek vezető és törvényhozó hatalommal bírtak. Közelebbről tekintve, az egyetemes és a részegyház két struktúraszintje mellett, a részegyházak szövetségén belül, a II. Vatikáni Zsinat Communioegyháztana ismer egy harmadik, sajátos jogú szerveződési szintet is annak érdekében, hogy az az egység és a sokaság között közvetítsen Vö. FRANZISKUS: Ansprache beim Weihnachtsempfang i. m. 38 Vö. REES, Wilhelm: Päpstliche Legaten. Berater und Diplomaten. In: Leitungsstrukturen der katholischen Kirche. Kirchenrechtliche Grundlagen und Reformbedarf (=QD 198) Hrsg. RIEDEL-SPANGENBERGER, Ilona. Freiburg Basel Wien, A történeti fejlődéséről lásd: REES, Wilhelm: Plenarkonzil und Bischofskonferenz. HdbKathKR, , bes m. w. N. 40 LISTL, Joseph: Die Kirchenregion. Regionalkonzil und Bischofskonferenz. GrNKirchR, , itt LEISCHING, Peter: Bischofskonferenzen als Ausdrucksformen der Kollegialität innerhalb einer Teilkirche. Theoretische und praktische Ergebnisse der heutigen Diskussion. Concilium 26. (1990) , itt

19 Bár napjainkban a püspöki konferenciákat sok téren jelentős hatalom és az ezzel együtt járó törvényhozó kompetencia is illeti, a II. Vatikáni Zsinat előtti időszakban és magán a zsinaton a püspöki konferenciák témája rendkívül kontroverz volt. Meglepő, hogy a zsinati atyák többsége, akik jóváhagyták a kollegialitás elvét az egyetemes egyházra vonatkozóan, azonban nem értettek egyet ugyanennek az elvnek a részegyház szintjén való alkalmazásában, különösképpen nem a püspöki konferenciák esetében. 42 Sem a II. Vatikáni Zsinat, sem az 1983-as CIC nem határozta meg a püspöki konferenciának egyértelműen körülhatárolt egyháztani helyzetét. 43 Sőt, még Joseph Ratzinger is elutasította ezt, amikor így fogalmazott: Nem feledkezhetünk meg arról, hogy a püspöki konferenciáknak nincs teológiai alapjuk, azok nem tartoznak az Egyház szerkezeti elemeihez; ahhoz az Egyházhoz, amelyet Krisztus akart, a funkciójuk csupán gyakorlati. 44 Hozzátette, hogy: A püspökök szerepének egyszerű helyreállítása a valóságban váratott magára; kockáztatva azt, hogy végül is elmosódik a püspököknek a püspöki konferenciákba való beletagolódásával, amelyekre gyakran súlyos bürokratikus szervezetek nehezedtek. 45 Összegezve, az újabb egyházi iratokban a püspöki konferenciákkal szemben az egyes megyéspüspökök inkább élveznek nagyobb támogatottságot, és ezek jogállása válik egyre inkább hangsúlyosabbá. 46 Ilyen értelemben, ahogyan azt Georg Bier is hangsúlyozza, az május 21-én II. János Pál pápa által kiadott Apostolos suos motu proprio, 47 amely a püspöki konferencia teológiai és jogi természetéről szól, elutasítja a püspöki konferenciák, mint a rész- és az egyete- 42 MÖRSDORF, Klaus: Über die Zuordnung des Kollegialitätsprinzips zu dem Prinzip der Einheit von Haupt und Leib in der hierarchischen Struktur der Kirchenverfassung. In: Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag. Bd. II. Hrsg. SCHEFFCZYK, Leo DETTLOFF, Werner HEINZMANN, Reinhard. München Paderborn Wien, , itt STOFFEL, Oskar: Kommentar. In: MK CIC. Einführung vor 447. Rdnr. 4. (Stand Oktober 1994) 44 RATZINGER, Joseph: Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori. München Zürich Wien, , itt RATZINGER: Zur Lage i. m. 59. k. 46 Vö. JOHANNES PAUL II. : Adhortatio Apostolica Post-Synodalis Pastores gregis de Episcopo Ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe vom 16. Oktober Nr. 63. AAS 96. (2004) , itt ; dt.: unter: documents/hf_jp-ii_exh_ _pastores-gregis.html ( ) 47 Vö. JOHANNES PAUL II.: Litterae Apostolicae Motu proprio datae Apostolos suos de theologica et iuridica natura Conferentiarum Episcoporum vom 21. Mai AAS 90. (1998) ; ferner unter: ( ); magyarul: content/john-paul-ii/hu/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_ _apostolos-suos. html ( ); dazu REES: Plenarkonzil i. m

20 mes egyház közti médiumként való elképzelését. 48 Ferenc pápa azonban más úton halad amikor Evangelii gaudium című apostoli írásában az üdvös decentralizáció felé való haladás szükségéről (EvG 16.) beszél. Emellett a pápa utal a II. Vatikáni Zsinat Lumen gentium konstitúciójának 23. pontjára, amely hangsúlyozta a püspöki konferenciák fontosságát. Az ősi patriarchális egyházak mintájára a püspöki konferenciák sokféleképpen és termékenyen hozzá tudnak járulni ahhoz, hogy a kollegialitás kézzelfogható módon megvalósuljon (EvG 32.). Ez a kívánság azonban ahogyan ezt Ferenc is hiányolja még nem valósult meg teljesen, mert nem dolgoztak ki elegendő mértékben egy olyan alkotmányt a püspöki konferenciáknak, amely konkrét jogkörök alanyaként értelmezné azokat, beleértve ebbe egy bizonyos hiteles tanításbeli tekintélyt is. A túlzott centralizáció ahelyett, hogy segítené, csak bonyolítja az Egyház életét és missziós dinamikáját. (Nr. 32 EvG.) Szembetűnő, hogy a pápa írásának 32. pontja világosan elénk állítja a püspöki konferenciák és a patriarchátusok analógiáját. A feladat tehát adott: a püspöki konferenciák feladatkörének kibővítése, a széttöredezettség veszélye nélkül. A világegyház egyes területein belüli különböző fejlődés és igények ezt világossá és szükségessé teszik. Így a német nyelvű környezeten belül többek között a laikusok szentmisén történő prédikálásának engedélyének megadása a püspöki konferenciák jogkörébe kellene, hogy tartozzon. Azonban ennek engedélyezése a zsinat után Róma lehetősége lett. A laikusok együttes felelősségét is a püspöki konferenciák szabályozásának lehetséges tárgyává kellene tenni, hogy így az egyes igényeknek és kihívásoknak nem utolsó sorban tekintettel az egyre növekvő paphiányra meg tudjon felelni. 49 A válás és az újraházasodás esetének megoldásában is bizonyos jogosultsággal kellene bírnia a püspöki konferenciáknak. Az újevangelizáció, a környezeti vagy éppen a szexuális visszaélések területei is püspöki konferenciák általi szabályozást követelnek a saját ország követelményeivel összhangban. Ugyanez érvényes a liturgiára, az istentiszteletekre és a szentségekre is. A püspöki konferencia szintjén való saját közigazgatási bíráskodás létrehozását is újra figyelembe kellene venni az egyházjog korábbi követelményeinek megvalósítása érdekében. A püspöki konferenciák hatalmának bővítése miatt az egyes püspöki konferenciáknak meg kellene vizsgálniuk, mik azok a sajá- 48 Vö. BIER: Rechtsstellung i. m. bes , itt Ennek szükségessége mutatkozik meg a laikusok plébániai közösségekben és lelkipásztori társaságokban növekvő vezetői felelőssége tekintetében is. 19

21 tos kérdések és problémák, amelyek a tulajdon területükön merülnek fel, illetve például hol van szükség a konkrét beavatkozásra. A Ferenc pápa által tervezett reformok megvalósításában a püspöki konferenciákra különösen jelentős feladat hárul. Fontos továbbá, hogy az egyes püspöki konferenciák jogi rendelkezéseit ne lehessen megkerülni utólagos törvényhozással vagy egy magasabb tekintély instrukciói által. Ugyancsak említésre méltó Sabine Demel meglátása, ami szerint a Római Katolikus Egyház esetében a püspöki konferenciák tekintetében a CCEO 27. kánonjához kellene közelíteni, 50 amely a sajátjogú egyházakról szól. Ezt Marx bíboros, a német püspöki konferencia elnöke, tekintettel a német püspökségekre és a német püspöki konferenciára világosan ki is fejezte: Mi nem vagyunk Róma filiái. Minden püspöki konferencia a saját kultúra pasztorálásáért felelős és ősi feladata, hogy az evangéliumot saját maga hirdesse. 51 Ferenc szerint nem csak a nemzeti püspöki konferenciák szélesebb kompetenciájáról van szó. A pápa arra buzdít minden részegyházat, hogy indítsanak el határozott helyzetfelmérő, tisztulási és reformfolyamatot (EvG 30.). A szinodalitásnak az egyes részegyházakban is meg kell valósulnia, hogy mindenekelőtt a közösségi szerveket a papi tanács, tanácsosok testülete, a székeskáptalan vagy a pasztorális tanácsok erősítsék. Nem helytálló, ahogyan ezt Ferenc pápa hangsúlyozza, hogy a pápa helyettesítse a helyi püspöki karokat mindazon problémák megítélésében, melyek az ő területükön mutatkoznak. (EvG 16.) A II. Vatikáni Zsinat és az azt követő, az 1983-as törvénykönyvben megjelenő törvényhozás által épp a részegyház, nevezetesen az egyházmegyék azok, amelyek szerepe döntő módon felértékelődött. Plébániareform Új lelkipásztori struktúrák Ferenc pápa kilátásba helyezte a lelkipásztori struktúrák megváltoztatását is. A plébánia számára nem elavult struktúra. Mert nagy a formálhatósága 50 Vö. DEMEL, Sabine: Die Bischofskonferenz als eigenberechtigte Kirche. Verfassungsrechtliche Anregungen des CCEO/1990 für den CIC/1983. In: Iudicare inter fideles. Festschrift für Karl- Theodor Geringer zum 65. Geburtstag. Hrsg. AYMANS, Winfried HAERING, Stephan SCHMITZ, Heribert. St. Ottilien, bes. S és S MARX, Reinhard Kardinal, zitiert nach DBK-Vorsitzender Marx: Wir sind keine Filialen von Rom ( ): ( ); lásd még Die Filialen Kardinal Müller antwortet Kardinal Marx ( ): news/2015/03/27/d_die_filialen_-kardinal_m%c3%bcller_antwortet_kardinal_marx/ # ( ) 20

22 [a plébániának - ford.] nagyon különböző alakokat ölthet. (EvG 28.) A pápa a II. Vatikáni Zsinat megfogalmazásának szellemében azonban elismeri, hogy a plébániák felülvizsgálatára és megújítására szólító felhívás még nem hozott elegendő gyümölcsöt ahhoz, hogy a plébániák közelebb kerüljenek az emberekhez, és az élő közösség s a részvétel terei legyenek, és teljesen a misszióra irányuljanak (EvG 28.). Kétségtelen, hogy ideális esetben a plébániát pap vezeti ahogyan ez évszázadokon át történt is (vö. CIC/ k. 1. ). 52 Az 1983-as Törvénykönyv 517. kánonjának 1. -ban a törvényhozó lehetővé tette fel nem szentelt krisztushívők számára a hívő közösség vezetését egy olyan speciális plébániai közösség formájában, amelyet a Római Katolikus Egyház az 1983-as CIC hatályba lépéséig nem ismert. Az 517. kánon 2. -a rugalmas és egyben a részleges jog által szabályzott használatán keresztül, megnyílt a lehetőség egy új (közösségi) egyház képének kialakulására. [ ] A kánon tehát olyan kirobbanó erővel bír, amely segíti a holnap egyházi struktúráinak létesítését és az évtizedek óta óhajtott szervezeti változások bevezetését. 53 Habár sok egyházmegyében, újonnan létesített pasztorális terület esetében a pap helyzete megerősödött, ugyanakkor bátorító és előremutató eredményei is mutatkoznak. A bécsi főegyházmegye is követve a plébániák újraszervezési rendjének vezérfonalát egy valódi újrakezdésből indul ki. Sok helyi laikusok által vezetett plébániai közösség együttesen egy új plébániát alkot, amelyet a pap és a laikusok együtt vezetnek a pap vezetői felelőssége alatt. 54 Ahogyan azt Claudia Lücking- Michel megfogalmazta szükségünk van egy másmilyen közösségvezetési koncepcióra, és nemcsak a hivatalok felvételét, hanem a laikusok és a hivatali személyek együttesét is újra át kell gondolnunk Vö. LEDERHILGER, Severin J.: Der Pfarrer. HdbKathKR PANHOFER, Johannes: Kanon der Kirchenentwicklungsparagraph. Das Kirchenrecht zwischen Beständigkeit und Weiterentwicklung. In: Recht Bürge der Freiheit. Festschrift für Johannes Mühlsteiger SJ zum 80. Geburtstag. Hrsg. BREITSCHING, Konrad REES, Wilhelm (= Kanonistische Studien und Texte, Bd. 51.) Berlin, , itt Vö. Erzdiözese Wien, Leitlinien für den Diözesanen Entwicklungsprozess Apg 2.1, beschlossen von der Steuerungsgruppe am : Leitlinien%20f%C3%BCr%20den%20di%C3%B6zesanen%20Entwicklungsprozess%20Apg%20 2.1%20der%20Erzdi%C3%B6zese%20Wien.pdf ( ); LEBOK, Darius Grzegorz: Der Prozess APG 2010 in der Erzdiözese Wien. Gelebte Synodalität einer lebendigen Kirche. In: Synodale Prozesse in der katholischen Kirche. Hrsg. REES, Wilhelm MÜLLER, Ludger. Innsbruck, LÜCKING-MICHEL, Claudia: Partizipation statt Partizipationsverweigerung. Erwartungen aus Sicht von Laien an die Deutsche Bischofskonferenz. ThQ 196. (2016) , itt

23 Új kihívások a laikusok számára Ahogyan Ferenc pápa mondja: Egyszerűen a világiak alkotják Isten népének mérhetetlen többségét. Az ő szolgálatukban áll egy kisebbség: a felszentelt szolgák. Ugyan a világi identitás és küldetés tudata megnőtt az Egyházban, mégis arra figyelmeztet a pápa, hogy ennek a keresztségből és bérmálásból fakadó világi felelősségnek a tudatossága nem minden esetben mutatkozik meg egyformán. Egyes esetekben azért nem, mert nem nevelték őket fontos felelősségek vállalására, más esetekben pedig nem találtak megfelelő teret részegyházaikban a véleménynyilvánításra és a cselekvésre a túlzott klerikalizmus miatt, mely a döntések peremvidékén tartja őket. (EvG 102.) A laikusok szerepe a zsinat által kimondott keresztség és bérmálás által történő, Krisztus hármas küldetésében való részesedés, azaz a papi, tanítói és pásztori funkciójában kiterjed különösen a vezetés és a felelősség megoszlásának területére is. Így, ahogyan Ferenc pápa mondja, a püspöknek küldetése, hogy támogassa a dinamikus, nyitott és missziós közösséget. Ezért ösztönöznie és keresnie kell ama résztvevő szervek érlelődését, amelyeket az Egyházi Törvénykönyv javasol, valamint a lelkipásztori párbeszéd más formáit, azzal a vággyal, hogy mindenkit meghallgat, nem csak azokat, akik mindig készek bókolni neki. (EvG 31., vö. CIC/ ; ; ; 536 kk.) Már II. János Pál pápa őszintén beszélt december 30-i Christifideles laici című írásában a plébániai lelkipásztori tanácsok felértékelődéséről. 56 A laikusok közös felelősségvállalása az egyházmegyei zsinatokon is megmutatkozik, ahogy újabban az osztrák katonai ordinariátusban vagy Bozen-Brixen Egyházmegyében vagy ahogy a trier-i püspökségben tartották. 57 Ferenc pápa örömmel látja, hogy hány nő gyakorol pasztorális felelősséget a papokkal együtt, részt vesznek az egyének, családok és csoportok kísérésében, és új lendületet adnak a teológiai reflexiónak (EvG 103.). Azonban azt is hangsú- 56 Vö. JOHANNES PAUL II.: Adhortatio Apostolica Post-Synodalis Christifideles laici ad Episcopos, Sacerdotes et Diaconos atque Religiosos Viros ac Mulieres omnesque christifideles Laicos: de vocatione et missione Laicorum in Ecclesia et in mundo vom 30. Dezember Nr. 27. AAS 81. (1989) , itt S. 441.; magyarul: exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_ _christifideles-laici.html ( ) 57 Vö. TRIPP, Harald: Die Diözesansynode 2013 des Militärordinariates der Republik Österreich. Anmerkungen zur kanonistischen Praxis im pastoralen Prozess einer Teilkirche. In: REES MÜLLER: Synodale Prozesse i. m ; RUNGGALDIER, Eugen: Syn-Odos: gemeinsam auf dem Weg. Die Synode der Diözese Bozen-Brixen ebd ; OHLY, Christoph: Die Diözesansynode im Bistum Trier ( ). Anmerkungen aus kirchenrechtlicher Perspektive. ebd

24 lyozza, hogy a teret az egyházban való hatékonyabb női jelenlét számára még inkább szélesíteni kell, mert a női tehetség elválaszthatatlan a társadalmi élet kifejezésformáitól; ezért a munka területén is garantálni kell a nők jelenlétét és a különböző hivatalokban, ahol fontos döntések születnek, az egyházban ugyanúgy mint a szociális struktúrákban (EvG 103.). Ferenc pápa a férfiaknak fenntartott papság kérdését nem érinti. Hangsúlyozza ugyanakkor, hogy különleges konfliktus okává válhat, ha a szentségi hatalmat túlságosan azonosítják az uralkodással (EvG 104.). Ferenc pápa a nők diakónussá szenteléséről szóló vitát, amelyet sokan már lezártnak tartanak, újra megnyitotta, amikor erre egy bizottságot alakított, hogy a kérdést történelmi és teológiai szempontból megvizsgálják. 58 XVI. Benedek pápa október 26-án kiadott Omnium in mentem című motu proprio iratában egyértelműen elhatárolta a diakónusi szolgálatot a papi és püspöki feladatoktól, 59 és ezzel megkönnyítette az előbbi felé vezető utat. Ferenc pápa 2016-os karácsonyi beszédében nyomatékosan követelte a kúriától, hogy a laikusok erőteljesebben vegyenek részt azon hivatalok munkájában, amelyekben hozzáértőbbek lehetnek mint a klerikusok vagy szerzetesek. Fontos és lényeges a nők és a laikusok egyházi életben betöltött szerepének felértékelődése és a dikasztériumok vezetésébe történő integrálásuk. 60 Meglepő módon Az Osservatore Romano is diszkusszió tárgyává tette a női prédikációt a katolikus egyházban és ezzel a lehetőséget arra, hogy a nőket erőteljesebben bevonják az igehirdetésbe. 61 Változások a házasságjog tekintetében 2014 ( ) és 2015 ( ) októberében Rómában püspöki szinódusokat rendeztek a házasság és család témájában. Ezt megelőzte egy pápai közvélemény kutatás a hívek körében. Erre vonatkozólag a Vati- 58 Vö. VATIKAN: Kommission zum Diakonat der Frau gegründet ( ): radiovaticana.va/news/2016/08/02/vatikan_kommission_zum_diakonat_der_frau_gegr%c3%b Cndet/ ( ) 59 Vö. BENEDIKT XVI.: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Omnium in mentem vom 26. Oktober 2009, quaedam in Codice Iuris Canonici immutantur. AAS 102. (2010) 8 10.; dt. unter: w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_ _codexiuris- canonici.html ( ) 60 FRANZISKUS: Ansprache beim Weihnachtsempfang i. m. 61 Vö. Vatikanzeitung nimmt Predigt von Frauen in den Blick. In drei Gastbeiträgen in der Märzausgabe der Sonderbeilage Frauen Kirche Welt erörtern zwei Ordensfrauen und der in Italien prominente Klostergründer Enzo Bianchi die Möglichkeit, Frauen stärker in die Verkündigung einzubinden ( ): ( ) 23

25 kán november 5-én a októberében megrendezésre kerülő püspöki szinódusra való felkészüléshez egy kérdőívet küldött ki a család, házasság és szexualitás témakörében az összes ország egyházmegyéinek. Ausztriában a katolikus egyházból több mint válasz érkezett a kérdőívre, olyan személyek köréből, akik a kérdezésben érintettek voltak és egy nagyon magas hányaduk az egyházi-katolikus miliőből származik. A katolikusok túlnyomó többsége kifejezte azirányú kérését, hogy az elvált személyek, akik újraházasodtak, az Eucharisztia és a gyónás szentségéhez járulhassanak. 62 Ebbe az irányba mutat Ferenc pápa is, amikor szinódus utáni Amoris laetitia kezdetű írásának 351. lábjegyzetében hangsúlyozza, hogy az elváltak és újraházasodottak bizonyos esetekben a szentségek segítségével 63 tarthatók meg. Tehát az elváltak és újraházasodottak Eucharisztia szentségéhez való járulása nincs többé elzárva, 64 sokkal inkább a konkrét szituációra kell a figyelmet fordítani. A pápa ezen kijelentése heves reakciót váltott ki, egészen négy bíboros nyilvános helyreigazítás iránti követeléséig. 65 A német kuriális bíboros, Walter Kasper megvédte Ferenc pápa teológiai pozícióját a négy bíboros, köztük a német bíborosok: Joachim Meisner és Walter Brandmüller, illetve az amerikai Raymond Leo Burke és az olasz Carlo Caffara bíboros levelével szemben, és hangsúlyozta, hogy a pápa írása világos és semmilyen ellentmondást nem tartalmaz II. János Pál pápa 62 Vö. Familiensynode. Familienumfrage: mehr als Antworten. Hohe Zustimmung zu Ehe und Familie, aber große Diskrepanz in Fragen wie Empfängnisregelung oder kirchlicher Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen Bischöfe werden bei Ad-limina-Besuch alle Antworten 1:1 übergeben ( ): familienumfrage-mehr-als antworten ( ) 63 Vö. FRANZISKUS: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris laetitia vom 19. März 2016 an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die Personen Geweihten Lebens, an die christlichen Eheleute und an alle christgläubigen Laien über die Liebe in der Familie. Fn. 351; dt. unter: esortazione-ap_ _amoris-laetitia.html ( ) 64 Vö. KARDINAL SCHÖNBORN betont: Amoris laetitia ist verbindlich ( ): bischofs synodezurfamilie/article/51313.html ( ) 65 Vö. Kardinal Burke will Papst Franziskus zurechtweisen. In der Debatte über den Umgang der katholischen Kirche mit wiederverheirateten Geschiedenen steht möglicherweise eine neue Eskalation bevor. Ein amerikanischer Kardinal besteht auf eine Präzisierung des Papstes ( ): ( ) 24

26 kijelentésével szemben. 66 Ferenc pápa egy az argentin püspököknek írt iránymutató levélben és az Amoris laetitia-nak az argentin püspökökön keresztül történő magyarázata által megerősítette azok véleményét, akik a pápa Amoris laetitia című írása mentén az egyházjogilag problémás helyzetben lévő katolikusok számára nyitottnak látják az áldozás lehetőségét. Nem lehet más értelmezés írja Ferenc pápa. 67 Ehhez egyedi esetekben nagy súllyal hozzátartozik II. János Pál pápa Familiaris consortio című apostoli írásában tett kijelentéseitől eltérően a lelkipásztorok felelőssége és az egyes személyek lelkiismereti döntése. 68 Így újabban az újraházasodott katolikus állami vendégek házastársa számára is engedélyezett a részvétel a pápai audiencián. 69 A német püspöki konferencia elnöke, Marx bíboros az Amoris laetitia című pápai írás interpretációja körül kialakult vitában nem tartja a szöveget olyan félreérthetőnek, ahogy azt néhányan állítják. Ebből az következik, hogy az elvált és újraházasodottaknak nem kellene életük végéig zsákutcában befalazva lenniük, és adott esetben újra áldozhatnának és gyónhatnának. 70 A pápa azt akarja, hogy új lelkipásztori tekintettel nézzük a valóságot és az életünket, akkor is, ha ez nem mindig sikerült, kössük össze az evangélium követelményével és bízzunk Isten irgalmasságában. 71 A német püspöki konferencia 2017 febru- 66 Vö. KARDINAL KASPER: Amoris laetitia ist klar. Der deutsche Kurienkardinal Walter Kasper (83) hat am Donnerstag die theologische Position von Papst Franziskus gegen den Brief von vier Kardinälen verteidigt ( ): ( ) 67 Vö. Papst Bei wiederverheirateten Geschiedenen abwägen. Papst Franziskus hat den Sakramentenempfang für wiederverheiratete Geschiedene in Einzelfällen verteidigt, zugleich aber eine zu liberale Praxis abgelehnt. Es soll keinen unbeschränkten Zugang zu den Sakramenten geben ( ): ( ) 68 Vö. SCHÜLLER, Thomas: Freiheit für das Volk Strenge für den Klerus. Papst Franziskus und sein freimütiger Umgang mit dem Kirchenrecht. HerKorr 70. (2016) , itt Vö. NIEWIADOMSKI, Jozef: Über das Protokoll hinweggesetzt: Die dritte Frau des argentinischen Präsidenten beim Treffen mit Papst Franziskus dabei ( ): theol/leseraum/texte/1128.html ( ) 70 Zitiert nach Giuseppe Nardi, Kardinal Marx bricht sein Schweigen zur Kontroverse um Amoris laetitia und sagt doch nicht, ob es ihm genügt ( ): /12/kardinal-marx-bricht-sein-schweigen-zur-kontroverse-um-amoris-laetitia-und-sagt-dochnicht-ob-es-ihm-genuegt/ ( ) 71 Zitiert nach Nardi, Kardinal Marx i. m. 25

27 árjának elején határozottan reagált Ferenc pápa kijelentéseire és megnyitotta a lehetőséget az áldozásra az elváltak és újraházasodottak számára szeptemberében Ferenc pápa két kibocsátott rendelkezéssel nemcsak a római katolikus, hanem a keleti katolikus egyházakban is megváltoztatta azokat az eljárásokat, amelyek az egyházi házasság érvényességére vonatkoznak. 73 A szabályozás, ami a német bírósági helynökök és kánonjogászok részéről inkább vitatott, december 8-án emelkedett jogerőre. A reform sarkalatos pontja a kötelező másodfokú ítélet megszüntetése és a megyéspüspök előtt folyó gyorsabb eljárás bevezetése. 75 A nyilvánosságra hozatal időpontja, két héttel a évi püspöki szinódus előtt 72 Vö. Deutsche Bischofskonferenz: Bischöfe veröffentlichen Wort zur erneuerten Ehe- und Familienpastoral im Licht von Amoris laetitia. Die Freude der Liebe, die in den Familien gelebt wird, ist auch die Freude der Kirche (= Pressemeldung Nr. 015): ( ); Deutsche Bischofskonferenz: Die Freude der Liebe, die in den Familien gelebt wird, ist auch die Freude der Kirche. Einladung zu einer erneuerten Ehe- und Familienpastoral im Licht von Amoris laetitia vom 23. Januar 2017: downloads/presse_2017/ a-wortlaut-wort-der-bischoefe-amoris-laetitia.pdf ( ); s. dazu Deutsche Bischöfe: Sakramente für Wiederverheiratete. Die deutschen katholischen Bischöfe wollen wiederverheirateten Geschiedenen einen Zugang zu den Sakramenten ermöglichen. Ihre Auslegung des Papst-Schreibens Amoris laetitia enthält eine starke Betonung der Gewissensentscheidung ( ): ( ); Bischöfe öffnen Kommunion für wiederverheirate Geschiedene. Die deutschen Bischöfe haben Stellung bezogen zu Papst Franziskus Familienpolitik. Demnach können geschiedene Katholiken in Deutschland trotz erneuter Heirat zur Kommunion zugelassen werden ab und zu ( ): ( ) 73 Vö. FRANZISKUS: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Mitis iudex Dominus Iesus vom 15. August 2015 quibus canones Codicis Iuris Canonici de causis ad matrimonii nullitatem declarandam reformantur. dt. unter: papa-francesco-motu-proprio_ _mitis-iudex-dominus-iesus.html ( ); für die katholischen Ostkirchen s. ders.: Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Mitis et misericors Iesus vom 15. August 2015 quibus canones Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium de causis ad matrimonii nullitatem declarandam reformantur: motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_ _mitis-et-misericors-iesus.html ( ) 74 Eingewendet wird, dass die Bischöfe mit der Führung der Ehenichtigkeitsverfahren überlastet seien, die Hürden für eine Nichtigkeitserklärung zu stark gesenkt würden und eine unzureichende Klarheit der Normen bestehe. Vö. Papst will zügige Anwendung von neuen Ehenichtigkeitsverfahren. FRANZISKUS: Reform verfolgt äußerst wichtiges seelsorgerisches Anliegen. In: KATHPRESS-Tagesdienst Nr März Vö. MÜLLER, Ludger: Das kirchliche Ehenichtigkeitsverfahren nach der Reform von 2015 (= Aymans Mörsdorf Müller, Kanonisches Recht. Ergänzungsband). Paderborn,

28 meglepő volt, mivel a tanácskozáson a házasság érvénytelenítésének folyamata is napirendi pont volt. 76 A pápa tartott attól, hogy nem tudhatja maga mögött a szinódus résztvevőinek többségét (a szóban forgó kérdést illetően). A Rota Romana (vatikáni bíróság) által szervezett házasság érvénytelenítésének új normáit bevezető kurzuson részt vevő házasságjogászok előtt azt mondta a pápa: Fontos, hogy az új normák nemcsak az ügyekbe, hanem a lélekbe is bekerüljenek és elmélyüljenek. 77 Sok ember számára, akiknek szerencsétlen házassági tapasztalataik vannak, a házasságuk érvényességének tisztázása fontos lehetőség. Az érintettek oda vezető útját olyan könnyűvé kell tenni, amennyire lehet. 78 Ferenc pápa reformjai április 27-én a német püspöki konferencia esetében az egyházi szolgálatok alapvető rendjének változásához vezettek. A válás utáni újabb polgári házasságnak, ahogy ezt az átdolgozott alapszabály mondja, csak kivételes esetekben van jelentősége. Valóban léteznek egyes foglalkozási csoportoknál megnövekedett lojalitás elvárások, mint azon munkatársaknál, akik pasztorális, kateketikai területeken tevékenykednek a Missio canonica alapján vagy különleges püspöki megbízás alapján. 79 Zárszó Feszültség állandóság és fejlődés között Ahogy Örsy László rámutat, az állandóság és fejlődés között a feszültség mindig adott volt az ember számára. 80 Ettől a feszültségtől az egyház és annak joga sem marad mentes. Nem tagadható, hogy az egyházat és jogi rendsze- 76 Vö. Kürzere Verfahren: Papst erleichtert Eheannullierungen. Ehenichtigkeitsverfahren in der katholischen Kirche werden einfacher und schneller: Mit zwei Erlassen, die am Dienstag im Vatikan vorgestellt wurden, änderte der Papst die Verfahren, mit denen innerkirchlich über die Gültigkeit einer Ehe befunden wird ( ): ( ) 77 Zitiert nach Papst will zügige Anwendung von neuen Ehenichtigkeitsverfahren. FRANZISKUS: Reform verfolgt i. m Zitiert nach Papst will i. m Vö. Deutsche Bischofskonferenz: Änderung des Kirchlichen Arbeitsrechts. Bischöfe beschließen Novelle der Grundordnung des kirchlichen Dienstes im Rahmen kirchlicher Arbeitsverhältnisse (Pressemeldung Nr. 072): nc/presse/details/?presseid=2795 ( ); dies.: Grundordnung des kirchlichen Dienstes im Rahmen kirchlicher Arbeitsverhältnisse in der Fassung des Beschlusses der Vollversammlung des Verbandes der Diözesen Deutschlands vom 27. April 2015: redaktion/diverse_downloads/vdd/grundordnung_go _final.pdf ( ) 80 ÖRSY, Ladislas: Das Spannungsverhältnis zwischen Beständigkeit und Entwicklung im Kanonischen Recht. DPM 8/1. (2001) , itt

29 rét is szintén a folytonosság és megőrzés gondolata hatja át. Másrészt az egyháznak mindig az idők jeleit kell kutatnia és őket az evangélium fényében értelmeznie (GS 4). Végső soron mai kifejezéssel élve újra és újra új Up date -re szorul az aggiornamento napjainkban, ahogy egykor XXIII. János pápa ( ) a II. Vatikáni Zsinat számára szorgalmazta. Ezért az egyháznak újra és újra meg kell kérdeznie magától, vajon a jelenlegi struktúrái és törvényei valóban hasznosak-e, az egyes hívők üdvösségét és az egyházi közösség jólétét szolgálják-e. Ferenc pápa ennek irányába merész lépéseket tesz. Néhány reform már megtörtént, míg más sürgetőek még váratnak magukra. Azonban megfelelő jogi norma nélkül sok elgondolás csak kívánság és vízió marad. Így Ferenc pápa a szentté avatási eljárásokat is nyitottabbá illetve kevésbé költségessé szeretné tenni, 81 és a cölibátusra vonatkozó reformoktól sem zárkózik el. Ahogyan azt 2016 karácsonyán ki is fejtette, a pápa a brazil püspökök kérésére nős papokat akar a lelkipásztori munkában alkalmazni. 82 Akkor is, ha a bíborosok ellenszenvvel tekintenek teológiai irányára és eltervezett illetve már véghezvitt reformjaira, Ferenc pápa egy szerencse a katolikus egyház számára. 83 Ferenc pápa, ahogyan mindig is, az irgalmas magatartást támogatja, Jézushoz és az evangéliumhoz orientálódni és az evangélium örömét továbbadni. A struktúrák változása végső soron a lelkipásztorkodást szolgálja, és azt, hogy az ebben résztvevő férfiak és nők az emberekhez mindig közelebb legyenek, és szolgálatukkal a jézusi példát teljesíthessék be. Ehhez egy lelkület is szükséges, amelyet fel kell fedezni. Ferenc pápa ebben halad bátran előre. 81 Vö. például a szentté avatási eljárást: a pápa átláthatóbbá tette az eljárást. KATHPRESS- Tagesdienst Nr März Vö. ( ); s. FRANK, Joachim: Leonardo Boff im Interview: Papst Franziskus ist einer von uns ( ): leonardo-boff-im-interview--papst-franziskus-ist-einer-von-uns ( ) 83 ZULEHNER: ORF-TV-Interview am ; zitiert nach: ZULEHNER: Franziskus ein Glücksfall für die Kirche. KATHPRESS-Infodienst Nr December k., itt

30 GÖRFÖL TIBOR A VALÓSÁG TISZTELETE A TEOLÓGIAI GONDOLKODÁS A 21. SZÁZAD ELEJÉN Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola, Alkalmazott Teológia Tanszék, Pécs tanszékvezető főiskolai docens Bárhogyan ítélje is meg valaki a huszadik században született nagyszabású teológiai programok jelentőségét és érvényét, a programadó szövegeknek mintha legalább egy közös vonása tagadhatatlanul megállapítható lenne: rendszeresen arra figyelmeztetnek, hogy a kereszténység szférájában az embernek valami olyannal van dolga, ami mérhetetlenül felülmúlja. Ennek a látszólag ártalmatlan és magától értetődő megállapításnak nagyon is elevenbe vágó és a legkevésbé sem kézenfekvő következményei vannak, a teológiai megnyilatkozások lehetetlenségének és szükségességének paradox egyidejűségétől kezdve 1 a jövő teológiai értelmezésén át 2 a mindig nagyobb valósághoz fűződő viszony egészének értelmezésére vállalkozó elméleti konstrukciókig 3 vagy éppen a vallások teológiai értelmezésének napjainkban oly aktuális kérdéseiig. 4 A következők során elsősorban nem 1 BARTH, Karl: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. In: UŐ: Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge. Kaiser. München, A korai Barth paradoxonokat kedvelő megfogalmazásai persze éles, sőt gúnyos elutasítást is kiváltottak, lásd például Erik Peterson Was ist Theologie? című írását (1925), amely nem csupán a barthi programon gyakorolt bírálata miatt, azaz nem csupán teológiatörténeti szempontból érdekes, hanem azért is, mert megszívlelendő szempontokra figyelmezteti a nagyfokú általános érdektelenséggel szembesülő teológusokat: Gyakran felpanaszolják, hogy a társadalom széles rétegei közömbösek a teológiával szemben. Létezik azonban egy egyszerű ellenszer erre. Legyen bátorságunk ahhoz, hogy ismét abban a szférában éljünk, amelyben felbukkan a dogma, és biztosak lehetünk abban, hogy az emberek ismét érdeklődni fognak a teológia iránt. (PETERSON, Erik: Was ist Theologie? In: UŐ: Theologische Traktate. Echter. Würzburg, [Ausgewählte Schriften 1]). 2 RAHNER, Karl: Die unverbrauchbare Transzendenz Gottes und unsere Sorge um die Zukunft. In: UŐ: Schriften zur Teologie. XIV. kötet. Benziger, SCHAEFFLER, Richard: Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung. Alber, Freiburg i. Br., Az önmagában megismerhetetlen valóság és annak megnyilvánulási módjai között tett megkülönböztetés, mint ismeretes, elsősorban John Hick vallásteológiájába jelentkezik, lásd HICK, John: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent. Palgrave 29

31 az a kérdés áll majd előtérben, hogy miként tudhat, és hogyan tud az ember arról, ami felülmúlja a tudását, hanem sokkal egyszerűbb igény: annak kell megmutatkoznia, hogy a huszadik század egyes kiemelkedő gondolkodóinál miként jelenik meg az embert mérhetetlenül felülmúló valóságról való tudásból fakadó tisztelet. Egyszerűbben: mit kínálnak az elmúlt század nagyjai a teológiai gondolkodás mai képviselőinek ahhoz, hogy meg tudják őrizni magukban a tisztelet alapvető hangoltságát? Lehet, hogy a kérdés naivnak tűnik. Mindenestre úgy vélem, hogy mióta a 19. és a 20. század alig áttekinthető teológiai erőfeszítéseinek utolsó nagy képviselői sem tagjai már a zarándokegyháznak, a valódi szellemi nagyság eltűnésével annak a belső hangoltságnak is nyoma veszett, amely soha nem hiányzott a kiemelkedő teológiai reflexiókból. Mindössze öt pontban igyekszem összefoglalni, mit köt a lelkére az elmúlt század a mai tudományosságnak ahhoz, hogy ne fulladjon saját középszerűségét elviselni engedő felszínességbe és önelégültségbe. Bernhard Welte és a kétségbeesés mélye Egyik leghíresebb előadásában Bernhard Welte, a freiburgi vallásfilozófus és teológus közvetlenül a második világháború után a keresztény hit konkrét helyzetével kapcsolatban próbál tájékozódni. A szöveg a 20. század első felében eluralkodó sötétség és teljes értelemvesztés konstatálása alapján teszi fel azt a kérdést, hogy most, a század második felére valóban eltűnt-e immár az az elsötétülés, amelyben már nem látszik az egész értelme. Nincs-e talán jelen mindenütt a rejtett kétségbeesés veszélye, bár talán ártalmatlannak tűnő formában, a megfáradt tanácstalanság alakjában? Nézzünk szembe a hitnek ezzel a hiányával, lássuk benne azt az eredendő cselekvési formát, amely rejtve mindennek az alapjául szolgál és lássuk meg, milyen helyzetben is vagyunk. 5 Welte egészen tárgyilagosan és józanul emeli ki, hogy a történelmi események hatására a keresztény hit sokak szemében nem tudta már meg- Macmillan. London, ; a hasonló felvetésekről a legjobban strukturált áttekintést Gavin D COSTA nyújtja: Pluralist Arguments. Prominent Tendencies and Methods. In: Catholic Engagement with World Religions. A Comprehensive Study. Eds. BECKER, Karl J. MORALI, Ilaria. Orbis. Maryknoll, WELTE, Bernhard: Die Glaubenssituation der Gegenwart. Ein Zeitdokument. In: UŐ: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie. Herder. Freiburg Basel Wien, , 30. (=Gesammelte Schriften IV/1: Hermeneutik des Christlichen ) 30

32 állni a helyét a valósággal és az élettel szemben, s az általános elbizonytalanodás közepette a kétely és a csalódás lett a legalapvetőbb meghatározója az emberi életnek. Az apológia kudarca lenne, ha a támasz és támpontok nélküli bizonytalanságnak ezt a helyzetét észlelve Welte nyomban a kereszténység támaszát kínálná fel megoldásként. Ennél komolyabb gondolkodó, és ami fontosabb: ennél mélyebb közösséget vállal a saját korával. A kort megülő sötétség mélyére kíván hatolni, az öncsalásoktól és illúzióktól mentes, pőre és védtelen magánynak abba a sötétségébe bocsátkozik bele, amely rejtve korunk középpontját alkotja. És ez a szembenézés lesz a forrása annak a tapasztalatnak, amelynek a kidomborítása alighanem a legeredetibb és legfigyelemreméltóbb tényezője Bernhard Welte egész vallásfilozófiájának. Welte ugyanis arról beszél, hogy a kilátástalanság, a magány és a sötétség teljes vállalása és átélése nyomán titokzatos módon átalakul az a névtelen sötétség, amelyben semmi sem látszik, mert jelentősebb és hatalmasabb, mint bármilyen tárgy vagy eszme, amely megnevezhető ; átalakul, és így az ember ráébredhet, hogy ennek a léte alapját végtelen erővel érintő ürességnek a névtelen mélyén a végtelen valóság jelenik meg, amelynek határtalan hatalma van az egész lét és minden értelem felett, és megőriz mindent, megjelenik maga a lét, amelynek véghetetlen mélysége minden szót elnyel, megjelenik minden alap alapja, amely végtelen hallgatásával megérinti az ember belső világát: előtűnik Isten roppant árnyéka. Más szóval azután, hogy leomlott minden, amit emberek alkottak és gondoltak, roppant erővel jelenik meg körülöttünk az, amit nem emberi kéz alkotott ha belebocsátkozunk a kor mélységes nyomorúságába. 6 Ha van igazán saját középpontja Welte gondolkodásának, akkor ebben fedezhető fel: az foglalkoztatja, mi történik a huszadik században, miután kudarcot vallott minden ember készítette isten, mi történik ebben az egyedülálló történelmi időszakban, ha emberek számára abszolút értelem ragyog fel a teljes értelmetlenségben, és mit tehet a kereszténység annak érdekében, hogy a kornak ezt az alapvető tapasztalatát összefüggésbe hozza a saját üzenetével, azaz kapcsolatot teremtsen a kortudatban előtűnő névtelen Isten és a hagyományos istenfogalom között, elkerülve azt, hogy kétségbeesett meneküléssel olyan látszathitnél keressen oltalmat, amely még nem nézett szembe a teljes összeomlás tapasztalatával. 6 WELTE: Die Glaubenssituation i. m

33 Nem véletlen, hogy Bernhard Welte vallásfilozófiai szempontból is jelentőséget tulajdonít Lisieux-i Szent Teréznek, aki embertársaival és kortársaival szolidaritást vállalva tudatosan vállalja a szent megtapasztalásának hiányát, 7 vagyis nem arra használja fel a keresztény hitet, hogy eltávolítsa magától korának nyomasztó alaptapasztalatát, hanem ahhoz gyűjt erőt belőle, hogy szembenézzen az efféle terhekkel. 8 És nyilván az sem véletlen, hogy a katolikus egyházban a huszadik század folyamán szentté avatott emberek közül másoknál is egészen éles formában jelentkezik a kor szárazságával és ürességével vállalt belső közösség, s az elhagyatottság és a sötétség egzisztenciájuk belső szférájává vált. E téren nem csupán Kalkuttai Teréz juthat eszünkbe, de akár a közelmúltból az algériai trappista vértanúk is, akik vezetője, Christian de Chergé újszerűen adott hangot annak a tudatának, hogy nem lehet független attól az ártástól, amelyet maga körül konstatálni kénytelen: Az én életem sem ér többet, mint bármely másik. Kevesebbet sem. Mindenesetre nincs meg benne a gyermekkor ártatlansága. Eleget éltem ahhoz, hogy cinkosnak tekintsem magam abban a rosszban, amely sajnos diadalmaskodni látszik a világban, és még annak gonoszságában is, aki vakon lesújt rám. 9 Ami a teológiai gondolkodást illeti, a közösségvállalásnak ebből az igényéből közvetlenül talán nem sok minden képezhető le az akadémiai világ színterén. A 21. század emberének rejtett kétségbeesése és rejtett magánya már nem tehető szóvá minden további nélkül úgy, mint hetven évvel ezelőtt, Bernhard Welte háború utáni előadásában. Hogy milyen aktuális formái létezhetnek a saját kor belső támpontnélküliségével vállalt közösségnek, azzal kapcsolatban megszívlelendő javaslattal él Hans Joas. A német vallásszociológus szerint a kereszténység csak akkor tudja érthetővé tenni magát az ezredforduló után, ha kétszeresen is kész elidegenedni saját magától: egyrészt kész tekintettel lenni arra, hogy miként látják mások, nem a saját keretein belül létező emberek, s önmegjelenítését kész ehhez a külső percepcióhoz igazítani, másrészt nyelvezetében is el kell távolodnia a 7 WELTE, Bernhard: Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung. In: UŐ: Gott und das Nichts. Entdeckungen an den Grenzen des Denkens. Josef Knecht, Frankfurt a. M., , 43. (=Gesammelte Schriften III/ ). 8 HÜNERMANN, Peter: Fragen der Christologie im Werk Bernhard Weltes. In: Fragend und lehrend den Glauben weit machen. Zum Werk Bernhard Weltes anläßlich seines 80. Geburtstages, Hrsg. HEMMERLE, Klaus. Schnell&Steiner. München Zürich, , Vö. MURAKÖZY Nóra: Amikor fölmerül a búcsúzás. Christian de Chergé. Vigilia 76. (2011/5)

34 bevett megoldásoktól és szókincstől, és saját nyelvétől elidegenedő beszédmóddal kell kísérleteznie. 10 Karl Rahner és a közvetlen istentapasztalat Bernhard Welte előadásánál alighanem sokkal ismertebbnek és népszerűbbnek számít Karl Rahner Loyolai Szent Ignác beszéde egy mai jezsuitához című fiktív monológja, amely valódi programnyilatkozatnak tekinthető. 11 Ignácnak természetesen az egész rahneri szellemiség szempontjából alapvető jelentősége van. Annak ellenére ugyanis, hogy megoszlanak a vélemények a szentignáci szellemiség Rahnerre gyakorolt hatásának mértékéről (egyesek szerint a hetvenes évek végéig semmi sem szólt az ellen az elterjedt vélemény ellen, miszerint Karl Rahner gondolati és teológiai teljesítményére nézve végső soron semmi jelentősége annak, hogy Rahner a jezsuita rend tagja, 12 mások szerint már a Geist in Weltnek az érzékszervi tapasztalatból kiinduló szemlélete mögött is [ ] jelentős mértékben ott kell látnunk Ignác hatását 13 és a transzcendentális szabadság rahneri fogalma elválaszthatatlan a szabadság jegyében álló gondolkodás szentignáci primátusától, 14 teljesen egyértelműnek tűnik, hogy Rahner egész gondolkodása elképzelhetetlen a jezsuita szellemiség nélkül. Bár Loyolai Szent Ignác egyháztörténeti jelentősége általánosan vitathatatlannak számít, Rahner szerint még a jezsuiták sem látták a kora újkor szellemtörténetének egyik nagyszabású és középponti jelentőségű alakját Ignácban. 15 Ezzel szemben Rahner egyik legalapvetőbb törekvése pontosan annak kimutatása és megvilágítása, hogy Ignác lelkigyakorlatos könyve annak a vallási irodalomnak a körébe tartozik, amely megelőzi a teológiai 10 Hans Joas programjáról lásd A hit választása. Milyen jövője lehet a kereszténységnek? Vigilia. Budapest, 2015.; Kirche als Moralagentur? Kösel. München, RAHNER, Karl: Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute. In: UŐ: Schriften zur Theologie. XV. Band. Benziger. Zürich Einsiedeln Köln, NEUFELD, Karl-Heinz: Die Brüder Rahner. Eine Biographie. Herder. Freiburg Basel Wien, HILBERATH, Bernd-Jochen: Karl Rahner. Az ember Isten titkához rendelt lény. L Harmattan. Budapest, NITSCHE, Bernhard: der Fragen wegen, die seine und seiner Zeit Philosophie bewegen. Karl Rahners Ringen um ein transzendentales Denken als Erbe und Auftrag. In: Karl Rahner, Was hat er uns gegeben was haber wir von ihm genommen? Hrsg. MIGGELBRINK, Ralf. LIT. Münster, , RAHNER, Karl: Einige Bemerkungen zu einer neuen Aufgabe der Fundamentaltheologie. In: UŐ: Schriften zur Theologie XII ,

35 reflexiót, eredendőbb, mint a teológia, bölcsebb és tapasztaltabb, mint az iskolás bölcsesség, annak az irodalomnak a tartományához sorolható, amelyben a teológusok értekezéseinél eredendőbben fejeződik ki az egyház hite, Isten igéje és az egyházban szüntelenül tevékenykedő Szentlélek cselekvése, 16 azaz bizonyos értelemben forrása lehet a teológiának, mert az, ami önmagukból a teológia absztrakt alapelveiből adekvátan nem levezethető és konkrét megvalósulása a kereszténységnek, valami olyat tud közölni a teológiával, amit a teológia egyébként nem tud felismerni, s ezért a lelkigyakorlatoknak a teológia tárgyává kell válniuk. 17 Hogy mit vár Rahner Szent Ignác szellemiségétől a teológiai gondolkodás összefüggésében, arra magától értetődő ártalmatlanságában is rettenetesen egyszerű a válasz: a közvetlen istentapasztalat lehetőségének és valóságának megvilágítását. Említett fiktív beszédében Rahner minden megkötés, fenntartás és óvintézkedés nélkül szól Isten közvetlen megtapasztalásáról: Meg voltam győződve róla, hogy [ ] közvetlen kapcsolatba kerültem Istennel. [ ] Közvetlenül megtapasztaltam Istent [ ]. Megtapasztaltam Istent, a név nélküli és kifürkészhetetlen, a néma és mégis közeli Istent, velem kialakított viszonyának szent hármasságában. [ ] A lehető legemelkedettebb kifejezésekkel operáló, jámbor teológiai foglalatoskodásaitok közepette talán ártalmatlannak hangzik ez a meggyőződés, alapjában véve azonban rettenetes. 18 És ez a tapasztalat nemcsak hogy nem különleges kiváltsága egy elitariánus módon kiválasztott embernek, 19 hanem egyenesen az a fő feladata mindenkinek, aki Ignác nyomdokain kíván haladni, hogy müsztagógikus segítséget nyújtson másoknak ahhoz, hogy ne nyomják el Isten közvetlenségét, hanem világosan megtapasztalják és elfogadják, 20 mert Istennek nem szabad azzá a Nappá válnia, amely mindent láthatóvá tesz, maga viszont nem látható, hanem a felfoghatatlan Istennek Jézus Krisztuson keresztül, ezzel együtt pedig a Lélek és az intézmény abszolút konfliktusát elkerülve megtapasztalhatónak kell lennie azok számára, akik Isten kedvéért igyekeznek megfeledkezni magukról, vállalva az Isten előtti magányt, és Isten közelségének olyan müsztagógiáját tudják nyújtani, amely nem alkot valami- 16 RAHNER, Karl: Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola. In: UŐ: Das Dynamische in der Kirche. Herder. Freiburg, , Uo RAHNER: Rede des Ignatius i. m Uo Uo

36 féle különutas programot, sem sajátos és egyedi keresztényiséget és spiritualitást, hanem magával a kereszténységgel akar azonos lenni. 21 A szentignáci lelkigyakorlatokban elsődlegesen tehát pontosan ez foglalkoztatja Rahnert: 22 mivel a lelkigyakorlatok szerint a teremtménnyel közvetlenül cselekedni kívánó Isten 23 akarata (és a lelkigyakorlatokban Ignác kizárólag ennek megtapasztalásához, [ ] a Teremtő és a teremtmény egymással folytatott közvetlen cselekvéséhez akar útmutatást nyújtani ) 24 csak az emberben jelentkező késztetések pontos megkülönböztetése révén ismerhető fel, Rahner szerint Ignácnál a második számít a normális választási időnek, vagyis a vigasz és a vigasztalanság megkülönböztetésén alapuló eljárás. Ezzel kapcsolatban különösen azt igyekszik megmutatni, hogy milyen jelentőséget tulajdonít Ignác a mennyei késztetések ténylegesen isteni eredetének és isteni eredetük megismerhetőségének. Azt vizsgálja, hogy létezik-e Ignácnál a konkrét [megkülönböztetési] szabályokhoz képest korábbi alapevidencia, amely ezen a téren mintegy a megismerés során egyébként a logika és az ontológia első princípiumai által játszott szerepet tölti be, különbözik a szabályoktól, s egyáltalán lehetővé teszi őket, vagyis a szabályok ennek az alapevidenciának az alkalmazását [ ] jelentik, úgyszólván természetfeletti logikát alkotva és visszautalva saját első princípiumukra? 25 Az egzisztenciális felismerés logikájáról szóló híres tanulmányában Rahner egész érvelése azon a ponton nyugszik, hogy a kérdéses alapevidenciát megfelelteti [ ] annak a mozgásnak, amelyről bizonyos, hogy Istentől ered, 26 annak, amit maga Szent Ignác megelőző ok nélküli vigasztalásnak, consolatión sin causa precedentének nevez. Abból kiindulva pedig, hogy ez a bármiféle tárgy megelőző ismeretétől független vigasztalás fogalma külön- 21 Uo. 382; ; 394; 404; 407; Vö. RAHNER, Karl: Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch. Kösel. München, A lelkigyakorlatok idején [ ], amikor az isteni akaratot keressük, megfelelőbb és sokkal jobb, ha maga a Teremtő és Úr közli magát a szolgálatára kész lélekkel, átölelve és szeretetére és dicsőítésére vonva őt, és arra az útra vezetve, amelyen ezentúl jobban szolgálhat neki. A gyakorlatok vezetője tehát ne forduljon, ne hajoljon sem egyik, sem másik oldal felé, hanem középen maradjon, mint a mérleg nyelve, hogy a Teremtő a teremtménnyel és a teremtmény az ő Teremtőjével és Urával közvetlen kapcsolatban tevékenykedjék. (Loyolai Szent Ignác Lelkigyakorlatos könyve. Ford. BÁLINT József et al. Szent István Társulat. Budapest, Tizenötödik megjegyzés [38 39.]) 24 Unmittelbare Gotteserfahrung in den Exerzitien. In: Karl Rahner im Gespräch. 2. Band. Hrsg. IMHOF, P. BIALLOWONS, B. Kösel. München, , RAHNER: Die Logik i. m ZAHLAUER, Arno: Der Lebensweg erzwingt notwendig Entscheidungen: Spirituelle Theologie. In: BATLOGG, Andreas et. al.: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen Entwicklungen Perspektiven. Grünewald. Mainz, ,

37 bözik a vigasz tárgyának fogalmától, Rahner a szóban forgó tapasztalat tárgynélküliségének hangsúlyozásához jut el, s azt állítja, hogy ez a tárgynélküliség [ ] maga az Istenre való tiszta nyitottság, a minden konkrét, megjelölhető és megkülönböztethető dolog fölött álló Isten szeretetének névtelen, tárgynélküli tapasztalata, Istennek mint Istennek a megtapasztalása. 27 Olyan tapasztalat tehát, amely nem értelmi közvetítettségű, nem meghatározott gondolat formájában jelentkezik, nem kötődik más akár vallási szempontból mégoly jelentős valósághoz, 28 nem merül ki Istenre vonatkozó szavakban, képzetekben vagy képekben, 29 és nem vezethető le a választás tárgyának szükségességére vagy legitimitására irányuló racionális reflexióból. 30 Önmagában véve kevés lenne annyit kiemelni, hogy Rahner azon kevés huszadik századi teológus közé tartozik, aki komolyan veszi a misztikusokat, és teológiai forrásként kezeli az írásaikat. 31 Rahner számos területen valódi teológiai jelentőséggel ruházza fel a szentignáci dinamikát, és nem utolsósorban arra figyelmezteti későbbi céhtársait, hogy egyrészt a teológiát nem érdemes nem müsztagógikus jelleggel művelni, másrészt a közvetlen istentapasztalatnak olyan prioritása van teológiai szempontból, hogy ahhoz képest minden egyéb másodlagosnak tűnik nem utolsósorban az egyház is. Ha valaki áttekinti az egyházi nyilvánosságot uraló mai vitákat, óhatatlanul arra a következtetésre jut, hogy a nyilvános diskurzusokban az egyház belső struktúrájának és működésmódjának kérdései kerülnek az első helyre: a rahneri örökségnek pedig az is része, hogy a teológiának szüntelenül figyelmeztetnie kell az egyház Istenhez képest megállapítható, pontosabban Istenre irányuló relativitására. Hans Urs von Balthasar és keresztény korszakok Ha valaki kiemeli, hogy Karl Rahner soha nem volt hajlandó elkülöníteni egymástól a teológiát és a spiritualitást, 32 az embernek azonnal eszébe jut egy másik programadó tanulmány, Hans Urs von Balthasar azon legendás 27 RAHNER: Die Logik i. m Uo RAHNER: Rede des i. m RAHNER: Einige Bemerkungen i. m EGAN, H. D.: Theology and spirituality. In: The Cambridge Companion to Karl Rahner. Eds. MARMION, D. HINES, M. E. Cambridge University Press. Cambridge, , TALLON, Andrew: The Heart in Rahner s Philosophy of Mysticism. Theological Studies 53. (1992)

38 írása, amely a teológia és az életszentség elemi összetartozását taglalja. 33 Akárcsak Rahner, Balthasar sem azt kívánja a teológusoktól, hogy jámbor eszmefuttatásokba és kegyes elmélkedésekbe bocsátkozzanak: nem ilyesmire buzdít, hanem arra figyelmeztet, hogy a teológia művelésének megszokott iskolás módja korántsem az egyetlen lehetséges. A 20. század két legjelentősebb katolikus gondolkodója számos egyéb támpontot is kínál az összehasonlításhoz. A tomista ismeretmetafizika (az idealista gondolkodással való szembenézés igénye ellenére 34 ) ugyanolyan meglepő természetességgel alkot alapot mindkét szerzőnél 35 (a már korán megmutatkozó különbségek ellenére 36 ), a patrisztikus hagyománnyal együtt, 37 ahogyan az eszkatológia területén is mindketten ugyanolyan szenvedéllyel igyekeznek megmenteni az embert a negatív végérvényességtől: Balthasar a nagyszombati teológia révén, 38 Rahner a transzcendentális kinyilatkoztatás modelljével. 39 Egyházpolitikai kérdé- 33 BALTHASAR, Hans Urs von: Theologie und Heiligkeit. In: UŐ: Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I. Johannes Verlag. Einsiedeln, Vö. BALTHASAR, Hans Urs von: Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von den letzten Haltungen. Johannes Verlag Einsiedeln. Freiburg, (Studienausgabe. 3. kötet) 35 Vö. BALTHASAR, Hans Urs von: Epilog. Johannes Verlag. Einsiedeln Trier, Lásd Balthasarnak a Geist in Weltről írt recenzióját: Zeitschrift für katholische Theologie 63. (1939) BALTHASAR, Hans Urs von: Origenes. Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften. Johannes Verlag. Einsiedeln, 1991.; UŐ: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Johannes Verlag. Einsiedeln, 1988.; vö. LÖSER, Werner: Im Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenväter. Knecht. Frankfurt, BALTHASAR, Hans Urs von: A három nap teológiája. Osiris. Budapest, 2000.; UŐ: Mit szabad remélnünk? Rövid értekezés a pokolról. Apokatasztaszisz. Sík Sándor Kiadó. Budapest, 2007.; UŐ: Über Stellvertretung. In: UŐ: Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV. Johannes Verlag. Einsiedeln, ( Isten képessé teszi az embert arra, hogy végérvényesnek tűnő (negatív) döntést hozzon Istenről, amelyet azonban Isten nem feltétlenül értékel végérvényesként. És ez nem azt jelenti, hogy egy kívülálló megkérdőjelezné az ember döntését [ez ugyanis adományként elnyert szabadságának negligálásával lenne egyenértékű], hanem azt, hogy saját isteni döntésével Isten egészen a negatív döntésből következő legszélsőségesebb helyzetig követi az embert. Nagyszombaton a halott Jézus alászáll a pokolra, azaz (egészen leegyszerűsítve) időnélküli állapotban szolidáris azokkal, akik elszakadtak Istentől. [ ] És éppen ezzel zavarja föl a bűnös ember vágyott magányát: a bűnös, aki el akar szakadni Istentől, aki a kárhozatot akarja, magányában újra találkozik Istennel, de a szeretet abszolút erőtlenségének állapotában, azzal az Istennel, aki [ ] szolidaritást vállal az önmagát kárhozatra vető emberrel. Uo sk.); vö. BALTHASAR, Hans Urs von: Das Herz der Welt. Johannes Verlag Einsiedeln. Freiburg, Lásd erről újabban SCHULZE, Markus: Ist die Hölle menschenmöglich? Das Problem der negativen Endgültigkeit in der deutschsprachigen katholischen Theologie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Herder. Freiburg, ( Die Theologie der Hölle zur Zeit der antropologischen Wende bei Karl Rahner ). 37

39 sekben mindketten ellenfelei voltak az integralizmusnak, 40 új pályára kívánták helyezni az egyház konkrét életgyakorlatát, 41 bár Rahner radikális követelései tagadhatatlanul élesen különböznek Balthasaréitól, aki rendkívül nagy jelentőséget tulajdonított az instituta saecularia ekkléziológiai potenciáljainak, 42 és a laikusok egyháztani szerepének kérdésében mások mellett Rahnerrel is vitát folytatott. 43 A jezsuita szellemiség talaján ugyanakkor Rahner ugyanúgy az isteni jelenlét titkának sötét fényében kívánja láttatni a világot, ahogyan Balthasar is a látás iskolájába próbálja bevezetni a keresztény embert, 44 hiszen mindketten a gyakorlat elsőbbségét, a kereszténység konkrét valóságának életre váltását tartották fontosnak. A két szerző között a teológiai módszer szempontjából jelentkező, igen éles különbségek nem utolsósorban abból fakadnak, hogy míg Balthasar a krisztusi alak levezethetetlenségét és folyamatosan meghökkentő újszerűségét helyezi előtérbe, 45 kiemelve (természetesen Rahnerrel szemben), hogy Krisztus keresztjével kapcsolatban nem létezik semmiféle [ ] előzetes transzcendentális megértés. 46 Rahner éppen azt próbálja kimutatni, hogyan illeszkedik egyrészt Jézus Krisztus jelensége a világ kibontakozó történelmébe, 47 másrészt a hüposztatikus egység az emberi szellem inherens dinamikájába. 48 Ehhez kapcsolódóan Balthasarnál inkább tág értelemben vett esztétikai, míg Rahnernél inkább (Balthasar heves, talán túl- 40 BALTHASAR, Hans Urs von: Integralismus heute. Diakonia 19. (1988) BALTHASAR, Hans Urs von: Schleifung der Bastionen. Von der Kirche dieser Zeit. Johannes Verlag. Einsiedeln, Vö. BALTHASAR, Hans Urs von: Unser Auftrag. Bericht und Weisung. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg, 2004.; UŐ: Wagnis der Säkularinstitute. Internationale katholische Zeitschrift Communio 10. (1981) ; UŐ: Zur Theologie der Säkularinstitute. In: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II. Johannes Verlag. Einsiedeln, BALTHASAR, Hans Urs von: Gottbereites Leben. Der Laie und der Rätestand. Nachfolge Christi in der heutigen Welt. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg, Vö. BALTHASAR, Hans Urs von: Vom Schauvermögen des Christen. In: UŐ: Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V. Johannes Verlag. Einsiedeln, ; lásd még általában: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I III. kötet. Johannes Verlag. Einsiedeln, BALTHASAR, Hans Urs von: A dicsőség felfénylése. Teológiai esztétika. I. kötet. Az alak szemlélése. Sík Sándor Kiadó. Budapest, 2004.; vö. UŐ: Wer ist ein Christ? Johannes Verlag. Einsiedeln, BALTHASAR, Hans Urs von: Theologik. II. kötet. Wahrheit Gottes. Johannes Verlag. Einsiedeln, RAHNER, Karl: Christologie innerhalt einer evolutiven Weltanschauung. In: UŐ: Schriften zur Theologie V RAHNER, Karl: Theologie der Menschwerdung. In: UŐ: Schriften zur Theologie IV

40 ságosan heves bírálatával találkozó 49 ) transzcendentális megközelítésmód érvényesül. 50 És a még hosszasan folytatható sor helyett: a fennálló különbségek ellenére mindketten a modern ember számára igyekeztek megvilágítani a keresztény isteneszme és tapasztalat valóságát és értelmét. 51 Hogy az istentan terén kettejük között már nem is lehetnének nagyobbak a különbségek, 52 az sokak számára magától értetődőnek tűnik, míg mások inkább úgy vélik, hogy gondolkodásmódjaik egy perspektivikus szempontból közös horizonton a katolikus teológia két alternatív, sőt talán komplementer átfogó koncepcióját 53 nyújtják. Balthasar egész szellemi világa túlságosan tág és összetett ahhoz, hogy büntetlenül be lehetne írni néhány kiragadott összetevőjét útravalóul az ezredforduló utáni teológusok emlékkönyvébe. E helyütt csupán egyetlen mozzanatra szeretném felhívni a figyelmet: az egész keresztény hagyománnyal szemben táplált tiszteletre és érdeklődésre. Balthasarnak különleges képessége volt arra, hogy megragadja egy-egy korszak vagy szerző szellemiségének belső magvát, s az ily módon felmutatott tartalmakat a történeti rekonstrukción túl eredendően teológiai gondolkodás keretében tudta feldolgozni (sokat elárul e szempontból, hogy saját bevallása szerint teológiai esztétikájának azon a kötetén dolgozott a legnagyobb örömmel, amely a keresztény történelem különböző gondolati stílusait igyekszik bemutatni 54 ). A nagy keresztény hagyomány iránti beható érdeklődés terén tapasztalható hiány sajnálatos szakadásokat eredményez a mai teológia szövetén, s kevés dolog lenne annyira kívánatos, mint a valóban nagyszabású gondolkodásformák eleven gyümölcsöztetése kortárs horizonton. Csak egyetlen példa: az, amit Balthasar merészen a szentek metafizikájának nevez, 55 végképp nem pusztán jámbor szólamokat kínál, hanem meglepő frissességgel nyújt javaslatokat egy 49 BALTHASAR, Hans Urs von: Cordula oder der Ernstfall. Johannes Verlag. Einsiedeln, 1966 (1987). 50 Lásd Lélek és tűz. Michael Albus beszélgetése Hans Urs von Balthasarral. In: BALTHASAR, Hans Urs von: Számvetés. Sík Sándor Kiadó. Budapest, BALTHASAR, Hans Urs von: Gottesfrage des heutigen Menschen. Herold. Wien, KRENSKI, Thomas: Krisztus minden felől. Hans Urs von Balthasar párbeszédei. Sík Sándor Kiadó. Budapest, LÖSER, Werner: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar. Herder. Freiburg, Lásd erről a magyarul Számvetés címmel kiadott kötetben foglalt önreflexiókat. 55 Idevágó fejtegetései a teológiai esztétika A metafizika terében címet viselő III/1. kötetében találhatók, azon belül is az újkorral foglalkozó második részkötetben. 39

41 keresztény metafizika kidolgozásához. Mennyire kár, hogy ez az egészen eredeti kezdeményezés oly kevéssé talált visszhangra. Hans Urs von Balthasar egyben azt is tanúsítja, hogy a nagy hagyomány iránti érdeklődés nem elzárja az ember tekintetét a saját kora elől, hanem éppenséggel rányitja a szemét korának folyamataira. Mi sem mutatja ezt jobban, mint Balthasar 1988-ban adott utolsó nagyinterjúja, amelyben arra a kérdésre, hogy a keresztény világnak elsődlegesen mely területére érdemes figyelni majd a közeljövőben, a legkevésbé sem magától értetődő éleslátással azt válaszolta: Dél-Amerikára. A keresztény múlt gondolati feldolgozására irányuló erőfeszítés arra is élesen rávilágít, hogy nem létezik olyan múltbeli formája a kereszténységnek, amely megoldást adhatna bármely későbbi időszak problémáira. A mai katolikus egyházra nézve például tényleges veszélyt jelent az, amit a magam részéről leginkább barokk kísértésnek neveznék: akik úgy vélik ugyanis, hogy a 17. századtól fogva uralkodónak tekinthető katolicizmus főbb vonásainak visszaállítása pozitív hatást tudna gyakorolni a katolikus egyház mai helyzetére, azoknak valószínűleg csekély érzékük van a kereszténység történelmi útjára. Egyetlen korszakot és egyetlen keresztény gondolkodásformát sem tudunk nélkülözni, de egyetlen korszak és egyetlen gondolkodásforma sem biztosíthat végső megoldást, sem az érett skolasztika, sem a patrisztikus világ. 56 Wolfhart Pannenberg és az univerzalitás Az 1961-ben Pannenberg szerkesztésében és programadó írásaival megjelent, Offenbarung als Geschichte (A történelemként felfogott kinyilatkoztatás) című tanulmánykötet kétszeres elhatárolódás révén jelentett be igényt új teológiai megközelítésmód felmutatására: szembehelyezkedett egyrészt a Bultmanntól eredő egzisztenciális szemléletmóddal, másrészt a Barthtól eredő, a vallás jelenségével szemben éles kritikát megfogalmazó és radikálisan kinyilatkoztatás-elvű teológiával. Szándékát tekintve az új szemléletmód meg akarta haladni az antihistorikus hitbeli szubjektivizmust, amely Pannenberg ítélete szerint a dialektikus teológia mindkét említett válfaját jellemezte, és ehhez egyrészt újra felfedezte az egyetemes történetet, amelyet az isteni kinyilatkoztatás átfogó közegeként fogott fel, másrészt kimutatta a hit minden 56 A neopatrisztikus szintézis kísérletéről lásd GAVRILYUK, Paul L.: Georges Florovksy and the Russian Religious Renaissance. Oxford University Press. Oxford,

42 irracionalizmus és decizionizmus fölött álló értelmességét. 57 A racionalitás általános kritériumait önmagára nézve kötelező erejűnek látó teológia programja tehát a kinyilatkoztatás legkésőbb a német idealizmus óta középponti jelentőségű fogalmát oly módon kapcsolja össze a történelemmel, hogy Isten önfeltárását mindenekelőtt történelmi cselekvésében fedezi fel, mivel a Biblia tanúságai szerint Isten önkinyilatkoztatása nem közvetlenül, például teofánia formájában, hanem közvetetten, Isten történelmi tettein keresztül valósult meg. 58 Minthogy az isteni kinyilatkoztatás egyes számú fogalmának az egyetemes történelem egyes számú fogalma felel meg (hiszen a konkrét eseményekben keresett kinyilatkoztatási mozzanatok sokfélesége Pannenberg szerint teológiai szempontból elhibázza Isten önkinyilatkoztatásának értelmét), nem meglepő az az állítás, hogy a történelem a keresztény teológia legátfogóbb horizontja. 59 Az önmagáról rendkívül keveset eláruló, szinte teljes autobiográfiai hallgatást kultiváló Pannenberg kivételes önéletrajzi vázlata 60 és másutt elejtett megjegyzései 61 egyaránt azt tanúsítják, hogy az univerzalitás a tudomány művelésének szempontjából is szinte sorsszerűen lett az osztályrésze, fiatal egyetemi oktatóként előadásaiban ugyanis kénytelenkelletlen az egész újkori teológiatörténetet taglalnia kellett, egész kortörténeti (főként filozófiatörténeti) beágyazottságával együtt. Abból a meggyőződéséből pedig, hogy a keresztény hit nem korlátozható merő decizionizmusra, hanem egyrészt belsőleg összefügg a racionalitás kritériumaival, másrészt a valóság egészének megértésére igényt támaszt, legalább két olyan következmény fakad, amely a 21. században kiemelt jelentőségűnek tekinthető: a teológia és a filozófia belső összetartozását emlékezetében őrző teológiai tudat, 62 illetve a természettudományokkal 57 WENZ, Gunther: Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Ein einführender Bericht. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, PANNENBERG, Wolfhart: Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung. In: Offenbarung als Geschichte. Hrsg. UŐ. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, PANNENBERG, Wolfhart: Heilsgeschehen und Geschichte. In: UŐ: Grundfragen systematischer Theologie 1. Band. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, , PANNENBERG, Wolfhart: An Autobiographical Sketch. In: The Theology of Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical Essay and Response, Eds. BRAATEN, C. E. CLAYTON, Ph. Augsburg Minneapolis, PANNENBERG, Wolfhart: Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, PANNENBERG, Wolfhart: Teológia és filozófia. A két tudomány viszonya és közös története. L Harmattan. Budapest,

43 keresett teológiai kapcsolat. 63 Az előbbi szempontból sokat elárul Pannenbergről az a beszámoló, amelyet Martin Heideggernél tett fiatalkori látogatásáról ismerünk: a fiatal teológus néhány barátjával együtt felkereste hegyi házában a neves filozófust, hogy vitába szálljon vele a metafizika lehetőségének kérdésében, 64 az utóbbi szempontból elég egy pillantást vetni Pannenberg teológusoknál kivételesnek tekinthető természettudományos (főként elméleti fizikai) recepciójára. 65 John Milbank és a nyilvánosság A saját korral vállalt közösség, a közvetlen istentapasztalat, a nagy keresztény gondolkodásformák iránti érdeklődés és a természettudományra nyitott filozófiai igény mellett az ötödik szempont, amelyre szeretném felhívni a figyelmet, az a kritikai indíttatású nyilvános és társadalomtudományi véleményformálás, amely minden vitatottsága ellenére alighanem az elsősorban John Milbank nevéhez kötődő radikális ortodoxiánál jelenik meg. Nyilvános igényű kritikai teológiák természetesen korábban is léteztek, főként a Magyarországon sem ismeretlen új politikai teológia, 66 de nem fonódtak össze olyan társadalomtudományi erudícióval, mint a milbanki kezdeményezés. Karl Rahner már a hatvanas években arról beszélt, hogy immár véget ért egy évszázadokon át magától értetődő monogám viszony, a teológia és a filozófia kizárólagosnak tartott összetartozása, s a teológiai gondolkodás nem zárkózhat el a társadalomtudományi megközelítésmódok megismerésétől és feldolgozásától, mert csak így lehet jelen ténylegesen a saját kora világában. 67 A milbanki program sajátos felháborodásból fakad, annak az elfogadhatatlannak tartott helyzetnek a feltérképezéséből, amelyben a társadalmi élet színterén magától értetődővé vált és uralkodóvá a szekuláris 63 LEBKÜCHER, Anja: Theologie der Natur. Wolfhart Pannenbergs Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, Lásd erről Gunther Wenz írását az általa szerkesztett kötetben: Vom wahrhaft Unendlichen. Metaphysik und Theologie bei Wolfhart Pannenberg. Vandenhoeck&Ruprecht. Göttingen, Beginning with the End. God, Science, and Wolfhart Pannenberg. Eds. ALBRIGHT, Carol Rausch HAUGEN, Joel. Open Court Publishing. Peru (Illinois), METZ, Johann Baptist: Az új politikai teológia alapkérdései. L Harmattan. Budapest, 2003.; UŐ: Szenvedéstörténet és megváltástörténet. L Harmattan. Budapest, 2005.; UŐ: Memoria passionis. Veszélyes emlékezet a pluralista társadalomban. Vigilia. Budapest, RAHNER, Karl: Philosophie und Philosophieren in der Theologie. In: UŐ: Schriften zur Theologie VIII. Band. Benziger. Einsiedeln,

44 racionalitás, anélkül, hogy kialakulásának folyamata érdeklődést váltana ki a legitim képviselőjének szerepében fellépő társadalomtudományokban. Milbank nem akarja jóváhagyni azoknak a teológusoknak a magatartását, akiket hidegen hagynak a modernitásnak ezek a körülményei, és nem akarja jóváhagyni annak a teológiának az öntudatát, amelyet nem foglalkoztat az a tény, hogy egykor nem létezett szekularitás, 68 mára viszont nehezen tűr meg mást maga mellett. A szekuláris igényekre reagáló teológiának nemcsak az egyház társadalomkritikai szabadságát kell védelmeznie, de az egész modern világ önértelmezésének teológiai korrekciójára is vállalkoznia kell valószínűleg nem az a legszerencsésebb, ha Eberhard Jüngel javaslatát követve a tudományok házában udvari bolondnak 69 csap fel, de bizonyos, hogy a társadalomtudományi és társadalomkritikai érzékenységet nem kifizetődő nélkülöznie. A 21. század intellektuális konstellációja egyébként nagymértékben kedvez a ténylegesen vallási meggyőződések nyilvános képviseletének. A katolikus Charles Taylor mindenkinél nyomatékosabban figyelmezteti a felvilágosodás örökségére hivatkozva csak meghatározott típusú (általánosan érthető és általánosan belátható) érveket elfogadni hajlandó nyilvános szereplőket arra, hogy politikai és morális kérdésekben nem tehető éles különbség a mindenki számára használhatónak vélt szekuláris racionalitás és az ehhez képest elkülönített státuszba száműzött vallási nyelv között. A politikai erkölcs megalapozására használt legfontosabb meggyőződések (például az utilitarista és a kantiánus elvek) egyáltalán nem tekinthetők általánosan érthetőnek és meggyőzőnek, és ezért nem is szabad más ismeretelméleti státuszt biztosítani nekik, mint a vallási elgondolásoknak. Ennélfogva pedig nem igazolható az a vélemény, állítja Taylor, mely szerint a plurális demokráciában minden polgár csak racionális fogalmakat használhat, a vallási meggyőződéseit pedig le kell adnia a nyilvánosság ruhatárában Ez a Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason sokat idézett kezdőmondata (Blackwell. Oxford, 1990). 69 JÜNGEL, Eberhard: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Herausforderung und Chance für die universitäre Theologie. In: UŐ: Indikative der Gnade Imperative der Freiheit. Mohr. Tübingen, TAYLOR, Charles: Why We Need a Radical Redefinition of Secularism. In: The Power of Religion in the Public Sphere. Eds. MENDIETA, Eduardo VANANTWERPEN, Jonathan Columbia University Press. New York,

45 SZENTÍRÁSTUDOMÁNYI SZEKCIÓ

46 JUHÁSZ PÁL BALÁZS ÍRJATOK LE MINDENT, AMI TÖRTÉNT! (TÓB 12,20) DE HOGYAN, HOL ÉS MIKOR? TÓBIÁS KÖNYVÉNEK KUTATÁSTÖRTÉNETE Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest doktorandusz hallgató Tóbiás könyvének kutatástörténetét vizsgálva rendkívül színes és érdekes területre bukkanunk. Először a könyv elnevezéseit mutatjuk be röviden, majd a rendelkezésünkre álló szövegtanúkat vizsgáljuk meg. Ezt követően a könyv eredeti nyelvének, keletkezési helyének és idejének a kérdésével foglalkozunk. Tóbiás könyvének szövegtanúi, nyelve, keletkezési helye és ideje Tóbiás könyvét többféle névvel is illetik a kutatásban és a vallási használatban egyaránt. Ennek oka a könyv szövegtanúinak eltérő szóhasználata. A sémi szövegekben az atya Tóbi, a fiú Tóbijja. A Codex Sinaiticusban (S) az apa neve Τωβιθ vagy Τωβειθ, míg a Codex Vaticanus (B) és a Codex Alexandrinus (A) szövegeiben Τωβιτ. Mindhárom kódexben a fiú neve Τωβιας. A könyv címe az S-ben Βίβλος λόγων Τωβιθ, míg a BA szövegeiben Βίβλος λόγων Τωβιτ. A Vulgata (Vg) nem tesz ilyen különbségtételt apa és fia között, mindkét férfi szereplőt Tobias névvel jelöli. A könyv címe Liber Tobiae vagy Liber utriusque Tobiae. A jelenleg a kutatók rendelkezésére álló sémi szövegtöredékekben nem maradt fenn a mű eredeti címe. A magyar katolikus terminológia Tóbiás könyvének nevezi a művet, az apát Tobit, a fiút Tóbiás névvel jelöli. A protestánsok Tóbit/Tobit könyveként utalnak erre a zsidó iratra. A különbség mint láttuk attól függ, hogy az adott felekezet 44

47 melyik szövegváltozat terminológiáját részesíti előnyben. A kutatástörténetben általában Tobit könyve elnevezés alatt tárgyalják a kutatók. 1 Már az elnevezéssel kapcsolatban láthattuk, hogy több szövegváltozata van a könyvnek. A kutatóknak hosszú ideig a görög nyelven fennmaradt szövegtanúk jelentették a kiindulási pontot. Három görög nyelvű szöveg maradt ránk. Az első (G I ) rövidebb, a B, az A és a Codex Venetus (V) őrizte meg. 2 A második (G II ) hosszabb, az S hagyományozta ránk. 3 A G I körülbelül 1700 szóval rövidebb, mint a G II. A G II sokáig ismeretlen volt a kutatók előtt, csak 1844-ben bukkant rá Constantin von Tischendorf a Sínai Szent Katalin monostor könyvtárában. A Hanhart által kiadott G I és G II görög szövegek hossza azt mutatja, hogy a G I 22 százalékkal rövidebb a G II szövegénél. 4 A G II Tobit szövege hiányos, a Tób 4,7-19b; 13,6i-10b nem szerepel benne. A hosszabb változat nemcsak az S-ben szerepel, hanem két másik szövegtanú is hozza, igaz csak töredékes formában. Egy Oxyrhynchusból származó, 6. századi papirusz (910, P. Oxy. 1076) Tób 2, töredékeket tartalmazza. Egy 11. századi minusculus kódex (319) a Tób 3,6-6,16 szakaszt őrizte meg. 5 Fritzsche alapján a kutatók úgy vélik, hogy létezik egy harmadik görög szövegforma is. Ez a Tób 6,9-13,18 szakaszt foglalja magába és a 44, 106, 107 kódexek hozzák. 6 Ez a G III, amely bár közvetítő forma a két nagy görög szövegváltozat között, mégis úgy tűnik, hogy a G II szövegéből indul ki. 7 A G II S-ben megőrzött formája tele van hebraizmussal 8 és az elbeszélésre vonatkozó adatokkal. 9 A G II 1844-ben történt felfedezése után megkezdődött a szövegek mélyebb vizsgálata annak érdekében, hogy kiderítsék: melyik az eredetibb, ősibb forma. A 19. században sokan a G I, rövidebb formát gondoltál ősibb- 1 XERAVITS Géza: A deuterokanonikus könyvek: Bevezetés keletkezés- és irodalomtörténetükbe. Budapest Pápa, MOORE, Carey A.: Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, RÓZSA Huba: Bevezetés az Ószövetség könyveibe. Budapest, MOORE: Tobit i. m. 7., 1. lábjegyzet. 5 XERAVITS: A deuterokanonikus könyvek i. m. 38.; SWETE, Henry Barclay, An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge, , 2. lábjegyzet. 6 SWETE: An Introduction i. m XERAVITS: A deuterokanonikus könyvek i. m SAYDON, Paul P.: Some Mistranslations in the Codex Sinaiticus of the Book of Tobit. Biblica 33. (1952) NOWELL, Irene: The Book of Tobit. In: The New Interpreter's Bible Vol and 2 Kings, 1 and 2 Chronicles, Ezra, Nehemiah, Esther, Additions to Esther, Tobit, Judith. Ed. KECK, Leander E. Nashville,

48 nek, így Fritzsche (1853), Hilgenfeld (1862), Nöldeke (1879), Grimm (1881), Plath (1901), Löhr (1900, 1921) és Müller (1908). 10 Érdekes és egyedülálló, hogy a 20. század második felében is két kutató: Deselaers (1982) és Gross (1987) úgy gondolják, hogy a G II függ a G I -től. Hanhart (1984) az ellenkezőjét állítja: a G I a későbbi variáns, a G II az ősibb forma. Ezt képviselte többek között Nestle (1899), Simpson (1913), Zimmermann (1958) és Thomas (1972) is. Az elsőség kérdését egyértelműen eldöntötte a qumráni Tobitleletek közreadása (Fitzmyer 1995). Fitzmyer elemzéséből kiderül, hogy a G II sokkal közelebb áll és jobban megegyezik a qumráni Tobit-szövegekkel, mint a G I. Ez nem jelent minden esetben egyezést, illetve teljes egyezést. Az is előfordul, hogy a G I áll közelebb egy adott qumráni variánshoz. Az mindesetre megállapítható, hogy a qumráni szemita Tobit töredékek fényében az előttünk lévő görög szövegek közül a G II tekinthető autentikusabbnak, az eredeti szemita nyelvhez közelebb állónak. 11 A G II -nek a G I -nél jelentősebb egyezését a qumráni anyaggal először Milik (1966) állapította meg. 12 Hanhart a G II szövegét az eredeti szemita nyelvű mű régebbi fordításának tartotta, míg véleménye szerint a G I a G II -nek rövidített, a görög nyelv szempontjából pontosított variánsa. 13 Tóbiás könyvének szövegét illetően alapvető változást jelentettek a qumráni felfedezések. A qumráni anyagot 11 barlangban tárták fel, a barlangok sorszáma felfedezésük sorrendjét követi. A Tóbiás könyvére vonatkozó anyagot az 1952 őszén megtalált negyedik barlang (4Q) anyagai között fedezték fel. A barlang a közösség épülete alatt, a márgaterasz oldalában található. A 11 barlangot tekintve innen került elő a legnagyobb menynyiségű, bár nagyon töredékes anyag. A 4Q-ban talált körülbelül fragmentumból csaknem 650 kéziratot állítottak össze a kutatók. Ezek között van körülbelül 170 bibliai és több mint 40 nem azonosítható kézirat, a maradék szövegek nem bibliai vonatkozásúak. 14 Tóbiás könyvének összesen öt szövegét fedezték fel. Ebből négy arám nyelvű (4Q ) és egy héber (4Q200). 15 Moore kommentárjában a négy 10 MOORE: Tobit i. m. 56., 144. lábjegyzet. 11 Uo Uo. 57., 148. lábjegyzet. 13 FRÖHLICH Ida: Tobit könyve qumráni háttéren. In: Tobit-Tóbiás könyve: Szöveg, hagyomány, teológia. Szerk. XERAVITS Géza ZSENGELLÉR József. Budapest, , 16. lábjegyzet. 14 XERAVITS Géza: Könyvtár a pusztában. Pápa Budapest, FRÖHLICH: Tobit könyve i. m

49 arám nyelvű töredéket 4QTob a-d, a héber nyelvűt 4QTob e jelöléssel hozza. 16 Wise (1993) és Dimant (1995) véleménye szerint van még egy hatodik, héber nyelvű Tobit töredék, a 4Q Fröhlich felhívja a figyelmet a Tobit anyag lelőhelyének, a negyedik barlangnak a qumráni közösség szellemi életében játszott központi szerepére. Ezt a barlangot ugyanis szektakönyvtár -nak nevezik, mivel ennek az anyaga tartalmazta azokat a műveket, amelyek a közösség számára a legfontosabbak voltak. A megtalált töredékek nem fedik le Tóbiás könyvének egész terjedelmét. 18 A következő töredékek maradtak ránk: 1. 4Q196 Tób 1,17; 1,19-2, ; 3, ; 4, ,1.9; 6, ,6.13; 12, , Q197 Tób 3,6-8; 4,21-5, ,10; 8,17-9, Q198 Tób 14, Q199 Tób 7,11; 14, Q200 Tób 3, ; 4,3-9; 5,2; 10,7-9; 11,10-14; 12,20-13, ,2. Az anyag terjedelme összesen: 1. 4Q töredék; 2. 4Q197 7 töredék; 3. 4Q198 2 töredék; 4. 4Q199 2 töredék; 5. 4Q200 9 töredék. 19 Tóbiás könyvének tehát öt qumráni szövege került elő (négy arám, egy héber), amelyek összesen 69 töredéket tartalmaznak. A négy arám nyelvű szöveg közül egyet papiruszra írtak (4Q196), a többit és a héber nyelvűt bőrre. 20 Érdemes röviden említeni Saydon (1952) nyelvi meglátásait a Codex Sinaiticus (S) görög szövegével és a mögötte álló héber eredetivel kapcsolatban. Saydon meglátása az, hogy a könyv eredeti nyelve a héber. Úgy véli, hogy a fordító munkája során több szakasz esetében is a héber szöveget nem értette vagy félreolvasta. A következő szakaszokat veszi górcső alá: Tób 3,17; 5,16; 6,5; 7,11; 7,13; 7,16; 12,6. Kiváló példa a fordítási problémára a Tób 7,13 görög szövege, amelyet Saydon így hoz: és hogyan adják őt (Sárát) neki (Tóbiásnak) ( and how they gave her to him ). Saydon megállapítja, hogy Ráguel szándéka nem a házasságkötés eseményeinek rögzítése, hanem a házassági szerződés megszövegezése volt. Ezért világosabb lenne, ha a feltételekre, a házassági szerződésben foglaltakra utalna a szöveg: és így adják őt (Sárát) neki (Tóbiásnak) ( and so they gave her to him ). Véleménye szerint tehát a héber ו כ ן szó helytelen fordítását használja a görög szöveg készítője MOORE: Tobit i. m Uo. 35., 82. lábjegyzet. 18 FRÖHLICH: Tobit könyve i. m. 77. és XERAVITS: A deuterokanonikus könyvek i. m FITZMYER, Joseph A.: The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4. The Catholic Biblical Quarterly 57/4. (1995) SAYDON: Some Mistranslations i. m

50 Az ókori görög, a qumráni arám és héber szövegek után érdemes megvizsgálni a más nyelveken rendelkezésünkre álló variánsokat is, elsősorban természetesen a latin szövegeket. Két latin nyelvű szöveg őrizte meg számunkra Tóbiás könyvét: a Vetus Latina (VL) és a Vulgata (Vg). A VL latin fordítása görög nyelvű szövegből indult ki, nem az eredeti szemitából. Erre példa Ekbatana neve. A VL 3,7-ben a város neve Echbatanis, ami a görög Εκβατανοις szóra utal, nem a héber חמת szóra. A VL szövege az S görög szövegével áll nagyon szoros kapcsolatban, ezért a VL latin szövegét szokták a kutatók felhasználni az S homályos helyeinek tisztázására és az S hiányának (4,7-19b; 13,6i-10b) pótlására. Szent Jeromos 398-ban, Jeruzsálemben készítette el Tóbiás könyvének fordítását. A könyv elé beillesztett egy levelet, amely a Tóbiás könyvének bevezetője lett (Prologus Tobiae). Ebben leírja Cromatius és Heliodorus püspököknek a fordítás történetét. Eszerint Jeromos közvetve fordította le a szöveget. Egy arám nyelvű Tóbiás szöveget héberül felolvasott neki egy illető és Jeromos ezt azonnal diktálta latinul gyorsírójának. A munkával egy nap alatt végzett. Jeromos fordítása valószínűleg a VL latin szövegének az átdolgozása volt egy arám nyelvű forrás segítségével. Schulte (1914) úgy gondolta, hogy Jeromos latin szövege közel áll Tóbiás könyvének eredeti szövegéhez, de nem egyezik meg vele. A latin szövegnek az eredetihez való közelségét egyértelműen megcáfolta a qumráni szemita nyelvű anyag felfedezése. 22 Galdos (1930) az egyetlen kutató, aki azt állította, hogy a Vg latin szövege előrébb való, mint a G I és G II görög szövege. Egyértelmű azonban, hogy a Vg függ a VL szövegétől annak ellenére, hogy jóval rövidebb. 23 A görög szöveg és a Vg négy ponton tér el egymástól jelentősen: 1. a Vg szövege végig egyes szám 3. személyben áll; 2. az apa és fia neve megegyezik; 3. a Vg kihagy bizonyos szakaszokat (például: Tobit genealógiája Tób 1,1); 4. a Vg szövege tartalmaz kiegészítéseket. Például Vg 1,4.23; 9,2.9-10; 10,4-5, de vannak olyan szövegek is, amelyek valószínűleg midrás jellegűek és Jeromos illesztette a szövegbe. Erre példa a Vg 2,12-18; 3, ; 6,17-20; 7, ; 9,11-12; 14, Tóbiás könyve nem része a szír Pesittának. Szövegét egy szírohexaplár kézirat tartalmazza (jele: 8f1). A kézirat a Kr. u. 7. században keletkezett, monofizita hatás mutatható ki benne. A munka a Hexapla 5. ha- 22 MOORE: Tobit i. m. 62., 157. lábjegyzet. 23 Uo. 62., 159. lábjegyzet. 24 Uo

51 sábjából kiindulva született. A Tób 7,11b-14,15 más szír kéziratokban is megtalálható. A szír variáns a G III, görög közvetítő forma szövegével mutat nagyfokú hasonlóságot. 25 A kopt, etióp és örmény Tóbiás szövegek valószínűleg a G I görög szövegét vették alapul. Létezik egy arám nyelvű, középkori Tóbiás szöveg, ami a G II görög szövegéből készült visszafordítás. Rendelkezésünkre állnak héber nyelvű, szintén középkori Tóbiás szövegek. A Münster-szöveg (1516) valószínűleg a G II -ből indult ki. Fagius héber kézirata (1517 körül) a G I -et tekintette mintának. A két londoni héber kézirat közül az egyik a Vg, a másik a G II szövegén alapszik. 26 Tóbiás könyvének szövegtanúi a következőképpen foglalhatóak össze: 1. három görög szövegtanú (G I, G II, G III ); 2. öt qumráni szöveg (4Q arám, 4Q200 héber); 3. két latin változat (VL, Vg); 4. egyéb nyelvű változatok. Tóbiás könyvének eredeti nyelve vita tárgyát képezte, mára azonban meglehetős konszenzus alakult ki a kutatásban. A jelenleg ismert qumráni, szemita nyelvű töredékek alapján biztosnak tűnik, hogy Tóbiás könyvének eredeti nyelve is szemita volt: héber vagy arám. Azzal kapcsolatban, hogy a kettő közül melyik, megoszlanak a vélemények, de a kutatók többsége arám nyelvű eredetet fogad el. 27 Schökel héber nyelvű szöveget vél eredetinek, 28 hozzá hasonlóan Saydon is. 29 Héber nyelvű eredetet feltételez Bickell (1878), Grätz (1879), Lévi (1902), Vetter (1904), Sayce (1908), Joüon (1923), Bévenot (1926), Oesterley (1935). 30 Nickelsburg véleménye szerint Tóbiás könyve eredetileg arámul született, majd később fordították héberre és görögre. 31 A qumráni szövegek közép-arám és késői fogság utáni héber nyelven íródtak. 32 Arám eredetit fogad el Fuller (1888), Moulton ( ), Marshall (1903), Simpson (1913), Torrey (1945), Pfeiffer (1949), Zimmermann (1958), Brockington (1961), Wikgren (1962), 33 Eissfeldt (1965), 25 XERAVITS: A deuterokanonikus könyvek i. m MOORE: Tobit i. m NOWELL: The Book of Tobit i. m NOWELL, Irene CRAVEN, Toni DUMM, Demetrius: Tobit, Judith, Esther. In: The New Jerome Biblical Commentary. Eds. BROWN, Raymond E. FITZMYER, Joseph. A. MURPHY, Roland E. Englewood Cliffs, SAYDON: Some Mistranslations i. m MOORE: Tobit i. m. 34., 78. lábjegyzet. 31 NICKELSBURG, George W. E.: Tobit. In: Harper s Bible Commentary. Ed. MAYS, J. L. San Francisco, FRÖHLICH: Tobit könyve i. m. 77., 1. lábjegyzet. 33 MOORE: Tobit i. m. 34., 79. lábjegyzet. 49

52 Milik (1966), Dommershausen (1968), Rost (1971), Griffin (1984), Dimant (1995), Fitzmyer (1995). 34 Deselaers (1982) Tóbiás könyve eredeti nyelvének a görögöt tartja, 35 rajta kívül a modern kutatásban csak Schwartz (1987) gondolja ugyanezt. 36 Tóbiás könyvének eredeti nyelve megosztotta a kutatókat, de ennél sokkal inkább a keletkezési helye. A különbség a két kérdés kutatástörténetében az, hogy míg az előzőben nagyjából megegyezés született, addig az utóbbiban nem. A feltételezett keletkezési hely széles skálájával számolnak a kutatók. Ninive városát jelöli meg a mű születésének helyéül Ilgen (1800). Torrey (1922) véleménye szerint a babilóniai Szeleukia megfeleltethető Tóbiás könyvének Ninive városával. Lebram (1964) szintén babilóniai helyszínt fogad el. Moore (1996), bizonyos fenntartásokkal, a keleti diaszpórát jelöli meg keletkezési helyként. Egyiptomi eredetet tételez Nöldeke (1879), Simpson (1913), Deselaers (1982), Schwartz (1987). Perzsiát tartja a mű születési helyének Kohut (1872), Greenfield (1981) és Soll (1989). Médiába helyezik az írói munkát Moulton ( ) és Grintz (1971). Zimmermann (1958) Szíriát jelöli meg keletkezési helyként. Milik (1966) szamaritánus területet feltételez. Palesztinai, júdeai eredetet fogad el Dingerman (1965), Rabenau (1994), Fitzmyer (2003). 37 Az elméletek gyakorlatilag lefedik a teljes Közel-Keletet. Alapvetően két uralkodó nézetet lehet megállapítani a kutatók között. Egy részük palesztinai eredetet feltételez, másik részük diaszpóra eredetet. Mindezek alapján megállapítható, hogy teljes bizonyossággal jelenleg nem lehet eldönteni Tóbiás könyvének keletkezési helyét. Tóbiás könyvének eredeti nyelve és keletkezési helye után a keletkezési időt kell megvizsgálnunk. Bár ebben a kérdésben is a kutatók széleskörű megoldásaival találkozunk, a keletkezési időt tekintve alapvetően egyetértés alakult ki a kutatásban. Gutberlet (1877) a Kr. e. 7. századra teszi a mű keletkezését, míg Rosenthal (1885) a Kr. u. 2. és Kohut (1872) a Kr. u. 3. századra. A kutatók többsége Kr. e. 250 és 175 közé a Próféták iratcsoport lezárása után és a Makkabeus-felkelés kitörése előtt helyezi Tóbiás könyvének a megszületését. Craghan és Dommershausen (1970) elképzelhető- 34 Uo. 34., 80. lábjegyzet. 35 COLLINS, John J.: Tobit könyvének zsidósága. In: Tobit-Tóbiás könyve: Szöveg, hagyomány, teológia. Szerk. XERAVITS Géza ZSENGELLÉR József. Budapest, , 35. lábjegyzet. 36 MOORE: Tobit i. m ZSENGELLÉR JÓZSEF: A topográfia mint teológia. Teológiai premisszák Tobit könyve földrajzi utalásai mögött. In: Tobit-Tóbiás könyve: i. m. 158., 1. lábjegyzet. 50

53 nek tartják a Kr. e. 3. századot is. A könyv nem keletkezhetett a Kr. e. 4. századot megelőzően, és biztosan készen volt a Makkabeus-felkelés (Kr. e. 167) előtt, mert hiányzik belőle a Makkabeus-korban hangsúlyos idegengyűlölet. Griffin (1984) rámutatott arra, hogy Tóbiás könyvében felfedezhető az a szemlélet, ami általánosan megtalálható a Kr. e. késő 3. és korai 2. században született zsidó művekben, például Dániel és Judit könyvében. A közös jellemzők a következők: 1. az izraelita történelem elbeszélésekor nem szoros értelemben vett történetírást végeznek, hanem szabadon kezelik azt; 2. törekvés, hogy sokkal korábban keletkezetteknek tüntessék fel a műveket, mint amilyenek valójában; 3. a zsidók elnyomásban élnek; 4. Isten meghallgatja a zsidókat és megmenti őket. A közös szemlélet mellett a zsidó identitást megőrző életviteli tanácsokat is tartalmaznak az ebben a korban keletkezett művek. Ilyenek: 1. étkezési előírások; 2. a zsidó halottak eltemetése; 3. házasság a zsidóságon belül; 4. istenfélelem; 5. imádság. Ezek a tanácsok megtalálhatóak Jézus, Sirák fia könyvében is. Lebrom (1964) Kr. e. 300 körülre teszi Tóbiás könyvének keletkezését, mert véleménye szerint a Ctesias által megőrzött, Kr. e. 5. századi Négy világ királysága felsorolást Dániel és Tóbiás könyve (Tób 14,4-7) felhasználta. A Tóbiás könyvében található listáról azonban a makedón királyok hiányoznak. A könyvnek a kb. Kr. e. 3. század előtti keletkezése nem valószínű. 38 Érdemes még egy pillantást vetnünk a qumráni Tóbiás könyve töredékek korára. A szövegek esetében a következő datálás valószínűsíthető: 1. 4Q196 Kr. e. 50-1k.; 2. 4Q197 Kr. e. 25-Kr. u. 50k.; 3. 4Q198 Kr. e. 50k.; 4. 4Q199 Kr. e. 100k.; 5. 4Q200 Kr. e. 30-Kr. u. 20k. 39 A legkorábbi szöveg (4Q199) már készen volt Kr. e. 100 körül. Mivel nagy valószínűséggel nem ez az eredeti példánya Tóbiás könyvének, ezért feltételezhetjük, hogy maga a könyv jóval korábbi, ahogyan ezt fentebb már bemutattuk (Makkabeus-kori jellemzők hiánya). Nowell (1999) kommentárjában felhívja a figyelmet, hogy az Asszíriával kapcsolatos földrajzi és történelmi pontatlanságok miatt a könyv biztosan későbbi eredetű. A Tóbiás könyvében több helyen szereplő Mózes törvénye vagy Mózes könyve (Tób 6,13; 7,11-13) elnevezés csak az 1-2Krónikák után (Kr. e. 4. század) vált általánossá (2Krón 23,18; 25,4; 30,16), vagyis ez előtt valószínűleg nem keletkezhetett a mű. Tóbiás könyve már úgy tekint a prófétákra, mint akik Isten üzenetének közvetítői (Tób 14,4). A Próféták 38 MOORE: Tobit i. m FITZMYER: The Aramaic and Hebrew i. m

54 iratcsoport kb. Kr. e. 200 körül lett lezárva. Az a tény, hogy a palesztinai zsidók, bár kétségkívül ismerték, de nem vették fel Tóbiás könyvét kánonukba, szintén későbbi keletkezést valószínűsít. A Makkabeus-kor jellegzetességeinek hiánya, az endogámia hangsúlyozása, ami a Kr. e. 1. századi zsidóságban már nem volt élő gyakorlat, a feltámadás teológiai témájának mellőzése mind arra utalnak, hogy a Kr. e. 2. században keletkezhetett legkésőbb a mű. Ezekből Nowell véleménye szerint az következik, hogy Tóbiás könyve Kr. e között született meg. 40 Tóbiás könyvének kutatástörténete során a kutatók több kérdésben konszenzusra jutottak (például: eredeti nyelv, keletkezési idő). Azonban számos kérdés még mindig eldöntetlenül maradt (például: keletkezési hely). A további kutatástörténeti vizsgálatok remélhetőleg hozzá fognak járulni a még fennálló kérdések megválaszolásához. 40 NOWELL: The Book of Tobit i. m

55 SCHNIDER A. ANGELIKA OP A KULTÚRÁK KÖZT HIDAT ÉPÍTŐ BÖLCSESSÉG Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola, Budapest teológus hallgató Bevezetés: datálás, szerkezet, műfaj A Fides et ratio enciklika 16. pontja rámutat, hogy a Szentírás bölcsességi irodalmában Izrael hite mellett más kultúrák kincsei is jelen vannak. 1 Éppígy a Bölcsesség könyve is magán viseli kora és környezete gazdag bölcseleti örökségének nyomait. A Próféták gyűjteményének vallásos színezete éppúgy hat rá, mint az egyiptomi, pontosabban hellenizált egyiptomi kultusz, a misztériumvallások, a klasszikus görög irodalom, illetve retorika. Az általam vizsgált 7. fejezet eulógiuma (Bölcs 7,22 8,1, amely a bölcsesség mibenlétét írja le) jól példázza a zsidó, hellenisztikus és egyiptomi kultúrának azt a találkozását, amely a szerző és a címzettek horizontját meghatározza, s érzékelteti azt a folyamatot, amely a diaszpóra-zsidóságban, egy hellenizált egyiptomi kultúra kontextusában zajlik. Datálás A Bölcsesség könyve keletkezési időpontját a következő határok közé helyezik a biblikusok: legkorábban II. Ptolemaiosz Euergetész (Kr. e ) vagy II. Ptolemaiosz Szótér (Kr. e ) uralkodásának idejére teszik, a legkésőbbi becslések pedig Caligula (Kr. u. 40) uralkodásához kötik. 2 Elfogadva a többek között Luca Mazzinghi által képviselt nézetet, a 1 Lásd II. JÁNOS PÁL: Fides et ratio. Budapest, Az enciklika 16. pontjára utal SZABÓ Xavér OFM: Az ószövetségi bölcsesség vizsgálata, különös tekintettel a teremtés és a történelem központi témáira. In: Hit és ész. Szerk. SZEILER Zsolt BAKOS Gergely SÁRKÁNY Péter. Budapest, Lásd bővebben VILCHEZ LINDEZ, José: Sapienza. Borla, ; HORBURY, William: The Wisdom of Solomon. In: The Oxford Bible Commentary. Eds. BARTON, John MUDDIMAN, John. New York, ; HAAG, Herbert: Bölcsesség könyve. In: Bibliai lexikon. Szerk. HAAG, Herbert. Budapest, , ; KOLARCIK, Michael SJ: The Book of Wisdom. In: The New Interpreter's Bible. Vol. 5. Eds. LEANDER, E. Keck G. LONG, Thomas L. PETERSEN, David. Nashville, ; SISTI, Adalberto: Il libro della Sapienza. Assisi, ; 53

56 legvalószínűbb datálásnak a Kr. e. 27., illetve a pax romana kihirdetéséhez kötött Kr. e. 17. kínálkozik, mint terminus post quem, 3 amit a Bölcs 14. fejezet egyes utalásai is megerősítenek (11 21 v.), mivel olyan a hatalmasok parancsára (17. v.) végzett császárkultuszra utalnak, amely Octavianus Augusztusz császár uralkodásától kezdve volt jellemző. 4 További érv lehet a Bölcsesség könyvének a páli iratokban tükröződő ismerete. 5 Philón közvetlen hatásának hiánya azt valószínűsíti, hogy a könyv a nagy hatású alexandriai szerző működése előtt született meg. 6 Szerkezet A Bölcsesség könyvében megjelennek a hellén irodalomban alkalmazott szerkesztésmódok: például matematikai szerkesztési eljárások, mint az aranymetszés szabálya vagy a koncentrikus szimmetria. 7 A Bölcsesség 7. fejezetben elhangzó dicséretének helye ez utóbbi szempontból figyelemre méltó. Éppen a könyv centrumában, a koncentrikus forma által kijelölt második rész központi helyén található. Az inklúziók 8 által lehatárolt szakasz hármas tagolású szerkezete a következő: a Bölcsesség lelkének 21 tulajdonsága (vagyis a vonások teljességre és isteni tökéletességre utaló BELLIA, Giuseppe: Lettura storico antropologica di Sapienza. In: Il Libro della Sapienza. Eds. BELLIA, Giuseppe PASSARO, Angelo. Roma, Lásd MAZZINGHI, Luca: Ben Szíra és a Bölcsesség könyve: A zsidóság hellenisztikus világgal való találkozásának két bibliai példája. In: A Bölcsesség útja tanulmányok a Bölcsesség könyvéről. Szerk. SZATMÁRI Györgyi SZABÓ Xavér OFM. Budapest, A császárkultuszról a bálványimádás témakörén belül szól MAZZINGHI, Luca: Bálvány születik. Studia Biblica Athanasiana 15. (2014) (különösen ) tanulmányában. 5 Lásd MAZZINGHI, Luca: Notte di paure e di luce. Roma, A Bölcsesség könyvének hatása vélhetően érvényre jut a római (különösen 1,18 20; 7,22 23; 8,5 6; 17) és az első korintusi levélben (különösen 1,18 2,16; 3, ). Lásd még KOCSIS Imre: Hit és ész Pál apostol leveleiben. In: Hit és ész i. m tanulmányát. 6 Itt megemlíthető még a kifejezett logosz-tan, illetve az allegorikus írásértelmezés hiánya. Lásd WRIGHT, Addison G. SS: Bölcsesség könyve. In: Jeromos Bibliakommentár. Vol. 1. Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Szerk. BROWN, Raymond E. FITZMYER, Joseph A. MURPHY, Roland E. Budapest, ; valamint MAZZINGHI, Luca: A Gondviselés bárkája: a Bölcs 14,1 10 és Ízisz istennő. In: A Bölcsesség útja... i. m Lásd többek között SISTI: Il libro della Sapienza i. m ; KOLARCIK, Michael SJ: The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom. Roma, ; UŐ: The Book of Wisdom. In: The New Interpreter's Bible. Vol. 5. i. m ; WRIGHT, Addison G. SS: Numerical Patterns in the Book of Wisdom. The Catholic Biblical Quarterly 29. (1967) Az inklúziók által tagolt szakaszok behatárolását lásd WRIGHT, Addison G. SS: The Structure of the Book of Wisdom. Biblica 48. (1967/2) A könyv szerkezeti felosztását pedig VILCHEZ LINDEZ: Sapienza... i. m

57 3x7-es enumeratioja inklúzióval); majd a Bölcsesség 5 metaforája; végül a Bölcsesség tevékenységének leírása. Műfaji gazdagság A könyv egészét tekintve irodalmi, retorikai formák gazdagságáról beszélhetünk: pl. szónoklat, logosz protreptikosz, midrás (vagy esetleg görög midrásról, ahogy Luca Mazzinghi fogalmaz), szünkriszisz, himnusz, imádság, enumeráció, szentenciák, diatribé, történelmi reflexiók, definíciók stb. amelyek csupán vonásaikban jelennek meg. Ezt a műfaji sokszínűséget egybeöleli a hellenisztikus eulógium vagy enkómion (dicsérő ének) tágabb értelemben vett műfaja, mivel a könyv egésze is tekinthető a bölcsesség jellemzőit, metaforáját és tevékenységét megéneklő himnusznak. 9 Hellenisztikus hatások Mára széles körben elfogadott hellenisztikus hatásról beszélni a Bölcsesség könyve kapcsán. A szókészlet is árulkodó: a könyvben felhasznált 1734 szónak mintegy 1/5-e (pontosan 335) csak itt fordul elő a LXX iratai közül. Ezek az idegen kifejezések az 1. század hellenisztikus Alexandriájának szókincséből származnak. 10 A LXX szövegében gyakran előforduló kifejezések a Bölcsesség könyvében többnyire szintén a fogalom hellenisztikus tartalmával nem pedig héber megfelelőjük elsődleges jelentésében szerepelnek. A hellenisztikus hatás a 7. fejezet eulógiumának szókészletében is érvényesül. Például a Bölcsesség lelkének 21 tulajdonságát megjelölő, 2 versből álló enumeratio (7,22b 23 versek) nem kevesebb, mint 16 olyan kifejezést tartalmaz, amelyek egyes számú, semleges nemű alakjukban a LXX-ban csak a Bölcsesség könyvében fordulnak elő. 11 Az enumeratio és 9 MAZZINGHI: Ben Szíra és a i. m. 33.; VILCHEZ LINDEZ: Sapienza i. m ; BONORA, Antonio: Il libro della Sapienza. In: Libri sapienziali e altri scritti. Corso di studi biblici 4. Szerk. BONORA, Antonio PRIOTTO, Michelangelo. Torino, ; WRIGHT, Addison G. SS: Bölcsesség könyve i. m. 784.; RAVASI, Gianfranco: Sapienza (libro della). In: Nouvo dizionario di teologia biblica. Szerk. ROSSANO, Pietro RAVASI, Gianfranco GIRLANDA, Antonio. Milano, ; SISTI: Il libro della Sapienza i. m Lásd REESE, James M.: Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its consequences. Roma, ; MAZZINGHI, Luca: Az alvilágnak nincs hatalma a földön. A pokol a Bölcsesség könyve néhány szövegének tükrében. In: A Bölcsesség útja i. m ; HORBURY: The Wisdom of Solomon i. m Csak itt fordulnak elő: νοερόν, μονογενές, πολυμερές, τρανόν, ἀμόλυντον, φιλάγαθον, ἀκώλυτον, εὐεργετικόν, βέβαιον, ἀσφαλές, ἀμέριμνον, παντοδύναμον, πανεπίσκοπον 55

58 tulajdonságokat halmozó litániaszerű megszólítások sora nem volt idegen az ókori görög irodalomban: gyakran istenségekről (például Zeuszról vagy Íziszről) is ilyen módon szóltak. Itt utalnunk kell Kleanthész himnuszára a jóról, 12 amely párhuzamba állítható a vers felsorolásával, sőt, a két mű beszédmódja is hasonló. 13 A Bölcsesség eulógiumában megjelennek az 1. század Alexandriájában teret hódító filozófiai irányzatok fogalmai. Ezek közül kiemelkedik a sztoicizmus, a közép-platonizmus, valamint néhol az arisztotelészi filozófia. 14 Erős sztoikus hatást mutat szövegünk a lélek fogalmának használatában. A már említett enumeratio a Bölcsesség lelkét olyan attribútumokkal látja el, amelyek a hellenisztikus filozófiában az isteni logoszt, a demiurgoszt, a nouszt, a koszmoszt, az emberi lelket vagy magát a létet is jelölhetik. További sztoikus jellegzetességek tükröződnek a Bölcsesség és a lélek mindent átható voltának és immanens jelenlétének leírásában (különösen a 7,22 24 versekben), valamint a Bölcsesség által a teremtésben és a történelemben megvalósuló gondviselés kapcsán is. 15 A közép-platonizmus gondolatai sejlenek a transzcendens magasságból kiáradó isteni jelenlét eszméje, a tükör és nap hasonlata, 16 a részesedés melléknevek, valamint a (διὰ πάντων) χωροῦν semleges participium. Más előfordulása csak a Bölcsesség könyvében található: εὐκίνητον (Bölcs 13,11), ὀξύ (Bölcs 18,15). 12 ALEXANDRIAI KELEMEN: Protreptikosz. Budapest, Emellett utalásként megemlítem, hogy az Ízisz alakját dicsérő művek is tartalmaznak effajta halmozott jelzőkkel ellátott megszólításokat. Példaként lásd GRENFELL, Bernard P. HUNT, Arthur S.: The Oxyrhynchus papyri. London, A Bölcsesség eulógiumának részletes elemzéséhez és exegéziséhez kiváló alapot nyújthat SCARPAT, Giuseppe: Libro della Sapienza. Vol. 2. Brescia, ; valamint VILCHEZ LINDEZ: Sapienza... i. m ; GILBERT, Maurice SJ: Lo Spirito e la Sapienza (Sap 7,22 8,1). In: La Sapienza di Salomone. Szerk. GILBERT, Maurice SJ. Roma, ; SISTI: Il libro della Sapienza... i. m ; LAVATORI, Renzo SOLE, Luciano: L amai piú della luce. Bologna, Lásd MAZZINGHI, Luca: A természettörvény és a Törvény világossága a Bölcsesség könyvében. In: A Bölcsesség útja... i. m Vö. REESE: Hellenistic influence i. m ; SCARPAT: Libro della Sapienza... i. m , valamint a 13. lábjegyzetben megjelölt rész is értékes információkat tartalmaz e téren. HORBURY: The Wisdom of Solomon i. m. 659.; KOLARCIK: The Book of Wisdom i. m A sztoikus lélekfogalomhoz lásd Enciclopedia filosofica. A cura di. MELCHIORRE, Vergilio. Vol. 11. Milano, PLATÓN: Timaiosz. 71, b.; PLATÓN: Állam. 508, c. 56

59 gondolata (26. v.), valamint a Bölcsességnek a világ létrejöttében való aktív részvételére vonatkozó kozmológiai megfontolások mögött. 17 A kutatók említik még többek között Anaxagórasz, pszeudo Galénosz, Demokritosz, Empedoklész és Herakleitosz (27. v.) hatását, valamint Xenophón, Apollóniosz Rhodiosz, a görög tragédiák, az alexandriai költészet, s a görög paideia műveivel való hasonlóságokat is. 18 A hellenizált egyiptomi kultúra hatása Ízisz istennő alakja Az előbbi hatásokat vallási céllal született szövegünkbe a hellenizált egyiptomi kultúra közvetítette, tehát a filozófiai irányzatok nem közvetlen forrásai a Bölcsesség könyvének. Ugyanakkor Egyiptom kultikus hagyatéka hellenisztikus formájában éri el a könyv címzettjeit. Ki kell emelnünk az Egyiptomban népszerű Ízisz-kultusz és szövegünk közötti kapcsolatot. 19 Az Ízisz-kultusz megismerésének jelentős forrásai a Medinet-Mádiban talált négy Ízisz-himnusz (amelyek Kr. e. 80-ra datálhatóak); a Kr. u századra datálható (1380 jelzetű) Oxyrhynchuspapirusz, Plutarkhosz De Iside et Osiride és Apuleius Metamorfosis című műve, valamint egyéb császárkori feliratok. 20 A Bölcsesség könyvében különösképp a fejezetben (a 7,1 21 és 9. szakasz kivételével), így a 7,22 8,1 szakaszban is megjelennek az Ízisz-aretalógiákkal párhuzamba állítható vonások, amelyekből néhányat említek itt A Bölcsességnek a teremtésben betöltött szerepéről lásd bővebben MAZZINGHI, Luca: Il cosmo nel libro della Sapienza. In: Libri sapienziali e altri scritti. i. m (különösen ); GILBERT, Maurice SJ: La rilettura del Gen 1 3. In: La Sapienza di Salomone. Vol. 2. i. m Valamint lásd még FABBRI, Marco Valerio: Creazione e salvezza nel libro della Sapienza. Roma, munkájának a Bölcsesség lelkére tett utalását a többek közt az oldalon. 18 Lásd még SISTI: Il libro della Sapienza... i. m ; REESE: Hellenistic influence i. m ; valamint VILCHEZ LINDEZ: Sapienza... i. m világos összefoglalóját; SCARPAT részletes elemzése amelynek egy részére már utaltunk útmutatást nyújt a perikópa hellenisztikus forrásainak megismeréséhez. Lásd SCARPAT: Libro della Sapienza... i. m MAZZINGHI, Luca: Az Isten és az ember mellett jelen lévő Bölcsesség. Bölcs 9,9b.10c és Ízisz alakja. In: A Bölcsesség útja i. m ; UŐ: A Gondviselés bárkája i. m REESE: Hellenistic influence i. m ; MAZZINGHI: Notte di paure i. m. 188.; UŐ: A Gondviselés bárkája i. m Az Ízisz aretalógiákkal való kapcsolatra mutat rá KLOPPENBORG, John S.: Isis and Sophia in the Book of Wisdom. The Harvard Theological Review. Vol. 75. (1982/1) Kloppenborg használja a remitologizáció fogalmát, ami azt a folyamatot jelöli, miszerint az alexandriai 57

60 Az Ízisz-aretalógiákban az istennő gyakran a világmindenség anyjaként jelenik meg, vagyis ő a természet női princípiuma. Máskor a πελάγους κυρείαν ( a tenger Úrnője ) és aki vezeti (ὁδεγέω, κυβενάω) az úton levő hajóst. A hajózás kapcsán Íziszt időnként az aὁρμίστρια (kikötőbe vezető) kifejezéssel rokon értelmű προνόια (gondviselés) címmel szólítják meg. 22 Ezek a vonások a hellenizált zsidóság monoteista hitének perspektívájába illesztve jelennek meg a Bölcsesség megszemélyesített alakjában. A Bölcsesség női alakja részt vesz a teremtésben Ízisz népszerű alakja tehát az alexandriai zsidó bölcs számára alkalom, hogy a kozmoszt megtestesítő női alakról a kozmoszt teremtő Bölcsességre irányítsa a figyelmet. Természetesen, a Bölcsesség és Ízisz alakja között lényegi különbség, hogy az utóbbival ellentétben a Bölcsesség nem istenség, de közvetlen kapcsolatban áll az egyetlen, teremtő Istennel. 23 Erre az enkómionban az öt metafora is utal ( vers): a Bölcsesség Istennél lakik; Isten dicsőségének kisugárzása, aki Isten tetszése szerint tevékenykedik. Tehát a Bölcsesség nem önállósul, nem válik különálló istenné, hanem közvetítőként szerepel, női alakként mondhatjuk, hogy mediatrix Dei. Ízisz, a Gondviselő alakja is visszhangra talál az isteni Bölcsesség megjelenésében: a mindenséget igazgatja és megújítja (7,24.27), valamint a történelemben is kifejti irányító, gondviselő tevékenységét (28), amit szövegünkben később az aδιοικέω (gondoz, igazgat) ige kifejezetten is jelez (8,1). 24 Mindazt tehát, amit a Bölcsesség könyve és azon belül himnuszunk a gondviselés kapcsán megfogalmaz, nemcsak a gondviselés sztoikus értelmezése, hanem Ízisz istennő hellenizált alakja is befolyásolta. 25 Ízisz kapcsán megemlíthető még a fény (φῶς) szimbolikája (vö. 7, ). A himnuszban fel-feltűnő világosságban az első századi olvasó számára felfénylik a napkoronggal ábrázolt, az istenségek közül kiemelkedő Ízisz zsidóság számára Ízisz istennő kultikus alakjának fényében vált ismét aktuálissá és elevenné az isteni Bölcsesség alakja. Lásd még MAZZINGHI, Luca: A Gondviselés bárkája i. m Vö. GRENFELL HUNT: The Oxyrhynchus papyri i. m MAZZINGHI: Az Isten és az ember mellett jelen lévő i. m A Bölcsesség a történelemben Isten titkait tárja fel. Vö. MAZZINGHI, Luca: Isten Misztériumai : a Bölcsesség könyvétől a Jelenések könyvéig. In: A Bölcsesség útja i. m MAZZINGHI: A Gondviselés bárkája i. m

61 alakja. 26 A Bölcsesség eulógiuma ezt a szimbolikát használva az Istentől származó igaz Bölcsességet minden más istenség fölé helyezi. Olyan valóságként mutatja be, amely egyedülálló, ám inkluzív módon tartalmazza mindazt az igazságot, amit a címzett zsidó közösséget körülvevő hellenizált egyiptomi kultúra vallási és filozófiai irányzatai nyújthattak. A könyv szerzője tehát alkalmazza az Ízisz-kultusz elemeit a Bölcsesség alakjára azért, hogy hozzásegítse az alexandriai hellenizált zsidóságot, hogy a mindennapjaikban óhatatlanul eléjük kerülő hellenizált Íziszkultusz új olvasata utat nyisson ószövetségi hagyományuk aktualizálására. Más egyiptomi hatások Ízisz kultuszának nyomain túl a Bölcs 7,22 8,1 nyelvezete merít még az egyiptomi démonvilág és mágia szókincséből is: 27 például az ἀπόρροια (kiáradás) szó megjelenik az egyiptomi asztrológiában, a túlvilági erőknek a világra és a történelem eseményeire gyakorolt hatását jelölve (determinisztikus szemlélet). 28 Eklektikus vagy egységes? A rövid szakasz gazdagsága, a bemutatott lehetséges hatások sokfélesége ellenére sem eklektikus szöveg. A sokoldalúan művelt szerző merész forráskezelése átfogó teológiai koncepciójába illeszkedik. Zsidó identitásához hűen, kritikus, de mégis befogadó magatartással szólaltatja meg az említett elemeket, s azokat azon a horizonton szemléli és láttatja, amelyet az egyetlen, élő Istennel kötött szövetség határoz meg, és amely üdvtörténeti, eszkatológikus távlatokba nyúlik. 29 A szerző üzenete tehát a zsidó hagyományban gyökerezik, de azt hellenisztikus köntösbe öltözteti. Mi több, paradox módon épp a hellenisztikus fogalmakkal, eszközökkel élve fogalmazza meg azt, ami zsidó hitét radikálisan megkülönbözteti a hellenisztikus alexandriai hitvilágtól és 26 GRENFELL HUNT: The Oxyrhynchus papyri i. m. 200.; ZAMFIR, Korinna: Ószövetségi exegézis. Kolozsvár, SCARPAT: Libro della Sapienza... i. m Papyri Graecae Magicae. Ed. PREISENDANZ, Karl. Stuttgart, 2. Bd., 1974, 34, VII p, XXII. col., 779.; MAZZINGHI: Ben Szíra és a i. m BELLIA, Giuseppe PASSARO, Angelo: L infinita passione per la giustitzia. In: Il Libro della Sapienza i. m

62 gondolkodásmódtól. 30 E hermeneutikai folyamat során a zsidó reflexió olyan új elemekkel gazdagodik, mint például a Tóra és a természettörvény összekapcsolása; a Törvény szerint élő igaz ember eszményének és a megelőző korok igazai szerepének átértékelése; az üdvösség útján vezető Bölcsesség kozmikus szabadító szerepe; valamint az erőteljes univerzális szemlélet mellett az egyén középpontba helyezése. 31 Az egyetemesre nyitott hellenisztikus világ az egyén, az igaz számára kihívást jelent, ahogy a Bölcsesség könyve szerint a csábítással szemben hűséges igaz is kihívás, sőt provokáció a hellenisztikus kultúrát a maga eklektikus természetével kritikátlanul elfogadók szemében (vö. Bölcs 2). 32 A művelt és valóban bölcs szerző tudva, hogy a világ hatása alól nem vonhatja ki önmagát, aki benne él, párbeszédre lép, s a szembenállás nyílt apológiája helyett a világ és saját hagyománya újraértelmezőjének mutatkozik. Így érthetővé és elevenné tette az első század hellenizált zsidó olvasója számára ószövetségi örökségüket. Ilyen értelemben beszélhetünk valódi inkulturációról Lásd REESE: Hellenistic influence i. m E témák tanulmányozásához kiváló alapot nyújt MAZZINGHI, Luca: A Bölcsesség útja. Budapest, tanulmánykötete, amelyet magam is felhasználtam. 32 MAZZINGHI, Luca: A kényelmetlenséget jelentő igaz elnyomása (Bölcs 2,10 20). Studia Biblica Athanasiana 15. (2014) GILBERT, Maurice SJ: Inculturazione. In: La Sapienza di Salomone. Vol. 2. i. m ; MAZZINGHI: Az Isten és az ember mellett jelen lévő i. m ; MAZZINGHI: Ben Szíra és a i. m

63 TAMÁSI REBEKA MINEK NEVEZZELEK? EGY DÍSZES ZSOLTÁR ÉS AMI MÖGÖTTE VAN Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Piliscsaba hallgató A 121. zsoltár gyönyörűen díszített változata a chabad.org-ról, a lubavicsi haszid zsidók központi honlapjáról tölthető le. 1 Rengeteg bibliai idézettel, zsoltár-versekkel díszített tárgyat vehet vagy tölthet le, aki szeretne, önmagában tehát nem lenne különösen figyelemre méltó a lubavicsiak nyomtatható zsoltára. A leírás szerint azonban a zsoltár őrzi az anyát, segíti a szülés lefolyását, védelmet nyújt az első kritikus napokra, és hosszú életet biztosít valamint megkezdődik az újszülött vallási nevelése azzal, hogy az első dolog, amit lát a világból, egy szent tárgy. 2 Bár a honlapon nincs kimondva, hogy ez a nyomtatható lap egy amulett lenne, a szöveg és a szimbólumok vizsgálata nem hagy kétséget afelől, hogy tökéletesen beleillik a gyermekágyi táblák sorába, amelyeket a vallástudomány amulettként nevezett meg. 3 A zsidóság körében egykor népszerű gyermekágyi táblák olyan kézzel írt, majd később nyomtatott lapok, amelyeken bibliai idézetek, Isten, angyalok, az ősatyák és ősanyák nevei, valamint bajelhárító jellegű (démonűző) szövegek, illetve különféle szimbólumok szerepelnek. A gyermekágyi táblák mögötti hagyomány túlnyúlik népeken, vallásokon, téren és időn. Míg a különböző vallási csoportok hivatalosan meghatározott hite és kánonja egymástól nagyon eltérő volt, az ún. mágikus gyakorlatok megdöbbentő módon hasonlóak voltak. Lássuk, hogy mi mindenről árulkodik a letölthető gyermekágyi tábla! A táblán a következő grafikus elemek találhatók: menóra, sófár, Tóraszekrény, galamb, hal, indázó gránátalmák, illetve a hárfa. A szöveges ele- 1 ( ) 2 HOLTZBERG, Avraham Yeshaya: Conduct during Childbirth. thejewishwoman/article_cdo/aid/72288/jewish/conduct-during-hildbirth.htm ( ) 3 SCHMID, Daniela: Jüdische Amulette aus Osteuropa Phänomene, Rituale, Formensprache. Bécs, ( ) 61

64 mek keretbe vannak foglalva, amelynek oldalán az oszlopok valószínűleg a Szentélyre utalnak. A szöveges elemek közül a leghangsúlyosabb a középen található zsoltár, amely a zsidó bajelhárításban igen népszerűvé vált. A 121. zsoltár egy rövid zarándokének, amely később a gyermekágyi táblák standard elemévé vált, így funkciója inkább a várandós nők és gyermekük védelme lett. Tekintetem a hegyekre emelem: honnan jön segítségem? Segítségem az Úrtól jön, aki az eget és a földet alkotta. Nem engedi, hogy lábad megtántorodjék, nem szunynyad az, aki védelmez téged. Bizony nem szunnyad, nem alszik az, aki védelmezi Izráelt! Az Úr védelmez téged, az Úr a te oltalmad jobb kezed felől. Nem árt neked reggel a nap, sem éjjel a hold. Az Úr megőriz téged minden bajtól, megőrzi életedet. Megőriz az Úr jártadban-keltedben, most és mindenkor. 4 A zsoltárokat igen korán elkezdték démonűző céllal használni. Itt nem arra kell gondolni, hogy a hivatalos templomi szertartáson kívül, a zsoltárok illegitim felhasználása történt meg a 91. zsoltárt például közösen imádkozták a zsinagógákban, hogy megtisztuljon a levegő a démonoktól, távol maradjanak az elkövetkezendő héten, és hogy védjen a fegyverek ellen, ugyanakkor a szövegben nincs kimondottan szó démonokról. 5 A qumráni közösségtől is fennmaradtak zsoltár-másolatok, sőt, olyanok is, amelyek Dávidnak vannak tulajdonítva, mégsem szerepelnek a maszoréta gyűjteményben: ezeknek is a csapások kivédése, démoni megszállottság megszüntetése a céljuk. 6 Emellett persze az olyan nagy jelentőségű és veszélyes élethelyzetekre is, mint a szülés, megvoltak a bevett zsoltárok. A valószínűleg a 11. századból származó varázskönyv, a Sefer Simmus Tehillim 7 például a 33. zsoltárt a gyerek halálának megakadályozására, a 32-et a szülés megkönnyítésére, ugyanakkor a at gonosz szellemek elleni védekezésre ajánlja. 8 4 A Magyar Bibliatársulat 2014-es kiadású Bibliájából idézve. 5 SALZER, Dorothea M.: Die Magie der Anspielung. Form und Funktion der biblischen Anspielungen in dem magischen Texten der Kairoer Geniza. In: Text and Studies in ancient Judaism 134. Hrsg. SCHÄFER, Peter u.a. Tübingen, Lásd FRÖHLICH, Ida: Healing with Psalms. In: Prayer and Poetry in the Dead Sea Scrolls and Related Literature. Essays in Honor of Eileen Schuller on the Occasion of Her 65th Birthday. Hrsg. PENNER, Jeremy u.a. Leiden, SCHMID: Jüdische Amulette i. m SALZER: Die Magie der Anspielung i. m

65 A zsoltárok népszerűsége a bajelhárításban nem meglepő, hiszen a zsidóságban a Tóra szövege szent. Így egy tárgy, amelyen szent szövegek vannak, nagy erővel kell, hogy rendelkezzen. A szülést megkönnyítendő egyes helyeken magát a Tóra-tekercset hozták el a zsinagógából, és állították a vajúdó nő szobájába. Alexandriában a férjnek kellett a zsinagógában a nyitott Tóra-szekrény előtt a zsoltárokat recitálnia, illetve sófárt fújnia. A pinski zsidóknál pedig az volt szokásban, hogy a Tóra-szekrényre egy madzagot kötöttek, amelyet egészen a nő házáig vezettek, és a kezébe adták a végét. 9 Egy kanadai orvosoknak szóló cikk, amelyik a kórházban szülő ortodox zsidó nőkről szól, azt írja, hogy a férj nem érinti meg szülés alatt a feleségét (dióhéjban felvázolják a tisztaság-koncepciót), de spirituálisan támogatja őt, mivel a zsoltárok könyvét recitálja. A cikkben megemlítik azt is, hogy egyes nők egy imakönyvet vagy egy speciális ima szövegét a párnájuk alá teszik, mint valamiféle talizmánt. 10 Míg a 121. zsoltár megléte önmagában nem bizonyítaná, hogy kifejezetten gyermekágyi táblával van dolgunk, a további szöveges elemek ezt kétségtelenné teszik. A zsoltár alatt két oldalon, hatféleképpen egy mózesi parancs található: Varázsló asszonyt ne hagyj életben! (Kiv 22:17). Alattuk pedig, Szenoj, Szanszenoj és Szemangelof neve, illetve a Lilit és minden kísérője kifelé felirat található. Középen, keretbe foglalva az ősatyák és ősanyák nevei, alattuk pedig a bent jelző: Lilittel ellentétben tehát ők bent vannak. Ha egy tárgyon megjelenik Lilit neve, nagy valószínűséggel démonelhárításról lesz szó. Lilit ugyanis a zsidóság klasszikus démona. Alakja ugyan rendkívül összetett, és rokonságot mutat nemcsak a sumér-akkád hiedelemvilággal, 11 de a görög mitológiával, 12 és az iszlámmal is, 13 mégis ő lett A démon a zsidóságban. A különböző ellene vagy róla szóló források- 9 SABAR, Shalom: Childbirth and Magic: Jewish Folklore and Material Culture. In: Cultures of the Jews: A New History. Ed. BIALE, David. New York, , BODO, Karina GIBSON, Nancy: Childbirth customs in Orthodox Jewsih traditions. Canadian Family Physician/Le Médicin de famille canadien. Vol March , FREY-ANTHES, Henrike: Lilit. In: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex) lilit/ch/8e9b4a4098bfd07bdb62f7bb9e7d13d9/ ( ) 12 KLEIN, Michele: A Time to be Born. Customs and Folklore of Jewish Birth. Philadelphia, PÓCS Éva: Lilith és kísérete. Gyermekágyas-démonoktól védő ráolvasások Délkelet-Európában és a Közel-Keleten. ( ) 63

66 ból egy olyan női démon alakja rajzolódik ki, akinek fő tulajdonsága, hogy a családi boldogságot megzavarja, 14 a várandós nőket pedig veszélyeztesse. 15 Lilit különösen veszélyes a kisgyerekekre nézve, a gyermekágyi halandóságért ugyanis őt tették felelőssé. Az itt szereplő három férfinév (Szenoj, Szanszenoj, Szemangelof) egy népszerű historiolára utal, amely nem csak a zsidók körében volt ismert. A valószínűleg arámi eredetű történet sokféle nyelven és változatban élt tovább, mint például arabul, héberül, etiópul, görögül, koptul, örményül, románul, szírül. Ezekben a szereplők nevei, vagy egymáshoz való kapcsolata eltérhet egymástól, a lényeg azonban a következő: egy édesanya megpróbál elmenekülni a gyermekére vadászó démontól. Három segítője is akad, akik szentek vagy angyalok, és megkötözik, a tengerbe űzik a démont. A démon megígéri, hogy ahol a legyőzői nevét meglátja, ott nem fog többé támadni. 16 Az újszülöttek életét fenyegető démon legyőzésével kapcsolatban ezzel párhuzamosan egy másik történet is élt, amelyben egy személy győzi le a démont: vagy Salamon király 17 (Salamon testamentumában Salamon/Obizuth; iszlámban: Szulejmán/Qarina) vagy Mihály arkangyal (romániai ráolvasás: Mihály/Avezuha/Verselja) 18 vagy Illés próféta 19 (ez a változat nagyon elterjedt a zsidó gyermekágyi táblákon). Előfordul még, hogy a korábbi három segítő alakja eggyé olvadt, mint például a balkáni változatokban, ahol Szent Sziszünioszban tisztelték a démon legyőzőjét. 20 Ezek a történetek legtöbbször amuletteken vagy ráolvasásokon maradtak fenn, létrehozva így egy téren és időn átívelő, vallásokat és népeket összekötő hagyományt. Bár ma már a gyermekhalandóság aránya egyre 14 Mint például egy 12. századi kéziratos könyvben fennmaradt Lilit elleni válólevélben, amelyet Gideon Bohak és Dan Levene elemzett részletesen. LEVENE, Dan BOHAK, Gideon: Divorcing Lilith: from the Babylonian incantation bowls to the Cairo Genizah. Journal of Jewish Studies. Vol. LXIII. No. 2. Autumn , NAVEH, Joseph SHAKED, Shaul: Magic Spells and Formulae. Aramaic Incantations of Late Antiquity. Jerusalem, Lásd még NAVEH, Joseph SHAKED, Shaul: Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity. Jerusalem, ; és PÓCS: Lilith i. m. 17 STUROVICS Andrea: Salamon testamentuma. In: Istenek, szentek, démonok Egyiptomban. Hellénisztikus és császárkori vallástörténeti szövegek. Szerk. BUGÁR István LUFT, Ulrich. Budapest, GASTER, Moses: Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch. In: Folklore 11/2 (1900/6) SCHMID: Jüdische Amulette i. m PÓCS: Lilith i. m. 64

67 kisebb, és a zsidó nők többsége valószínűleg kórházban szül, mégis gyakorlatban maradt a gyermekágyi tábla használata bizonyos közösségeknél. A chabad nyomtatható zsoltára nemcsak használatát tekintve illik a gyermekágyi táblák sorába hiszen ezt is javasolják kitenni a kismama és babája szobájába, hanem elemeit tekintve is. A rajta szereplő szimbólumok egy része ugyanis a zsidóságban bevett bajelhárító jelképek közé tartozik. Ilyen például a hal 21 (Tóbiás történetében egy hal belső szerveinek elégetésével űzik el a fiatalasszonyt megszálló démont, Tób 6:8, 17), a hárfa (Dávid hárfajátékának segítségével űzte el a Sault kínzó gonosz lelket, 1Sám 16:23, 18:10) vagy a menóra. Ez utóbbi amellett, hogy a zsidóság jelképe, amuletteken védelmező jelképként is szerepel, utalván Jicchák Arama leírására, amely szerint Dávid király pajzsán menóra alakban volt felírva a 67. zsoltár, ennek köszönhette hadi sikereit. 22 Ha e tanulmány Petőfitől kölcsönzött címére gondolunk, felmerül a kérdés: nevezhető-e ez a nyomtatható zsoltár amulettnek? Az amulett szó ugyanis nemcsak a vallástudományban, de a közvéleményben is a mágiával kapcsolódott össze, a mágiának pedig leggyakrabban pejoratív felhangja van. Gideon Bohak Ancient Jewish Magic című könyvében leírja a zsidó kultúrával foglalkozók általános véleményét, amely szerint a zsidóságban nincs mágia. Példaként a kairói geniza anyagának első feldolgozóit (Solomon Schechter és Shlomo Dov Goitein) hozza, akik az ott talált rengeteg mágikus szöveget egyszerűen kihagyták a gyűjteményükből. A mágikus szövegekkel szembeni ellenállás nemcsak a tórai tiltásokban gyökerezik, hanem a felvilágosodásban is, amely a mágiát vagy a tiszta vallás eltorzításának vagy a műveletlen tömegek hiedelmének tartotta. 23 Ennek remek példája az 1929-es Magyar Zsidó Lexikon csodarabbi szócikkének részlete: némelyik kaméákat is osztogat, apró pergamentekercseket, amelyek a laikusok számára módfelett misztikusok, mert nem értik a szövegüket. A szöveg azonban rendszerint nagyon egyszerű, legtöbbször semmi egyéb, mint egy-egy bibliai vers összevonása és csak ritkán, az istennév betűinek különféle átírása. 24 A szócikk szerint a szöveg, amit a hívő kap, nem kimondottan amulett vagy 21 SABAR: Childbirth and Magic i. m SCHOLEM, Gershom: Dávid pajzsa: egy jelkép története, Múlt és jövő 2. (1989/2) , ( ) 23 BOHAK, Gideon: Ancient Jewish Magic. New York, Csodarabbi, Magyar Zsidó Lexikon. Szerk. ÚJVÁRI Péter /04093/html/szocikk/10946.htm ( ) 65

68 mirákulum, viszont a hívek szemében azzá válhat, így alátámasztva a műveletleneké a mágia -tételt. Ugyanakkor megdől az elmélet, amely szerint az amuletteknek semmi közük sincs a vallási elithez, hiszen maguk a rabbik osztogatták őket. Külön érdekesség, hogy a lexikon tanúsága szerint 1929-ben az északkelet-magyarországi haszid zsidók még használták az amuletteket, konzervatívabb zsidók pedig a gyermekágyi táblákhoz ragaszkodtak, bár a betegágyas asszonyok babonás védelme ekkor már egyre inkább hanyatlóban volt. 25 Mint minden vallásban, a vallás és a mágia kapcsolata a zsidó vallásban is rendkívül összetett. Hartmut Zinser tétele, amely szerint mindig a mások vallása a mágia, 26 a zsidóságban is beigazolódni látszik, elég csak Mózes csodáira gondolni a fáraó előtt, vagy Illés és a Baal-papok versenyére. Hiába végezték el ugyanazokat a rituálékat (a fáraó varázslóinak esetében ugyanazzal az eredménnyel) az idegen vallás képviselői, tettük nem csoda, hanem sötét erőktől származó szemfényvesztés. Zinser szerint, ha a mágia mindig a másik vallásának a megnevezése, az abból fakadó morális rendszer is hamis, hiszen nem az igaz istenben gyökerezik. Szerinte a vallás-mágia dichotómia egy társadalmi folyamat eredménye: a különféle vallások egymással kapcsolatba kerülnek, és egymással szemben határozzák meg önmagukat. Zinser mágiának tartja azokat a cselekvéseket vagy hiedelmeket is, amelyeket az egyes vallások megpróbáltak kiűzni magukból, azonban ennek ellenére makacsul tartották/tartják magukat, vagy üldözött formában, mágiaként visszatértek ennek eredménye, hogy a mágia a titkos tanokkal és a társadalom peremén élőkkel is összekapcsolódott. 27 Tekintve, hogy a zsidóság történelmét végigkísérték a különféle amulettek, amelyek szoros kapcsolatban álltak a hivatalos vallással, a gyermekágyi tábla nyugodtan tekinthető a zsidó vallás részének, ugyanúgy, mint a mezuza, amely vallástudományi szempontból szintén az amulettek kategóriájába sorolható. 28 A mágia a zsidó vallás része, de mivel mágia mindig csak a mások vallásának a jellemzése, nincs mágiának nevezve. 25 Vö. Amulett, Magyar zsidó Lexikon. Szerk. ÚJVÁRI Péter /04093/html/szocikk/10154.htm ( ) 26 ZINSER, Hartmut: Der Markt der Religionen. München, ZINSER: Der Markt i. m SCHMID: Jüdische Amulette i. m

69 Úgy gondolom, hogy ha a mágia, mint kategória elveszíti pejoratív jellegét, akkor nyugodtan tekinthető minden vallás részének. A vallás antropológiai felfogása is ebbe az irányba mutat: egyrészt folyamatosan tágul a vallás fogalmi kritériumrendszere, 29 másrészt a tudomány fejlődésével eltűnik a korábbi evolucionista és hierarchikus felhang, amely a mágiát primitívebbnek tüntette fel a vallásnál. A vallás fogalmának tágulásával egyre inkább elmosódik a korábban húzott éles határ a mágia és vallás között. Ha ez a határ elmosódik, és a mágia a vallás szerves részeként értelmezhető, nyugodtan állíthatom, hogy a chabad.org-ról letölthető zsoltáros tábla valójában egy anyát és gyermekét védelmező amulett. 29 Lovász Irén tanulmányában Benson Saler modelljét említi, ami már azt a felfogást képviseli, hogy a vallás mint kategória inkább tendenciákkal, mint lényegi sajátosságokkal jellemezhető. LOVÁSZ Irén: Vallásfogalmak a kulturális antropológiában és a vallástudományban az utóbbi években. In: Vallásfogalmak sokfélesége. Szerk. KENDEFFY Gábor KOPERECZKY Rita. Budapest, ,

70 FAZEKAS ISTVÁN HALÁLÁRNYÉK VAGY A HALÁL ÁRNYÉKA? A 23. ZSOLTÁR MAGYARÁZATÁHOZ Selye János Egyetem, Komarno doktorandusz hallgató A héber költészet sajátosságai A héber vers az egymással párhuzamosan konkuráló gondolatok ritmusára épül. Robert Lowth a De Sacra Poesi Hebraeorum (1753) című munkájában kidolgozta a parallelismus membrorum tartalmi és szerkezeti jellemzőit. 1 A parallelizmus formái és azok eredete Johann Gottfried Herdert is foglalkoztatta, aki elsőként a versben vizsgálta a művészi idomokat és esztétikai műként közelítette meg a Szentírást. Hermeneutikai próbálkozásainak vezérfonala az a fölismerés volt, miszerint a művészetekben meglévő minden kifejezésmódnak megvan a jelképekkel és látomásokkal átitatott őspéldája. Herder túllépett Lowth formai kutatásain, amikor a költészet spirituális jellegének mélyére hatolt, és az eleven vallási tapasztalat ihletett kifejeződéseként tanulmányozta azt. Végül arra a megállapításra jutott, hogy a héber versekben az Istentől inspirált szerző szavainak a mögöttük rejlő életerő és grammatikai lelemény ad lelket, és ezáltal képesek megszólítani az Ószövetség olvasóit. 2 Ez különös módon érvényesül a 23. zsoltárban, amelyben miközben az ember Istenbe vetett bizalmának egyetemes jelképévé válik egy óvatos pillantással észrevehetjük a héber költészet legkülönösebb sajátosságait is. Ez a zsoltár fordítási kérdéseivel együtt több szinten is képes érzékeltetni felvetésemet, miszerint minden igaz műalkotás Istentől ered, aki felé utat kíván nyitni szemlélője előtt. A zsoltárok vonatkozásában a költői 1 LOWTH, Robert: De sacra poesi Hebraeorum: praelectiones academiae Oxonii habitae. ( ) 2 HERDER, Gottfried Johann: The spirit of Hebrew poetry. thespiritofhebre01herduoft. ( ) 68

71 nyelv és a verstani formák kérdései már az ókortól kezdve foglalkoztatták az exegétákat. A héber verselés ugyanis nem a sorvégek összhangzásán, nem a metrumon és nem is egyéb kvantitatív attribútumon alapul, hanem a gondolati párhuzamosságon. Ily módon a tartalom és a forma dinamikus egysége a legfőbb jellemzője. Luis Alonso-Schökel héber poétikai kézikönyvében leszögezi: A párhuzamosság a leggyakoribb és legismertebb technikája a héber verselésnek. 3 Eduard Norden az antik szépprózáról írott klaszszikus művében minden költészet eredetét a bináris parallelizmusban jelöli meg; 4 vagyis a párhuzamos szerkezetekre (recitálásra) vezeti vissza a klaszszikus műprózát és a metrikus költészetet is. 5 A parallelismus membrorum leggyakoribb fajtája a klimatikus parallelizmus, amikor vagy megismétlődik az első gondolat, vagy az a ráfelelő sorok fennsíkjain sejtelmesebb módon és új elemekkel bukkan elő, gazdagítva az első gondolat visszatérő tartalmát, ám a mondanivaló hangsúlyának légköre nem változik meg különösebben. Az összegző párhuzam, azaz a szintetikus parallelizmus, az első gondolatot fűzi tovább, végül a gondolatsor hasonló szavai egy fogalomba sűrűsödnek. Az antitetikus parallelizmus esetében szekunder gondolatként mindig a primer gondolat (bázis mondat) kifejezett ellentéte jelenik meg. A rokon értelmű párhuzamok felvillanásakor szinonim parallelizmusról beszélünk. A párhuzam-formák esetenként a zsoltárok szerkezetének nagyobb egységeit is meghatározzák, így pl. a piramisszerű khiazmusok esetében. Roman Jakobson és a strukturalista nyelvészek nézete szerint az üzenetre koncentráló nyelvi funkció a nyelv poétikai funkciója. Ilyen értelemben a költői nyelv elsődlegesen konnotatív, s a konnotáció különösen igaz a héber verselésre, hiszen a nagyfokú párhuzamosság szükségszerűen tevékennyé teszi a nyelv valamennyi szintjét. 6 3 ALONSO SCHÖKEL, Luis: A Manual of Hebrew Poetics. Roma, NORDEN, Eduard: Die Antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. II. Leipzig, FÓNAGY Iván: A költői nyelvről. Budapest, JAKOBSON, Roman: Grammatikai párhuzamosság a népköltészetben." In: Hang-jel-vers. Szerk. JAKOBSON, Roman. Budapest, ; HAHN István: Baál és Anat. Ugariti eposzok. Budapest,

72 Énekek a romlás ellen A Szentírás Igéiben a gondolatritmus, az ütem és a hangsúly költői megformáltságán túl gyakran találkozhatunk a költészet különféle eszközeivel: metaforákkal, allegóriákkal, szójátékokkal, ám a zsoltárok esetében tapasztalhatjuk meg leginkább azt, hogy a szavak feszültsége az emberi külvilágban létező természeti képet az emberben belső természeti képpé tudja változtatni. A צ ל מ ו ת ( halálárnyék ) kifejezés például gyakran előfordul a Héber Bibliában, sehol nincs ránk azonban akkora hatással, mint a Zsolt 23,4 versben. Mintha valami különös robbanóereje lenne. Miért is? Azért, mert a komor hangzású szóban fölsejlő képről nyomban tudjuk, hogy nem pusztán metafora, hanem konkrét valóság is, s ily módon a tárgyilagosság a drámaiság fogalmával válik azonossá bennünk. (Ez a megállapításunk akkor is igaz marad, ha figyelmen kívül hagyjuk azt a mai héber nyelvtanok szerint elfogadott nézetet, hogy összetett szó nem vagy csak alig létezik a héber nyelvben, s jelen esetben inkább a צ ל מ ות /sűrű sötétség/ olvasandó!) A szövegmagyarázók a zsoltárok nyelvi robusztusságát azok műfaji jellegzetességeiből (királyzsoltárok, himnuszok, bizaloménekek, panaszdalok, hálaadó énekek, tanító énekek, vegyes műfajú énekek) és teológiai sajátosságaiból (Izráel válasza Istennek, orákulum- és szómágia jelleg) eredeztetik. 7 Ez azonban csak részigazság! A nyelvi erőt ugyanis ezekben az énekekben a magasrendű gondolkodás és a legtisztább költőiségben megmutatkozó ember- és istenismeret táplálja. Minden zsoltár közös esztétikai sajátossága a dialógus, vagyis az Istennel való párbeszéd; morális ismérveként pedig megfogalmazhatjuk: minden egyes zsoltár egyben a romlás ellen való ének is. Nem is lehet ez másképpen, hiszen az ég és föld sebeitől megrendült zsoltárszerzőknek közös ars poeticája van: minden időben a megváltásra szoruló bűnös ember áll Isten előtt. Isten nélkül még tisztán énekelni sem tudunk: Még nyelvemen sincs a szó, te már pontosan tudod, Uram! (Zsolt 139,4) Vallomásaink, bűnvallásaink és dicsőítő énekeink forrása is a Teremtő maga. 7 VON RAD, Gerhard: Az Ószövetség teológiája. I. Budapest,

73 Eleven hit a halálárnyék völgyében is a zsoltárszerzők közös hitvallása A 23. zsoltár nemcsak a Zsoltárok könyvének, hanem a teljes Szentírásnak a legtöbbet idézett részei közé tartozik. Metaforáival és szimbólumaival lefegyverezi az Istennel való nyílt szembeszegülést, s mindenkiben felébreszti a gondolatot: az ember a legnagyobb magára hagyatottságában sincs egyedül. A zsoltár műfaját tekintve a bizalomzsoltárok közé sorolható. A panasz csak utalásszerűen rezdül meg benne, akárcsak a 3. és 16. zsoltárban: a zsoltárosnak ugyanis valóban lehet oka a félelemre, de Istenbe vetett bizalma erősebb minden félelemnél. A zsoltárt felirata: מ ז מ ור ל ד ו ד. Az itt szereplő ל - prepozíciónak több jelentése is lehet. Az általánosan elfogadott fordítások szerint: Dávid zsoltára ; a modernebb felfogások alapján viszont inkább jelentheti azt, hogy Dávid utódaitól, Dávid házából származó zsoltár. Karasszon Dezső felveti, hogy az ugariti párhuzamra való tekintettel, az Akhatnak, Baalnak, Keretnek címzett énekek mintájára a feliratban szereplő Dávidé kifejezés jelenthetné azt is, hogy A dávidi gyűjteményhez tartozó zsoltár. 8 Ez utóbbi állásponthoz csatalakozva figyelembe véve, hogy a dávidi szerzőség gyakorlatilag a zsoltár 6. versének tartalma szerint is kizárható a zsoltár feliratát én így fordítom: Zsoltár Dávid nyomán. A zsoltár két fundamentális metaforát bont ki: Isten mint pásztor (1-4. vers) és mint vendéglátó (5-6. vers) jelenik meg előttünk. A két metafora között elliptikus módon helyezkednek el a különféle parallelizmusok, felsorakoztatva az esetenként szürrealizmusba hajló helyzeteket. Az elliptikusan épülő verssoroknak, mint minden zsoltárnak, s mint minden ellipszisnek két fókuszpontja van, amelyek egyben gyújtópontjai is a kirobbanó költői képeknek: jelen esetben az egyik a halálárnyék völgye, a másik pedig az Úr háza. Az ókori keleti népeknél a pásztorkodás gyakori foglalkozás volt. Babilóniában a királyt is a népek pásztorának nevezték. Izrael népe pedig gyakran határozza meg önmagát nyájként, amit Isten mint pásztor igazgat, lévén, a pásztor képe mindig a gondoskodás fogalmával kapcsolható össze. Éppen ezért az első vers nominális állítmányán nincs semmi csodálkozni való, noha a ר ע ה nomenverbumi tulajdonságából ered, hogy nemcsak pásztor-t, hanem pásztorkodás-t is jelenthetne, magyarul tehát igei értelemben: 8 KARASSZON Dezső: Jubileumi kommentár. A szentírás magyarázata II. Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Budapest,

74 pásztorkodik. Esetleges dilemmát itt csak az a kérdés okozhat, hogy melyik tagmondatot kell főmondatnak tekintenünk, s ahhoz képest milyen a mellékmondat jellege. Erről a versről Ludwig Köhler zürichi professzor külön tanulmányt írt, amelyben felhívja a figyelmet arra is, hogy a héber eredetiben az első tagmondat a nominális állítmányú, mellékmondati szórendben álló két szó, amelyek közül az állítmány a második helyen álló pásztor, az alany pedig az első helyen álló Úr kifejezés. Ludwig Köhler arra keresi a választ, hogy itt milyen mellékmondatról lehet szó. Ha időhatározói mellékmondattal állnánk szemben, így hangozna a fordítás: Ameddig az Úr a pásztorom, nem szűkölködöm. Ez azonban cáfolná azt a teológiai tartalmat, miszerint minden esetben az Úr a pásztorunk. Éppen ezért nem lehet feltételes mellékmondat sem (Ha az Úr a pásztorom, nem szűkölködöm), hanem csak okhatározói. 9 A helyes fordítása tehát ez: Nem szűkölködöm, hiszen az Úr az én pásztorom. Köhler rámutat arra is, hogy a zsoltárszerző a zsoltár képeinek narratív felsorolása által a hitben élő ember földi életét demonstrálja. 10 A következő versek amelyeknek nyelvtanilag rejtett alanya a cselekvő Úr a pásztor metaforát a kegyes élet valódi tartalmával kontiguitásba állítják. A keleti tájakon leginkább inzuláris jellegű legelők jellemzők, amelyeknek szigethatárai sok esetben berepedezettek, sziklásak és szakadékosak, ezért a pásztor úgy terelgeti a nyájat, hogy mindig előtte halad. Az itatóhelyek vizei csak lassú folyású erecskék vagy kisebb kottyanók. A ר ב ץ ige Hiphil alakja azt is jelenti, hogy valamit valamin szétteríteni, ezért helyesen járunk el ha figyelembe véve azt a tényt, hogy a nyájat a legelőn csak délben fektetik le a pontos fordítás érdekében, a metafora és a valóság összefonódásának konkrétságán belül maradva, ezt a megoldást választjuk: Dús füvű réteken deleltet és hűs kottyanók vizéhez terel. A második és harmadik versek tagmondatai között a mellérendelés kapcsolatos, és ez jellemző a zsoltár legtöbb versére és a versek közötti viszonyra is. Ez is felhívja a figyelmünket a שוב ige eredeti jelentéseire és az annak megfelelő értelmezésre: Lelkemet megtéríti és az igazság csapásán hajt az Ő nevéért. Bergson vallomása szerint könyvek százainak elolvasása után sem kapott annyi világosságot és vigaszt, mint ennek a zsoltárnak a 4. versé- 9 KÖHLER, Ludwig: Theologie des Alten Testaments. Mohr. Tübingen, Uo

75 ből. 11 Itt hirtelen megváltozik a beszédmód, a zsoltáros az eddigi E/3. személyről E/2. személyre tér át, és tegezve szólítja meg pásztorát. Ez a bizalom és személyesség kifejezője: összetartozásról, Isten és ember kölcsönös ismeretéről, szeretetéről tanúskodik. Paul Beauchamp szerint, amikor a zsoltárosok beszélnek, nem pusztán megélt dolgokat közölnek, hanem maga a zsoltár is megélt történetté válik. A zsoltárosok ily módon rámutatnak arra, hogy megalapozott mondanivalójuk van: velük és velünk is történik valami s még ha a boldogságról szólnak is sorai, kevés példa akad arra, hogy a boldogság előtt vagy után, esetleg vele egyidőben, ne lenne szó megpróbáltatásokról, illetve valamilyen szenvedésről. 12 A zsoltárszerző mindig eljut arra a pontra, ahonnan mindenkihez egyforma hitelességgel tud szólni.. גם כ י א ל ך ב ג יא צל מ ו ת לא א יר א רע következő: A 23. zsoltárban ez a pont a Az ószövetségi ember akárcsak a ma embere is leginkább nem is a haláltól, hanem a teljes megsemmisüléstől tart. Mert mit is jelent a 4. versben a gonosz? Nem mást, mint a nemlét állapotát, az Isten nélküli dimenziók szörnyű kinyílását. Mert mit is jelent a gyakran idézett צ ל מ ו ת?ב ג יא Pusztán csak annyit: a halál árnyékának völgyében? Vagy ennél lényegesen többet? A צ ל מ ו ת akár összetett szó, akár csak birtokos szerkezet, a Héber Bibliában való előfordulásai szerint mindig olyan jellegű sötétséggel vagy kietlenséggel kapcsolatos idióma, amely Istennek akár egyetlen mozdulatára fénnyel és élettel teljes lehet. Ha pedig ezt a kifejezést a צ ל ם szóból származtatjuk, végeredményben hasonló következtetésre jutunk, hiszen ez a három gyökbetű a két szególlal punktuálisan interpretálva nemcsak képmást, hanem árnyat, feketét, illetve sűrű, fekete felleget is jelent. Ez a szó tehát szemantikai arányaival lényegesen túlmutat azon, hogy csak egyetlen értelmezési lehetősége legyen. Talán ezt sejti meg a Septuaginta szövegét jegyző fordító, amikor azt összetett szóként értelmezve a σκιά θανάτου megoldást véli helyesnek. A magyar fordítónak is fel kell tennie a kérdést: mi is az a Calmávet? Hadd válaszoljam meg röviden: az, ami az emberben a félelem szelét felkavarja. Haldoklik valakink és elerőtlenedünk? Ez az elerőtlenedés a Calmávet. Mózes felmegy az Isten hegyére, s a várakozásban hűtlenné lett nép megépíti az aranyborjút? Ez a hűtlenség a Calmávet. Minden veszve 11 JÁKI Szaniszló: A zsoltárok imádkozása. Budapest, BEAUCHAMP, Paul: A zsoltárok és mi. Pannonhalmi Szemle 4. (1996/3) 6 19.,

76 van már, de Isten helyett még önmagunk képességeiben bizakodunk? Ez az egóba való kapaszkodásunk a Cálmávet. A hit megbicsaklása ez. De az Istenben való hit különös paradoxona: a hívő ember hitének gyenge pillanataiban is teljesen bizonyos lehet Isten hűségében. Ez újítja meg életét napról napra. A צ ל מ ו ת szó sokrétegűsége miatt a halálárnyék kifejezést tartom a megfelelő magyar fordításnak. Az 5. versben az Úr alakja vendéglátó metaforát kap. A versben megjelenő képek a gondoskodó pásztorkirály alakjával kapcsolhatók össze. Az ókori közel-keleti királyoknál különleges alkalmakkor szokás volt hatalmas lakomákat rendezni. A jelenlét feltételezte a meghívást, s a király a vendégeket olajjal és szép ruhákkal ékesítve ültette asztalához. A szokás figyelembe vétele is jelentős értelmezési szempont. A 6. versben ismét fontos utalnunk a már említett שוב ige eredeti jelentéseire, valamint megjegyeznünk, hogy a ל א ר ך י מ ים modern értelmezési lehetőségei szerint ez a kifejezés fordítható így is: időtlen időkre. A zsoltárosok teljesen bizonyosak Isten hűségében. Találkozás az anyanyelvvel Az általam folytatott exegetikai, hermeneutikai és költészettani vizsgálatok alapján a 23. zsoltár alábbi fordítását tartom helyesnek: Zsoltár Dávid nyomán: Nem szűkölködöm, hiszen az Úr az én pásztorom. Dús füvű réteken deleltet, és hűs kottyanók vizéhez terel. Lelkemet megtéríti és az igazság csapásán hajt az ő nevéért. Ha a halálárnyék meredelyén lépegetek is, nem félek a gonosztól, mert velem vagy: botod és vessződ megvigasztalnak. Ellenségeim előtt terítesz nékem asztalt, fejemet olajjal ékesíted, poharam túlcsordul. Mostantól a jóság és a kegyesség ösztökél engem életem minden napján, hogy viszszatérjek az Úrnak házába időtlen időkre. 74

77 BALOGNÉ VINCZE KATALIN A KHAR-TÖVŰ SZAVAK ÚJSZÖVETSÉGI REFERENCIAVIZSGÁLATA Evangélikus Hittudományi Egyetem, Budapest tudományos segédmunkatárs A téma kontextusa Folyamatban lévő kutatásom apropójaként olyan tudományos boldogságkutatási eredmények szolgálnak, amelyek a keresztény vallásossággal kapcsolatban is eredményeket mutatnak a boldogság vagy elégedettség összefüggésében. 1 Kézenfekvő teológiai feladatnak tűnik tehát a boldogságra irányuló életkérdés korrelációja 2 teológiai tartalmakkal. Tudományos eredmények és a bibliai szöveg utalásai nyomán is sejthetőek a boldogságkérdés transzcendens vonatkozásai, ugyanakkor a boldogság teológiai szempontból nem lehet cél, inkább csak következmény. Szükséges tehát vizsgálódásunk számára olyan teológiailag körüljárható fogalmat vagy fogalmakat találnunk, amelyek valamiképp közelítenek a boldogság témájához. A boldogságproblematika filozófiai és pszichológiai szakirodalma és a teológia szempontjából is megbízható szócsoportnak tűnnek e célból a χαρ-tövű szavak, amelyek egy szótőhöz kötődve egészen tág spektrumon kapcsolódnak a boldogság-problematikához, hiszen az öröm, a kegyelem, a hála 1 KOPP Mária SZÉKELY András SKRABSKI Árpád: Vallásosság és életminőség az átalakuló társadalomban. In: A magyar népesség életminősége az ezredfordulón. Szerk. KOPP Mária KOVÁCS Mónika. Budapest, ; MURKEN, Sebastian: Gottesbeziehung und psychische Gesundheit. Die Entwicklung eines Modells und seine empirische Überprüfung. Münster New York München Berlin, 1998.; KOENIG, Harold George MCCULLOUGH, Michael LARSON, David: Handbook of Religion and Health. Oxford, 2001.; TOMCSÁNYI Teodóra BABÁLY András: A lelki egészség és a vallás. Elméleti bevezető és esettanulmány. In: Tanakodó. A mentálhigiéné elmélete, a mentálhigiénés képzés, mentálhigiéné az emberek szolgálatában. Szerk. GERZSA Ferenc JELENITS István TOMCSÁNYI Teodóra. Budapest, ; MARTOS Tamás: Istenhit és a mindennapok minősége. In: Hit és emberi boldogság. Szerk. TŐZSÉR Endre. Budapest, ; KOVÁCS Réka Rozália: A párkapcsolati elégedettség és az Istenhit. In: Az Istenhit mint erőforrás. Szerk. TŐZSÉR Endre. Budapest, TILLICH, Paul: Rendszeres Teológia. Budapest, ,

78 és ezek származékai egyrészt a téma pszichológiai és filozófiai tárgyalása szempontjából, másrészt teológiailag is hangsúlyos fogalmakként ismertek. A téma szűkítése Felmerülhet a kérdés, hogy az öröm szótövétől miként juthatunk el a boldogságkérdés szempontjából releváns megállapításokig. Nem volna-e kézenfekvőbb a boldogság szempontjából a μακαριός sajátosan vallási színezetű boldogságot kifejező szavát megvizsgálnunk? 3 Vagy az ószövetségi előzmények nyomán éppen az εἰρήνη szót? 4 Felmerülhet még az Isten meglepetéseket is tartogató mindenkor jó szándékát, jó tetszését kifejező εὐδοκία szó, 5 vagy az arra adandó válasz εὐλογεῖν szava vizsgálatának lehetősége is. 6 Esetleg minden εὐ- előtagú szó tematizálása, beleértve magát az εὐαγγέλιον szót is. Bizonyára több út is kínálkozna a biblikus kutatásra. A kutatási téma szűkítésének indoka egyrészt a χαρά (χαίρειν) újszövetségi referenciáinak túlsúlya, 7 másrészt a terjedelmi korlátok, hiszen az újszövetségi vizsgálódás ezúttal rendszeres teológiai doktori kutatás része. A boldogság témájához tartalmában számos irányból kapcsolódó χαρ-tövű szavak segítségével ugyanakkor a rendszeres teológia és az interdiszciplináris boldogságkutatás szempontjából is releváns eredményeket remélhetünk. 3 Az Újszövetségi szövegekben összesen ötven alkalommal szereplő, Lukács evangéliumában leggyakrabban, Márknál pedig egyáltalán nem előforduló szó az Isten Országában való részesedés kifejezése. A hegyi beszéden és a párhuzamos mezei beszéden kívül mindig jövőidejű alakját találjuk. A már igen és még nem e kontrasztjával párhuzamosan a külső és belső világ kontrasztja is megjelenik e szóval összefüggésben Jak 1,12 és 1Pt 3,14.4,14 esetében. 4 Az Újszövetségben 86 alkalommal, szóösszetételben további két alkalommal előforduló szó a LXX εὐθύμία szava megfelelőjeként is használatos az Újszövetségben. 5 Nyolc, igei alakban további tizenkilenc alkalommal szerepel az Újszövetségben. 6 Harmincegy, főnévi alakban további tizennégy alkalommal szerepel az Újszövetségben. 7 Míg az Ószövetség bővelkedik az öröm és a boldogság szavaiban, az Újszövetség kevesebb féle szót használ kevesebb alkalommal a boldogság kifejezésére. Az öröm kifejezésére ugyan megmarad a szókészlet és a fogalmi rendszer, de az anyagi javak élvezetétől is független mély, spirituális örömöt kifejező χαρά (χαίρειν) túlsúlya egyértelmű: a χαρά és (συγ)χαίρειν 131 előfordulásával szemben az ἀγαλλίασις és ἀγαλλιάομαι 16, és az εὐφρoσύνη és εὐφραίνω 16 alkalommal fordul elő. 76

79 Kérdés az újszövetségi boldogság teológiáját illetően 8 Az Újszövetség boldogság-fogalma vizsgálatához újszövetség-teológiai szakirodalom nem áll rendelkezésre. 9 Ugyanakkor a Krisztus esemény meghatározta öröm számos aspektusát és kapcsolatát megismerhetjük figyelmes szöveg- és szakirodalom-olvasással. 10 Ennek nyomán felmerül a 8 A disszertációmban tárgyalt ószövetségi alapokkal kapcsolatos tudományos konszenzus lényege, hogy az Ószövetségben fellelhető boldogságfelfogásokra általában jellemző egyfajta integrativitás, többnyire az egész emberre tekintenek kapcsolatai teljességében. 9 Vannak viszont rendszeres- és gyakorlati teológiai tanulmányok és monográfiák. Ezek rendszerint figyelembe vesznek ugyan egyes bibliai igéket, s reflektálni próbálnak a boldogság filozófiai problémájára, vagy esetenként a boldogságkeresésére, mint gyakorlati teológiai problémafelvetésre, ugyanakkor nélkülözik az alapos újszövetség-teológiai megfontolásokat. 10 Az újszövetségi örömteológia-kutatás megkerülhetetlen alapművének általában Conzelmann lexikoncikkét (CONZELMANN, Hans: Freude. ThWB. I ) tekintik. Írása számunkra a χαρ-tövű szavak egységben látása, valamint a profán értelemben is gyakran használatos χαρά szó mély vallási jellegének feltárása szempontjából jelentős. Mivel elsősorban a Lukácsi iratokra támaszkodik, recipiensei jogosan irányítják majd a figyelmet a többi újszövetségi irat felé. Lohse (LOHSE, Eduard: Freude des Glaubens. Göttingen, 2006.) monográfiája mérföldkő. Újdonsága, hogy nem újszövetségi iratonként-iratcsoportonként halad, hanem megkíséreli oldalirányú kapcsolatokat is bemutathatóvá tévő logikai sorrendben tárgyalni az öröm újszövetségi anyagát. Az evangéliumot mint örömre okot adó győzelmi jó hírt hivatalosan is az örömteológia tárgykörébe emeli, s egyúttal megállapítja, hogy az öröm melódiája mintegy cantus firmusként húzódik végig az Újszövetségen. Az evangélium tartalma nem valamiféle általános igazság vagy mitikus tartalom, hanem a hála öröme e jó hír nyomán fakad. Jézus az Őt hallgatókat a kegyelmes Isten teljes jogú örömhírhozó küldötteként (Freudenbote) hívja meg az Isten határtalan irgalmasságában való részesedésre és az efölötti örvendezésre. Az Úrral való közösség szétszakíthatatlansága okot ad arra is, hogy még a szenvedések közepette is a Krisztussal való közösség hatalmas örömében örvendezzünk. Észreveszi, hogy Pál a zsinagógákban megélt törvény örömére is reflektálva rámutat, hogy a hívők öröme nem a törvényből, hanem az Úr Krisztushoz tartozásból fakad. Fil 4,4 alapján rámutat, hogy ez az Úrban való öröm nem hangulat csupán, hanem egy, a Krisztus-himnuszban jelzett egyszer s mindenkorra megvalósult üdvtörténeti esemény eredménye, amit már semmi el nem törölhet. Ez a reménységének, örömének alapja, és ezért nem kell semmiért aggodalmaskodni, hanem mindenkor hálával vinni a kéréseket Isten elé. János húsvéti örömében pedig a keresztig vezető út és a megdicsőülés kapcsolódik össze: így lesz a próféciák beteljesedése nyomán az öröm is teljes (beteljesedett). Az őskeresztyénség örömének megértéséhez segítséget nyújt két valláspszichológiai jellegű mű. Klaus Berger (BERGER, Klaus: Historische Psychologie des Neuen Testaments. Stuttgart, 1991.) Pál Jézusban adott közösségi, tehát kapcsolati öröméről állapítja meg, hogy az minden esetben az Istennel és emberekkel való békesség gyümölcse, amelynek kulcsa a Jézussal való közösség. Theißesen (THEIßEN, Gerd: Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái. Az őskeresztyénség pszichológiája. Budapest, 2008.) pedig Jézus halálát és feltámadását, mint az újszövetségi gondolkodás terrormenedzsmentjét értelmezi. Az így létrejövő pozitív érzelmek vallási szempontú specifikumát abban jelöli meg, hogy azok minden területre kiterjedő bátorságot ébresztenek az élet kihívásaival szemben, és motiválttá teszik az embert. (THEIßEN: Az őskeresztyénség i. m. 175.) 77

80 kérdés: lehetséges volna, hogy a szenvedések ellenére is erőt adó és eltörölhetetlen, Krisztusban való örvendezést, mintegy a keresztyén boldogság kulcsaként fogjuk fel? 11 Az öröm magjához kapcsolódó újszövetségi témák és fogalmak sokasága segítségével talán egy sajátosan keresztyén tartalmú boldogság fogalomköréhez is eljuthatunk. Ezen összefüggés feltárása érdekében vizsgáljuk meg tehát az emblematikusnak bizonyult χαρά szó tövével megegyező tövű szavak referenciáit is! Vizsgált paraméterek A referencia táblázat A oszlopában az újszövetségi könyvek neve, B oszlopában a fejezetek sorszáma szerepel. A további, C -től J -ig terjedő oszlopokban kerültek megjelölésre a khara, khairó, szünkhairó, kharisz, kharidzomai, eukharisztia, eukhariszteó, kharizma szavak. 12 A könnyebb beazonosíthatóság kedvéért a K oszlopba rövid magyar nyelvű idézet formájában szövegkörnyezettel együtt helyeztem el előfordulásuk sorrendjében pontosvesszővel elválasztva a szavakat tartalmazó szövegrészleteket. Az igehelyeket a táblázatban fejezet és versszám szerint jelöltem, majd további paraméterekkel jellemeztem. Tartalmi kapcsolat szempontjából jelöltem, hogy az adott fogalom a megszólalóra saját magára (S), a közösségre (K), Istenre (I), Jézusra (J), Timóteusra (Tim), Tituszra (Tit), Filemonra (Filem) vonatkozik, avagy hogy egyszerűen profán használatban jelenik meg. Idősík szempontjából múlt (m), jelen (j), jövő (jö) és eszchaton (e) jelölést kaphatott az adott helyen található szó. Végül a teológiai jelentőség szempontjából osztályoztam a referenciákat aszerint, hogy a hit vagy a hívők számára ellenséges-e az adott viselkedés (-), vagy nem rendelkezik teológiai jelentőséggel a szó (1), vagy van teológiai jelentősége (2), teológiailag kifejezetten hangsúlyos (3), kitüntetett jelentőségű elsősorban krisztológiai szempontból (3+). 13 A táblázatnak köszönhetően lehetőségem adódott témakörönként akár kombinált módon is számolásokat végezni. A táblázatban jelzett 11 Az öröm a profán nyelvhasználatban puszta emóció, amelynél az újszövetségi öröm fogalma sokszorta összetettebb, és összetettségében inkább a számos dimenzió mentén leírható profán boldogság-fogalomhoz avagy boldogság-ideához hasonlít realizált formában. 12 A referenciákat SCHMOLLER, Alfred: Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament. (Stuttgart, 1994.) alapján gyűjtöttem. 13 A teológiai jelentőség plaszticitása érdekében színeztem is a táblázatot: bordó (-), piros (1), világoszöld (3), sötétzöld (3+) színekkel. 78

81 paraméterek segítségével a referenciák számszerűségén túl az adott szó aktuálisan betöltött szerepére és minőségére is sikerül fényt deríteni. Egyúttal pedig a vizsgálat számos korlátja 14 is kezelhetővé vált. Eredmények Ránézésre megállapítható eredmények Első ránézésre is szembeötlő, hogy a χάρις Lukács evangéliuma és János prológja kivételével hiányzik az evangéliumokból. 15 Műfaji jellegzetesség lehet, hogy míg az evangéliumok inkább történetet beszélnek el, a levelekben és a Jelenésekben, de már Lukács evangéliumában is, és főleg ApCselben több az alkalom a teológiai reflexióra, tehát hangsúlyosabban előkerülhet e teológiailag jelentős fogalom is. Hasonló oka lehet, hogy szinte kizárólag Pálnál találkozunk a χάρισμα-val is. 16 Viszont talán éppen a történetmesélés kapcsán kap különös hangsúlyt az öröm számos, és a hálaadás ritkább, de hangsúlyos megjelenése az evangéliumokban. Az örömmel háromféle használatban találkozunk: profán, szakrális vagy paradox lehet. Ha elkülönítjük fogalmi és reflektív jellegű használatát, 17 kiderül, hogy főleg János és Pál foglalkozik vele fogalmi szinten. Az örömmel kapcsolatban megjegyzendő még, hogy a Jelenések könyve csak eszkatológikus örömről tud, a Péter levél paradox, de jelen idejű örömről tud, Jakab paradox és profán örömöket ismer, a Zsidókhoz írt levél a közösség életében a paradox és a közösség vezetőinek az örömteli munkavégzését, valamint Jézus Krisztus profán öröm helyett a szenvedést vállaló magatartását is ismeri. Pál ugyanakkor az örömöt amellett, hogy számos alkalommal reflektíven is kezeli lelki ajándéknak tekinti, s a Szentlélekkel hozza összefüggésbe. Folyamatában tekintve sajátos dinamika rajzolódik ki az A - B oszlopokkal együtt nézve, hiszen épp Máté, Lukács és János evangéliumaiban 18 a 14 Utalás történik az adott szó élőbeszédben változatos jelentéseire; műfaji jellegzetességek átláthatóvá váltak; szövegösszefüggés és szómező a K oszlop vizsgálatával könnyen figyelembe vehető. 15 Lukácsnál is csak a születéstörténetekben és Jézus názáreti prédikációban, valamint (menynyei) jutalom jelentésben még a 6. fejezetben, köszönetként a 17. fejezetben, és igei alakban a visszaadta látást, elengedte tartozását formában. 16 Pálnál tizenötször, és egyszer 1Pt 4,10-ben. 17 Fogalmi használat alatt a főnév nominativusát és prepozíció nélküli használatát értem. 18 Márk azonban csak profán örömöt ismer. 79

82 hálaadás hátterén adják a könyv vázát az öröm-szavak megjelenései. Pál útjait és levelezéseit is az öröm hangja kíséri, s a Jánosi és a Páli iratokban is meghatározó (de még a Hegyi Beszédben is megtalálható) a gyász örömre fordulásának tapasztalata és reménye. Hasonlóan érdekes a hangsúlyáthelyeződés tanúi lehetünk a hálaadás εὐχαριστέω szavával kapcsolatban. Máté, Márk és János evangéliumában különös szótériológiai hangsúllyal bír, mint az úrvacsora jellegű asztalközösség és Lázár feltámasztásának velejárója. Ám Lukácsnál e szó használata kevésbé kötött: a meggyógyított leprás köszönetét jelzi, sőt, a példázatbeli farizeus is így ad hálát önmagáért. Természetesen sem itt, sem majd Pálnál (aki a leveleiben, különösképpen is a bevezetőkben előszeretettel használja e szót, s a közösség életének számos mozzanatát, tapasztalatát tekinti szakrálisnak hálaadásaiban), nem szenved valódi csorbát a hálaadás szakralitása, de érezhetünk használatában a sűrűsödés mellett némi hangsúly- vagy funkciókülönbséget. Számolással kimutatható eredmények A teológiai jelentőséget jelző számkódok segítségével érdekes megállapításokat tehetünk a referenciák krisztológiai jelentőségével kapcsolatban. Az evangéliumokban az öröm, a köszönet és a hála szavai majdnem minden alkalommal 3 vagy egyenesen 3+ formában szerepelnek. 3+, azaz kifejezetten krisztológiai-szótérilógiai jelentőséggel bírnak számos alkalommal: öröm (főnév és ige) tizenötször (össz. 47-ből), kegyelem (főnév és ige): tízszer (össz. 14-ből), hála hétszer (össz. 11-ből). Az Apostolok Cselekedeteiben színesebb a kép: szinte minden kategóriában nagyjából arányosan találunk szereplőket. Talán az elbeszélő stílus okán. Érdekes, hogy a hála itt teológiailag kevésbé hangsúlyos, csak profán és 2-es kategóriában kerül elénk, igaz összesen is csak háromszor. A Páli levelekben viszont profán (1) értelemben az örömmel és kegyelemmel csak elvétve, 1-2Kor és Gal-ban találkozunk. A hála pedig kizárólag szakrális értelemben jelenik meg (2, 3, 3+). Rm, Ef, 1Kor esetében fedezhetőek fel 3+ jelzésű referenciák, jellemzően a teológiai tématömböknek megfelelően. A Zsidókhoz írt levél jellegzetessége a kegyelem-téma sűrűsödése, valamint az öröm hangsúlyosan profán felfogása. A Jelenések öröme és hálaadása nyilvánvalóan jellegzetes krisztológiai hangsúllyal bír. Kimutatható még a túlnyomó részt jelenre és jövőre, valamint reflexiós háttérként gyakorta még múltra is vonatkozó referenciák között 40 eszkatológikus tartalmú táblázat-cella. Bár e referenciák többsége az öröm témáját 80

83 hozza, arányaiban az öröm esetén találunk legkevesebb Krisztusra vonatkozó említést, tehát minden más kifejezés használata fajlagosan többször kapcsolódik Jézushoz. 19 Erőteljes krisztológiai összefüggést tehát a reflektívebb teológiai kifejezések mutatnak. Összességében megállapítható, hogy a cellák többségében még mindig Isten szerepel, kicsit kevesebb alkalommal van szó Jézusról. A Szentlélekről kevésszer van szó, de olyankor hangsúlyosan, elsősorban a kegyelmi ajándékokkal kapcsolatban. 20 Megállapítható még, hogy a közösségben való megélés elsősorban a kegyelmi ajándékok, majd az öröm esetében jellemző, míg a kegyelem kifejezetten személyes reflexiókban kap helyet. 21 Ez az eredmény természetesen a fogalmak jellegével nagyjából összhangban van, de érdekes, hogy nem lesz a kegyelem a közösségi átélés vagy hitvallás általános kelléke, hanem jellemzően Pál személyes reflexiójában kerül kifejtésre. Konklúzió A kutatás e szakaszában megállapítható, hogy a kegyelem, a hála, s az öröm mindegyike együtt sehol sem jelenik meg az Újszövetségben, viszont különböző kombinációkban előfordulnak. Azon szövegek, 22 amelyekben különböző χαρ-tövű szavak együtt jelennek meg, valamint a referenciák tömbszerű sűrűsödései 23 további exegetikai-teológiai vizsgálatot igényelnek, amely a kifejezések egymáshoz való viszonyának, tartalmi átfedéseinek, ok-okozati kapcsolatainak feltárását szolgálja. A vizsgált kifejezések természetes dinamikája és sokrétűsége a táblázat segítségével is kutatható, és remélhetőleg kamatoztatható lesz a teológiai gondolkodásban. Hogy a szótőegyezésnek pontosan milyen jelentőséggel bírhattak az élőnyelvi környezetben, sajnos nehezen megválaszolható. Ugyanakkor 19 Az eszkatológikus vonatkozású öröm huszonkettőből hatszor, a kegyelem tizenegyből ötször, a hála hétből ötször, a kegyelmi ajándék mindkét alkalommal kapcsolatos Jézussal. 20 Jézusra 126 cella, Istenre 149 cella, a Szentlélekre tíz cella vonatkozik. 21 Az öröm 99-ből 66 cellában, a kegyelem viszont 103-ból öt cellában kapcsolódik közösséghez. 22 Lk1 (öröm-kegyelem); 1Kor 12 (együtt örvendezés-kegyelem-kegyelmi ajándék); 2Kor1,11 (hálaadás kegyelemért); 2Kor2 (öröm-megbocsátás-hála); 2Kor 4,15 (hálaadás kegyelemért); 2Kor 8 (örvendezés kegyelme); Fil 1,3-4kk (hálával és örömmel való ima-kegyelem); Fil4,1-4kk és 1 Thessz 5,16-18 (öröm-hála); 1Thessz 3,9 (hálaadás örömért); 1Pt1,8-10 (öröm és kegyelem). 23 Lk 1-2, Lk 15; Jn 1,14-17; Rm 5-6; Rm 12; 2Kor 1-2; 2Kor 6-9; Ef2-4; Fil ǁ 1Thessz; Kol 1. 2,18-4,19. 81

84 mintegy közös nevezőként felismerhető, hogy e szavak jellemzően megajándékozottságot fejeznek ki. Mivel az evangéliumokban az Isten hozzánk érkezésére és jelenlétére hálás öröm és a szeretet aktivitása a válasz, Pálnál a kegyelem reflexiója pedig hálában és járulékosan, de elengedhetetlenül örömben nyilvánul meg, érdemes volna a kegyelem mellett e fogalmakat is teológiai témává emelni. A biblikus kutatási eredmények rendszerszintű alkalmazása nyomán pedig dogmatikai és etikai differenciák is elsimulhatnának, miként Jörg Lauster boldogságról szóló rendszeres teológiai monográfiájának fenti eredményeinkkel is egybecsengő végkövetkeztetésében jelzi: az ember tudja, hogy minden cselekvése a valóság végtelen dimenziójában zajlik. Ez megóvja attól, hogy boldogságát csupán saját elképzelései és ezek gyakorlati megvalósítására irányuló próbálkozásai termékének tartsa. Boldogságán tehát szabadon és ráhagyatkozással munkálkodik. 24 A pillanatnyi és a törekvéssel elért boldogság nem játszható s nem játszandó ki egymással szemben, 25 ugyanis ha az ember tud arról, hogy az életében Isten hívja őt önmagával (és Benne a többiekkel) való közösségre, akkor ez számára óriási szabadságot (és biztonságérzetet) ad, hiszen nem neki kell megtalálnia élete alapját és értelmét, hanem megtapasztalja, hogy életét értelem hordozza LAUSTER, Jörg: Gott und das Glück, Das Schicksal des guten Lebens im Christentum. Gütersloh, Uo Uo

85 EGYHÁZTÖRTÉNETI SZEKCIÓ

86 HEGEDÜS GABRIELLA A VALLÁS RÉGÉSZETE. A RÍTUSELMÉLETEK SZEREPE AZ ŐSKORI KULTÚRÁK VALLÁSÁNAK VIZSGÁLATAKOR Szegedi Tudományegyetem, Szeged doktorandusz hallgató Bevezető Az őstörténet vallásosságának vizsgálata nagyra törő és rendkívül bizonytalan vállalkozás. Tetten érhető-e a vallási szimbolika, a vallásosság vagy maga a vallás az írással nem rendelkező őskori népek, kultúrák esetében? Megérthetjük-e az ősi elme működését, közel kerülhetünk-e, és ha igen, mennyire a több ezer évvel ezelőtt élt emberek hiedelmeihez, vallási élményeihez? Írott források hiányában, pusztán régészeti szinten, a tárgyi leletanyagból és azok leletkörülményeiből az őstörténet társadalmainak szertartásait, kultikus gyakorlatait, egész hitrendszereket rekonstruálni meglehetősen kényes és sokat vitatott téma. Ugyanakkor közel sem annyira véletlenszerű és spekulatív, mint azt sokan hiszik. Miért és hogyan? A rítus perspektívájából A megközelíthető elérhetetlen Őskori vallásosság Írással nem rendelkező őskori kultúrák vallásának, vallásosságának vizsgálatakor egyrészt a fennmaradt (és előkerült) leletanyagra, azok leletkörülményeire, a régészeti módszerekkel feltárt tárgyakra és terepi jelenségekre alapozhatunk. Emellett különböző természettudományos módszerek, illetve más tudományágak elméletei és kutatási eredményei egészítik ki a rendelkezésünkre álló eszköztárat. Mindez kevésnek tűnhet, ám annak ellenére, hogy a vallás összetevőinek egy igen nagy részéhez nem férhetünk hozzá, a vallás, a vallásosság, a hitvilág egy-egy mozzanata tetten érhető. És itt, a tetten érés pillanatában kezdődnek a valódi problémák. Hiszen a tényleges kérdés nem az, hogy voltak-e vallások, hanem hogy 83

87 betekintést nyerhetünk-e valaha azok lényegébe, az ősi elme vallásos elgondolásainak rendszerébe. Ha az egykor élt társadalmak hitrendszerének bizonyos komponensei felismerhetőek, míg más elemei rejtve maradnak, vajon mennyire kerülhetünk közel a több ezer évvel ezelőtt élt emberek hiedelmeihez, vallási élményeihez? Valószínűleg hosszú ideig marad még e kérdés nyitottan, megnyugtató visszajelzések nélkül. Ahhoz azonban, hogy idővel felelni tudjunk rá, a kutatásnak először arra kell válaszokat keresnie, hogy hogyan kerülhetünk közelebb az egykori társadalmak vallásához, vallási jelenségeihez? Jelen tanulmány egy viszonylag új, gyakorlatban való használatát tekintve nem túl elterjedt szemléletmód mellett érvel, amely arra a kérdésre, hogy hogyan tudhatunk meg többet az írással nem rendelkező őskori régészeti kultúrák vallásosságáról, a rítusok középpontba helyezésében látja a választ. A múlt régészeti módszerekkel feltárt, megfogható, anyagi maradványai ugyanis emberi cselekedetek eredményei. Így valamennyi, a vallásossággal összefüggésbe hozható épület, szentély, temetkezés, strukturált depozitum stb. átgondolt, szándékos emberi tevékenység eredménye. Vallásos elképzelések által irányított cselekedetek következményei, különböző vallásos elgondolások materiális lenyomatai. A cselekvés pedig vizsgálható jelenség. Annak tanulmányozásával (az egyéb várható eredmények mellett) lehetőségünk adódik ismétlődő rituális cselekvésminták felvázolására, amelyekből következtetni tudunk a rituális gyakorlatokra. A szükséges rossz Definíciók A rítus régészete a magyar ősrégészetben legalábbis ebben a formában még viszonylag újnak számít. Annak ellenére, hogy a legtöbb régész rendszeresen találkozik a valláshoz, vallásossághoz köthető tárgyakkal, helyekkel vagy funkciókkal ásatásain, és sokan foglalkoznak is ezekkel, a vallás régészetét gyakran még napjainkban is a megközelíthetetlen kategóriába sorolják. Ennek oka részben az, hogy a vallást nehéz definiálni. 1 Különösen bonyolult olyan vallás-meghatározást találni, amely megfelelő lehet a kevésbé 1 Arra a kérdésre, hogy Mi a vallás? nincsen (jó) válasz vagy épp túl sok válasz van. Ismerünk néhány szavas definíciókat, és bonyolultabb, a vallást, mint különböző elemek (hiedelmek, gyakorlatok, rituálék, tapasztalatok, társadalmi és gazdasági tényezők stb.) komplex egészének termékét vizsgáló elméleteket is. 84

88 összetett társadalmak hiedelemvilágának leírására, ahol a valláshoz kapcsolódó tevékenységek és jelenségek (más kulturális-társadalmi alrendszerekhez hasonlóan) jóval komplexebbek, szociális értelemben sokfunkciósak. Ugyanakkor a régészek kedvelt kifejezései, a kultikus és a kultusz viszonylag könnyen definiálhatók, emellett meglehetősen tág fogalmak legalábbis, ami a régészeti gyakorlati használatukat illeti. Kultikussá válhat automatikusan bármi, ami különös, alkalmi, szokatlan, nem odavaló, vagy egyszerűen nem tűnik hasznosnak. 2 Mindez azonban téves következtetésekhez, hibás teóriákhoz és félrevezető eredményekhez vezet, hiszen a kultusz és a kultikus fogalma, az ehhez kapcsolódó jelenségek ennél jóval összetettebb képet mutatnak. Ráadásul régészeti értelmezésben nem feltétlen tartoznak a kultusz tartományába mindazon tárgyak és jelenségek, amelyek furcsák, ritkák, a megszokottól valamilyen módon eltérőek, érthetetlenek. De hasonló a helyzet a vallás témakörében használt egyéb kifejezésekkel is, mint például isten, oltár, áldozat. 3 A magyar ősrégészet gyakran leegyszerűsített, idejétmúlt, pontatlanul meghatározott definíciók (és szemléletmódok) mentén dolgozik. Márpedig minden tudományos kutatás során szükség van egy jól körülhatárolt, pontosan megfogalmazott definíciós készletre. Hiszen a definíciók, és ezáltal a mesterséges határok így vagy úgy, de a komplexitás-kezelés, és a világban-létezés előfeltételei maradnak. Fogalmakra szükség van. Nélkülük nincsen vizsgálat, megfogalmazható eredmény, használható következtetés. Elhagyásuk és nem-használásuk esetén egyéb szavak alapján kutatnánk, ennek következtében pedig a terminológiai pontosság analitikus szorítása fellazulna, és igen nagy valószínűséggel szétesne más is. 4 Ismeretelméleti szempontból a vallás és a hozzá kapcsolódó valamennyi fogalom elidegenítése, a vallásosan motivált tevékenységek, gondolatok más kifejezésekkel való tanulmányozása nem járható út, hiszen a szavak feladása a tudományos szintű érvelés végét jelentené. Mindez természetesen azt is jelenti, hogy kutatásaink alapja egy jól körvo- 2 KALLA Gábor: A rituálé régészete. A októberében megrendezett 9. MΩMOΣ konferencia bevezető előadása. 3 KALLA: A rituálé... i. m. 4 MEIER, Thomas TILLESSEN, Petra: Archaeological imaginations of religion: an introduction from an Anglo-German perspective. In: Archaeological imaginations of religion. Eds. MEIER, Thomas TILLESSEN, Petra. Budapest,

89 nalazható, átfogó, minden szempontból pontos definíciós készlet és annak következetes használata. Véleményem szerint a magyar ősrégészet egyik legsürgetőbb feladata a vallás régészete kapcsán egy olyan új definíciós készlet kialakítása, amely összhangban van más tudományágak (például a vallástudomány) elméleteivel, és amely képes megfelelni az aktuális szemléletmódok, valamint módszerek elvárásainak. A biztos kiindulópont Rítus Valamennyi vallásnak, vallási jelenségnek van gyakorlati aspektusa. Vitathatatlan, hogy ezek, a vallás által szervezett és irányított cselekedetek rendelkeztek érzésekkel, gondolatokkal, szavakkal, amelyek azonban örökre elvesztek számunkra. Csakúgy, mint a mozdulatok és a hangok: a tánc, a zene, az ének vagy épp a mozdulatlanság és a csönd. Mégis, ezen cselekedetek egy-egy momentuma, bizonyos épületek, különleges tárgyak, sajátos jellegeket mutató eszközök, a tevékenység különböző nyomai stb. felismerhetőek és értelmezhetőek. Éppen ezért úgy vélem, írással nem rendelkező őskori társadalmak vallásának vizsgálatakor a hit gyakorlat feletti domináns helyzetével szemben a cselekvést kell előtérbe helyezni és a gyakorlat legnyilvánvalóbb kifejeződésének, a rítusnak kell központi szerepet juttatni. A rítusnak, amely: 5 - szándékos cselekvések sora, - társadalmi szereplőkkel működik, - szimbolikus jelentéstartalommal rendelkezik, - egyfajta különálló nyelvezetként funkcionál, - strukturált és rögzített, - egymást meghatározott sorrendben követő aktusokból áll, - amelyek térben és időben elhúzódhatnak : - hiszen az egyes részek más-más időpontban, - eltérő helyszíneken történhetnek, - ismétlődő és nyilvános, - e jellege miatt szabályozott és utánozható, 5 BELL, Catherine: Ritual Perspectives and Dimensions. Oxford, books?id=wcalirqzqdoc&pg=pa120&hl=hu&source=gbs_toc_r&cad=4#v=onepage&q&f=fal se ( )

90 - kis mértékben ugyan, de nyitott az egyéni adoptálás előtt, - olykor nem szigorúan konzervált, hanem homályos és dinamikus, - így megvan a lehetősége, hogy a társadalmi valóságot megváltoztassa, - ekképpen folyamatosan újra értelmezi, újra alkotja a gyakorlatot és a struktúrát. A felsorolás természetesen közel sem teljes, csupán a jelen tanulmány szempontjából legfontosabb jellemzőket vázolja fel röviden. Számos publikáció foglalkozik a rítussal, több tucat definíció létezik, hiszen tudományáganként, kultúránként eltérő formát ölthet, így különböző meghatározással, másmás kontúrok mentén kell használni. A rítus tényleges fogalom, ám nem lehet és nem is szabad általános módon meghatározni és értelmezni, mivel rengeteg különböző kulturális és egyéni helyzetre vonatkoztatható. 6 Mindez régészeti szemszögből nézve is azt jelenti, hogy nincsenek kőbe vésett, univerzális szabályok. Megeshet, hogy korszakonként és kultúránként más-más rítus-elméletekre van szükség, eltérő értelmezési keretek között kell dolgozni, differens jellegzetességeit kell figyelembe venni. Mindeközben nem szabad szem elől téveszteni, hogy a rítusoknak rengeteg megjelenési formája lehet, ahogy számos különböző perspektívája is. 7 Ráadásul nem kötődik kötelező jelleggel egy-egy rituális cselekedet az összes vallásos elképzeléshez (vagy nem olyan, amely régészeti és egyéb természettudományos módszerekkel észrevehető volna), ugyanakkor profán, világi cselekedet is ölthet ritualizált formát. Itt kell leszögeznem, hogy a rítusokat a vallás jelenségkörébe sorolom, azaz a rítust valamiféle vallásos elképzeléshez kapcsolódó emberi tevékenységként definiálom. 8 Sokan úgy gondolják, hogy a rítus leválasztása a vallási kontextusról annak társadalmi funkciója javára elengedhetetlen. 9 6 BELL, Catherine: Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford, files/2014/09/catherine-bell-ritual-theory-ritual-practice-oxford-university-press-usa pdf ( ) 7 KALLA: A rituálé i. m. 8 Természetesen léteznek olyan világi és hétköznapi cselekedetek, amelyekre a fenti felsorolásból egyszerre több is ráillik (szándékos, társadalmi szereplők működtetik, strukturált, szabályozott, rögzített, meghatározott sorrendű stb.), ám ezen profán tevékenységek esetében szerencsésebbnek tartom a szokás elnevezést. 9 RENFREW, Colin: The archaeology of ritual, of cult, and religion. In: The archaeology of ritual. Cotsen Advanced Seminars 3. Ed. KYRIAKIDIS, Evangelos. Los Angeles, ; FAHLANDER, Fredrik OESTIGAARD, Terje: The Materiality of death: bodies, burials, beliefs. In: The 87

91 (Bár azt a gondolatot, miszerint a rítust szimbolikus jelentések és hiedelemrendszerek irányítják ezen hozzáállás művelői is elfogadják.) Ugyanakkor szerintem ez felesleges és hibás, hiszen a rítusok funkciója, jelentése minden esetben elsősorban vallási vagy transzcendens. Mindezek figyelembe vételével véleményem szerint a rítus eredményesen használható az írással nem rendelkező őskori kultúrák vallásának vizsgálatakor, hiszen szándékos, szabályozott és társadalmi tevékenység, így megfelelő módszer és eszköz az egykori társadalmi cselekedetek, jelenségek feltérképezéséhez. Leegyszerűsített definíciók ezek, ám a rítusok segítségével a régészet tudománya képes lehet felismerni a múlt strukturált gyakorlatait a fizikai maradványok szisztematikus kiértékelése folyamán. Összegzés Véleményem szerint az írással nem rendelkező őskori régészeti kultúrák vallásosságának vizsgálatakor az eddigiektől sok szempontból eltérő szemléletmódra van szükség. Ennek legfontosabb előfeltétele egy minden szempontból precíz, új definíciós készlet kialakítása, éppen ezért a magyar ősrégészet egyik legfontosabb feladata az elkövetkező években a pontos fogalmi keretek kialakítása kell, hogy legyen. Úgy vélem, az írással nem rendelkező őskori régészeti kultúrák vallásosságának az eddigieknél jóval eredményesebb, messzebbre mutató vizsgálata csak a rítusok, rítus-elméletek, rituális cselekvésmódok mentén képzelhető el. A gyakorlatot, a rítust előtérbe helyezve ugyanis lehetőségünk adódik ismétlődő cselekvésminták felvázolására, és így olyan következtetések levonására, amelyek a szellemi élet egyéb aspektusaira, a hitvilágra, vagy a vallással kapcsolatos elképzelésekre is adatokkal szolgálhatnak. Hiszen a vallási hiedelmek nem csupán az emberi elmében lakoznak, hanem az emberi cselekedetekben is, amelyek materiális nyomokat hagynak hátra emlékművek, ábrázolások és sírmellékletek stb. formájában. Materiality of death: bodies, burials, beliefs. Eds. FAHLANDER, Fredrik OESTIGAARD, Terje. British Archaeological Reports International Series Oxford, academia.edu/ /fahlander_f._and_oestigaard_t._2008._the_materiality_of_death_bo dies_burials_beliefs._in_fahlander_f._and_oestigaard_t._eds._._the_materiality_of_death._ Bodies_burials_beliefs_1-16._BAR_International_Series_1768._Oxford ( ) 88

92 LOVAŠ ELDINA DISCIPLINA POPULI DEI PAPOK, SZERZETESEK ÉS HÍVŐK KÉT ESZÉKI KÁNONI LÁTOGATÁS TÜKRÉBEN Pécsi Tudományegyetem, BTK IDI, Pécs doktorandusz hallgató Bevezetés Eszék 19. századi vallási életére 1 nagy hatást gyakoroltak a 18. század utolsó három évtizedében megjelenő változások a katolikus egyházon belül. XIV. Kelemen pápa 1773-as határozata, amely a jezsuita rend felszámolására vonatkozott, hatással volt Eszék vallási életére is. A jezsuiták a város vallási életének szerves részét alkották 1687 óta. Ez elsősorban abban nyilvánult meg, hogy az óvárosi Szent Mihály Arkangyal Plébánia a jezsuiták fennhatósága alatt volt egészen 1773-ig. A rend felszámolása után a város területén a 19. század első felében csak két rend tevékenykedett az Óvárosban rendházat alapító ferencesek, 2 akik a jezsuitákhoz hasonlóan Eszék város oszmán fennhatóság alóli felszabadulása után telepedtek le a város területén és a Felső Város területére érkező kapucinusok, 3 akik 1703-ban alapították meg kolostorukat és templomukat. XIV. Kelemen pápa másik 1773-as határozatával, amelyben egyesítette a Diakovói Püspökséget a Szerémi Püspökséggel, 4 a város plébániai struktúrájára volt hatással ban Eszék az újonnan egyesített püspökség fennhatósága alá került és két új plébániával is gazdagodott. A meglévő óvárosi Szent Mihály Arkangyal Plébánia mellett, a valamikor felsővárosi Szent Péter és Pál filiális 1 Eszék egyházi életéréről többek között lásd: Od truskog do suvremenog Osijeka. Osijek, 1996.; Osijek, katolička crkva jučer i danas. Đakovo, Az Eszéken tevékenykedő ferencesek és jezsuiták hétköznapjairól, egyházi tevékenységeiről az Eszéki évkönyvekben olvashatunk: SRŠAN, Stjepan: Osječki ljetopisi Osijek, Erről lásd: Tri stoljeća kapucina u Osijeku i Općina Gornji grad Osijek Zagreb Osijek, GAŠIĆ, Emerik: Kratki povijesni pregled biskupija Bosansko-Đakovačke i Srijemske. Preveo SRŠAN, Stjepan. Osijek,

93 templom és az alsóvárosi Mária Neve filiális templom is plébániai rangra emelkedett. A város 19. századi plébániáinak egyházi személyeiről és híveiről a legtöbb adatot a kánoni látogatások feljegyzései szolgáltatják. 5 Eszék három plébániájáról készült első, 19. századi feljegyzései 1813-ban keletkeztek Mandić Antun püspök idejében. A másik kánoni látogatás 1833-ban keletkezett Pascer De Sučić Pavao püspök idejében. A kánoni látogatás feljegyzési pontjaiból kitűnik, hogy mind a két püspök nagy figyelmet szentelt a plébániákban szolgáló egyházi személyek, a szerzetesek és a hívők egyházi életére, viselkedésére és együttélésére. Az 1813-as kánoni látogatás feljegyzései Szent Mihály Arkangyal Plébánia A Szent Mihály Arkangyal Plébániáról készült 1813-as kánoni látogatás Antun Mandic diakovó-szerémi püspök 6 vizitációja során készült. A plébánia papja Jozepac Iván volt, akit Mandić püspök 1807-ben inkardinált a Diakovó-Szerémi Püspökségbe. Ennek oka, hogy 1807-ben a püspökség 15 plébániája volt lelkipásztor nélkül. Különös képességeinek, a teológiában és az egyházi dolgokban való jártasságának köszönhetően, Mandic püspök úgy vélte, hogy Iván személyében az egyházmegye egy kiváló pappal fog gyarapodni. Ezért úgy döntött, hogy Ivánt nevezi ki a Szent Mihály Arkangyal Plébánia plébánosává. Szolgálatba lépése után Ivánt több panasz is érte. A hívők és a városi elöljárók egyaránt kifogásolták a viselkedését és 1813 között több panaszlevelet is küldtek a püspöknek. Elsősorban az egyházi szolgálatokért járó pénzek elsajátításával, az egyházi díjak jogtalan felemelésével (temetések, harangozások, stóladíj, különböző igazolások kiállítása), a plébánia pénztárával való visszaéléssel, a polgárok végrendeletében az egyházra hagyott javak elsajátításával vádolták. A más szom- 5 Az eszéki kánoni látogatások feljegyzéseit Sršan Stjepan fordította le horvát nyelvre. A kánoni látogatások szövege két nyelven jelent meg latinul és horvátul. 6 Ezt az adatot Mandić Antun püspök említi az 1813-as kánoni látogatásához készült Adalékok című feljegyzésében: Ez a plébánia [ ], amelyet a jezsuiták vezettek a feloszlatásukig, augusztus 11., 12. és 13-a után nem lett vizitálva. A plébániát utoljára 1754-ben az esztergomi érsek és prímás, gróf Eszterházy Károly küldöttje látogatta meg. A püspök által közölt adatok helytelenek, ugyanis ezt a plébániát három évvel a jezsuiták feloszlatása után, 1776-ban Matija Franjo Krtica vizitálta. A Mandić püspök jegyzetéről és az 1776-os vizitációról készült teljes feljegyzésről bővebben: SRŠAN, Stjepan: Visitationes Canonicae, Osijek i okolica knjiga 5., Osijek, ,

94 szédos plébániák pénztárainak ellenőrzése során önmaga számára különböző pénzösszegeket sajátított el. Mandić püspök is felfigyelt a plébánia pénzével való visszaélésekre, ezért egy bizottságot hívott össze, amelynek feladata a plébános csalásainak felderítése volt. A csalások és különböző visszaélések ellenére a plébános továbbra is elláthatta egyházi tevékenységeit és csak figyelmeztetésben részesült. 7 A Szent Mihály Arkangyal Plébániában Iván plébános munkáját két segédlelkész Komendo Martin és Seliškar Ivan segítette. Az ő munkájukról és viselkedésekről a vizitáció nem számol be. Az Óváros területén a ferences rendi barátok is végeztek egyházi tevékenységet. Ők a szolgálatukkal a helyi plébános munkáját segítették: gyóntattnak és különböző egyházi feladatokat láttak el. Mindig a megadott időben miséztek, a plébániában szolgáló egyházi személyeknek nem ártottak, munkájukat mindig segítették. A ferencesek a helyi gimnáziumban is tanítottak, így gyakran a gimnazistákkal töltötték idejüket. 8 A plébánia területén élő hívők többsége katolikus volt. Kivételt csak három ház képezett, amelyek lakói ortodox szerbek voltak. Mandić püspök kánoni látogatása arról tanúskodik, hogy a Szent Mihály Arkangyal Plébánia hívei rendszeresen járultak a szentségekhez, rendszeresen gyóntak és áldoztak is. A kánoni látogatás feljegyzéseiből kitűnik, hogy Iván plébános is kifogásolta pár dologban a városi elöljárók viselkedését: felrótta nekik azt, hogy a kórház és a filiális templom látogatásakor nem biztosítanak számára lovas kocsit, ezért esőben is gyalogolnia kell, a tized begyűjtésénél nem biztosítottak számára kellő kíséretet, így a hívőknek egyre nagyobb elmaradásaik lettek, továbbá, hogy a segédlelkészek ígért anyagi ellátásáról sem gondoskodtak. 9 Szent Péter és Pál Plébánia Az eszéki Felső Városban található Szent Péter és Pál Plébánia plébánosa 1813-ban Vice Emerik volt, aki egyházi szolgálatát példamutatóan látta el. A tiltott dolgoktól távol tartotta magát, segédlelkészével, Kasapović Franjoval pedig gyakran együtt ismételgették az egyház tanítását. A Felső Város területén Emerik plébános munkáját a kapucinusok segítették. A hitélet megtartásában kiemelkedő szerepük volt. Rendszeresen gyóntattak, ünnepnapokon és vasárnapokon pedig miséztek is. A helyi plébános kéré- 7 SRŠAN: Visitationes Can... i. m. V Uo. V Uo. V

95 sére gyakran ellátogattak a betegekhez. 10 A Szent Péter és Pál Plébánia terültén élő hívők többsége katolikus volt. Rajtuk kívül a Felső Város területén kis számban éltek ortodoxok, helvétek és zsidók is. A katolikusok rendszeresen gyóntak húsvétkor és az egyház tanításai szerint éltek. A húsvéti gyónáshoz és áldozáshoz több éve csak a helyi tanár, Vaiczer Ivan nem járult. A kánoni látogatás feljegyzése szerint a tanár mulasztásairól Emerik plébánost a tanár felesége értesítette, aki általa kívánta figyelmeztetni férjét a mulasztásairól. A plébánia terültén egy bába, Hohenpichler Elizabeta is tevékenykedett, aki vészhelyzetekben jártas volt a keresztség szentségének a kiszolgáltatásban. 11 Az 1813-as kánoni látogatás feljegyzése szerint Emerik plébánosnak nem voltak panaszai a hívőire. A látogatás feljegyzése szerint azonban fel szerette volna hívni a püspök figyelmét a bábák viselkedésére, akik az újszülöttek megkeresztelésekor nem mindig tanúsítottak kellő tiszteletet a plébános iránt, továbbá, a nyilvánosságban a keresztelő pappal gyakran modortalanok voltak. A bábákon kívül a szülőket is figyelmeztette, hogy gyermekeiket rendszeresen küldjék plébániai hittanra. Mandić Antal feljegyzése alapján Emerik plébános a rétfalusi híveket illette a legtöbb észrevétellel. Felrótta nekik, hogy sem temetéskor, sem pedig betegek látogatásakor nem küldenek érte lovas kocsit, ami különös gondot okozott neki téten és esős időben, továbbá, hogy az egyházi járadékok kifizetésében sem a legpontosabbak. Kérte a püspököt, hogy a rétfalusi közösségnek tiltsa meg a kereszttel és zászlóval zajló körmeneteket, mert ez felháborodást kelt a más felekezetű híveknél. 12 Mária Neve Plébánia Az 1813-as kánoni látogatás feljegyzései alapján az Alsó Városban található Mária Neve Plébánia plébánosa Parmačević Fabijan volt, aki diakovói tanulmányai befejezése után egy évig volt káplán Eszék Óvárosában. Egyházi feladatait jól látta el, a vadászatot kerülte. Plébániai tevékenységében Szakally Stjepan segítette, aki már egy évig szolgált káplánként az alsóvárosi plébánián. A felső-és óvárosi plébániától eltérően az Alsó Városban nem volt semmilyen szerzetesrend, amely segítette volna a helyi plébános 10 SRŠAN: Visitationes Can... i. m. V. 191., Uo. V Uo. V. 197.,

96 munkáját. 13 Ami a plébánia terültén élő hívőket illeti, a katolikus lakosság mellett nagy számban voltak jelen ortodox szerbek is. A katolikusok rendszeresen járultak a szentségekhez, kivételt csak az újoncok képeztek. Az alsóvárosi plébánia területén két ember élt nyilvánosan bűnben. Az egyik Pecujec Nikola volt, akinek ortodox szerb felesége volt, és egy ismeretlen nevű ortodox szerb, aki katolikus ágyast tartott. Őket a plébános többször is figyelmeztette, de ennek ellenére a viselkedésükön nem változtattak. 14 Fabijan plébános hívőinek viselkedését csak abban kifogásolta, hogy nem jelentették neki időben a betegségben szenvedő hívőket, ezért gyakran ez miatt éjjel is felkeresték. A plébános elmondása szerint híveit ez miatt már többször figyelemre intette, de ennek ellenére nem hallgatták meg. A plébános a molnárok és az ortodox szerbek viselkedését kifogásolta a legjobban. Az említettek közül az elsők vasárnapokon és ünnepnapokon egyaránt búzát őröltek és lisztet szállítottak. Ebben nem akadályozza őket a szentmise sem. A másikak katolikus ünnepeken nyitva tartották üzleteiket, kereskedtek, a király parancsa ellenére ipar munkát is végeztek. A plébánia területén sok volt a részegeskedés és ennek következtében a kicsapongások száma is magas volt. A plébános elmondása szerint egyes ünnepeken a nép hajnali ötig mulatott, táncolt, de megtörtént az is, hogy a kocsmai zaj és részegeskedés, legfőképpen Foester Đuro kocsmája miatt, amely a templommal szemben helyezkedett el, gyakran megzavarták a plébánost miséje közben. 15 Az 1833-as kánoni látogatás feljegyzései Szent Mihály Arkangyal Plébánia A 1833-as kánoni látogatás Jozepac Evanđelista Ivant említi továbbra is a Szent Mihály Arkangyal templom plébánosaként. Az 1813-as feljegyzésektől eltérően, az 1833-as példás egyházi életét méltatja. Egy olyan plébánosként említi, aki rendszeresen és lelkiismeretesen látja el feladatait, aki év közben gyakran jár lelki gyakorlatokra, napi szinten misézik és rendszeresen olvassa Dávid zsoltárait. A plébános a szolgálata alatt a tiltott tevékenységektől távolt tartotta magát, kerülte a vadászatot, szerencsejátékot és a kereskedést is. Az 1833-as feljegyzés szerint a plébános nagy gondot for- 13 SRŠAN: Visitationes Can... i. m. V Uo. V Uo. V

97 dított a plébánia vagyonának a gyarapítására, valamint arra, hogy senkinek ne maradjon adósa. Munkáját két segédlelkész segítette Guttman Godfrid és Ročević Jakob, akik a plébánoshoz hasonlóan, példás egyházi életet és magatartást tanúsítottak. A plébános munkáját a ferences is segítették. A vizitátor szerint a szerzetesek példás magatartását a rendfőnök szigora biztosította. Egy barát halálakor a temetésre rendszerint meghívták a plébánost is. 16 A kánoni látogatás feljegyzéseiből kiderül, hogy a plébániához tartozó hívők betartják az egyház tanítását és a püspök határozatait is. A szülők gyermekeiket keresztény hitben nevelik és rendszeresen küldik őket plébániai hittanra. A hívek közössége a plébánoshoz hűséges volt és tanácsait is megfogadták ban az óvárosi plébánia területen egy nyilvános bűnös sem élt. A kánoni látogatás során a plébános egyetlen panasszal sem illette a hívőket, de a városi elöljárókat sem. 17 Szent Péter és Pál Plébánia A Szent Péter és Pál Plébánia plébánosa 1833-ban Rastović Ivan volt, aki példás életet tanúsított a hívei számára naponta mutatott be szentmisét és ritkán tartózkodott a plébánián kívül. Abban az esetben, ha el kellett mennie, mindig kellően gondoskodott a helyettesítésről. Munkájában két segédlelkész segítette Stuczinger Mihovil és Osvald Nepomuk Ivan. A vizitáció feljegyzése szerint mind a ketten jól beszéltek németül, latinul és horvátul, Ivan pedig magyarul is. A plébánia területén négy kapucinus is tevékenykedett, akik munkájukkal a helyi plébánosnak segítettek. Rendszeresen temettek, horvátul és németül prédikáltak, miséik pedig soha nem ütköztek a plébánia miserendjével. 18 Az 1833-as látogatás szerint a bűn örökös veszélye és kísértése ellenére, a plébánia hívei példás életet éltek, az ünnepeket és a vasárnapot megtartották, a prédikációkat végighallgatták. A gyerekek rendszeresen jártak plébániai hittanra, ugyanis ezek alapján kapták meg igazolásaikat, amelyekkel utána a gyónás szentségéhez járulhattak. A plébánia terültén akadtak olyan zsidó családok, akiknél katolikusok szolgáltak, de a plébános véleménye szerint ők rendszeresen gyakorolták hitüket. Ivan plébános nem kifogásolta hívei viselkedését, sőt a látogatás során megjegyezte azt is, hogy a nem katolikus hitűek is néha megtartják a katolikus ünnepeket. Ész- 16 SRŠAN: Visitationes Can... i. m. V , Uo. V. 345., Uo. V. 379.,

98 revette azt is, hogy katolikus ünnepekkor a más felekezetű polgárok, akik akkor szállították áruikat, kerülőutakon közlekedtek. A plébánost egy felháborodását közölte a vizitátorokkal, mégpedig azt, hogy a város területére sok olyan idegen szolgálólány érkezett, aki a felsővárosi plébánia területén szülte meg gyermekét, ami a plébános elmondása szerint hatalmas felháborodást keltett a katolikusok között. 19 Mária Neve Plébánia Az 1833-as kánoni látogatás feljegyzésekor az alsóvárosi katolikus plébániában továbbra is Parmačević Fabijan volt a plébános. Munkáját lelkiismeretesen végezte, törekedett példamutató életet élni. Ezt bizonyítja az is, hogy naponta misézett. Munkáját két káplán segítette: Vukasović Matija és Jarany Ignac. 20 A látogatás feljegyzései szerint az alsóvárosi plébánia hívői jó keresztény életet éltek. A szombati böjt megtartását kivéve megtartották az egyház tanítását és a püspök rendeleteit is. Vasárnapon és ünnepnapokon főként a horvát ajkú hívők rendszeresen jártak misére és a prédikációt is meghallgatták. A szülők gyermekeiket keresztény nevelésben részesítették. A plébániában élő gyerekek heti két alkalommal jártak plébániai hittanra. A plébánia terültén csak Rehn Iván élt nem keresztényhez méltó életet, ugyanis elzavarta törvényes feleségét, hogy összeköltözhessen egy örömlánnyal. Erre a mulasztására Fabijan plébánoson kívül Ivan figyelmét felhívta Raffay püspök is, de mindkettőjük törekvése hiábavaló volt. A plébánost az alsóvárosi ortodox szerb papok és hívők nem akadályozták munkájában és egyházi feladatainak ellátásában. 21 Összegzés A kánoni látogatások feljegyzései alapján Eszéket a 19. század első felében példás életet élő papok es segédlelkészek jellemezték. Kivétel csak a Szent Mihály Arkangyal Plébániában szolgáló Jezepac Ivan volt, aki Mandic püspök feljegyzései alapján nem a keresztény élet erényei szerint élt. A város területén élő és szolgálatot végző ferencesek és kapucinusok jó kapcsolatban álltak a világi papokkal. Ezt bizonyítja az is, hogy gyakran segítették munkájukat: gyóntattak, temettek és betegeket is látogattak. Az 19 SRŠAN: Visitationes Can... i. m. V. 385., Uo. V. 409., Uo. V. 415.,

99 Eszék plébániáiban élő hívők többsége betartotta az egyház tanításait és a püspökök utasításait. Kivételt csak az alsóvárosi plébánia területén elő ortodox szerbek képeztek, akik gyakran kicsapongó életet folytattak. A világi papok, szerzetesek és a híveik közötti jó kapcsolat Eszék területén a 19. század első felében a békés együttélést és a vallási gyakorlat megerősítését eredményezte. 96

100 KISS ANDRÁS A KÖZÉPKORI ZSIDÓSÁG JÉZUS-KÉPE Országos Rabbiképző Zsidó Egyetem, Budapest doktorandusz hallgató Doktori kutatási témám a zsidó gondolkodók Jézus-képének változásai a felvilágosodás óta. Különböző kultúrák kapcsolata, találkozása mindig rendkívül érdekes tudományos kérdéseket vet fel. Különösen izgalmas ez a téma a zsidóság és a kereszténység esetében, amelyek egyrészt közös bibliai alapokból táplálkoznak, másrészt sok kérdésben ellentmondó teológiai alapokra, istenképre, emberképre és etikára épülő kultúrákat hoztak létre, noha a majd kétezer éves egymás mellett élés során számtalan rejtett módon hatottak egymásra. Meggyőződésem, hogy a téma több szempontból is releváns és kutatásra érdemes. A zsidó és a keresztény teológia is sokat profitálhat, ha rálátást kap arra, hogy a történelem során hogyan változott a zsidóság viszonya a zsidó diaszpórával legalábbis az európai kultúrkörben szemben álló legfőbb rivális hit központi alakjához, különösen mivel a názáreti Jézus személye és tanításai olyan indirekt módon is befolyásolták az i. sz. 70 utáni judaizmust, amely nem feltétlenül vált tudatossá. Jézus alakja és mozgalma nagyon fontos a második Szentély végi szentföldi viszonyok megértése szempontjából is, hogy a názáreti vándortanító milyen társadalmiteológiai válságokra keresett választ a kor vallási vezetőivel szemben. A huszadik század elején a cionizmus számára vált fontossá a történelmi Jézus személye mint elveszett testvér és a vallási kötöttségektől megszabadult új héber ember identitásmodellje, 1 és jelenleg is sok izraeli és angolszász kutató foglalkozik ezzel a témával zsidó és keresztény oldalon is. A kutatásomban leginkább az érdekel, hogy van-e valamilyen fejlődési irány a középkori merev elutasításhoz képest, vagy pedig csak arról van-e szó, hogy az egyes kutatók saját szellemi, ideológiai irányzatuknak megfelelően értelmezik Jézus alakját. Tézisem szerint a zsidó gondolkodók Jézus- 1 STAHL, Neta: Jesus as the New Jew: Zionism and the Literary Representation of Jesus. Journal of Modern Jewish Studies 11. (2012/1) 2. 97

101 hoz való viszonyulása, amit a kutatók a Jézus visszaigénylése kifejezéssel írnak le, alapvető fontossággal bírt a zsidóság felvilágosodás utáni identitáskeresése szempontjából. Tudatában vagyok annak, hogy a téma nagyon kényes, és sokakat érzékenyen érinthet zsidó és keresztény oldalon is, a célom azonban nem valamiféle értékítélet vagy hitbeli állásfoglalás megfogalmazása, hanem egy rendkívül érdekes kultur- és eszmetörténeti jelenség bemutatása. A jelen tanulmányban a kutatásom kezdeti eredményeit szeretném bemutatni, amely arról szól, hogy milyen rabbinikus források hatottak a keresztény környezetben élő középkori zsidóság Jézusról alkotott képére, amely háttér és kiindulópont lehet a felvilágosodás utáni zsidó gondolkodók műveinek értékeléséhez. Bármi legyen is ez a kép, ez volt az, ahonnan a kutatók első nemzedéke elindult a haszkala, a zsidó felvilágosodás után, amikor választás kérdése lett a zsidó identitás, és szabadon lehetett foglalkozni világi tudományokkal. A középkorban, amikor a zsidó közösségben a Jézusról alkotott képet a rabbinikus felfogás szabta meg, a Jézusról való másként gondolkodás leginkább a másként hívés, azaz a kereszténység felvétele volt. Ha egy zsidó ezt az utat választotta, akkor hitehagyottá és ezáltal vallási kérdésekben hiteltelenné vált a judaizmus számára, így értelemszerűen a Jézusról való másként gondolkodása sem fejtett ki hatást a zsidó közösségre. A premodern európai zsidóság Jézus-képe tehát a középkori gettók világában formálódott meg. Ennek szellemi gyökere a Talmud volt, amely körülbelül i.e. 200-tól i.sz. 500-ig keletkezett, és nem összefüggő szöveget alkot, hanem egymásba ágyazott rövidebb-hosszabb szövegtestekből áll, amelyek között szövegszinten nincs kohézió, így a lényegéhez tartoznak a feloldatlan nézetkülönbségek, akár az ellentmondások is. Ezen túlmenően lényeges, hogy a Talmud nem foglalkozik általunk ma fontosnak tartott történelmi eseményekkel, például nem említi Júda Makkabi személyét, és Maszada erődjének elestéről sem tudnánk, ha csak a Talmud állna a rendelkezésünkre. A legtöbb kutató megegyezik abban, hogy a Talmud történetileg teljesen megbízhatatlan, a 200 utáni bölcsek nem sokat tudtak a második Szentély korának történelmi eseményeiről, vagy nemigen törőd- 98

102 tek velük. 2 A rabbinikus irodalom ugyanis szinte kizárólag a megemlékezés gyakorlati hitéleti következményei miatt említ történelmi eseményeket, sokszor az év megjelölése nélkül, mint például a hanukkai csoda esetében. 3 Ennek oka, hogy a Talmud bölcsei az Ószövetség prófétai látásmódja alapján úgy gondolták, hogy a Szentély pusztulása után már semmi nem fontos, csak Izrael szerepe a messiási jövőben, és minden más történelmi esemény irreleváns, érdektelen, a vizsgálata fölösleges, mert semmi újat nem lehet tanulni belőle az Istenben való hit, a Neki való engedelmesség, valamint a megváltás szempontjából. 4 Az e rabbinikus történelemszemléletet tükröző Talmud hatalmas méretű, nagyon összetett és nagyon bonyolult szöveg, amelyet méltán hívnak a Talmud Tengerének, és ebben a tengerben csak néhány csepp, néhány elszórt utalás foglalkozik a názáreti Jézussal. Néven nevezve mintegy fél tucatszor nyilatkozik negatívan egy Jésu nevű karakterről, akit hagyományosan a názáreti Jézussal azonosítanak. Ezek az utalások a Talmud III. és VI. század között keletkezett Gemara részében találhatók. Jésu Hanocri, a názáreti Jézusnak tulajdonított talmudi név egyáltalán nem fordul elő az i. sz. 200 körül lezárt Misnában, ami azért jelentős, mert Jézus a Misna öszszeállítása idején élt, és egy misnai idézet hasznos lehetett volna a kora középkori zsidó hitvédelem számára. Mivel Jésut a Talmud rendkívül negatívan állítja be, az őt nyíltan említő szövegek a középkorban pápai cenzúra áldozatául estek, 5 és ma is csak a Talmud cenzúrázatlan kiadásaiban találhatók meg. A Jézus és a Talmud viszonyával kapcsolatos kutatások alapvetően két irányban haladnak. Az első, 20. század eleji, pozitivista felfogás azt vizsgálta, hogy a Talmudban elszórt töredékes hivatkozások felhasználhatók-e 2 VAN VOORST, Robert E.: Jesus Outside the New Testament. Grand Rapids, ; COHEN, Shaye: Josephus in Galilee and Rome His Vita and Development as Historian. Leiden, Kiszlév 25-én van a hanukka nyolc napja. Ekkor nincs sem siratás, sem böjtölés, mert amikor a görögök bementek a Szentélybe, tisztátalanná tették a Szentélyben található összes olajat. Amikor a Hasmoneus-ház felkelt és legyőzte őket, átkutatták a Szentélyt, és csak egy palack olajat találtak, amelyen érintetlen volt a főpap pecsétje. Mindössze egyetlen napi világításra elegendő olaj volt benne, de csoda történt, és az olajjal nyolc napig tudtak világítani. (Babilóniai Talmud. Sabbat 21b, saját fordítás). 4 YERUSHALMI, Yosef Haim: Zakhor Jewish History and Jewish Memory. Seattle London, HERFORD, L. Travers: Christianity in Talmud and Midrash. New York, ; KLAUSNER, Joseph: Jesus of Nazareth. His Life, Times and Teaching. New York, ; VAN VOORST: Jesus i.m. 106.; SCHÄFER, Peter: Jesus in the Talmud. Princeton,

103 forrásként a történelmi Jézusra vonatkozóan, és a kutatók szorgalmasan gyűjtötték azokat a talmudi helyeket, ahol nyíltabb vagy rejtettebb utalásokat lehet fellelni Jézusra vonatkozóan. 6 Ezt az irányzatot képviseli Travers Herford protestáns teológus, aki 1903-ban részletes listát állított össze Christianity in Talmud and Midrash című könyvében, valamint Joseph Klausner, aki 1922-ben héberül írta meg A názáreti Jézus élete, kora és tanai című könyvét. Fontos, hogy e tekintetben kizárólag találgatásokra és szövegkritikai elemzésekre vagyunk utalva, mert egyetlen korabeli forrás sincs, amely egyértelműen tanúsítaná a Jézussal kapcsolatba hozott locusokról, hogy ott valóban a názáreti Jézusról lenne szó. E talmudi szövegek történetileg is ellentmondásosak, mert van, amelyik i. e. 100 és van, amelyik i. sz. 100 körül élt személyekkel hozza összefüggésbe Jézus alakját, aki nyilvánvalóan nem élhetett egyszerre Alexander Jannaj Hasmoneus király és Akiba rabbi idejében is. 7 Az ezzel koncepciójában ellentétes másik megközelítés az, hogy Jésu alatt a Talmud nem közvetlenül a názáreti Jézust érti, hanem a talmudi utalások valójában a korabeli kereszténységre és annak hagyományaira adott hitvédelmi reakciók, 8 azaz Jézus alakja a kereszténység allegóriájaként értelmezendő, így amikor a Talmud Jézusról beszél, akkor az alatt a korai kereszténységet kell érteni. E felfogás szerint a talmudi történetek nem az objektív, hanem a szubjektív valóságot írják le, azaz nem arról szólnak, hogy mi történt valójában, hanem hogy a rabbik hogyan értelmezték a történteket a saját nézőpontjukon keresztül, így adva irodalmi választ egy szintén szubjektív valóságot bemutató irodalmi szövegre, az Újszövetségre. 9 A felvilágosodás előtti gondolkodás ugyanis nem tett különbséget a szubjektív és objektív valóság között, magyarán nem foglalkoztak azzal, hogy egy vallási figura például Mózes, Jézus, Mohamed, Buddha, Krisna létezett-e valójában vagy sem, hanem mivel egy másik hagyomány azt mondta, hogy létezett, ezért senki sem vitatta. A Talmud is úgy kezeli Jézust, hogy mivel a kereszténység létezik, ezért Jézus is létezett, és a rabbik ezért nem folyamodtak ahhoz a modern eszközhöz, hogy az alapítója létezését kétségbe vonva tegyék hiteltelenné a kereszténységet. A jelen 6 SCHÄFER: Jesus i. m HERFORD: Christianity i. m. 44.; KLAUSNER: Jesus i. m VAN VOORST: Jesus i. m SCHÄFER: Jesus i. m

104 vizsgálódásom szempontjából is teljesen irreleváns, hogy Jézussal kapcsolatban mit bizonyítanak vagy cáfolnak bizonyos talmudi történetek. Ezzel a szemlélettel szabadon vizsgálható, hogy a középkori keresztény környezetben élő zsidóság kire értett, illetve milyen Jézus-kép létrehozására használt fel különböző talmudi szövegeket. A premodern korral kapcsolatban szem előtt kell tartani, hogy a más emberek, más közösségek iránti tolerancia és a politikai korrektség ekkor még puszta elképzelésként sem létezett, sőt, ha megjelent, valószínűleg gyengeségnek számított. Az önmagát a teológiai igazság kizárólagos letéteményesének tekintő kereszténység és zsidóság egymás iránt rendkívül bizalmatlan, ellenséges, egymást gyakran kölcsönösen lenéző és megvető közösségként élt egymás mellett, mindkét részről jellemző volt a tudatos ellenségképgyártás, és a mai fogalmaink szerint nem ritkán uszító és gyűlöletkeltő szövegeket fogalmaztak meg a másik ellen. Keresztény oldalon megtaláljuk Aranyszájú Szent Jánost, vagy a késői Martin Luther extrém antiszemita kirohanásait, vagy a népi vallásosságban az istengyilkosság, a kútmérgezés, a kannibalizmus, az ostyagyalázás vádját vagy éppen a vérvádakat. A középkori nyilvános diskurzusban megszokott volt a számunkra sokkolónak ható gyűlöletbeszéd mindenki ellen, aki eltérő hiten volt vagy fenyegetően lépett fel. 10 Egy ilyen intoleráns környezetben jött létre a középkori zsidóság Jézusképének fontos forrásaként egy sokat vitatott és rendkívül nagy vihart kavart szöveg, a címe Széfer Toledot Jésu, ( תולדות ישו (ספר azaz Jézus krónikájának könyve, tulajdonképpen egy antievangélium. Egy mai szóhasználattal élve belső használatra szánt műről van szó, amely valamikor a VI. és a IX. század között keletkezett Nyugat-Európában (először 826-ban említi meg Agobard, Lyon érseke), 11 és gyakorlatilag az egyetlen olyan felvilágosodás előtti zsidó írásmű, amely kizárólag a názáreti Jézussal foglalkozik. 12 Többféle változatban maradt fenn, ezért jogosnak tűnik a feltevés, hogy eredetileg szájhagyomány útján terjedt. 10 ELUKIN, Jonathan: Living together, living apart: rethinking Jewish-Christian relations in the Middle Ages. Princeton, VAN VOORST: Jesus i. m Uo

105 Az írás a kora-középkori keresztény zsidóellenességre és a kényszertérítésekre 13 ad intellektuális választ, és a legérzékenyebb pontján, Jézus személyén keresztül próbálja meg lejáratni és hiteltelenné, visszataszítóvá tenni a kereszténységet, mivel politikai és fegyveres hatalom híján a zsidóság csak intellektuális eszközökhöz tudott folyamodni az ellentábor lejáratására, amelyeket teljes mértékben ki is használt. A mű rendkívül negatívan tünteti fel és kigúnyolja Jézust, mint aki a judaizmus számára minden tekintetben elfogadhatatlan, valamint támadja azokat a keresztény hittételeket, hogy Jézus szűztől született, maradéktalanul betöltötte a Törvényt, a halála után feltámadt testben, és a mennybe ment. A kora keresztény Antikrisztus-legendákban is nagyon hasonló motívumok lelhetők fel, mint a Toledot Jésuban, 14 ezért a katolikus egyház a középkorban szigorúan tiltotta az írás terjesztését, és még a 20. században is sikeresen használták fel antiszemita uszításra. 15 Maguk a zsidók is törekedtek rá, hogy lehetőleg ne kerüljön keresztény kezekbe, 16 és a judaizmus mai irányzatainak nagy többsége számára vállalhatatlanul ellenséges tartalma miatt sokan jutottak arra a következtetésre, hogy ugyanolyan antiszemita hamisítvány, mint a Cion bölcseinek jegyzőkönyve, és egyetlen célja a zsidók iránti gyűlölet szítása. 17 Klausner azonban megemlíti, hogy anyáink hallomás útján ismerték a tartalmát természetesen mindenfajta szövegromlással, módosítással, kihagyásokkal és fantáziadús kiegészítéssel együtt, és szóban adták át a 13 VAN VOORST: Jesus i. m. 122., Például, hogy az Antikrisztus egy bolyongó zsidó szűz és egy római férfi gyermeke, lásd: KRAUSS, Samuel: Jesus in Jewish Legend. In: The Jewish Encyclopedia. Ed. SINGER, Isidor. New York, VII. kötet Huber Lipót katolikus teológus így mutatja be a könyvet: Jézusról a Talmúdban és a középkor minősíthetetlen zsidó szennyiratában, az ú.n. Toledót Jesú-ban (Jézus életrajza) följegyzett, istenkáromló gyalázkodásokkal s torzításokkal telített koholmányok, mesék nemzedékről nemzedékre szállva, ma is élnek még a zsidók köztudatában, és táplálják a Názáreti iránt való ellenszenvüket, megvetésüket és gyűlöletüket. (HUBER, Lipót: Újkori és modern zsidók Jézus Krisztusról és a kereszténységről. Kalocsa, ), valamint Klausner monográfiájának magyar fordításában, amely először 1946-ban, majd később 1993-ban és 2000-ben jelent meg, nem szerepel a Toledot Jésut mint héber forrást elemző rész. 16 A Toledot Jésu egyik kéziratának az elején a következő szöveg olvasható: [Ezt a füzetet] csak jó ítélőképességű embereknek szabad megmutatni, mert sohasem lehet tudni, mit hoz a holnap. Három különböző országból származó három különböző füzetből másoltam le, nem csak egyből. Mindhárom füzet tartalma azonos volt, leszámítva azt, amit az óvatosság nyelvén írtam [azaz héberül, amit a nem zsidók nem értenek]. (CARMILLY-WEINBERGER, Moshe: Censorship and Freedom of Expression in Jewish History. New York, , saját fordítás.) 17 The Anti-Gospel of Yeshu the Magician. ( ) 102

106 gyermekeiknek, valamint, hogy a zsidók rendszeresen olvasták karácsonykor. 18 Ez egybevág a középkorban kereszténységre áttért zsidók beszámolóival, akik leírták a korábbi szokásaikat, 19 úgyhogy a középkori judaizmusban kialakult Jézus-kép szempontjából hitelesnek tekinthetjük, és arra következtethetünk, hogy rendkívül közismert és népszerű lehetett az európai zsidóság körében. 20 Negatív tartalma ellenére ugyanakkor egy filológiailag rendkívül érdekes műről van szó, amely egyetlen koherens történetté formál Jézusra vonatkoztatható talmudi helyeket, kanonikus és apokrif keresztény iratokat, pogány keresztényellenes írásokat és groteszk népmesei elemeket. Nem tagadja az evangéliumi történeteket, hanem egészen egyszerűen viszszájára fordítja őket, és negatív töltetet ad nekik. 21 A Toledot Jésu, bár nem képezi részét a rabbinikus judaizmus formális kánonjának, jelentősen hozzájárult a középkori judaizmus Jézusról alkotott képéhez. A könyv úgy mutatta be a zsidóság számára Jézus alakját, mint aki kivételes képességekkel rendelkezik, 22 de mivel tisztátalan nászból származik, 23 ráadásul többszörösen meg is szegte a Tóra parancsait, elfogadhatatlan Izrael népe számára. Hitehagyást követett el, tiszteletlen volt a Bölcsekkel szemben, ezért vallásilag hiteltelen, sőt, kifejezetten rosszindulatú mágus volt, aki félrevezette Izraelt, és a tetteiért a gyehennában bűnhődik. A Toledot Jésu a Talmud felhasználásával Jézust gyakorlatilag egy mumusként festi le, akitől félni kell, és jobb minél távolabb maradni tőle. A felvilágosodás utáni zsidó gondolkodók első nemzedékének ezzel a középkori merev elutasítással és mesterségesen konstruált ellenségképpel kellett szembenézniük, amikor foglalkozni kezdtek a történelmi Jézus alakjával. 18 KLAUSNER: Jesus i. m. 48., saját fordítás. 19 SHAPIRO, Marc: Torah Study on Christmas Eve. The Journal of Jewish Thought and Philosophy 8. (1999) A mű első latin nyelvű fordítása 1681-ben jelent meg egy Tela Ignae Satanae című, keresztényellenes zsidó írásműveket és azok cáfolatait tartalmazó antológiában, lásd: FOOTE, G.W. WHEELER, J.M.: The Jewish Life of Christ Being the Sepher Toldoth Jeshu or Book of the Generations of Jesus. London, Klausner: Jesus i. m DAN, Joseph: Toledot Yeshu. In: Encyclopaedia Judaica. Eds. BERENBAUM, Michael SKOLNIK, Fred. Detroit, kötet Azaz mamzer (SZIT: fattyú, RÚF: félvér ), aki a Deuteronomium 23:2 alapján nem tartozhat az Úr gyülekezetéhez. 103

107 HORVÁTH ILLÉS MÉREGPRÓBA SZEREPE A LUXEMBURGI- DINASZTIA HATALMI REPREZENTÁCIÓJÁBAN MERÉNYLETEK A LUXEMBURGI-DINASZTIA CSÁSZÁRAI ELLEN, Pécsi Tudományegyetem, BTK IDI, Pécs doktorandusz hallgató Szinte valamennyi európai uralkodóház történetében megtalálhatóak az egyes királyok és császárok ellen elkövetett gyilkossági kísérletek narrációi, azonban egyetlenegy uralkodóház sem használta fel olyan ügyesen politikai és hatalmi reprezentációjában e merényleteket, mint a Luxemburgidinasztia és párthíveik. 1 Az alig negyvenéves Luxemburgi Henrik német római császár már három éve háborúban állt az itáliai guelfekkel, amikor augusztus 24-én az Eucharisztia szentségének magához vételét követően rejtélyes körülmények között elhunyt. A császár kísérete és párthívei mély megdöbbenéssel fogadták a dicsősége csúcsán álló uralkodó halálhírét, és hamarosan az a hír terjedt el a katonai táborban, hogy az uralkodó gyilkosság áldozata lett. Mi több, a hír hallatán Henrik katonái azt suttogták, hogy a merényletet Bernard de Montepulciano, az uralkodó domonkos-rendi gyóntatója követhette el, aki a szentostyába rejtett méreggel végezhetett a császárral. A mérgezés gyanúja rendkívül gyorsan elterjedt Európában és hamarosan a krónikásokat és a költőket is megihlette a császár rejtélyes halála, a Luxemburgi-dinasztia párthívei pedig a középkor egyik legkedveltebb történelmi, valamint irodalmi alakjával, Nagy Sándorral kezdték egy szintre emelni, akit dicsőséges hadjárata alatt ellenfelei ugyancsak méreggel gyilkoltak meg. Henrik passiótörténete, valamint az antik sztratégosz tisztelete idővel a Luxemburgi-ház tagjait, és azok dinasz- * Jelen kutatás a NTP NFTÖ Nemzeti Tehetség Program keretében és finanszírozásával valósult meg. 1 COLLARD, Franck: Histoire du crime du poison au Moyen Age. Paris,

108 tikus reprezentációját is áthatotta, a méregpróbákra pedig különféle reprezentatív válaszok születtek a dinasztia részéről tól egészen 1437-ig, Luxemburgi János cseh király kivételével, Luxemburgi Károlyt, valamint fiát a szintén német római császár Luxemburgi Zsigmondot is több alkalommal méregpróba elé állították, ám ezek a gyilkossági kísérletek sorra meghiúsultak. Tanulmányomban azt kívánom bemutatni, hogy Henrik halála hogyan hatott a dinasztikus emlékezetre, valamint a család reprezentációjára. Továbbá azt a kérdést is nagyító alá kívánom venni, hogy Károly, valamint Luxemburgi Zsigmond német-római császárok miképpen reflektált az ellenük elkövetett merényletekre. A Luxemburgi-dinasztia felemelkedése a 14. század elején vette kezdetét ben VII. Henrik testvére, Luxemburgi Balduin szerezte meg a trieri érseki széket a választófejedelmi ranggal egyetemben. Balduin igen tehetséges politikusnak bizonyult, hiszen érsekségének első évében 1308-ban elérte, hogy Henriket német királlyá koronázzák, majd egy évvel később, 1310-ben Péter mainzi érsekkel karöltve támogatni kezdte mielőbbi császárrá koronázásának ügyét is. 2 Henrik királlyá koronázását követően presztízse folyamatosan növekedett. Miután 1306-ban a Přemysl-dinasztia férfiágon kihalt, a Cseh Királyság visszaszállt a német királyra, így azt hűbéri jogon 1310-ben fiának, Luxemburgi Jánosnak adományozta. 3 Ugyanebben az évben a német uralkodó a Hohenstaufok példáját követve Itáliában kísérletet tett a birodalom fennhatóságának helyreállítására is, amelynek következtében seregével átkelt az Alpokon és sorra meghódoltatta Milánót, Padovát, Veronát, Pármát, majd csapataival elfoglalta Bresciát is júniusában Henrik továbbindult Rómába, ám mielőtt megérkezett volna Bölcs Róbert és guelf szövetségesei csapatokat küldtek az Urbs védelmére, és fellázították a várost, hogy császárrá koronázását ekképpen próbálják megakadályozni. A felbőszült német uralkodó a Porta Appia felől tört be a városba és felégettette a Capo di Bove mellett, valamint az 2 PERSCH, Martin: Artikel Balduin von Luxemburg". In: Biographisch Bibliographisches Kirchenlexikon ; Der Weg zur Kaiserkrone. Der Romzug Heinrichs VII. in der Darstellung Erzbischof Balduins von Trier. Hrsg. MARGUE, Michel PAULY, Michel SCHMID, Wolfgang. Trier, BAGI Dániel: Csehország [Bohemia ] In: Kelet Európa és a Balkán Intellektuális történeti konstrukciók vagy valós történeti régiók. Kelet Európa és Balkán Tanulmányok 4. Szerk. SASHALMI Endre. Pécs, , BOGDAN, Henry: Histoire des Habsbourg des origines à nos jours. Perrin,

109 Aventinus dombon található guelf palotákat és erődítményeket. A meghátrálásra kényszerült guelf csapatok a Trastevere negyedbe húzódtak vissza, s ezáltal sikeresen elzárták a német uralkodó útját a Szent Péter-bazilika felé. Rómában lassan állóháború alakult ki, aminek következtében a guelf és ghibellin-párti csapatok csaknem egy hónapon át farkasszemet néztek egymással a barikádokon. Erről az időszakról Cola di Rienzo római néptribun is megemlékezett az 1350 júliusában IV. Károly német-római császárnak írt levelében. Rienzo kifejtette, hogy Károly nagyapja, Henrik császár egy nap megelégelte a tétlenséget és álruhát öltve a helyi zarándokokhoz csatlakozott, hogy láthassa azt a helyet, ahol Nagy Károlyt, és más császár elődeit megkoronázták. Az utcák akkoriban tele voltak barikádokkal, és ellenőrzőpontokkal, de szerencsére a helyiek ismerték azokat a titkos átkelőket, ahol a nápolyi katonák nem járőröztek, így a császár a körülményekhez mérten könnyedén eljutott a Szent Péter-bazilikába. Csakhogy, miközben Henrik ájtatosan imádkozott a zarándokok közül valaki felismerte és azonnal riasztotta a helyőrséget. A nápolyi katonák tüstént lezárták az átkelőket, majd kihirdették, hogy aki feladja a német uralkodót nagy jutalomban részesül. Henriknek egy fiatal jobbágyfiú segített elrejtőzni, aki egy közeli tavernában helyezte biztonságba őt, amely akkoriban Rienzo családjának a tulajdonában állt. A néptribun anyja napig beteg zarándoknak álcázva ápolta a leendő császárt, míg a katonák felhagytak keresésével. Ekkor Henrik visszatért seregéhez az Aventinus dombra, majd elhagyta a várost. 5 Rienzo levele számos érdekes információt tartalmaz, és minden bizonnyal fontos adalékul szolgál IV. Károly német római császár hatalmi reprezentációjához is, hiszen könnyen lehet, hogy a római néptribun által előadott történet inspirálta IV. Károlyt, hogy nagyapja példáját követve maga is zarándokként járja be Rómát június 29-ig az uralkodónak végre sikerült egyezségre jutnia V. Kelemen pápával a császárrá koronázás ügyében. Egyezségük értelmében a pápai legátus, egészen rendhagyó módon, a lateráni Keresztelő Szent János-bazilikában helyezte Henrik fejére a császári koronát. A ceremónia 5 MUSTO, Ronald G.: Apocalypse in Rome: Cola di Rienzo and the Politics of the New Age. California, ; MUSTO, Ronald G.: Avignon and Rome: Clement VI, Cola di Rienzo and the buono stato. Minneapolis, De ANNONIACO, Johannis Porta: Liber de coronatione Karoli IV. Imperatoris. Ed. RICARDUS, Salomon. Hannoverae,

110 után Bölcs Róbert a béke jegyében azzal a követeléssel állt a császár elé, hogy tegye meg fiát Toszkána vikáriusának, azonban Henrik ezt határozottan elutasította, hiszen továbbra sem mondott le arról, hogy uralma alá hajtsa a régiót. Félretéve a pápai invesztitúrát kapitányt állított Róma élére, és 400 lovagot hátrahagyva elhagyta a várost, majd Toszkána felé vonult, hogy felkészüljön a Firenze és Siena elleni háborúra. 7 Ennek keretében 1313-ban Poggiobonsiban elrendelte a vár újjáépítését, amelyet Mons Imperialisra nevezett át, majd március 10-én továbbindult Pisába a ghibellin-párt központjába, ahol kiközösítette a guelf városokat, és kard általi halálra ítélte Bölcs Róbertet, 8 amiért nem jelent meg előtte vazallusaként, és főként, azért mert a császár háta mögött Firenzével szövetkezett. 9 Augusztus 8-ára Henrik végre készen állt Firenze és Nápoly elfoglalására, ám előbb még a guelf-párti Siena városát kívánta uralma alá hajtani. Augusztus 24-én, Szent Bertalan apostol napján Siena ostroma alatt a császár Bounconventoban vert tábort. Az éjszaka folyamán még részt vett Bernard de Montepulciano miséjén, ám néhány órával később életének 39. évében, rejtélyes körülmények között elhunyt. 10 Henrik halálát a modern kutatások általában maláriának tulajdonítják, azonban a korabeli források néhány nappal az uralkodó elhunytát követően rendkívül nagy felzúdulással mérgezésről számolnak be. Miután a császár katonái tudomást szereztek arról, hogy az életerős uralkodó tragikus hirtelenséggel elhunyt a táborban egyre inkább mérgezésre kezdtek gyanakodni, és azt pletykát kezdték el terjeszteni, hogy Bernard de Montepulciano a császár domonkos-rendi gyóntatója volt az elkövető, aki a szentostyába rejtette a gyilkos mérget. Mivel Bernard az éjszaka folyamán egy esetleges megtorlástól tartva egyházmegyéjébe, Arezzoba menekült, a gyanú még inkább a császár gyóntatójára terelődött. 11 Az uralkodó halálhíre rendkívül gyorsan szárnyra kapott. Bölcs Róbert és firenzei szövetségesei a hír hallatán nem leplezték örömüket, megkönnyebbültek, hogy Henrik 7 FRANKE, Maria Elisabeth: Kaiser Heinrich VII. im Spiegel der Historiographie. Köln, S. 38f. 8 PROKOPP Mária HORVÁTH Zoltán György: Nápoly középkori magyar emlékei. Budapest, HONTHEIM, Johann Nikolaus: Prodromus Historiae Trevirensis Diplomaticae & Pragmaticae: Exhibens Origines Trevericas Gallo Belgicas Romanas Francicas Germanicas Sacras & Civiles Aequalium Scriptorum Fide Et Monumentorum Authoritate Assertas. Augustae Vindelicorum, BOWSKY, William M.: Henry VII in Italy. Lincoln, Gesta Trevirorum. integra lectionis varietate et animadversionibus illustrata ac duplici instructa nunc primum adiderunt. Eds. WYTTENBACH, Johannes Hugo MÜLLER, Michael Franciscus Josephus. Lintz, p

111 akit tirannus saevissimusnak gúnyoltak meghalt, ám még a napokban annak is híre ment, hogy augusztusában a firenzeiek egy levelükben azt írták Bölcs Róbertnek, hogy Henrik császár halála sok mindent megoldana. 12 Ennek következtében a császár-pártiak számára még nyilvánvalóbbá vált, hogy Henriket megmérgezték, és a gyilkosság elkövetését a guelfek tervelték ki. Henrik temetésére szeptember 2-án, Pisában került sor. A felbőszült tömeg ekkor rátámadt a domonkosokra, majd a temetés után az észak felé távozó császári sereg útközben kifosztotta a rendházakat. A nyilvánvaló különbségek ellenére a gyászoló sereg a ferenceseket sem kímélte, hiszen valamennyi szerzetes személyében a császárt alattomos módon meggyilkoló Bernardot látták. 13 Néhány nappal később, szeptember 14-én a megtorlástól tartó arezzoi hatóságok kivizsgálták Bernard ügyét, majd arra jutottak, hogy a domonkos gyóntató nem követett el bűncselekményt, ám ez még inkább felbőszítette a gyászolókat. A 14. és 16. század között mintegy hatvanöt szépirodalmi alkotás keletkezett VII. Henrik haláláról. Ezek közül tizenhat guelf-párti szerző nem véletlenül természetes halált említ, negyvenkilenc túlnyomó részt német, francia, valamint ghibellin-párti író és költő pedig az uralkodó megmérgezéséről számol be. A történetek az esetek többségében eltérést mutatnak a gyilkosság helyét, a halál pontos időpontját, a gyilkos személyét és sorsát illetően. Johann von Viktring Liber certarum historiaruma szerint Bernard a merénylet után Sienába, majd Firenzébe menekült, ahol magas tisztségekben részesült, sőt még pénzjutalmat is kapott tettéért. 14 A krónikás ezzel nyilván arra kívánt reflektálni, hogy a domonkos-rendi gyóntatót nem ítélték el Arezzóban. A Chronographia regum Francorum narrációja szerint a császár utolsó óráiban tudatában volt annak, hogy megmérgezték, mi több még a gyóntatóját is felszólította arra, hogy meneküljön el a táborból, mert a katonái bosszút fognak állni rajta. A krónika szerint, amikor Henrik úgynevezett hánytatói megérkeztek, a császár nem akarta bevenni a gyógyszereket, amelyek megmenthették volna az életét, ugyanis nem volt hajlandó kihányni a szentostyát, amelybe Bernard a gyilkos mérget rejtette, hi- 12 COLLARD, Franck: L'empereur et le poison: de la rumeur au mythe. À propos du prétendu empoisonnement d'henri VII en Médiévales Vol. 20/ VITODURANI, Iohannis: Chronica. Hrsg. BAETHGEN, Friedrich. Berlin, (MGH Scriptores rerum Germanicarum N. S. 3.) VICTORIENSIS, Iohannis abbatis: Liber certarum historiarum. Hannoverae et Lipsiae,

112 szen ezzel megszentségtelenítette volna Krisztus testét. Így a biztos halállal járó döntését azzal indokolta, hogy inkább Krisztusban kíván meghalni mintsem, hogy tovább éljen nélküle. A krónika elbeszélése szerint Henrik német-római császár passiójával és halálával Krisztusnak, illetve magának az áldozati báránynak a szerepét öltötte magára és 1430 között, a politikai megfontolásoknak engedelmeskedve kibontakozott VII. Henrik passiójának története, majd idővel hősköltemények születtek róla, és széleskörű mitológia épült személye köré. A szerzők egyre inkább kiemelték az uralkodó hadjáratának diadalmas karakterét. Mathias von Neuenburg krónikájában Henriket még csupán flos germinis Germanorumnak titulálta, 16 ezzel szemben Jacques d'esch Die Metzer Chronik über die Kaiser und Könige aus dem Luxemburger Hause című művében a Luxemburgi-ház dicsőségét zengje Henrik személyében már egy legyőzhetetlen császárt, egy új Nagy Károlyt látott, akit ellenfelei csak ilyen szörnyű gyalázatossággal tudtak legyőzni. Ennek következtében a krónikás a virum pacis, iustum, pium, sanctum et mansuetum jelzőkkel dicsőítette a császárt, akinek halála szerinte egyenértékű volt a mártírokéval. 17 Ugyancsak d'esch számolt be arról, hogy V. Kelemen pápa Bernard de Montepulciano bűne miatt a domonkos testvéreknek megtiltotta, hogy az Úrvacsorát jobb kézzel szolgáltassák ki. 18 Noha kétségtelenül érdekes információ a domonkos-rendi testvérek liturgiájára vonatkozó pápai tiltás megemlítése, ez csupán a krónikás fantáziájának szüleménye, hiszen a rend e szokatlan eucharisztikus gyakorlata még az 1260-as regula rendelkezéseire vezethetők vissza. 19 Más szerzők szerint Henrik halála a lovagkor egyik legkedveltebb héroszának, Nagy Sándornak a halálával mutat párhuzamot, akit ugyancsak hadjárata alatt mérgeztek meg. Geoffroi de Paris számára a császár halála exemplum, hiszen a méreg a forgandó szerencse eszköze, ami váratlanul csap le a dicsőség csúcsán, s emiatt VII. Henriket az antik sztratégosz mellé helyezhető Chronographia regum Francorum. Publiée pour la Société de l'histoire de France par MORANVILLÉ, Henry. Paris, Die Chronik des Mathias von Neuenburg. Hrsg. HOFMEISTER, Adolf. Berlin, (MGH Scriptores rerum Germanicarum, N. S. 4.) D'ESCH, Jacques: Die Metzer Chronik über die Kaiser und Könige aus dem Luxemburger Hause. Ed. METZ, G. Wolfram D'ESCH: Die Metzer Chronik i. m Ordinarium juxta ritum sacri ordinis fratrum Praedicatorum. Collegium Angelicum, Chronique rimée de Geoffroi de Paris. Paris, Bibliotheque Nationale de France, ms. fr

113 A dinasztia és a domonkos rend viszonyáról rendkívül kevés információnk van. Geoffroi de Paris krónikájában csupán annyit közöl, hogy Henrik örököse, Luxemburgi János cseh király apja halálát követően nagy bosszút állt a domonkos-renden, kisemmizte, majd elűzte őket az országából. 21 Ugyanakkor a domonkosok a Német-római Birodalomban sem lelhettek békére, hiszen Bajor Lajos invesztitúra harcai miatt a mérgezés vádját felhasználva igyekezett ellehetetleníteni őket. Emellett a császár leghűségesebb követői a ferencesek is nyilvánvalóan önvédelemből kivették a részüket a domonkosok ellen folytatott rágalomhadjáratból, hiszen a ghibellinpártiak, valamint a domonkos prédikátorok szemérmetlenül azt terjesztették, hogy Bernard de Montepulciano mellett még egy ferences prédikátor is részt vett a császár meggyilkolásában. 22 Ennek következtében a ferencesek szenvedélyes prédikációkkal próbálták tisztázni magukat. Fél évszázaddal az eset után a prágai ferencesek továbbra is azt a pletykát táplálták, hogy Károly bosszút fog állni nagyapja gyilkosain. Különösen érdekes adalék, hogy IV. Károly német-római császár valójában már nem táplált semmilyen gyűlöletet a rend iránt, mi több, kifejezetten jó kapcsolatot ápolt a domonkos testvérekkel ben még a rend generálisát is fogadta Prágában, ami lehetőséget nyújtott a domonkos prédikátoroknak arra, hogy idővel azt híreszteljék, hogy Károly a védelmébe vette őket. 23 VII. Henrik német-római császárt követően unokáját, IV. Károlyt is több ízben méregpróba elé állították politikai ellenfelei, sőt gyakran még családja is március 29-én, Nagypénteken az uralkodó éppen Paviában tartózkodott, ahol az ünnepélyes misére készülődött. Azért, hogy a misén áldozhasson böjtöt kívánt tartani, azonban amikor mégis enni indult hallotta, hogy kíséretének tagjai váratlanul rosszul lettek. Az asztalnál Károly egy magát némának tettető idegen férfira lett figyelmes, akit azonnal elfogatott, majd kínzásoknak vetett alá. A merénylő néhány nap elteltével bevallotta, hogy Azzo Visconti parancsára halálos mérget kevert az ételbe, s ettől halt meg Károly udvarmestere, Johannes de Berge, valamint Johannes de Honkirin és Symon de Keyla. 24 Az uralkodó önéletrajzában megjegyez- 21 Chronique i. m AZARIUS, Petrus: Liber gestorum in Lombardia. RIS. XVI. 4. Bologne, Brevis historia ordinis Fratrum Praedicatorum. In: Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum, moralium amplissima collectio. Éds. Martène et Durand. Paris, col Vita Caroli Quarti. Ed. BÖHMER, Johann Friedrich. Stuttgart, Cap. IV. 110

114 te, hogy ő csupán az isteni kegyelem védelmének köszönhetően menekült meg (ego divina me gracia protegente evasi). Ugyancsak érdekes történetet mesél el Matteo Villani firenzei krónikás, aki szerint Károlyt 1348-ban felesége mérgezte meg véletlenül, aki egy olyan szerelmi bájitalt itatott vele, ami elviekben csillapította volna az uralkodó féktelen bujaságát. Sajnos arról nincs információnk, hogy Valois Blanka vagy Bajor Anna itatta-e meg Károllyal a szerelmi csodaszert, annyit azonban a krónikás elárul, hogy ettől az italtól az uralkodó életveszélyes állapotba került, de szerencsére idővel a szervezete leküzdette a mérget, és azonkívül, hogy kihullott a haja semmilyen más mellékhatást nem gyakorolt rá. 25 Ám alighogy Károly felépült az imént említett traumából, néhány évvel később, októberében féltestvére, János herceg kísérelt meg ellene merényletet, aki ezúttal feltehetően arzénnal 26 próbálta meg testvérét félreállítani. Henri Rebdorf narrációja szerint János herceg azért vetemedett erre a szörnyű tettre, mert bátyja korábban elvette tőle a tiroli grófságot, és ebben őt a cseh nemesség is támogatta. Az isteni kegyelem ismét Károly mellé állt, hiszen újfent túlélte a mérgezést, azonban a krónikás szerint a méregtől egy évre teljesen lebénultak az uralkodó végtagjai. 27 Amint az látható, IV. Károly német-római császár életében sem volt mentes a mérgezésektől. Viszont szintén tény, hogy az uralkodó több mérgezési kísérletet is túlélve, idővel ő maga sem tartózkodott a méregkeveréstől, ezért Jean Froissart francia krónikás a mérgekkel szembeni eljárások szakértőjének (expert en thérapies anti-poisons) kijáró nimbusszal övezte fel az uralkodót. A krónikás megemlíti, hogy amikor a császár unokaöccse, V. Károly francia király egy igen súlyos mérgezés áldozatává vált (1357-ben vagy 1366-ban), rögvest nagybátyjához fordult, hogy csodatévő gyógyszereivel siessen a segítségére. 28 A IV. Károly ellen elkövetett méregpróbákról VII. Henrikkel ellentétben alig találunk forrásos információt. A kortárs német krónikások láthatóan nem tulajdonítottak nagy jelentőséget azon merényleteknek, amelyeket a császár túlélt. Így elsősorban IV. Károly életrajzában, Matteo 25 VILLANI, Matteo: Istorie. Firenze, I LEWIN, Louis: Die Gifte in der Weltgeschichte. Toxikologische allgemeinverständliche Untersuchungen der historischen Quellen. Berlin, Henricus Surdus von Selbach, alias REBDORF, Henri: Die Chronik. Hrsg. Harry Bresslau Scriptores rerum Germanicarum, Nova series I: Die Chronik Heinrichs Taube von Selbach Chronica Heinrici Surdi de Selbach. Berlin, Les Chroniques de Jehan FROISSART. Ed. BUCHON, Jean Alexandre. Paris, II

115 Villani krónikájában, valamint Jean Froissart krónikájában találhatunk említést az ellene elkövetett gyilkossági kísérletekről. Károly szerint az ellene elkövetett merényletek azért hiúsulhattak meg, mert ő maga az isteni gondviselés védelme alatt állt. Villani és Froissart krónikája már egyenesen egyfajta rezisztenciát tulajdonított az uralkodónak a mérgekkel szemben, sőt Froissart még ennél is tovább megy, ugyanis azt állítja, hogy miután a császár annyiszor ki volt téve a mérgezésnek, ő maga is méregkeverő specialistává vált. Ám mégsem ez a különös attribútum, hanem éppen az isteni gondviselés és a méreggel szembeni rezisztencia az, ami a család hatalmi reprezentációját a továbbiakban meghatározta. A dinasztia utolsó tagja, akit ellenfelei többször is méregpróba elé állítottak Luxemburgi Zsigmond magyar király, és német-római császár volt. Eberhard Windecke, Zsigmond krónikásának emlékirataiból ismert egy eset, miszerint 1404-ben Znojmo ostrománál a magyar királyt és IV. Albert osztrák herceget feketeborssal mérgezték meg. Albert nem sokkal később Klosternburgban életét vesztette, Zsigmondot pedig Korlátkő várába szállították. Amikor Vilmos osztrák herceg tudomást szerzett arról, hogy Zsigmondot is megmérgezték, Bécsből orvost küldött a magyar királyhoz, akinél az osztrák specialista rendkívüli szakértelemről tett tanúbizonyságot. Az orvos a lábainál fogva lógatta fel a magyar uralkodót úgy, hogy annak mellkasa egy földön fekvő vánkost érintsen, és miközben huszonnégy órán keresztül így lógott sok tisztátalanság hagyta el a testét. Csakhogy ettől a szokatlan gyógymódtól Zsigmond olyan beteg lett, hogy a király kísérete keményen megbüntette a doktort, aki erre azt felelte, hogy a természet nem tűrte volna el, ha a mérgek a testben lefelé törnek utat. 29 Windecke két fontos információt is hozzátett az esethez. Először is, hogy az orvos Isten segítségével a legjobb munkát végezte annak érdekében, hogy a király felépüljön és még sok csodát vigyen véghez, másodszor pedig, hogy az ételből mások is ettek, mint például a bajorországi Kunzel herceg heroldja, Endres Lant, aki élete vége előtt lebénult és megvakult, majd ő is belehalt a mérgezésbe. Tehát a történetből világosan kitűnik, hogy Zsigmond az isteni kegyelemnek köszönhetően menekült meg a biztos haláltól, míg mások azonnal, vagy legalábbis röviddel az eset után belehaltak a mérgezésbe. Zsigmond ellen ismeretes egy másik gyilkossági kísérlet is ben 29 Eberhard Windecke emlékiratai Zsigmond királyról és koráról. Ford. SKORKA Renáta. Budapest,

116 Velence háborút kezdett Dalmácia visszaszerzésének érdekében, amelyre válaszul Zsigmond 1411-ben szintén harcot indított, ám hamarosan be kellett látnia, hogy az itáliai köztársaságot katonai erővel nem lehet leigázni. 30 Ezért a magyar uralkodó egy nagyszabású tervet dolgozott ki arra, hogy Velencét gazdaságilag tegye tönkre. A Velence ellen irányuló gazdasági intézkedéseket lassan az itáliai városállam is megérezte, emiatt a dózse és a városvezetés azt tervelte ki, hogy félreállítja a magyar királyt. A velencei titkos levéltárban található egy július 3-án keltezett okirat, amely Zsigmond és veronai szövetségese, Brunero della Scala ellen tervezett merénylet lehetőségéről tanúskodik. Az okirat szerint, aki megmérgezi Zsigmondot és Brunerot azt a velencei dózse dukáttal jutalmazza. A feladatra a krétai Michelet Muazzo vállalkozott, akinek a Signoria május 19-i döntésével megígérte, hogy minden mérget a szolgálatára bocsájt, ha megöli e két kegyetlen ellenségüket, akik gazdaságilag próbálják megfojtani államukat. Zsigmond mondhatni ismét szerencsével járt, hiszen augusztus 16-án testvére, IV. Vencel cseh király elhunyt, emiatt pedig felhagyott Velence sanyargatásával, és figyelmét a Cseh Királyság felé fordította, a velenceiek pedig lemondtak arról, hogy meggyilkolják. 31 Összegezve a tanulmány bevezetésében vizsgált kérdéseket, a Luxemburgi-dinasztia császárai ellen elkövetett gyilkossági kísérletek kapcsán elmondható, hogy a dinasztia és szövetségeseik e gyilkossági kísérleteket felhasználták reprezentációjukban. A dicsősége csúcsán megmérgezett uralkodó alakjának kvázi mitografikus konstrukciója egyszerre szolgált arra, hogy megszentelje (sanctifier) és egyben heroizálja is őt, mivel az ilyen típusú halál gyakorlatilag Nagy Sándorral emeli egy szintre az uralkodót. Mindemellett az is figyelemre méltó, hogy már a dinasztia alapítójánál rendkívül nagy jelentőséget tulajdonítanak a mérgezésnek, és így a család leszármazottainak a sorsát is a gonosz elleni harcra rendeli, lévén a méreg az ördöggel és bűnnel áll szoros kapcsolatban, ahogy ez VII. Henrik passiójából is kivehető. Ráadásul az is számottevő, hogy VII. Henrik német-római császár meggyilkolása után a Luxemburgi-dinasztia tagjai valami csoda folytán rezisztenssé váltak a mérgekkel szemben, attól függetlenül, hogy a 30 C. TÓTH Norbert: Luxemburgi Zsigmond uralkodása Budapest, COLLARD, Franck: D Henri VII à Sigismond de Luxembourg: une dynastie impériale à l épreuve du poison. In: Emperor Sigismund and the Orthodox World. Austrian Academy of Sciences Press,

117 kísérletek időben elvetéltek, vagy a kíséretükben található orvos kivételes szakértelmének köszönhetően menekültek meg. Ez utóbbi esetben is látható, hogy a többi fejedelem, akit például Zsigmond mellett megmérgeztek, azonnal belehaltak a mérgezésbe, sőt esélyük sem volt a túlélésre. Az így feltett sérthetetlenség remekül látja el a legitimációs funkciót. Zsigmond 1404-es váratlan felépülésével elválik a szerencsétlenül járt Habsburgoktól, akiket elhagyott az ég, ám egyben követi apja, IV. Károly modelljét is, azaz nyomatékosít egy üzenetet, ami nem más, mint az, hogy isteni kiválasztottság és egyben egyfajta rendelés áll mögötte, ahogy Eberhard Windeckénél, és IV. Károlynál is olvasható divina me gracia protegente. Sőt, ugyanígy a velenceiek visszakozása is az isteni védelem, a kegy jelét hordozza magán. 114

118 POSTA ANNA A 16. SZÁZADI PROTESTÁNS NEOLATIN KÖLTÉSZET SACRA POETICA IRÁNYZATÁNAK KONCEPCIONÁLIS HÁTTERE 1 Debreceni Egyetem Irodalomtudományok Doktori Iskola, Debrecen doktorandusz hallgató A sacra Poetica 2 a 16. századi protestáns latin nyelvű költészet egyik népszerű irányzata. A szent költészet elnevezés tulajdonképpen egy műfajcsoportot jelöl: (1.) egyfelől konkrét ó- és újszövetségi szövegek latin nyelvre, antik metrumra és műfajra való átültetéséről beszélünk; (2.) más esetekben pedig éppen egy-egy antik műfaj vagy konkrét mű telítődik meg biblikus tartalommal. Az utóbbit krisztianizálásnak, míg az előbbit antikizálásnak nevezhetjük. Jelen tanulmány a sacra Poetica elméleti hátterének felderítésére vállalkozik, s arra a kérdésre keresi a választ, hogy az irányzat jegyében alkotó szerzők milyen megfontolásból ötvözték a reformáció konfesszionális programját (az Úr igéjének hirdetése, magyarázata, a vallás és az Egyház megőrzése) az antikvitás poétikai-grammatikai-retorikai hagyományain nyugvó klasszikus lírai műfajokkal. Antikizálás A szent költészet jegyében keletkezett, konkrét bibliai szövegeket antikizáló műveket bőséggel találunk a 16. századi németországi protestáns neolatin költészetben ban Nürnbergben adták közre Eobanus Hessus latin nyelvű, disztichonos zsoltárátköltését (Psalterium Davidis Carmine Redditum ). Szintén Hessus nevéhez fűződik az 1532-ben Nürnbergben 1 A tanulmány az Emberi Erőforrások Minisztériuma Új Nemzeti Kiválóság Programjának támogatásával készült. 2 A sacra Poetica elnevezést Georg Fabricius, Johann Stigelius és Nicolaus Selnecker munkáinak címe nyomán használom az irányzat jelölésére. Walther LUDWIG: Christliche Dichtung des 16. Jahrhunderts Die Poemata Sacra des Georg Fabricius (Göttingen, 2001.) című monográfiájában a latin sacra poemata kifejezés mentén Christliche/Geistliche Gedichte-nek, azaz keresztény/egyházi költeményeknek nevezi a szent verseket. 115

119 kiadott, disztichonra átültetett Prédikátor könyve (Salomonis Ecclesiastes Carmine Redditus ). Hessus mellett Németországban a sacra Poetica másik neves alkotója Andreas Spethe volt, akinek latin nyelvű zsoltárparafrázisa (Davidis Prophetae Regii Psalmorum Paraphrasis Metrorhythmica ) 1596-ban Heidelbergben jelent meg, az 1592-ben Herbornban közzétett munkájában (Evangeliorum quae Diebus Dominicis Paraphrasis Diverso Carminum Genere Simplicissime Reddita) pedig a keresztény ünnepkör alkalmaira válogatott evangéliumi szövegek latin nyelvű, változatos metrumokra való átköltését adja. Johann Spangenberg Evangelia Dominicalia in Versiculos Extemporaliter Versa (Neiβe, 1538) című alkotása Spethe utóbbi művével rokon, disztichonos zsoltárátköltése (Psalterium Carmine Elegiaco Redditum, Frankfurt, 1544) pedig szépen illeszkedik a fentebb Hessusnál és Spethenél említett példák közé. A felsorolt szerzők parafrázisai a Szentírás meghatározott textusait ahogy ezt a legtöbb mű esetében a cím is jelzi carmenekké formálják: különféle klasszikus verselésű, formájú, műfajú költeményekké, amelyeknek közös vonásuk, hogy természetüknél fogva tág teret adnak a retorikai-stilisztikai eszközök működtetésének. Kiváló példa erre Hessus zsoltároskötete, amelyben az átköltések mellett a margináliákon párhuzamosan fut a szövegmagyarázó/ -tagoló retorikai apparátus (invocatio, propositio, narratio, prima ratio, secunda ratio etc.). Krisztianizálás A biblikus paradigma klasszikus műfajokba vagy éppen konkrét antik munkákba való behatolására is jócskán kínálkozik példa a német neolatin költészetben. Eobanus Hessus Ovidius Heroides című művének a krisztianizált imitációját (Heroidum Christianarum epistolae, Lipcse, 1514) készítette el. Nathan Chytraeus nevéhez a keresztény Fasti megalkotása fűződik, amelyben a szerző az ovidiusi minta mentén a naptár rendje szerint haladva emlékezik meg a keresztények számára fontos ünnepekről, dátumokról (például Natalis Melanchthonis, Mors Lutheri). Georg Fabricius Poematum Sacrorum Libri XV. (Bázel, 1560) című munkája kegyes témákat felölelő odakat, hymnusokat, precatiokat, epithalamiumokat, azaz carmeneket tartalmaz. Hasonló tematikájú, változatos metrikával dolgozó költemények szerepelnek Johann Stigelius 1571-ben Jénában közzétett Sacrorum Poematum Liber II. című alkotásában, ugyanakkor a gyűjteményben válogatott evangéliumi szövegek antikizáló disztichonos átköltéseit is megtaláljuk. Nikolaus Selnecker 116

120 Poematum Sacrorum kötete (Wolfembüttel, 1573) ez utóbbi munkákkal rokon, másik műve (Paraphrasis Psalterii: Sive Carminum Davidicorum Libri 5, Wolfenbüttel, 1573) pedig a fentebb Hessusnál, Spethenél és Spangenbergnél említett zsoltárparafrázisokkal állítható párhuzamba. Magyarország A 16. század második felében bontakozott ki Magyarországon a sacra Poetica, amelynek egyik képviselője Leonhardus Mokoschinus volt (Historiarum Veteris Testamenti Heroico Carmine Redditarum Libri, Wittenberg, 1599), aki az ószövetségi könyvek egy részének 3 hexameteres latin nyelvű átköltését készítette el. Mokoschinus mellett a felvidéki-erdélyi protestáns humanista közegben volt még néhány követője a szent költészetnek. A pozsonyi születésű Georgius Purkircher (Psalmus LXXIX. Deus venerunt gentes. Bécs, 1566) a brassói származású Georgius Ostermaier (Psalmi Aliquot Davidis Selecti, carmine elegiaco scripti, Worms, 1557, illetve Septem Psalmi Davidis, Quos Vocant Poenitentiales, Elegiaco Carmine Redditi, Tübingen, 1558) és a szepesváraljai Caspar Piltz (Meditationes Piae 5 zsoltárátköltés, Bártfa, 1583) nevéhez latin nyelvű zsoltárátköltések fűződnek. Továbbá Purkircher az ószövetségi Salamon könyvének (Liber Sapientiae Salomonis, Bécs, 1559) a medgyesi Christianus Schesaeus pedig Máté és János evangéliumából egyegy közismert részletnek (Elegia de falsis Prophetis Quos Christus confert lupis, spinis et tribulis Math VII. Cap, Kolozsvár, illetve Imago Boni Pastoris, Ad Christum Mundi Salvatorem accomodata: Johan. 10. Carmine descripta, Lipcse, 1584) a latin parafrázisát készítette el. A konkrét ó- és újszövetségi textusok antikizáló átköltése mellett a magyarországi latin nyelvű költészetben is találunk példát a biblikus paradigma visszafelé történő hatására. A bártfai Georg Henisch elégiát írt Jézus Krisztusról (Carmen Elegiacum De Natali, Et Incarnatione Domini Et Servatoris Nostri Iesu Christi, Lipcse, 1570), de Caspar Piltz és Christianus Schesaeus életműve is tartalmaz hasonló jellegű krisztianizált költeményeket. 3 Az átköltés nem teljes, Mokoschinus az ószövetségi könyvek közül a következőket dolgozta fel: Genesis, Exodus, Numeri, Iosuae, Iudicum, Ruth, Samuelis Duo, Regum Duo. 117

121 Paratextusok A felsorolt németországi és hazai munkákhoz készült kísérőszövegekből közvetlenül választ kaphatunk azokra a kérdésekre, hogy milyen célcsoportnak és milyen funkció(k) ellátására készültek ezek a klasszikus és biblikus hagyományokat összeolvasztó munkák. Martin Luther az Eobanus Hessus zsoltárparafrázisához írott előszóban azt mondja, hogy a Psalterium példaértékű a gyermekek számára, akik ezekből a költeményekből tisztes módon, jóravaló nevelők vezetésével egyszerre tudják elsajátítani a tudományokat és a vallási tanokat. 4 Vitus Theodorus szerint Hessus igen kiváló zsoltárainál nem lehet megfelelőbb, illőbb, hasznosabb mintát bemutatni az iskolákban a versírás technikájának gyakorlására, hisz azok által az ifjak a klasszikus diszciplínákat bibliai ihletésű anyagon tanulmányozhatják. Ugyanakkor Theodorus a parafrázis verseinek legnagyobb értékét abban látja, hogy tiszta fényükkel a dávidi zsoltárok gondolatainak igaz ismeretéhez és megértéséhez könnyedebben eljuttatják a befogadókat, mint az elmúlt 400 év kommentárjai. 5 Philipp Melanchthon is hangsúlyozza a hessusi Psalteriumhoz írott praefatioban, hogy az átköltött zsoltárok hasznára vannak az ifjaknak a poétika gyakorlásához, de a verseknek egy másik funkciójára is felhívja a figyelmet. A költészet kezdetektől fogva a vallás megőrzése végett adatott az embereknek, s ezért Pindaros szerint is a költeményeknek kötelességük elsősorban Istent, az isteni igét megénekelni, megvilágítani. Ilyenek Hessus zsoltárai is, amelyeknek gondolatiságát a klasszikus megformáltság a hívők számára könnyedebben értelmezhetővé, befogadhatóvá teszi. 6 Sigfridus Schnubius úgy véli, hogy Andreas Spethe Evangeliorum quae Diebus Dominicis című munkáját a lehető legtöbben fogják haszonnal forgatni, mert abból, mint egy szent és igen termékeny forrásból a tudományok a lelki dolgok ismeretével egyetemben kimerhetők. Az evangéliumoknak ez a költői kifejtése csalogatja a nemes lelkű és jó természetű ifjakat a költészettel és az ékesszólással való foglalkozásra, ugyanakkor a szent írások való értelmét is megvilágítja. Schnubius ez utóbbiban látja a munka legna- 4 HESSUS, Eobanus: Psalterium Davidis carmine redditum. Lipsia, in officina Valentini Papae, ( ) Aa8v. 5 Uo. Aa2r-v. 6 Uo. Bb1v.-Bb2r. 118

122 gyobb hasznosságát, hogy az igen fontos dolgok meglátását a legnagyobb érthetőséggel, a legtisztább fénnyel lehetővé teszi. 7 Aegidius Hunnius Leonhardus Mokoschinus Ószövetség-átköltését ugyancsak az ifjúságnak ajánlja, hogy általa műveljék ki magukat a versírásban és a nyelvvel való bánásmódban, s így azt az időt, amit egyébként Ovidius, Horatius és más profán költők tanulmányozásával töltenének, saját hasznukra inkább ezen szent költemények olvasására szánják. Hunnius Mokoschinust azon személyek közé sorolja, akik fáradtságot nem kímélve azon fáradoznak, hogy a szent bibliai történeteket valamiféle módszerrel befogadhatóvá tegyék egyfelől a zsenge ifjúság, másrészt a műveletlen emberek számára. 8 A praelimináriák tapasztalataiból kiindulva tehát elmondható, hogy a sacra Poetica alkotásai paraliturgikus funkcióval két célcsoportnak készültek. Egyrészt iskolai használatra a tanuló ifjúság számára, hogy a megfelelő klasszikus és vallási ismeretek átadásával egy olyan felnövekvő nemzedéket neveljenek, amely a megszerzett nyelvi és tárgyi tudás birtokában önállóan is képes lesz a Szentírás helyes értelmezésére és az Ige esszenciájának másokkal való megértetésére. Másfelől a kevéssé művelt hívők számára otthoni olvasásra is alkalmasak ezek a költemények a hiányzó ismeretek pótlása, a már meglévő tudás helyesbítése/megszilárdítása végett. A versek mindkét esetben a retorikai-logikai magyarázatot használják eszközként. A latin nyelvezet s az antik metrum alkalmazása teremti meg azt a legitim műfaji, irodalmi keretet, amely teret ad a helyenként elvont bibliai textusok, exemplumok retorikai-logikai elvek mentén történő értelmezésére, közvetítésére. Az emberi nyelvbe kódolt üdvértékű isteni szó helyes megértésénél és megértetésénél, az isteni tanítások igaz értelmének átadásánál, az Ige tisztaságának megőrzésénél, s ezáltal a vallás és az Egyház védelménél a hitújítás századában nem létezett fontosabb feladat. 7 SPETHE, Andreas: Evangeliorum quae diebus dominicis. Herbornae, Typis Christophori Corvini, =spethe+evangeliorum+quae+diebus+dominicis&source=bl&ots=ktivrh0enm&sig=wicaimq EmtIzVNT09sSei75UAj8&hl=hu&sa=X&ved=0ahUKEwjGhceLoc3MAhWBPBoKHW_RBZoQ6 AEIKzAG#v=onepage&q=spethe%20Evangeliorum%20quae%20diebus%20dominicis&f=false ( ) MOKOSCHINUS, Leonhardus: Historiarum Veteris Testamenti Heroico Carmine redditarum, libri: Genesis, Exodus, Numerorum, Josuae, Judicum, Ruth, Samuelis 2, Regum 2. Witenberga, impensis Clementis Bergeri Bibliop., Typis Cratonianis excusi, ( ) 3v. 119

123 A trivium széptudományai A reformáció humanistái a trivium széptudományaira univerzális interpretáló-eszközként tekintettek, s úgy vélték, hogy kiforrott nyelvi ismeretek híján az összes diszciplína a tudatlanság homályába merül, mert nem lesz, aki értőn tudná olvasni a szövegeket, amelyekben a tudományok hagyományozódnak. Philipp Melanchthon abban az epigrammában, amelyet Jacob Micyllus De re metrica című munkájához írt, arra biztatja az ifjakat, hogy már zsenge koruktól fogva olvassák, majd imitálják a költői szövegeket, hogy ezáltal magukat az ékesszólásban kiképezzék. Amint lankad e törekvésük, s a tétlenség úrrá lesz rajtuk, annak a többi tudomány is kárát látja majd, hisz a diszciplínák ismét az ismeretlenség, a meg nem értettség homályába merülnek, míg a fiatalság vissza nem tér a költészet tanulmányozásához, s nem merít nyelvének megtisztító fényéből. 9 Melanchthon 1525-ös De gradibus discentium című oratiojában hangsúlyozza, hogy tanulmányaikban az ifjaknak lépcsőfokról lépcsőfokra ajánlatos haladniuk. Előbb a grammatikában és a dialektikában kell elmélyülniük, mert ezek a diszciplínák világosságukkal, érthetőségükkel olyan nyelvi ismeretekre oktatnak, amelyeknek birtokában később a nehezebben emészthető tudományokkal is képesek lesznek hozzáértően foglalkozni, mint például a vallástudomány. 10 Nicodemus Frischlin a grammatikájához írott előszóban azt tanácsolja a tanuló ifjúságnak, hogy a grammatikát, a dialektikát és a retorikát rögtön egymás után, egyazon időben sajátítsák el, mert ezek a tudományok úgy kapcsolódnak egymásba, úgy fonódnak egybe, s úgy alkotnak egy hármast, mint a három Grácia. A széptudományokkal való foglalkozásnak nagy a tétje, ugyanis kiforrott, biztos nyelvi tudás híján értően nem lehet tanulmányozni sem a régiek írásait, sem pedig a többi diszciplínát. 11 Georg Fabricius Partitionum Grammaticarum Libri III című művének praefatiojában kimondja, hogy azok, akik megvetik a nyelveket és az irodalmat, hivata- 9 MICYLLUS, Jacob: De re metrica libri tres cum praefatione Philippi Melanchthonis. Francoforti, Apud Chr. Egen ( ) *8r. 10 Philippi Melanthonis Opera quae supersunt omnia. Edidit Carolus Gottlieb BRETSCHNEIDER, volumen XI. Halis Saxonum, Apud C. A. Schwetscrke et filium, FRISCHLIN, Nicodemus: Quaestionum Grammaticarum Libri IIX. Venetiae, uaestionum+grammaticorum&source=bl&ots=3d9alyuwgb&sig=mjlee2rq_vtq90_o3j2i-i_il Ec&hl=hu&sa=X&ved=0ahUKEwj9z_7fserSAhXjQJoKHXp9CysQ6AEIITAD ( ) A4v.-A5r. 120

124 lukban nem képesek a vallás vagy a törvények helyes magyarázatára, tanítására sem. 12 Georg Sabinus De utilitate studiorum eloquentiae című 1538-as beszédében hasonló gondolatokat fogalmaz meg: az ékesszólás művészetének elsajátításakor olyan nyelvi ismeretekre lehet szert tenni, amelyek megkönnyítik a többi diszciplínával való értő foglalkozást. A vallásnak különösen szüksége van a retorika megtisztító fényére, hiszen anélkül bizonytalanságokkal, homályos foltokkal, félreértésekkel lenne tele. 13 Az idézett szöveghelyek mindegyike azt tanúsítja, hogy a hitújítás századában a trivium diszciplínái kiemelt fontossággal bírtak a Szentírásértelmezésben. Minden bizonnyal ennek a szerepvállalásnak a jegyében születtek meg a sacra Poetica egyedi poétikai-grammatikai-retorikai megformáltságú költeményei is, miként a korábban bemutatott paratextusrészletek is ezt támasztják alá. Ez utóbbi összefüggés szempontjából különösen figyelmet érdemelnek Melanchthon fent citált gondolatai, ugyanis a sacra Poetica képviselőinek jelentős része járt, tanult vagy tanított a wittenbergi akadémián, s így az ő gondolkodásukra, későbbi pályafutásukra közvetlenül vagy (Melanchthon 1560-as halálát követően) közvetve minden bizonnyal hatást gyakorolhatott az akadémia bölcsészeti fakultásának élén hosszú évekig működő Philipp Melanchthon személye, elvei, szellemi hagyatéka, köztük azon gondolatai, amelyek a klasszikus széptudományoknak a Biblia-magyarázatban betöltött szerepéről szólnak. 12 FABRICIUS, Georg: Partitionum Grammaticarum, quae Tabulis Delineatae Sunt, Libri III. Basileae, Per Ioannem Oporinum, Partitionum_grammaticar.html?id=nIJ0XwAACAAJ&redir_esc=y ( ) A3v. 13 Philippi Melanthonis Opera quae supersunt omnia i. m

125 FÖLDVÁRI KATALIN A MINDENNAPI ÉLET SZÜKSÉGHELYZETEI A 17. SZÁZADBAN. IMAMEGHALLGATÁSOK AZ EREDETI PÓCSI IKONNÁL 1 Szent Atanáz Görögkatolikus Hittudományi Főiskola, Nyíregyháza tudományos munkatárs Elisabeth Hinterbergerin fiacskájának, Johann Casparnak adventjétől a következő év szeptemberéig két mankón kellett járnia, ezek nélkül nem boldogult; de miután az édesanyja a könnyező kegykép elé járult, a gyermek mankók nélkül is tudott járni. Az anya felakasztotta a mankókat a kegyképhez szeptember 7-én. 2 Ilyen és ehhez hasonló bejegyzések olvashatóak a kegyhelyek mirákulumos könyveiben. Mirákulumos könyvön különböző számú, csodás eseményeket elbeszélő mirákulum feljegyzések gyűjteményét értjük. Ezek a változó terjedelmű szövegek olyan történetek, amelyek csodás imameghallgatásokról, látomásokról és jelenésekről szólnak, tehát a hívőknek a szentekkel kapcsolatos, csodaként értelmezett tapasztalatait tükrözik. 3 Ezek a feljegyzések a búcsújárás mozgatóerejét jelentik, emellett tanúbizonyságot adnak az emberek reményeiről és félelmeiről, amelyek miatt szükséghelyzetben a szentekhez fordultak. 4 A mirákulum történetek elemzése nemcsak a néprajzkutatásnak ezen belül is elsősorban a vallásos népi 1 A kutatás az OeAD Ernst Mach-Ösztöndíj ( ) és a Campus Hungary Rövid Tanulmányút ( ) keretében valósult meg. 2 ZENNEGG, Christoph: Erneuert- und vermehrter Gnaden-Brunn In dem Wunderthätigen Bild der weinenden Mutter Gottes von Pötsch, welches In original in der Wiennerischen Metropolitan-Kirchen verehret wird. Das ist: Ursprüngliches Herkommen dieses Gnaden-Bilds, Dessen übernatürlicher Weis aus denen Augen abgeflossen Zäher zu Pötsch in Ungarn.Ankunft desselben nach Wienn, Einholung und beständige Verehrung allda; wie auch bey selben bis in Jahr erhaltene Gnaden. Mit Genehmhaltung hoher Geistl Obrigkeit Wienn, gedruckt bey Joh. Ignaß Heyinger, Univ. Buchdr. Wien, WENZ-HAUBFLEISCH, Annegret: Miracula post mortem. Studien zum Quellenwert hochmittelalterlicher Mirakelsammlungen vornehmlich des ostfränkisch-deutschen Reiches. Respublica-Verlag. Siegburg, SCHARFE, Martin: Über Religion Glaube und Zweifel in der Volkskultur. Böhlau Verlag. Köln,

126 elbeszélés- és szokásvizsgálatoknak szolgál fontos adatokkal, hanem számos más tudományterület (egyháztörténet, irodalomtörténet, orvostörténet, hely- és személynévkutatás, településtörténet stb.) számára jelent nélkülözhetetlen forrást. Vizsgálatukon keresztül képet kaphatunk továbbá arról, hogy milyen volt egy-egy kegytárgy tisztelete: melyik társadalmi réteg, mely életkorban lévő tagjai keresték fel a képet/szobrot, milyen problémák esetén fordultak a kegytárgyhoz, mik voltak az adott kegyhely adományozási szokásai, stb. Hazánk és a Kárpát-medence görög katolikussága számára ilyen kegyelemforrást jelent a máriapócsi kegykép, amely többszöri könnyezésének köszönhetően vált ismertté. Az eredeti ikont Csigri László pócsi bíró festtette fogadalomból és hálából a török fogságból való csodálatos megmeneküléséért. Az november 4-ig jelentéktelen Mária-ikon könnyezésének híre rövid idő alatt elterjedt az egész országban és annak határain túl, így Bécsbe is eljutott. Miután I. Lipót értesült róla, Marco d Aviano kapucinus szerzetes tanácsára elrendelte a kép Bécsbe szállítását. Az ikon július 4-én érkezett meg a császárvárosba, ahol először a Favoritában ezt követően a nép kérésére a város összes templomában bemutatták, majd december 1-jén ünnepélyes felvonulás keretében a Stephansdomba vitték és elhelyezték a dóm főoltárán. 5 Az eredeti pócsi ikonnál történt imameghallgatásokat két nyomtatott mirákulumos könyv gyűjtötte össze: az 1703-ban Andreas Heyinger nyom- 5 A pócsi ikon bécsi kultuszáról bővebben lásd: KNAPP Éva: Abgetrocknete Tränen A pócsi Mária-ikon bécsi kultuszának elemei 1698-ban. Történelmi konferencia a máriapócsi Istenszülőikon első könnyezésének 300. évfordulójára november 4 6. Szerk. IVANCSÓ István. Nyíregyháza, ; TERDIK Szilveszter: Madonna delle Vittorie, A pócsi Mária tiszteletéről Venetóban. In: Magyar Egyháztörténeti Vázlatok ; MOHAY Tamás: Zenta és Máriapócs. Adalékok a képkultusz és a történeti emlékezet kapcsolatához. In: Bennünk élő múltjaink. Történelmi tudat kulturális emlékezet. Szerk. PAPP Richárd SZARKA László. Vajdasági Magyar Művelődési Intézet. Zenta, ; JANKA György: Az első pócsi kegykép története és irodalma. Athanasiana ; SZITA László: A Könnyező Pócsi Madonna a török háborúk viharában. In: A Görögkatolikus Szemle Kalendáriuma az 1993-as esztendőre. Nyíregyháza, ; SZILÁRDFY Zoltán: A török háborúk emléke barokk szentképeken. In: Történelem-kép. Szemelvények múlt és művészet kapcsolatából Magyarországon. Kiállítás a Magyar Nemzeti Galériában március 17. szeptember 24. Szerk. JÁVOR Anna. Budapest, ; GALAVICS Géza: Kössünk kardot az pogány ellen. Török háborúk és képzőművészet. Képzőművészeti Kiadó. Budapest, 1986.; PUSKÁS Bernadett: A máriapócsi kegykép művészettörténeti vonatkozásai. Athanasiana

127 dájában készült Heylsamer Gnaden-Brunn 6 és az 1739-ben megjelent, Johann Anton Geissenhof által saját pénzén kiadott Erneuert- und vermehrter Gnaden-Brunn 7. Ezek a gyűjtemények csak az 1697 és 1738 közötti csodás eseteket tartalmazzák, az 1738 után történt gyógyulásokról a kutatás jelenlegi állása szerint nincsenek adatok. A könyvek szerkezete eltérő. A Heylsamer Gnaden-Brunn részletesen leírja, hogy az ikont Bécsbe érkezését követően mely templomokba vitték, hány napig volt ott, és mikor végeztek előtte misét illetve rózsafüzért. Ezt követi a csodás események kronológiai sorrendben történő felsorolása, 1697-ből 8, 1698-ból 66, az 1699-es évből pedig 90, összesen 164 imameghallgatást sorol fel. Az Erneuert- und vermehrter Gnaden-Brunn című könyvet Christoph Zennegg, a kötet összeállítója a bevezetőben két részre osztja: az elsőben megismétli azt, ami 1703-ban nyomtatásban megjelent a kegyképről (az ikon könnyezése, a tanúk névsora, a kép nyilvános tiszteletének állomásai), a másodikban pedig leírja a Szűz közbenjárásának tulajdonított kegyelmeket. Az imameghallgatásokat bemutató fejezet elején Zennegg visszautal az 1703-ban megjelent nyomtatott könyvecskére, vagyis a Heylsamer Gnaden-Brunn-ra, hiszen annak a történeteit mondja el egészen rövid formában, azonban nem évek, hanem szükséghelyzetek szerint 11 csoportra osztva. Így az olvasó 292 csodát ismerhet meg, amelyek a Pócsi Szűzanya közbenjárására történtek. A kötet az utolsó fejezetben a pócsi könnyező Szűzanyához szóló énekeket sorol fel kottával ellátva. 6 Teljes címe: Heylsamer Gnaden-Brunn In den Wunderthätigen Bild der weinenden Mutter Gottes von Pötsch In St. Stephans Dom-Kirchen zu Wienn. Das ist Ursprüngliches Herkommen dieses Gnaden-Bilds, Dessen übernatürlich auß denen Augen abgegossene Zäher zu Pötsch in Ungarn, Ankunfft desselben nacher Wienn, prächtige Einhollung, und beständige Verehrung allda. Wie auch bey selben reichlich erhaltene Gnaden durch die ersten drey Jahr zu Trost Marianischer Herzen zusammen getragen und auß Befelch hoher Obrigkeit in dieses Wercklein verfasset. Wienn, gedruckt und zu finden bey Andreas Heyinger Universität Buchdrucker (A továbbiakban: Heylsamer Gnaden-Brunn) 7 Teljes címe: Erneuert- und vermehrter Gnaden-Brunn In dem Wunderthätigen Bild der weinenden Mutter Gottes von Pötsch, welches In original in der Wiennerischen Metropolitan-Kirchen verehret wird. Das ist: Ursprüngliches Herkommen dieses Gnaden-Bilds, Dessen übernatürlicher Weis aus denen Augen abgeflossen Zäher zu Pötsch in Ungarn.Ankunft desselben nach Wienn, Einholung und beständige Verehrung allda; wie auch bey selben bis in Jahr erhaltene Gnaden. Mit Genehmhaltung hoher Geistl Obrigkeit Wienn, gedruckt bey Joh. Ignaß Heyinger, Univ. Buchdr. (A továbbiakban: Erneuert- und vermehrter Gnaden-Brunn) 124

128 A kutatás a mirákulumos könyveknek több fajtáját ismeri: az egyik jegyzőkönyv szűkszavú, míg a másikat szabadabb stílusú, terjedelmes beszámolók alkotják. 8 Az általam vizsgált könyvek mirákulumszövegei is másmás típusba tartoznak. Az 1703-ban megjelent kötet részletesen, áhítattal egybekötve írja le a csodás eseményeket, míg a második, 1739-ben kiadott munkában azonban már csak a tényeket közlik a szövegek, felsorolva a legszükségesebb adatokat. Megállapítható tehát, hogy az ikon könnyezését követően összefoglalt feljegyzéseknél mirákulumnovellákról, míg a később publikált csodák esetében inkább csak tudósításokról van szó. 9 A feljegyzések szerkezete azonban a terjedelemtől függetlenül mindig azonos: 1. szükséghelyzet ábrázolása, amely az érintett személy nézőpontjából kilátástalan vagy elviselhetetlen (betegségek, balesetek stb.); 2. segítségkérés a Szűzanyától vagy valamelyik szenttől, amely egy intenzív gesztusokban megnyilvánuló vallási szertartásként írható le, melyben a szent közvetítőként jelenik meg Isten felé; 3. a probléma isteni segítséggel történő hirtelen megoldódása, ez az esemény van tulajdonképpen csodaként interpretálva a bejegyzésekben. 10 A mirákulumok ábrázolásmódja és a típusuk sokat változott a századok folyamán. A 13. századig egyértelműen azok a csodák voltak jellemzőek, amelyeket Jézus is gyakorolt: elsősorban bénák, vakok, süketnémák és 8 TÜSKÉS Gábor KNAPP Éva: Egy feltáratlan forráscsoport: barokk kori mirákulumos könyvek magyarországi búcsújáróhelyekről. In: Irodalomtörténeti Közlemények Tüskés Gábor az általa végzett kutatások alapján a következő típusokat különítette el: 1. Az elsőbe az ún. tudósítások tartoznak. Ezekre a fontosabb tények elmondása, az adatok egyetlen mondatban történő összefoglalása jellemző. 2. Ezzel szemben fejlettebb megoldás a szövegek kikerekítése egész történetekké (ún. mirákulumtörténet). Itt a csodás esemény előtörténete, a fogadalomtétel oka kerül részletes bemutatásra. A 3. csoportba a novellaszerűen kialakított szövegek sorolhatóak, melyek előtérbe helyezik a feszültségektől sem mentes cselekményt, ami egy csúcspont köré rendeződik. A mirákulumnovellák gyakran nem önállóan, hanem az áhítatot elősegítő keretbe foglalva, bibliai vagy más idézetekkel színesítve jelennek meg. A szövegek legfejlettebb típusát az ún.mirákulumelbeszélések alkotják. Ez a szövegcsoport fokozottan részletezi az események előzményeit és körülményeit, bemutatja a cselekvés motivációját. Lásd: TÜSKÉS Gábor: Búcsújárás a barokk kori Magyarországon a mirákulumirodalom tükrében. Akadémiai Kiadó. Budapest, Peter, ein zwey jähriges Söhnlein des Hannß Morkey, Bauern zu Petronell, hatte im rechten Aug einen gefährlichen Zustand, so daß er 5. Maden oder Wurm darinn hatte, und wegen schwerer Geschwulst des Gesichts beraubt lebte. 2. Die betrübte Eltern suchen mit eyferiger Andacht Hülff bey dem weinenden Gnaden-Bild der seeligsten Mutter Gottes, und erhalten es auch; 3. massen nach vollbrachter Andacht die Wurm aus dem Aug des Knabens mit der Nadel sich haben ohnebeschwert heraus lassen nehmen, und hiemit ist dem Ubel völlig abgeholffen worden. Anno

129 megszállottak gyógyultak meg, hiszen az újszövetségi csodák példaértékűek voltak a mirákulumos könyvek összeállítói számára. 11 A 11. században nőtt a szent helyeken bekövetkezett gyógyulások száma (Schreinwunder), a 12. század végén azonban egyre inkább elterjed az a gyakorlat, miszerint a hívők már ott szólították meg a szentet, ahol tartózkodtak. A csoda lefutásának átalakulásával a történetek tartalma is változott: ekkor jelentek meg a szövegekben a balesetek, illetve megnőtt az érintettek között a gyermekek száma. A 13. századtól már nem volt szükséges a szent hely meglátogatása ahhoz, hogy a szent meghallgassa a kérést (Fernwunder), s ezzel megváltozott a szentek és az ember közti viszony: Isten és a szentek mindenütt elérhetők lettek, előtérbe kerültek a mindennapi problémák: fogfájás, fejfájás, hátfájás. A csoda így hétköznapi dolog lett. 12 Az első nyomtatott mirákulumos könyvek a 16. században még a kéziratos könyvekhez hasonlóan rövid bejegyzéseket tartalmaztak, csak az adatokat közölték. Rebekka Habermas szerint, mivel ebben az időben a csoda a hétköznapi dolgok közé tartozott, nem volt szükség magyarázatra. A 17. században azonban előtérbe került a fogadalmat tevő szubjektív nézőpontja, a szövegek erőteljesebben és realisztikusabban ábrázolják a fájdalmat. 13 Megfigyelhető emellett a szenvedés és a megoldás egymással történő éles szembeállítása, ami a csoda jelentőségének hangsúlyozását szolgálja. A 16. és 17. századi mirákulum feljegyzéseket összehasonlítva kimutatható egyfajta funkcióváltozás is, hiszen a csoda már nem mindennapos dolog, s így megjelent a meggyőzésre való törekvés, ahol a szerző a 11 HELLER-SCHUH, Barbara: Hilfe in allen Nöten? Inhalte von hoch- und spätmittelalterlichen Mirakelsammlungen im Vergleich. In: Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen. Hrsg. HEINZELMANN, Martin HERBERS, Klaus BAUER, Dieter R. Franz. Steiner Verlag. Stuttgart, HELLER-SCHUH: i. m Herr Joseph Reußner, zeigt an den 29. october Anno wie er sein 5. viertel-jähriges Kind Anna Lucia in der Nacht beym Armbt genommen, und aus Unvorsichtigkeit ausgesprenget, also daß das Kind 8. Stund das Armbl nicht rühren konte, und wegen grossen Schmerßen erbärmlich schrye. 126

130 csoda különlegességét, nagyságát húzza alá. 14 Az elbeszélések új, feszültséget okozó eleme a részletesség, az ábrázolások dramatizáltsága. 15 Azt, hogy milyen szükséghelyzetekben fordultak a 17. században a pócsi ikonhoz az 1739-ben megjelent munka témafelosztása nagyon jól szemlélteti. Fontos megemlíteni azonban, hogy sem a történetek lejegyzői, sem az érintettek, sem pedig a tanúk nem voltak orvosilag képzettek, így gyakran csak a betegséget kísérő látványos tüneteket örökítették meg. 1. Szembetegségek: a kötet összeállítója ebbe a részbe gyűjtötte össze azokat a történeteket, amelyekben vakok nyerték vissza látásukat illetve szemen lévő hályoggal 16 küszködő betegek gyógyultak meg. Emellett nemcsak a szemeket érintő betegségekről, hanem számos esetben olyan balesetekről is olvashatunk, amelyek során éles tárgyak kerültek az érintett szemébe Fülbe került vagy lenyelt tárgyak: ez az alfejezet olyan gyermekekről szól, akiknek a füléből és a torkából a pócsi Szűzhöz intézett fogadalmat követően apró, éles tárgyakat (borsó, tű, üvegdarab, halszálka, érme, tökmag, csont) távolítottak el sérülés nélkül Kézbetegségek: a kezet érintő megbetegedések vizsgálatánál jól megfigyelhető a betegségek kategorizálásának problémája, hiszen az esetek 14 HABERMAS, Rebekka: Wunder, Wunderliches, Wunderbares. In: Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung. Hrsg. VAN DÜLMEN, Richard. Fischer Taschenbuch Verlag. Frankfurt am Main, Den 18. October hat Susanna Haiderin, von Znaim, ein Messer hierher gebracht, mit welchen sich ihr 66. jähriger alter Mann, ein Schuster, aus Unvorsichtigkeit ins Aug gestochen, worauf das Aug ganß umgekehret, und kohlschwarz worden ist; also, daß sehr zu besorgen ware, er werde auch um das linke Aug kommen, gleichwie ihme im Feld mit dem rechten geschechen. Derohalben verlobte sich das Weib zu unser lieben Frauen von Pótsch Kirchfahrt zu thun: alsobald verliessen ihn die zuvor erlittene grosse Schmerzen, das Aug nahme die Heylung an, obschon sie nichts, dann warmen Wein, und ein schlechtes Säbel brauchete, Nun siehet er, Gott Lob! Wiederum. 16 Anna Rosina Pubresin sagt an, daß ihr Kind Gertraud von Liechtmeß bis Ostern ein Fell in den Augen gehabt, und nach daher verlobten 2. heiligen Messen sey darvon befreyet worden. Anno Den 18. October hat Susanna Haiderin, von Znaim, ein Messer hierher gebracht, mit welchen sich ihr 66. jähriger alter Mann, ein Schuster, aus Unvorsichtigkeit ins Aug gestochen, worauf das Aug ganß umgekehret, und kohlschwarz worden ist 18 Einem Knaben, ist von einem andern ein Kern von einem Bochshörnl in das Ohr gethan worden, welches ihm anderthalb Jahr grausame Kopf-Schmerßen verursachet. Nachdem ihn aber sein Mutter zu diesem Gnaden-Bild verlobt, ist der Kern glücklich von ihm kommen. Hat zur Danksagung ein Tafel und den Kern geopfert den 25. November Anno den 16. April, ist zu Guntendorff der Maria Horin ein Stecknadel ein ganße Viertel-Stund im Hals stecken blieben; aber nachdeme sie sich hierher verlobet, ist selbe alsobald ohne Verleßung heraus gezogen worden. 127

131 leírásánál igen gyakori a contract kifejezés használata. A contractuscontracta fogalom izomsorvadással járó mozgásszervi betegséget (például gyermekbénulás, csonttuberkolózis) jelöl. 19 A kifejezést a szükséghelyzet leírása alapján lehetne feloldani, a pócsi kegykép imameghallgatásainak esetében azonban erre sajnos nincs lehetőség Lábbetegségek: a században nemcsak a szem- és kézbetegségekkel kapcsolatban kérték a pócsi Istenszülő segítségét, hanem a lábat érintő problémák esetén is. Ezekben a bejegyzésekben lábtöréstől, bénulásról olvashatunk Fraiß és hinfallende Krankheit (epilepszia): Fraisen szóval a görcsös rángást jelölték, már az elnevezés Frais, Fras, Froasen, Fraisen is utal a betegség démoni karakterére, hiszen a kifejezés a középfelnémet vreise szóból származik, ami veszélyt, félelmet jelent. A Fraisen fogalom minden betegséget magába foglalt, ami heves és félelmetes rohamokkal járt. 22 Szoros összefüggésben állt vele az epilepszia, amit szintén Fallsucht vagy Hinfallende jelzővel illettek Súlyos betegség: ezen gyűjtőnév alá azok a betegségek kerültek, amelyek lázzal ( hißigen Fieber, hißige Krankheit ) jártak. 24 A hagyományos orvostudomány sokáig nem ismerte a láz kiváltó okát, ezért betegségként kezelte. A nép úgy tartotta, hogy a reszketéssel járó betegséget csak egy démon jelenléte okozhatja. A láz természete szerint megkülönböztettek hideg ( kaltes Fieber ) és meleg ( hißiges Fieber ) lázat WITTMER-BUTSCH, Maria RENDTEL, Constanze: Miracula Wunderheilungen im Mittelalter. Eine historisch-psychologische Annäherung. Köln Weimar Wien, Ingleichen Barbara Neubeuerin, da sie ein halb Jahr ganß contract gewesen, ist auf Verlobung daher gesund worden. Anno Dem Georg Bridlsteiner einen Taglobner, ist bey einem Gebau der Fuß erschrocklich zerschlagen und gequetschet worden. Hat sein Zuflucht daher, wird gerad und gesund GRABNER, Elfriede: Mater Gratiarum. Marianische Kultbilder in der Volksfrömmigkeit des Ostalpenraumes. Wien Köln Weimar, Auch des Andre Pichlers, Muhlner-Meister zu Aspern 4. jähriger Sohn Johann Christoph, da er 3. Tag und Nacht an der Frais halb todt gelegen, hat auf die Verlobung daher sich wiederum erhollet. Anno Durch ein gleiches Gelübd ist Maria Elisabeth, ein Tochter des Herrn Johann Praunbergers, im 12. Jahr ihres Alters, als sie von hißiger Krankheit in nächster Lebens-Gefahr ware errettet worden. 25 SCHMIDT, Ingrid: die angewendete Arzneyen fruchteten nicht, aber nur das Vertrauen, so er zu unserer Gnadenmutter hatte Medizin, Glaube und Aberglaube in der Frühen Neuzeit anhand des Mirakelbuches der Wallfahrtskirche Gutenstein. Diplomarbeit. Wien,

132 7. Ló vagy kocsi által bekövetkezett szerencsétlenség: a századi mirákulum történetek a korábbiakhoz képest már erőteljesebben és realisztikusabban ábrázolják a fájdalmat, ami lovasbalesetek beszámolóiban nagyon jól megfigyelhető. A szenvedés és a megoldás éles szembeállításával a szövegek összeállítói a csoda különlegességét, nagyságát kívánták hangsúlyozni Különböző szerencsétlen balesetek: ebbe a kategóriába a legkülönbözőbb szerencsétlenségek tartoznak: vízbe esés, ablakból az útra zuhanás, meszes gödörbe, pincébe esés, karddal megsebzett torok, méreg megivása, leesés fáról, kutyaharapás, égés, villámcsapás, tetőről történt lezuhanás Vizi balesetek cím alatt összegyűjtött történetek szereplői hajótörést szenvedtek vagy a folyóba/dunába zuhantak. A mirákulum elbeszélések fontos momentuma annak a bemutatása, hogy a szükséghelyzetben lévők miért a pócsi ikonhoz fordultak. Ennek érdekes példáját olvashatjuk jelen alfejezetben: a víz alatt jelenik meg a pócsi kegykép a hajótörést szenvedett férfinek, aki korábban a Stephansdomban látta az ikont Különböző más esetek (süketség, némaság, cserép által elvágott nyelv, késszúrás, vérzés, halál /8 hétig/): ebben az alfejezetben ismét a legkü- 26 Des Augustin Fltessers 5. jähriges Töchterl Maria Anna, ist allhier im tieffen Graben den 7. Maji im jahr ohngefehr gefallen unter einen geladenen Salß-Wagen, der vorbey gefahren: da es dann erstlich durch das pferd erbärmlich zertretten worden, und nachmalen das vordere Rad über den Fuß, halben Leib, und rechten Armb gegangen, wäre auch das hintere Rad nachgefolget, wann nicht ein Weib das Kind vom Wagen herfur gerissen hätte: das Mägdlein wurde voller Blut, und lang ohne lebens-zeichen ins Haus gebracht, erhebte auch nicht ehender die Augen und Zungen, bis die Mutter Gottes Hülff gesucht. Worauf es nach und nach zwar von der Kunft des barbierers, doch mit Anfang von maria glücklich geheylet worden. 27 Ingleichem ist durch Verlobung daher bey dem Leben erhalten worden des Paul Anßenberger 4. jähriges Söhnlein Jacob, welches in ein Keller gefallen, und für todt heraus gezogen worden. Anno Anno den 28. Junii, ist zu Linß ein Schiff mit etlichen dreyssig Personen an ein Ioch der Brucken angefahren, und in 3. Theil zerschmettert worden. Aus denen wenigen, welche mit dem Leben darvon kommen, ware mathias Preitenlohner, ein Bott aus dem Salßbirger-Land: dieser, da er schon unter dem Wasser ware, kame ihm in einen Gesicht vor, als ob er in einer schwarßen Tafel bemeltes Bild unser lieben Frauen (welches er schon vorhero zu Wienn bey St. Stephan anwesend gesehen hatte) vor sich erblickete mitten auf der Brucken, gleich einem hell-glanßenden Stern aufgerichtet: worauf er sich mit der hand an das Ioch hielte, und also mit ihm noch ein Kauffmann von Langenlois, neben drey anderen Männern beyeinander sich erhielten, bis daß man ihme zu Hülff kommen. 129

133 lönbözőbb balesetek leírásait ismerhetjük meg. Gyakori a történetek között a vérzés említése, amit nem betegségként, hanem tünetként értelmeztek Különböző, részben hosszas, részben halálos betegségek: itt sajnos a kötet összeállítója már nem nevezi meg az imameghallgatások szereplőinek pontos adatait, csak évszámokat, néhány esetben neveket olvashatunk. 30 Gustav Gugitz jegyezte le Die Sagen und Legenden der Stadt Wien cimű munkájában, hogy sokan magas láz vagy fejfájás esetén a pócsi ikonhoz érintettek egy kendőt, amit a gyógyulás reményében a homlokukra kötöttek. 31 Erre a gyakorlatra vonatkozó példákat a mirákulumos könyvekben is olvashatunk. 32 A mirákulum jegyzőkönyvek több tudományterület számára is nélkülözhetetlen forráscsoportot alkotnak, feldolgozásuk során azonban nem szabad megfeledkezni a forráskritikai szempontokról sem. A jegyzőkönyvek elemzésekor szem előtt kell tartani, hogy szövegeik kétszeresen is áttételesek: egyrészt szóbeli hagyományt rögzítenek írásban, másrészt olyan személyek írták őket, akik többé-kevésbé az uralkodó kultúrához kötődtek. 33 Még a nyomtatott könyvek előzményeinek tekinthető kéziratos feljegyzések kutatásakor is figyelni kell arra, hogy ezek sem elsődleges, autentikus forrásokként, hanem feldolgozásokként kezelendők. A közvetítők szerepéhez kapcsolódó torzítások nem jelentik azt, hogy ezeket a forrásokat nem lehet felhasználni, kellő kritikával, a kultusz részmozzanataira összpontosított figyelem mellett még egy számos torzításon átment dokumentációt is lehet hasznosítani. Ilyen torzítás lehet például, hogy a magasabb társadalmi állapotú személyekkel kapcsolatos szövegekben gyakran elmarad a név vagy a betegség megnevezése, ami a részletek 29 Thomas Hauer, ein Tagwerker, hat 3. Tag und Nacht geblutet, daß jedermänniglich vermeynte, er wurde sich zu todt bluten, weilen ihme niemand das Blut stillen kunte; als er sich aber zu unser lieben Frauen von Potsch mit einer heiligen Meß und Opfer verlobet, hat er zu bluten aufgehört. Anno Joseph, des Martholomaei Meth, Meßner zu Spiß, Sohn, Anno Des Georg Trombauer von Hieteldorff, Tochter. Anno Bei hißigen Krankheiten oder Kopfschmerz hand man dem Erkrankten ein an das Gnadenbild angerührtes Bändlein um die Stirne. GUGITZ: i. m Des Herrn Georg Eders, Materialisten, 7.jähriges Töchterlein Maria Catharina, lage an einem höchst-gefährlichen hißigen Fieber krank; als aber die Eltern dasselbe daher verlobt zu dieser Bildnuß der weinenden Mutter Gottes, und demselben ein Bundlein an die Stirn gebunden, welches Bundlein an dem Gnaden-Bild angerührt war, hat der Kopf-Schmerßen von Stund an nachgelassen, und das Kind ist bald gesund worden. Anno TÜSKÉS: i. m

134 nyilvánosságra hozatalától való tartózkodásukra utal. Sokszor megfigyelhető a magasabb társadalmi réteghez tartozók előnyben részesítése a leírásokban. A kutatás során célszerű figyelni a forrásanyag természetes hiányosságaira is: a mirákulumszövegek első sorban arról a zarándokrétegről tartalmaznak adatokat, amellyel valamilyen csodás esemény történt, és ezekből az esetekből is csak azok vannak megemlítve, amelyeket a kegyhely gondozóinak tudomására hoztak. Ők feljegyezték azokat, de a nyomtatott mirákulumos könyvek már több munkafolyamat eredményeként jöttek létre, nem mindig közlik a teljes feljegyzett anyagot, hanem válogatást adnak belőle. 34 Az eredeti pócsi ikon imameghallgatásait összefoglaló Heylsamer Gnaden- Brunn kéziratos példánya sajnos eddig nem került elő, így nincs lehetőség a két munka összehasonlító vizsgálatára, a két nyomtatott csodajegyzőkönyv összevetése pedig a kutatás további feladatai közé tartozik. 34 TÜSKÉS: i. m

135 HAMERLI PETRA A TRIANON UTÁNI MAGYARORSZÁG LORENZO SCHIOPPA BUDAPESTI APOSTOLI NUNCIUS SZEMÉVEL Pécsi Tudományegyetem, Pécs Università degli Studi di Roma La Sapienza, Róma doktorandusz hallgató A trianoni békeszerződés aláírásának következményei, vagyis az annak rendelkezései által okozott veszteségek hatása a magyar társadalomra mindmáig élénken foglalkoztatja történetírásunkat. Arról, hogy belülről, Magyarországról hogyan élte meg a politikai elit és a társadalom a történteket, számos monográfia, tanulmány született már, amelyek felsorolása hosszú oldalakat telítene meg. Kevés azonban az olyan írás, amely azt vizsgálja, hogy a külföldiek miként láttak bennünket, magyarokat a Trianont követő időszakban, hogyan ítélték meg Magyarország helyzetét az adott körülmények között. Annak feltérképezése, hogy a külföldről Magyarországra akkreditált diplomaták milyen benyomásokat fogalmaztak meg hazánkról, elsősorban azért fontos, mert segítségével árnyalható a két világháború közötti Magyarország bel-és külpolitikájáról, általános helyzetéről alkotott képünk. Írásomban azt kívánom röviden összefoglalni, hogy Lorenzo Schioppa ( ) jusztiniánopoliszi érsek, az első budapesti apostoli nuncius ( ) Magyarország-képe milyen volt. A terjedelmi korlátok nem teszik lehetővé a nuncius politikai jelentéseinek részletekbe menő ismertetését, ezért tanulmányomban arra törekszem, hogy felvillantsam, melyek voltak azok a tényezők az 1920 és 1925 közötti Magyarország életéből, amelyek Schioppa figyelmét megragadták. Ebből ugyanis kirajzolódik az, hogy a külföldiek milyen benyomást tápláltak magukban arról, hogy Magyarország miként is fogadta a Trianont követő helyzetet. 132

136 A magyar szentszéki kapcsolatok kiépítése az első világháborút követően Az első világháborút követően Magyarországnak két okból is számítania kellett területi veszteségekre. Egyfelől a vesztes államok oldalán fejezte be a háborút, másfelől pedig az 1918-ban felbomlott Osztrák Magyar Monarchia nemzetiségei Csehszlovákia, Románia és Szerb Horvát Szlovén Királyság néven kikiáltották független államaikat, és területi követelésekkel léptek fel többek között a történelmi Magyarországgal szemben is. A párizsi békekonferencián (1919) az antanthatalmak a szövetségesekként elismert nemzetiségek igényeit igyekeztek szem előtt tartani, így az egykori magyarországi területek jelentős része az utódállamokhoz került. 1 A határváltozás, amelyet az június 4-én aláírt trianoni békeszerződés véglegesített, sokként hatott a magyar társadalom egészére, miután Magyarország a határok módosulásával nemcsak gazdasági és kulturális tekintetben egyaránt értékes területeket veszített el, hanem a magyarajkú lakosság mintegy harmada is a határokon túlra került. Ugyancsak nagy horderejű változást jelentett, hogy Magyarország amely addig a dualista birodalom kötelékéhez tartozott önálló állammá vált, s mivel a hajdani Monarchiában a külpolitika a közös ügyek egyikét jelentette, az összeomlás után önálló magyar külpolitikai lépések meghatározására volt szükség. Két állam kapcsolatainak kiépítésére, elmélyítésére a diplomáciai kapcsolatfelvételt követően nyílik lehetőség, amely a gyakorlatban azt jelenti, hogy az érintett országok külképviseletet állítanak fel egymás területén. Az Apostoli Szentszék külképviselete a nunciatúra, amelynek felállítására noha a Tanácsköztársaság (1919. március 21. augusztus 1.) fennállása alatt az egyházat igyekezett háttérbe szorítani a magyar vezetés 2 az első világháborút követően azonnal igény mutatkozott mindkét fél részéről. A kapcsolatfelvétel megvalósítására a trianoni békeszerződés aláírását követően kínálkozott alkalom, miután Magyarország nemzetközi jogi státusza rendeződött. Tekintve, hogy XV. Benedek ( ) pápa csak a vatikáni 1 A párizsi békekonferencia eseményeit magyarul legrészletesebben Ormos Mária tárgyalja könyvében. ORMOS Mária: Padovától Trianonig. Budapest, A Tanácsköztársaság kormányzatának egyházpolitikájáról, és általában véve a magyar katolikus egyház 1918 és 1920 közötti helyzetéről Tóth Tamás közölt tanulmányt, Tengely Adrienn pedig monográfiát. TÓTH Tamás: A Szentszék és az I. világháborút követő politikai változások Magyarországon. In: Magyarország és a Szentszék diplomáciai kapcsolatai Szerk. FEJÉRDY András. Budapest Róma, ; TENGELY Adrienn: A magyar egyházak a forradalmak korában. Eger,

137 magyar követ Rómába érkezését követően volt hajlandó nunciust akkreditálni Budapestre, előbb Somssich József foglalta el állomáshelyét az Apostoli Szentszéknél 1920 júliusában, majd október 5-én Lorenzo Schioppa is átnyújtotta megbízólevelét Horthy Miklós kormányzónak. 3 Ezzel a diplomáciai kapcsolatok felvétele hivatalosan is megtörtént. A nunciatúra és a nuncius feladata Az apostoli nunciatúra a Pápai államtitkárság felügyelete alatt áll, amelynek vezetője a bíboros államtitkár. A nunciusok hozzá intézik jelentéseiket, amelyek átfogó képet adnak az adott állomáshely viszonyairól, vagy akár konkrétabb eseményekről is. Tekintve, hogy a nuncius a fogadó állam kormányával is fenntartja a diplomáciai kapcsolatokat, és a helyi katolikus egyházfőknél is képviseli a pápát, a többi diplomatánál jóval kiterjedtebb kapcsolatrendszerrel rendelkezik. 4 Ennek köszönhetően a nunciatúrával rendelkező államokban a diplomáciai testület feje a mindenkori nuncius, így jóval részletesebb információkkal bír az adott ország viszonyait illetően, mint más diplomaták. Ezért is különösen fontos egy állam helyzetének vizsgálata során annak megismerése, hogy a nunciusok miként vélekednek a szóban forgó ország viszonyairól. Mielőtt egy nuncius megérkezik kijelölt állomáshelyére, a bíboros államtitkár követutasítással látja el őt arra vonatkozóan, hogy milyen tényezőkre fordítson kiemelt figyelmet a kiküldetés során. Nem volt ez másképp Schioppa esetében sem, aki 1920 nyarán részletes követutasítást kapott Pietro Gasparri bíboros államtitkártól ( ). Ebben Gasparri összefoglalta azt, amit korábbi értesülései révén Magyarország politikai, vallási és nemzetiségi viszonyairól tudott, és feladatokkal látta el a nuncius ezekre vonatkozóan. A misszió főként az egyházmegyék és az egyházi javak rendezésére, az egyházi javadalmak betöltésére, és a főkegyúri jog kérdésére irányult, 5 mivel utóbbi a mindenkori apostoli király joga volt, de a király 3 A nunciatúra felállításának körülményeiről lásd: ÉRSZEGI Márk Aurél: Magyarország és a Szentszék diplomáciai kapcsolatfelvétele 1920-ban. In: Magyarország és a Szentszék i. m ÉRSZEGI Márk Aurél: Magyarország helyzete 1918 őszén a pápai nuncius szerint. In: Episcopus, archiabbas, benedictinus, historicus ecclesiae. Tanulmányok Várszegi Asztrik 70. születésnapjára. Szerk. SOMORJAI Ádám OSB ZOMBORI István. Budapest, A részletes elemzést lásd: TÓTH Krisztina: Lorenzo Schioppa nuncius követutasítása. In: Magyarország és a Szentszék i. m

138 megválasztásáig az államfői tisztség betöltésével megbízott kormányzót nem illette meg. Magyarország helyzete Lorenzo Schioppa szemével Magyarországra érkezését követően Schioppa elsőként Magyarország politikai csoportjait térképezte fel, és igyekezett megismerni a legfontosabb politikusokat. Ami a pártviszonyokat illeti, a nunciusban alapvetően kedvezőtlen benyomás alakult ki a magyarországi pártokról. Úgy látta, hogy az elméletileg koalíciót alkotó Országos Kisgazda- és Földmíves Párt, valamint a Keresztény Nemzeti Egyesülés Pártja (KNEP) amelyek 1922-ben az Egységes Pártba tömörültek képviselőinek nézetei között olyan súlyos különbségek figyelhetőek meg, amely lehetetlenné tette a valódi együttműködést. A kisgazdák ugyanis elsősorban a vidéki gazdálkodók érdekeit igyekeztek szem előtt tartani, és célkitűzéseik között a földreform is szerepelt, a KNEP viszont az egykori feudális berendezkedés híveit képviselte. Schioppa mind a párttagokról, mind pedig a választópolgárokról úgy vélekedett, hogy a keresztény jelzőt nem a szó valódi értelmében, azaz a keresztény értékrend tiszteletére használták, hanem zsidóellenességüket kívánták kifejezni általa. Ez az állásfoglalás bizonyítja, hogy a nuncius hamar arra a felismerésre jutott, hogy a magyar társadalom jelentős hányada a zsidóságot tette felelőssé a Trianonban történtek miatt. 6 Ami a képviselőket illeti, Schioppának az volt a benyomása róluk, hogy saját pecsenyéjüket sütögették ahelyett, hogy Magyarország érdekeit tartották volna szem előtt. 7 A politikai élet legfontosabb személyiségeiről a nuncius külön-külön is igyekezett képet rajzolni a Pápai Államtitkárság számára. Bethlen István miniszterelnökről szólva feljegyezte, hogy jellemét tekintve nyugodt, komoly, energikus ember hírében áll, aki kellő tapintattal és intelligenciával rendelkezik. Úgy tartják, hogy protestáns volta ellenére nem ellenséges a katolikusokkal. 8 Az Apostoli Szentszék által megbízott diplomaták ugyanis állomáshelyeiken hangsúlyt fektettek annak feltérképezésére, hogy az adott ország 6 Archivio Storico della Sezione per i Rapporti con gli Stati della Segreteria di Stato della Santa Sede (S.RR.SS). Affari Ecclesiastici Straordinari (AA.EE.SS). Austria Ungheria. Pos Fasc sz. jelentés. foll. 34r 37v. Schioppa Gasparrinak, október Uo. 8 Uo sz. jelentés. foll. 69r 72r. Schioppa Gasparrinak, április

139 politikai életében mekkora súllyal van jelen a katolikus egyház, azaz a politikai elit és a pártok tagjai között milyen arányban képviseltetik magukat a katolikusok. A vizsgálódás során Schioppa arra a következtetésre jutott, hogy Magyarországon a közélet inkább a protestánsok számára kedvező, és noha a nuncius szerint megfigyelhetőek voltak pozitív irányú változások a magyar katolikus egyház belső életében ebben az időszakban a protestáns egyházak pozíciója általában véve erősebbnek bizonyult, aminek legfőbb okát a diplomata a hitélet bensőségesebb voltában találta meg. 9 Bethlen mellett ugyancsak a protestáns politikusok táborát gyarapította Horthy is, akit a Magyarországon külszolgálatot teljesítő diplomaták többségéhez hasonlóan Schioppa gyengekezű, határozatlan embernek tartott. 10 E véleményét a nuncius az 1924-ben zajló magyar szovjet tárgyalások kapcsán vetette papírra, amikor a kormányzó elvből a Tanácsköztársaság idején szerzett országos tapasztalatok miatt ellenezte a Szovjetunióval történő magyar kapcsolatfelvételt, és hangsúlyozta, hogy a tárgyalások a tudta nélkül kezdődtek meg. Miután az Apostoli Szentszék katasztrofálisnak tartotta volna a magyar szovjet viszony szorosabbá válását, támogatta a kormányzónak a megbeszélések leállítására történő törekvéseit. Azonban annak ellenére, hogy Horthy egyetértését fejezte ki, amikor Schioppa a bolsevizmus terjedésének veszélyeire hívta fel a figyelmét az államfő hamar beadta a derekát a minisztereinek, és az együttműködés várható előnyeit taglalta a nunciusnak, amelyekre főként gazdasági téren lehetett számítani. 11 A Szovjetunióval való egyébként eredménytelenül végződő tárgyalási kísérleteken túl Schioppa a magyar olasz kapcsolatok megerősítése érdekében történő puhatolózásokra, és ezzel párhuzamosan a Fiume Olaszországhoz csatolását elismerő, olasz jugoszláv egyezmény (1924) magyar fogadtatására figyelt fel Magyarország külpolitikai lépései közül. Az erről írt jelentésben a nuncius azt a reménykedést igyekezett érzékeltetni, amelyet a magyar politikai elit az Olaszországgal való együttműködés lehetősége iránt táplált Uo sz. jelentés. foll. 47r 50v. Schioppa Gasparrinak, november S.RR.SS. AA.EE.SS. Ungheria IV. Pos. 1. P.O. fasc sz. jelentés. foll. 46r 48r. Schioppa Gasparrinak, október Uo. 12 Uo. foll sz. jelentés. 15r 16v. Schioppa Gasparrinak, január

140 A hagyományosan a legitimitás elvéhez ragaszkodó katolikus egyház Magyarországon kiemelt figyelmet szentelt a királykérdés alakulásának. Amikor az évi I. törvénycikk szabályozta Magyarország államformáját, általános egyetértéssel döntöttek úgy a politikusok, hogy Magyarországnak királyságnak kell maradnia. A király személyéről azonban megoszlottak a vélemények. Míg az Apponyi Albert gróf által vezetett legitimisták a jogfolytonosság elvéhez ragaszkodtak, és úgy vélekedtek, hogy az országnak IV. Károly személyében törvényes uralkodója van, addig a másik tábort alkotó szabad királyválasztók úgy vélekedtek, hogy a magyar társadalomnak jogában áll új, nemzeti királyt megválasztani. 13 Amint arról a nuncius beszámolt Gasparrinak, a legitimisták többnyire katolikusok, a szabad királyválasztók pedig túlnyomóan protestánsok voltak. 14 Ennél fogva a katolikusok többsége IV. Károlyt ismerte el Magyarország törvényes királyának, és nem vonta kétségbe a Habsburg-ház magyarországi trónigényét sem. Ez markánsan megmutatkozott IV. Károly visszatérési kísérleteinek idején, amelyekre 1921 márciusában és októberében, két alkalommal került sor. Az antanthatalmak és az utódállamoknak az első világháborút követően kialakult status quo megőrzését célzó szervezete, a kisantant egységesen tiltakozott az ellen, hogy Károly ismét elfoglalhassa a magyar trónt, és az előbbiek diplomáciai beavatkozást, az utóbbiak pedig fegyveres intervenciót helyeztek kilátásba arra az esetre, ha Horthy és a magyar kormány amelynek miniszterelnöke ekkor még Teleki Pál volt nem akadályozná meg a király visszatérését. 15 Schioppát felháborította az antant és a kisantant államainak beavatkozása és az, hogy a magyar kormány a második alkalommal fegyverrel űzte el a királyt Magyarországról. Bár a nuncius elismerte, hogy IV. Károly viszszatérése az adott nemzetközi helyzetben nem volt időszerű, elítélte a kormányt az évi 57. törvénycikk elfogadása miatt, amellyel a nemzetgyű- 13 BÉKÉS Márton: Legitimizmus. Budapest, S.RR.SS. AA.EE.SS. Austria Ungheria. Pos Fasc sz. jelentés. foll. 44r 46r. Schioppa Gasparrinak, november A visszatérési kísérleteket és azok antant-, illetve kisantant-államok általi fogadtatását lásd részletesen: HORNYÁK Árpád: A Szerb Horvát Szlovén Királyság és IV. Károly első restaurációs kísérlete. Századok (2001/5) ; KEREKES Lajos: A Habsburg-restaurációs kísérletek és az osztrák magyar viszony 1921-ben. Századok (1976/1) 3 50.; ORMOS Mária: Soha, amíg élek! Az utolsó koronás Habsburg puccskísérletei 1921-ben. Pécs,

141 lés november 6-án megfosztotta Károly királyt és a Habsburg-dinasztiát a magyar tróntól. 16 Összegzés A fentiek mellett még számos példán keresztül be lehetne mutatni, hogy Lorenzo Schioppa nunciussága idején milyen benyomással volt Magyarországról. A vázolt jelentések is kitűnően érzékeltetik azt, hogy Schioppa igyekezett naprakész információkat gyűjteni az ország helyzetéről, és általában véve jól tájékozott diplomatának tekinthető, akinek jelentései árnyalhatják eddigi ismereteinket egyebek mellett azt illetően, hogy Magyarország politikája mennyire tekinthető egységesnek az időszakban. A nuncius nem félt attól, hogy a jelentéseiben szókimondóan fogalmazza meg véleményét az egyes eseményekről, politikai személyekről is, aminek köszönhetően a dokumentumok hozzájárulnak ahhoz, hogy a Horthy-korszak Magyarországának kiemelkedő személyiségeiről reálisabb kép alakulhasson ki. 16 S.RR.SS. AA.EE.SS. Austria Ungheria. Pos fasc sz. jelentés. foll. 22r 28r. Schioppa Gasparrinak, november

142 LUGOSI-SZABÓ GERGELY AZ EGYHÁZMEGYEI HATÁROK VÁLTOZÁSA A RENDSZERVÁLTOZÁST KÖVETŐEN MAGYARORSZÁGON Eszterházy Károly Egyetem, Eger Pécsi Tudományegyetem, Pécs doktorandusz hallgató Bevezetés A második világháborút követően Közép- és Kelet Európa térsége szovjet befolyás alatt álló övezetté vált, aminek következtében az új csatlós államok vezetői igyekeztek minél inkább befolyásolni az egyházkormányzati ügyeket is. Ennek hatása az egyházkormányzat legfontosabb szegmensében az egyházmegyék struktúrájában is jól kimutatható. Különösen annak fényében érdemes rámutatni erre, hogy a II. Vatikáni Zsinaton megfogalmazott egyházmegyékre vonatkozó elv a térség országaiban nem érvényesülhetett. A Christus Dominus című zsinati határozatban ez áll: Annak érdekében, hogy az egyházmegye elérje sajátos célját, Isten népe adott egyházmegyéhez tartozó részében láthatóan kell megnyilvánulnia az Egyház természetének; a püspöknek képesnek kell lennie arra, hogy lelkipásztori tevékenységét az egyházmegye határain belül valóban végezni tudja; végül Isten népe üdvösségét a lehető legtökéletesebb módon kell szolgálni. 1 Az itt lefektetett elvek gyakorlati átültetése a térségben elmaradt, ezért az egyházmegyei struktúrákat nem tudták a valós élethez igazítani. Érdemes példaként itt megemlíteni, hogy a Trianoni, majd a Párizsi békeszerződések értelmében Csehszlovákiához került Rozsnyói, Kassai, valamint a Romániához tartozó Szatmárnémeti püspökség Magyarországon maradt plébániái egyházjogilag csupán 1982-ben lettek az Egri Főegyházmegyéhez csatolva. 2 A rendszerváltozást követően Magyarországon két ütemben valósult 1 Christus Dominus (CD) II. 22. In: A II. Vatikáni Zsinat Dokumentumai. Szerk. Dr. DIÓS István. Budapest, VARGA János: Csonka Szatmár élete és hanyatlása. ( ) 139

143 meg az új egyházkormányzati rendszer kialakítása. A római katolikus egyházmegyék 1993-ban, míg a görög katolikus egyházkormányzati rendszer 2015-ben került átszervezésre, illetve megszervezésre. Az egyházmegyei határok változási ugyanakkor érintették az új egyházi társadalmi intézményrendszerek kialakítását is. Az között a Katolikus Egyházat ért jogi diszkriminatív lépések következtében az Egyház hagyományos társadalmi funkciói közül az oktatási és szociális intézményrendszer fenntartása és működtetése lényegében megszűnt. A rendszerváltozást követően viszont újra elindulhatott ezen társadalmi feladatok ellátására irányuló tevékenység, amihez jelentős állami hozzájárulás is társult. Az egyes egyházmegyék így fokozatosan megszervezték oktatási, szociális tevékenységüket, amelyekhez új vagy korábban jogtalanul elvett intézményeket alapítottak illetve újraalapítottak. Írásom így két témával foglalkozik. Egyrészt áttekintést kívánok adni az egyházmegyei határok és az ehhez kapcsolódó új egyházkormányzati rendszer kialakításáról, másrészt a létrejött társadalmi intézményrendszerekről és az ezzel kapcsolatos problémákról fogok szólni. Egyházmegyék átalakítása Római katolikus egyházmegyék átszervezésre A magyarországi római katolikus egyházmegyei struktúra átalakítása a II. Vatikáni Zsinaton megfogalmazott elvek alapján történt meg. Az egyházmegyei határok ésszerűségének elvét a következőképpen fogalmazta meg a II. Vatikáni Zsinat: A Szentséges Zsinat tehát úgy dönt az egyházmegyék határairól, hogy amennyiben a lelkek java ezt kívánja, minél előbb kerüljön sor a körültekintő felülvizsgálatra: lehet szó az egyházmegyék fölosztásáról, tagolásáról és egyesítéséről, határaik megváltoztatásáról, alkalmasabb püspöki székhely kijelöléséről, s végül főképp ha nagyobb városokat magukba foglaló egyházmegyékről van szó új, belső szervezet meghatározásáról május 30-án a Szent II. János Pál pápa által kihirdetett Hungarorum Gens kezdetű Bullával megtörtént a magyarországi egyházmegyék átszervezése. A Bulla a Szombathelyi és a Hajdúdorogi egyházmegye kivételével minden egyházmegyét többé-kevésbé érint. Ezen kívül két új püspökség alapítása történt debreceni és kaposvári székhellyel. Veszprém pedig, mint Boldog 3 Christus Dominus (CD) II. 22. i. m

144 Gizellának és a királynőknek a városa, ősi történelmi hagyományának az elismeréseként érseki rangot kapott. 4 Az átszervezéssel négy érseki tartományba rendezve összesen tizenhárom egyházmegyei püspökség, valamint a Tábori Püspökség és a Szentszéknek közvetlenül alárendelt Pannonhalmi Területi Apátság jött létre. Az új területi beosztás alapján létrejött négy érseki tartomány. 5 Az átalakult egyházmegyei struktúra. 6 4 Magyar Katolikus Püspöki Kar: Pásztorlevél az egyházmegyék területének átrendezéséről. ( ) ( ) 5 A kép forrása: Magyarország érseki tartományai és az alájuk tartozó püspökségek. ( ) 6 A térkép forrása: Magyarország egyházmegyéi. ( ) 141

145 Több esetben változott a püspökségek elnevezése is. A Szegedi Püspökséghez hasonlóan amelynek nevében 1982-ben megjelent a Csanád megnevezés, s így a püspökség teljes neve Szeged Csanádi Egyházmegye lett 1993-tól az Esztergomi Főegyházmegye az Esztergom-Budapesti Főegyházmegye, illetve a Kalocsai Érsekség a Kalocsa-Kecskeméti Főegyházmegye új elnevezést kapta. A kettős elnevezés a két új egyházmegye közül Debrecen Nyíregyházi egyházmegye nevében is megjelent. A kettős elnevezés pasztorációs üzenetet is hordoz, amire a Magyar Katolikus Püspöki Kar Pásztorlevele is utal. E szerint a rendezés lényeges szempontja volt, hogy az egyházmegyék kettős elnevezésével a történelmi hagyomány, ill. a jelentős városok kiemelést nyerjenek. (Ez az elnevezési mód nem csak a katolikus egyházban, hanem a polgári életben is szokásos.) 7 Budapest város helyzetét vizsgálva is megmutatkozik, hogy az átszervezés mennyire égető kérdés volt. Az 1950-es években kialakított úgynevezett nagy Budapest polgári közigazgatás szempontjából egységes város lett, de egyházkormányzati szempontból május 30-ig a Váci Egyházmegye, a Székesfehérvári Egyházmegye és az Esztergomi Főegyházmegye osztozott területén. Ezt követően a város Csepel-sziget Budapesthez tartozó területét kivéve az Esztergom-Budapesti Főegyházmegyéhez került. Ezzel megszűnt az anomália, hogy egy város három egyházmegye fennhatósága alatt álljon. Görögkatolikus metropólia létrejötte Az évi egyházmegyei struktúra változása Magyarországon a római katolikus egyházkormányzatot érintette, míg a görög katolikus hívek számára továbbra is érvényben maradt az július 17-én Szent II. János Pál által kiadott Summis Pontificibus kezdetű bullája. Ez alapján a Miskolci Apostoli Kormányzóság területét kivéve a görög katolikus hívek Magyarország területén a Hajdúdorogi megyéspüspök joghatósága alá tartoztak. Az 1912-ben kialakult Hajdúdorogi Görögkatolikus Egyházmegye, majd Trianont követően az Eperjesi Egyházmegyéből Magyarország területén maradt parókiákból június 4-én XI. Pius pápa rendeletére megszervezett Miskolci Apostoli Kormányzóság területi beosztása lényegében érintetlenül maradt a rendszerváltozást követően. 7 Magyar Katolikus Püspöki Kar: Pásztorlevél az egyházmegyék területének átrendezéséről. ( ) ( ) 142

146 Míg Szlovákiai görög katolikusok részére 2008-ban létrejött az önálló érseki tartomány, 8 addig Magyarországon erre 2015-ig kellett várni. Ferenc pápa március 19-i döntése öt apostoli konstitúcióban, illetve bullában nyert konkrét jogi formát. 1. Az In hac suprema kezdetű apostoli konstitúcióval a Szentatya új egyházi kereteket hozott létre a Magyarországi Görögkatolikus Sajátjogú Metropolitai Egyház megalapításával. 2. A De spiritali itinere kezdetű apostoli konstitúcióval az 1912-ben alapított Hajdúdorogi Egyházmegye főegyházmegyei rangra emelkedett. 3. A Qui successimus apostoli konstitúció az 1924-ben létrehozott Miskolci Apostoli Exarchátust egyházmegyei rangra emelte. 4. Az Ad aptius consulendum apostoli konstitúció megalapította a Nyíregyházi Egyházmegyét. 5. Ugyanezen a napon Ferenc pápa Kocsis Fülöp hajdúdorogi püspököt érsekmetropolitává nevezte ki. 9 A késlekedés egy okaként a görög katolikusok sajátos helyzetét lehet említeni. A népszámlálási adatok alapján, Magyarországon körülbelül háromszázezer görög katolikus hívő él. 10 Többségük Szabolcs-Szatmár- Bereg megye, Borsod-Abaúj-Zemplén megye illetve Hajdú megyében. Azonban az országon belüli elvándorlás következtében ma már szinte minden nagyobb városban és környékén találhatóak kisebb-nagyobb görög katolikus közösségek. Az úgynevezett szórványhívők lelki ellátásának megszervezése nem egyszerű feladat, és nagy kérdés volt, hogy a II. Vatikáni Zsinat egyházmegyékre vonatkozó elveit ebben az esetben hogyan lehet megvalósítani. Lehet-e, és ha igen, hogyan valósítható meg az az elv, amely azt célozná, hogy a főpásztor és a hívek minél közelebb kerülhessenek egymáshoz. Hogy lássuk a probléma lényegét, érdemes ismét a KSH adatait segítségül hívni. Például: Baranya megyében a görög katolikus hívek száma a 2001-es népszámlálás alapján ezernyolcszáz-kilencvennégy fő, míg a 2011-es adatok szerint ezeregyszáz-harminc fő volt. 11 Ugyanezen két népszámlálás Vas Megyei adatai szerint 2001-ben ötszáztizenöt fő, míg 8 A Szlovák Görög Katolikus Egyház újjászervezése. (l ) 9 VÉGSHEŐ Tamás: A magyar görögkatolikus egyház. ( ) 10 Adatokat lásd: évi Népszámlálás. 10. Vallás, felekezet. Összeállította: CSORDÁS Gábor. Központi Statisztikai Hivatal. Budapest, Adatokat lásd: Területi adatok Baranya Megye. teruleti_02. ( ) 143

147 2011-ben kétszázhetvenhat fő volt. 12 Hogyan biztosítható kétszázhetvenhat hívő lelki ellátása pasztorális úton is? Ezen problémák megoldására vegyes megoldás született. Első lépésként XVI. Benedek pápa 2011-ben a Miskolci Apostoli Kormányzóság területi határait kiszélesítette, aminek nyomán az Exarchátus joghatósága a polgári közigazgatást figyelembe véve egész Borsod-Abaúj-Zemplén megyére kiterjedt; egyúttal Orosz Atanáz személyében önálló püspökkormányzót rendelt a terület élére. E lépés jelentősége, hogy az Exarchátus joghatósága nem csupán a polgári megye egy kis szeletére, hanem a teljes megyére kiterjedt, így annak legnagyobb városára Miskolcra is. Ezzel a polgári megye határai között élő görög katolikus híveknek egy főpásztora lett. (A KSH és évi népszámlálási adatai szerint Borsod-Abaúj- Zemplén megye közigazgatási területén , illetve görög katolikus hívő élt.) 13 Továbbá megszűnt az a furcsa helyzet, miszerint bár Miskolc városa területileg nem tartozott az Exarchátushoz, 14 XI. Pius által kinevezett Papp Antal volt munkácsi püspök székhelyét itt rendezte be, s a Szentszék engedélyével nevében is használta (Miskolci Apostoli Exarchátus) 15 a nevet, anélkül azonban, hogy a Kormányzóság joghatósága, magára a városra kiterjedt volna. A következő lépésnek az említett Ferenc pápa által meghozott döntések tekinthető, amellyel létrejött a sui iuris jogállású metropólia, az alábbi területi határokkal: Adatokat lásd: Területi adatok Vas Megye. teruleti_18 ( ) 13 Adatokat lásd: Területi adatok Borsod-Abaúj-Zemplén Megye. nepszamlalas/tablak_teruleti_05 ( ) 14 A Miskolci Egyházmegye története. ( ) 15 Uo. 16 A térkép saját készítésű, amihez a B3mai_%C3%A9s_g%C3%B6r%C3%B6g_katolikus_p%C3%BCsp%C3%B6k%C3%B6k_list%C3 %A1ja oldalon található elemeket használtam fel. 144

148 Ez a jogállás az Egyházon belül, ahogyan azt Szabó Péter jellemezte, azt jelenti, hogy: A katolikus egyházak esetében nem autokefáliáról, hanem sajátjogú ( sui iuris ) státuszról beszélünk. Ennek a keleti katolikus jog ma négy típusát ismeri: a pátriárkai, a nagyérseki, a metropolitai illetve az egyéb sajátjogú egyházakat. A pátriárkai egyházak a katolikus egyházon belüli autonómia legszélesebb skálájával rendelkeznek, a nagyérseki egyházakat az egyházfő választásánál előírt pápai közreműködést leszámítva ugyanilyen jogkör illeti meg. A sajátjogú metropolitai autonómia jóval szerényebb. Az előző egyházakhoz képest legszembetűnőbb differenciaként a püspökök itteni pápai kinevezése mutatkozik. A mai latin metropolitákénál azonban a keleti sajátjogú metropoliták jogköre így is sokkal kiterjedtebb. A sui iuris státusz legkezdetlegesebb formáit a többi sajátjogú egyház kategóriája alá tartozó, püspöki szinodális szervekkel sem rendelkező keleti katolikus közösségek képviselik. 17 A Magyar Görögkatolikus Egyház, tehát sajátjogú metropólia lett. Ezzel a tömbben élő kelet-magyarországi híveket két püspökség és az érsekség, míg a szórványhívők ellátását az érsekség tudja végezni. Ezzel a megoldással a tömbben élők részére a II. Vatikáni Zsinat által megfogalmazott főpásztori közelség megteremtődött, míg a szórványhívők sajátos helyzetével kvázi egy külön főpásztor foglalkozik. Összegzés A rendszerváltozást követően az egyházmegyék átalakulása Magyarországon két ütemben valósult meg. A római katolikus egyházmegyék esetében 17 SZABÓ Péter: A keleti egyházak szentségi joga. Nyíregyháza,

149 1993-ban, míg a görög katolikus hívek esetében az egyházmegyék kialakítása és a sajátjogú metropólia státusz elnyerése március 19-én történt meg. A rendszerváltozást követően, az egyházmegyék átalakításával párhuzamosan, fokozatosan újra szerveződtek és létrejöttek azok az oktatási, szociális és egyéb intézményrendszerek, amelyeknek köszönhetően az Egyház ismét láthatóvá vált a társadalom számára. Ugyanakkor ezen intézményrendszerek az Egyház számára is lehetőséget nyitottak arra, hogy ismét a magyar társadalom tevékeny formálójává lehessen. 146

150 VALLÁSFILOZÓFIAI SZEKCIÓ

151 MARIJAN KUJUNDŽIĆ DIE RELIGIONSPHILOSOPHIE UND RELIGIONSPHÄNOMENOLOGIE BERNHARD WELTES Péter Pázmány Katholische Universität Budapest, Theologische Fakultät Doktorand Leben und Person Das Schreiben, welches der Verehrte Leser in der Hand hält befasst sich in mit der Person und Werk Bernhard Joseph Welte. Er war katholischer Priester, Theologe und Religionsphilosoph des XX. Jahrhunderts. In Meßkirch (Deutschland) 31. März 1906 erblickte er das Licht der Welt. Das Gymnasium besuchte er in Konstanz, und nach seinem Abitur begann er 1924 ein Studium der Katholischen Theologie in Freiburg und München. Die Priesterweihe erhielt er 1929, danach war er eine kurze Zeit lang im Pastoral tätig. Sein Landsmann Erzbischofs Conrad Gröber berief ihm ans Ordinat der Freiburger Erzdiözese, und ernannte ihm zum seinem Sekretär. Zur dieser Zeit traf sich Bernhard Welte mit den Mitgliedern des sogenannten Färber-Kreises, wo er über das Lesen der klassischen und zeitgenössischen philosophischen Texte sein Interesse an der Philosophie entdeckte. Von 1951 bis 1973 arbeitete er an der Universität zu Freiburg als Leitender Fachprofessor der Religionsphilosophie. Bernhard Welte hat sein leben lang durch seine Predigten und Vorlesungen an der Universität die Gläubigen, so wie seine Studenten neue Wege zu christlichem Glauben eröffnet und das Wort Gottes und Bootschat des Christentums neu vermittelt. Er beteiligte sich als Brückenbauer zwischen Europa und Lateinamerika im Rahmen einer der wissenschaftlichen Zusammenarbeit. Er starb am 6. September 1983 in Freiburg. 1 Zum Andenken auf Einhundert Jahre seiner Geburt, initiierte die Bernhard-Welte Gesellschaft unter der Leitung von Prof. Dr. Dr. h.c. Bernhard Casper die Veröffentlichung seiner Schriften. In fünfzehn Bändern Un- 1 MOLINARI, Giovanni: Die Religionsphilosophie. Pontifica Universita Gegoriana. Roma,

152 terteilt in fünf thematische Gruppen veröffentlichte 2006 der Verlag Herder erstmalig die Gesamtausgabe der Werke von Bernhard Welte. Gedanken zur Religionsphilosophie Der Ausgangspunkt von Bernhard Weltes Religionsphilosophie ist die Erfahrung des in der Moderne lebende Menschen. Den Ansatz seines Denkens ist das Dasein des Menschen der in einer Spannung der säkularisierten Welt lebte, in der wie er selbst sagte das Gefühl fürs religiöse und Religion ausgefallen war. Er schließt sich mit dieser seiner Aussage an Hölderlin und Heidegger die über den Fehl Gottes redete. 2 Gegen den Nihilismus und Atheismus als prägende denkenden seines Zeitgeistes trat Welte mit einen einfachen Gedanken entgegen sagend, dass alles was ist, einen Sinn hat, denn gebe es keinen Sinn des Steins so würde nichts existieren. In diesen Kontext spielt neben dem Seinereigniss der Begriff vom Nichts eine wichtige Rolle. Der Sinn der als Grund des allen Seinen zu betrachten ist, war seit jeher immer da gewesen und ist nicht wegzudenken, er schreitet über die Grenzen und über die Vergänglichkeit unseres Seins hinaus, der Ur-Sinn so könnten wir das auch interpretieren ist also transzendental. Der Freiburger Denker, wirkte in einer Zeit in der man G. Molinari zu folge über einen Getto des Christentums redete. Die Kirche nahm eine defensive Stellung, gegen den stets präsenteren Atheismus ein. Die herkömmlichen Antworten der damaligen Theologie über Religion und das Wesen Gottes, die auf dem Grund der klassischen Metaphysik ihren liegten, zeigten sich als nicht ausreichend. Man redete auch über einen Zerfall der Metaphysik und dem Tod Gottes. Es musste was Neues her. Bernhard Welte war einer der seltenen Persönlichkeiten seiner Epoche der ein besonderes Gespür für den Geist und das Geschehen seiner Umgebung und Verständnis für die Denkart seiner Mitmenschen hatte. 3 Sein religionsphilonsophisches und religionsphänomenoligisches Denken verwurzelte sich in einer plausiblen Feststellung: ihm zufolge ist jedes Denken von uns Menschen erstmals und ursprünglich immer ein Selber-Denken. Philosophie geschieht dort wo man selber denkt, und theo- 2 VINCE Krisztián: Preambula fidei a fenomenológia nyomán - Bernhard Welte vallásfilozófiájának központi gondolatai. Teológia XLVIII. (2014/7) MOLIARI: i. m

153 logisches denken ist dort möglich, wo man eine Ahnung davon hat was Religion überhaupt bedeutet. 4 In diesen Sinne wand sich Welte der Neuberechnung an die Metaphysik. In der Geschichte des Abendländischen Denkens redet man von zwei weisen des philosophischen Denkens einerseits vom substantialen Denkart, andererseits vom Relationsdenkart. Beide Denkweisen haben prägende Folgen in der Weiterentwicklung der Religionsphilosophie hinterlassen. Welte Selbs bevorzugt das letztere, da die Relation als solche die allgemeine Basis des Menschlichen Denkens ist. Man kann ob man das will, oder nicht nur in Verhältnissen denken. Das Verhältnis besteht zwischen jeden Denker und des Gedachten. Appliziert man dies auf die Religion ist der Stand des Sachverhältnisses der selbe. Nach dem Einschlag seiner philosophischen Denkweise begab sich Welte auf das Feld der Phänomenologie. 5 Gedanken zur Religionsphänomenologie Der Freiburger Religionsphilosoph und Theologe entwickelte eine eigenartige Methode für die Anwendung der Phänomenologie, die er für die Aufdeckung der Ursprünglichkeit der religiösen Phänomene nützte. Mit den Mitteln der Phänomenologie versucht er, so viel wie es ihm nur möglich war, moderne Lebenssituation und den christlichen Glauben an den Geist seiner Zeit zu vermitteln. Zu den Denkern, die neben Martin Heidegger für das Verständnis seines Werks besonders wichtig sind, gehören der Heiliger Augustinus, Heiliger Thomas von Aquin, Meister Eckhart, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Immanuel Kant, Søren Aabye Kierkegaard, Edmond Husserl, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers und andere. Der Aachener Bischof Klaus Hemmerle, der ehemaliger Schüler und später Wissenschaftlicher Assistent Bernhard Weltes gibt uns über die Methode seines Arbeitskollegen und seines Bruders in der Priesterschaft folgende Auskunft: Die Dinge aufgehen lassen, wie sie von sich her sind, sie so sich selber zeigen lassen, dass wir sie wie zum ersten Mal sehen und doch alles das in ihnen sehen, was wir zuvor schon unbemerkt an ihnen gesehen haben, das ist die philosophische 4 WELTE, Bernhard: Religionsphilosophie. In: WELTE, Bernhard: Gesammelte Schriften. Band III/1. Hrsg. KINZLER, Klaus. Herder. Freiburg in Breisgau, KUJUNDZIC, Marijan: Fenomenológia és vallásfilozófia Bernhard Welte életművében. Pázmány Péter Katolikus Egyetem. Budapest,

154 Methode, mit welcher Bernhard Welte an die Fülle der Erscheinungen herantrat, die in unserem Alltag, in der Tiefe unserer Existenz und im Kontext unseres christlichen Glaubens uns begegnen. Er war Phänomenologie, war einer, der sehen konnte und sehen lehrte. 6 Welte entdeckt in der endlich-unendlichen Verfasstheit des Menschen ein ursprüngliches Vorverständnis für das religiöse (das Heilige, den Gott), und spricht über das Heilsverständnis als Seinsverständtnis. Daraus ergibt sich zugleich die Notwendigkeit der Öffnung der Theologie für die moderne Philosophie. Bernhard Welte ist es auf besondere Weise gelungen die beiden Wissenschaften ins Gespräch zu verwickeln - in ein Gespräch das schon seit langer Zeit verstummte, und darauf wartete wieder aufgelebt zu werden. Anders gesagt führte Bernhard Welte das Denken durch die neuscholastische Auffassung geprägte Theologie in den Raum des postmetaphysischen Denkens hinein. Schlusswort Der Name Bernhard Weltes als Freiburger Theologen und Religionsphilosophen scheint sehr bekannt zu sein bekannt, und mit seinen Religiösen Ansichten befassen nur wenige Zeitgenossen. Die kritische Sachliteratur und Ausgaben sind noch kaum auffindbar. Dennoch bin ich der Meinung dass wir uns mit dem Werk des Freiburger Theologen befassen sollten: der Zeitgeist Weltes ist nicht weit entfernt ist von dem, den wir heute leben. Die Inhalten religiöser Erfahrung sind den Menschen fremd geworden ähnlich wie damals zur Weltes Zeiten. Deshalb ist sein Werk, seine Denkart und vor allem die Botschaft seines religionsphilosophischen Anliegens auch noch heute durchaus aktuell. Nicht zufällig zählt sein Hauptwerk unter dem Titel Religionsphilosophie, als eins der Grundschriften innerhalb des Literaturverzeichnisses der heutigen Religionswissenschaften. Bernhard Welte ist eine Persönlichkeit die über einen weiten Blick an seine Umgebung und an die Denkart seiner Zeit hatte. Er war eine Persönlichkeit die das was sie einsah mit seinen Mitmenschen teilte: ein Phänomenologie im wahrsten Sinne des Wortes, der wie seine Zeitgenossen, so auch uns heute noch sehend, sehen lehrte. 6 HEMMERLE, Klaus: Denken der Grenze Grenze des Denkens. Zur Phänomenologie Bernhard Weltes. In: Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen. Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg. Hrsg. CASPER, Bernhard. München,

155 SOMODI IMRE TEILHARD DE CHARDIN RECEPCIÓJA A MAGYAR MARXISTA FILOZÓFUSOK KÖRÉBEN Pécsi Tudományegyetem Filozófia Doktori Iskola doktorandusz hallgató Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy ki az a keresztény gondolkodó, akinek munkásságával a rendszerváltás előtt a hazai marxista filozófusok a legtöbbet foglalkoztak, a válasz egyértelműen Pierre Teilhard de Chardin. Számos Teilhard-ról szóló tanulmány látott napvilágot a magyar marxista filozófiai szaksajtóban, s magyar marxista filozófusok rendszeresen részt vettek Teilhard nézeteit megvitató külföldi konferenciákon. De miért érdekli Önt, a marxistát, Teilhard de Chardin? teszi fel a kérdést Tordai Zádor Az emberi jelenséghez írt bevezetőjében. 1 Valóban: mivel magyarázható a marxista szerzőknek ez a kiemelt érdeklődése egy keresztény gondolkodó iránt? Miért érdekli Önt, a marxistát, Teilhard de Chardin? Fenti kérdését maga Tordai válaszolja meg egy 1964-es előadásában: A teilhardizmus ma kétségtelenül bizonyos fokú távolodást jelent a hivatalos katolikus teológiától. Mindez lehetőséget nyújt arra, hogy a marxista kritika elősegítse a teilhardizmushoz csatlakozók [...] távolodását a vallástól [...]. 2 A teilhardizmus marxista szempontból annyiban pozitívan értékelendő, amennyiben szembehelyezkedik a konzervatív integrista teológiával, és nagyobb szerepet biztosít a tudományosságnak. A tudománynak biztosított nagyobb szerep elvezethet a hit gyengüléséhez és a vallásosság visszaszorulásához, így a teilhardizmust magukévá tevő keresztények könnyebben vezethetők el a materialista világnézetre. 1 TORDAI Zádor: Miért érdekli Önt, a marxistát, Teilhard de Chardin? Bevezetés. In: TEILHARD DE CHARDIN, Pierre: Az emberi jelenség. Gondolat Kiadó. h. n., TORDAI Zádor: Teilhard de Chardin és a katolikus ideológia válsága. Magyar Filozófiai Szemle (1965/2)

156 Tordai leszögezi, hogy a vallás hamis ideológia, amelynek felszámolásáért küzdeni kell. Hogy ez a küzdelem a teilhardizmus ellen is irányul, afelől nem hagy kétséget: de mint hit ellen, a teilhardizmus ellen is tovább kell harcolni. 3 Szemben állunk minden vallásos [...] ideológiával ez vonatkozik természetesen a teilhardizmusra is. 4 Ám mivel a vallás időleges továbbélésével számolni kell, ezért amennyire fontos számunkra a vallástól való távolodás elősegítése, ugyanannyira nem közömbös számunkra az sem, hogy milyen jellegű az időlegesen továbbélő vallási hit. 5 A teilhardizmus a katolicizmusnak egy olyan irányzata, amellyel az együttélés a marxisták szempontjából sokkal kívánatosabb, mint más, konzervatívabb irányzatokkal. A teilhardizmus esetében lehetőség mutatkozik a párbeszédre is. Sőt, a párbeszéd nem csupán lehetséges, hanem szükséges is annak érdekében, hogy a marxisták elősegítsék a teilhardizmust magukává tevők elszakadását a vallástól. 6 Világosan látszik, hogy a marxisták számára a teilhardistákkal való párbeszéd alárendelődött az ideológiai harcnak. Tordai kijelenti, hogy a párbeszéd nem jelenti és egy percre sem jelentheti az eszmei lefegyverzést. 7 Ez természetesen nem csupán a párbeszéd őszinteségét, hanem annak párbeszéd mivoltát is kétségbe vonja. Egy későbbi írásában Tordai már némileg visszafogottabban fogalmaz. A teilhardistákkal folytatott párbeszéd kapcsán azt mondja: A dialógus közvetlen célja nem az, hogy a párbeszéd során a partnert a marxizmus elvei számára»megtérítsük«, hanem célja a közös társadalmi cselekvés lehetőségeinek megteremtése [...] as Miért érdekli Önt, a marxistát Teilhard de Chardin? című írásában adja a kérdésre Tordai a legtoleránsabb választ. Arról beszél, hogy az eltérő világnézetek tanulmányozása azért fontos, mert meg kell keresünk benne azt, ami számunkra is igaz lehet, hogy megfelelően megváltoztatva beépíthessük saját világunkba. Másoknál is a magunk kérdéseire keressük a választ [...]. 9 A marxisták és Teilhard gondolkodása sok mindenben különbözik, de sok 3 TORDAI: Teilhard de Chardin i. m Uo Uo. 6 Uo. 7 Uo. 8 TORDAI Zádor: A dialógus gyakorlatából. A Teilhard de Chardin Társaság tanulmányi hete. Vézelay, Világosság (1966/11) 672. Eredeti kiemelés. 9 TORDAI: Miért érdekli Önt i. m

157 mindenben hasonló, ezért tanulmányozása a nem hívő számára sem érdektelen és haszontalan mondja Tordai. 10 A Teilhard-jelenség mint válságjelenség: Varga Iván Először 1963-ban jelent meg Teilhard-ról szóló marxista értékelés magyar szerző tollából, Varga Ivánnak köszönhetően. Varga kétségbe vonja, hogy lehet-e egyáltalán teilhard-i filozófiáról beszélni? Az a benyomásom, hogy a marxista kritikának még nagyon alaposan kell dolgoznia avégett, hogy Teilhard írásaiból kihámozza a szorosan vett filozófiai elemeket. 11 Szerinte helyesebb teilhard-i ideológiáról beszélni. Ez az ideológia kísérlet arra, hogy megoldást nyújtson a katolicizmus válságára, ami abból fakad, hogy a katolicizmus nem képes beilleszteni rendszerébe a tudományos és társadalmi fejlődés eredményeit. 12 Varga szerint ezek a kísérletek eleve kudarcra vannak ítélve, mert vallás és tudomány nem összeegyeztethető: szükségképpen választani kell a kettő között. Ennek következtében e reformtörekvések valójában csupán a katolicizmus bomlásához járulnak hozzá. Az újító katolikus gondolkodók közé tartozik Teilhard de Chardin is, aki ezen újítók közül a legveszélyesebb az egyházra nézve, mert koncepciójának elfogadása felborítaná az egyház egész dogmarendszerét. 13 Varga Iván párhuzamot lát az evolúció teilhard-i koncepciója és a dialektikus materializmus között. Ez a hasonlóság azonban nem elég ahhoz mondja Varga, hogy szoros analógiát tételezzünk fel a dialektikus materializmus és Teilhard dialektikája között, mert Teilhard csupán megsejti a fejlődés dialektikusságát. A marxizmus fejlődéselmélete azért is tökéletesebb, mert kiküszöböli a teleologizmust és következetesen materialista. 14 A dialetikus materializmus a fejlődést az anyag önfejlődéseként fogja fel, melynek hajtóereje az anyagban bennerejlő ellentétek harca: ennek Teilhardnál nyoma sincs. A materialista dialektika minden spiritualizmus nélkül képes megmagyarázni a fejlődést, 15 míg a teilhard-i koncepcióban a spiritualista mozzanatok meghatározó szerepet játszanak. 10 TORDAI: Miért érdekli Önt i. m VARGA Iván: A dialógus lehetőségei. A vézelay-i Teilhard-konferenciáról. Világosság (1964/12) VARGA Iván: Megújhodás vagy eszmei válság? A Teilhard-jelenség és ami mögötte van. Világosság (1963/5) VARGA: Megújhodás i. m Uo Uo Eredeti kiemelés. 153

158 Teilhard az ember származására vonatkozóan elveti a monogenizmust. Ebből Varga Iván messzemenő következtetéseket von le: ha nem beszélhetünk monogenezisről, nem beszélhetünk ősbűnről sem. Ebben az esetben viszont nincs értelme a megváltásnak, s ezáltal az egyház is elveszíti létjogosultságát. 16 Teilhard átértelmezi a rossz jelenségét. Szerinte a rossz a fejlődés elválaszthatatlan része. S mivel a fejlődés irányítója Isten, ezért Varga Iván következtetése szerint a rossz magától Istentől származik. 17 Hasonlóan problémás téma az Ómega Pont kérdése. Nem teljesen világos, hogy az Ómega Pont transzcendens vagy immanens valóság-e. Utóbbi esetben isten az állandó keletkezés és tökéletesedés folyamatában létezik, tehát nem örök és változatlan. 18 Ez az istenkép pedig nem összeegyeztethető a keresztény teológia istenképével. A fent felsorolt neuralgikus témákra gondolhatott Varga Iván, amikor azt mondta, hogy Teilhard koncepciójának elfogadása felborítaná az egyház egész dogmarendszerét. 19 Éppen ezért az egyház mondja Varga Iván szükségképpen nem tehet mást, mint hogy elutasítja Teilhard nézeteit. Azonban Varga szerint Teilhard nézetei nem csupán az elutasító egyházi magatartás miatt nem tudnak megoldást kínálni az egyház válságára, hanem azért sem, mert a teilhard-i koncepció eleve kudarcra van ítélve, hiszen tudományos alapon kísérel meg igazolni vallási tanításokat. Teilhard-nál egybefolyik a transzcendens és az immanens [...] mozzanat. Ha a transzcendenst kiemelnénk az immanensből, akkor lényegében az ortodox katolikus tanokhoz jutnánk el. A fordított út nem is járható: a teilhard-i tanokban rejlő immanenset megszabadíthatnánk ugyan a transzcendenstől, de ekkor a legjobb esetben is csak egy olyan evolúció-elméletet kapnánk, amelynél a dialektikus materialista alapon álló tudomány sokkal tökéletesebbet dolgozott ki [...]. 20 Varga szerint Teilhard törekvései elismerésre méltóak, ám ahelyett, hogy valódi alternatívát nyújtanának csak élesebb formában mutatják a tudomány és a val- 16 VARGA: Megújhodás i. m Uo Uo Eredeti kiemelés. 19 Uo Uo Eredeti kiemelés. 154

159 lás összebékíthetetlenségét. 21 Mindezek ellenére Varga lehetőséget lát Teilhard követői és a marxisták közötti párbeszédre. Teilhard filozófiájának szisztematikus bemutatása és értékelése: Tordai Zádor Egy másik hazai marxista filozófus, aki intenzíven foglalkozott Teilhard munkásságával, a már említett Tordai Zádor, aki a magyar marxista filozófusok közül elsőként vállalkozott Teilhard gondolkodásának szisztematikus bemutatására. Tordai Vargához hasonlóan abból indult ki, hogy a katolicizmus válságban van, amely a társadalmi változásokból és a természettudományok fejlődéséből fakad, s erre a válsághelyzetre próbál filozófiai választ adni Teilhard de Chardin. Tordai Teilhard érdemének tekinti, hogy gondolatmenete az anyagi világból indul ki. 22 Ám a teilhard-i fenomenológia szerinte valójában ideológia, mert az anyagi világ leírásából Istenhez jut el. 23 Pozitívumként értékeli Tordai, hogy Teilhard a világot fejlődésben lévőnek látja. További pozitívumként emeli ki Teilhard spontán dialektikáját, azonban hangsúlyozza, hogy ez a dialektika gyenge lábakon áll, és egyáltalán nem következetes. 24 Azt azonban Tordai már Teilhard elméletének gyengeségeként értékeli, hogy a fejlődés hajtóerejeként szellemi energiákat feltételez. Ez szerinte az anyag és szellem viszonyának feje tetejére állítása. Teilhard tévedésének tartja Tordai, hogy az anyagot spiritualizálja: a szellemet belevetíti az anyag valamennyi formájába egészen az atomi szintig. 25 Tordai tudományos alapon igazolhatatlannak tartja, s ezért elutasítja a Teilhard koncepciójának lényegét jelentő teleológiát is. 26 Tordai egy éles fordulópontot vél felfedezni Teilhard evolúciós világképében. Szerinte amikor Teilhard a múltat, vagyis az evolúciónak az ember kialakulásáig terjedő szakaszát írja le, sok helyes megállapítást tesz. Amikor azonban az ember és a társadalom jelenbeli helyzetéről és jövőbeli 21 VARGA: Megújhodás i. m MÁRKUS György TORDAI Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában. Gondolat Kiadó. Budapest, ; TORDAI: Miért érdekli Önt i. m MÁRKUS TORDAI: Irányzatok i. m. 243.; TORDAI: Miért érdekli Önt i. m ; MÁRKUS TORDAI: Irányzatok i. m Uo

160 várható fejlődéséről beszél, azt teljesen megalapozatlanul teszi. 27 Tordai elégtelennek tartja Teilhard társadalomfelfogását, mivel nála a társadalom működését is alapvetően biológiai jellegű törvényszerűségek irányítják. Tordai ezt biologizmusként értékeli, s úgy látja, hogy Teilhard nem veszi figyelembe a történelem menetét meghatározó társadalmi törvényeket, ezért jövőképe talajtalan és teologizáló. 28 A tudomány és a hit összeegyeztetése nem sikerül Teilhard-nak: a múltra vonatkozó nézeteiben a tudományosság a meghatározó, de nem marad hely benne a hitnek; a jelenre és a jövőre vonatkozó spekulációi pedig teljesen tudománytalanok, pusztán a hitre alapozottak. 29 Tordai megállapítása, hogy Teilhard filozófiájában nincs semmi újdonság, hiszen a fejlődés gondolata megvan a marxizmusban is, sőt sokkal kiérleltebb formában. Ami Teilhard újdonságát jelenti, hogy ti. összekapcsolja a dialektikus fejlődést és a vallásos hitet, az Tordai szerint nem a dialektika elmélyítése, hanem éppen ellenkezőleg összezavarása, ezért nem tekinthető valódi tudományos nóvumnak. Ráadásul Teilhard ezt a dialektikát sem viszi végig következetesen, hanem a fejlődésben egy ponton túl átadja a vezető szerepet a hitnek. Így Teilhard világnézete nem csupán eklektikus és inkoherens, hanem különböző összetevői (tudományos szemlélet és vallásos hit) egymást gyengítik. 30 Tordai szerint Teilhard kudarca abban is megmutatkozik, hogy bár alapvetően a vallást és a természettudományt akarta összeegyeztetni, ennek következtében eltávolodott az egyház tanításától, ezért a teilhardizmus terjedése szükségképpen a vallásosság gyengülésével jár. 31 Így jogos az a nézet amely [Teilhard] felfogását a teológia bomlástermékének tekinti. 32 Éppen ezért a marxisták számára rendkívül fontos, hogy a teilhardistákkal párbeszédre lépjenek, hisz ezzel elősegíthetik a vallás elhalását MÁRKUS TORDAI: Irányzatok i. m Uo Uo Uo Uo TORDAI: Teilhard de Chardin i. m Uo Tordai erre vonatkozó fejtegetéseit fentebb ismertettem. 156

161 Teilhard-kritika antropológiai megközelítésben: Ágh Attila A magyar marxista Teilhard-interpretátorok közül egyedül Ágh Attila vállalkozik Teilhard szaktudományos, azaz antropológiai munkásságának tanulmányozására, hogy ezen keresztül mutassa be és kritizálja a teilhard-i filozófiát. Hiszen Teilhard elsősorban antropológus volt, s antropológiai kutatásai inspirálták filozófiájának kidolgozását. 34 Teilhard főművét, Az emberi jelenséget Ágh a modern polgári ideológia egyik legjelentősebb művének tartja. 35 A mű középpontjában az ember áll, aki fejlődés eredményeként jött létre. De milyen jellegű ez a fejlődés? Az emberré válás Teilhard-nál azonos a gondolkodás megjelenésével: az ember nem egyéb, mint tiszta gondolkodás. 36 A fejlődés tehát szellemi jellegű, ezért is vezet logikusan Isten felé. Ágh kritizálja, hogy Teilhard kiindulópontja eleve kijelöli az útirányt, implikálja Istent. Ez a kiindulópont szerinte eleve hamis, mert Teilhard az embert a gondolkodásra redukálja. 37 Ez összefügg azzal, hogy Teilhard-nál az ember kialakulásában és fejlődésében nem játszik szerepet a munka. 38 Ágh megállapítása, hogy Teilhard de Chardin emberképe nemcsak a marxizmus, hanem általában az antropológia számára elfogadhatatlan. 39 Ágh szerint nem egyeztethető össze Teilhard két kiinduló tézise: az ember természetes származása és kiváltságos helye a világban. Ez végső soron a tudomány és a vallás összeegyeztetésére vonatkozó teilhard-i kísérlet kudarcát is jelenti. Az ember kitüntetett helyét aláhúzandó Teilhard világegyeteme zárt, geocentrikus, ami megint csak problémákat vet fel Ágh szerint, hiszen egy olyan univerzum feltételezése esetén, amelyben több civilizáció is létezhet, az Isten és az emberiség kizárólagos kapcsolatára épülő vallásos világnézet annak minden vonatkozásával összeomlik. Egy geocentrikus univerzumban azonban az emberi fejlődés törvényszerűségei kivetíthetők az egész világmindenségre, és elvezethetnek Istenhez ÁGH Attila: Tudományos istenkeresés és antropológiai kutatás Teilhard de Chardin munkásságában. Magyar Filozófiai Szemle (1968/1) ÁGH Attila: Az emberi jelenség margójára. Világosság (1974/4) ÁGH: Tudományos istenkeresés i. m Uo Uo Uo. 27. Eredeti kiemelés. 40 Uo ; 38 39; 42 43;

162 A teilhard-i fejlődés, dialektikus kísérletei ellenére, Ágh szerint alapvetően lineáris és finalista. Az anyag Teilhard értelmezésében nem önmagától mozog, hanem azt a tudat teszi lehetővé. Ágh szerint ez spiritualizmus, illetve a tudatnak az élővilágon túlra való jogosulatlan kiterjesztése. Teilhard dialektikussága abban rejlik, hogy felismeri, a fejlődés minden magasabb foka több, mint az előző szint elemeinek összessége. Viszont gondolkodásában a dialektika csorbát szenved, mert a többlet nem a fejlődés révén jön létre, hanem az Ómega Pont kisugárzása által. 41 Ami a fejlődésnek az ember kialakulása utáni szakaszát illeti, Ágh szerint Teilhard-nak ezen a ponton túl egy, a korábbinál magasabb rendű mozgásformát kellett volna bevezetnie. Ehelyett a biológiai jellegű mozgásformát viszi tovább: az emberi fejlődés biologizáló, a szocializáció nem más, mint biológiai folyamatok eredménye, ezért ebben az esetben nem lehet beszélni valódi történelemről. 42 Mivel a fejlődés Teilhard-nál a tudat fejlődése, ezért el kell, hogy jusson egy szupertudathoz, amely az Ómega Pont, azaz Isten. Istenre szüksége van a fejlődésben megjelenő többlet eredetének magyarázatához is. Így Teilhard, aki a világ tudományos leírását kívánja adni, végül istenbizonyítékhoz jut el. 43 Ágh szerint: a teilhardi világkép újdonsága nem abban van, amit bizonyítani akar, hanem abban, ahogyan bizonyít, a hagyományos metafizikus keresztény világképet statikusból dinamikussá, evolutívvá teszi, a tudományok eredményeinek jobban megfeleltetni. Az ellentmondások, az antagonizmusok a vallás és a tudomány között ettől még fennmaradnak, sőt lényegükben ugyanazok maradnak, de egy sokkal távolabbi síkra tolódnak át [...]. A hívő számára így lehetővé válik, hogy ezeket az ellentmondásokat [...] feloldottnak vélje [...]. [A hívőknek] csupán arra van szükségük, hogy egyfelől sértetlenül megtalálják a megszokott vallási fordulatokat, másfelől a kurrens tudomány tételeit és fordulatait. Teilhardnál mindkettő fellelhető, s ez magyarázza a teilhardizmus társadalmi erejét, jelentőségét. Ilyen értelemben egyes ellentmondásai [...] csak előnyére válnak: az átlagos hívő megtalálja nála a személyes és irányító isten, tehát a gondviselés fogalmát, a laicizálódó intellektuel, akinek a vallás csak végső mentség, választhat a teilhardi panteizmus és deizmus között, amely a tudomány önmozgását, integritá- 41 ÁGH: Tudományos istenkeresés i. m ; 38 39; 42 43; Uo ; 40 41; 42; 53; Uo

163 sát, a természet mozgásának zavartalanságát ígéri. 44 Így fogalmazza meg tehát Ágh Attila, hogy a teilhard-i törekvést a természettudomány és a vallás összhangba hozására filozófiai szempontból kudarcnak ítéli ideológiai szempontból viszont figyelemre méltó sikernek. 45 Ágh szerint Teilhard annyiban haladó, amennyiben a vallást kívánta megreformálni; másfelől azonban a teilhardizmus a fideizmust akarja belevinni a tudományokba. 46 [M]aga az a tény, hogy Teilhard rendszere, amely első megközelítésben olyan szembeszökően különbözik a neotomizmustól, végső soron hasonló tételekhez és ellentmondásokhoz jut el, szerintünk mindennél jobban mutatják a tudomány és a vallás összeegyeztethetetlenségét. 47 [E]rősen vallásos világnézeti kiindulópont kell ahhoz, hogy Teilhard személyes meggyőződését tudományos rendszernek fogadjuk el. 48 Azonban nekünk [marxistáknak] is értenünk kell [Teilhard-t], ha korunk keresztényeivel fel akarjuk venni a dialógus fonalát ÁGH: Tudományos istenkeresés i. m. 40. Eredeti kiemelések. 45 ÁGH Attila: R. Garaudy E. Kahane: Teilhard de Chardin. Világosság (1967/11) 695.; ÁGH: Tudományos istenkeresés i. m ÁGH: Az emberi jelenség margójára. i. m ÁGH: Tudományos istenkeresés i. m. 55. Eredeti kiemelés. 48 Uo Uo

164 ASZTALOS DÁNIEL AZ AUTONÓMIA ÉS AZ ENGEDELMESSÉG KÖZÖTTI FESZÜLTSÉG Pécsi Tudományegyetem, BTK Filozófia Doktori Iskola, Pécs doktorandusz hallgató Probléma az engedelmességgel Hogyan egyeztethető össze az autonómia és a keresztény engedelmesség fogalma? Hétköznapi értelemben a két fogalom kibékíthetetlen ellentétei egymásnak, hiszen az autonóm ember önmaga számára adja a törvényt, a hívő pedig Istentől várja azt, neki engedelmeskedik. John Stuart Mill egy kritikus hangvételű megjegyzése adja kiindulópontunkat: Az a kevés, ami a modern erkölcsben a közösséggel kapcsolatos kötelezettségekről található, görög és római forrásokból származik, nem pedig keresztényekből, miként a magánélet erkölcsében is mindaz, ami a nagylelkűséggel, a nemes gondolkodással, az egyéni méltósággal, sőt a becsület érzésével függ össze, neveltetésünk tisztán emberi és nem vallási részéből ered, s nem is eredhetne egy olyan erkölcsi mércéből, melyben az egyetlen nyíltan elismert érték az engedelmesség. 1 A keresztény vallás behatárolja cselekvéseinket; a Dekalógus előírja Isten imádatát, a szülők tiszteletét, tiltja a gyilkosságot, a lopást, de még a szexualitást is korlátok közé szorítja. 2 Krisztus még a Tízparancsolathoz képest is radikálisabban fogalmaz, egyenesen azt mondja, hogy aki őt akarja követni, tagadja meg önmagát, és vegye fel keresztjét. 3 Úgy tűnik, mintha az önmegtagadás parancsának követésével saját autonómiánkat tagadnánk meg. Ellentmondásosnak érezhetjük azt, hogy emberi természetünk, amit az Isten teremtett, nem vezet minket egyenesen Isten felé; nehezen érthető, hogy miért önmagunk megtagadása által juthatunk el Hozzá. Mintha azt is tagadnunk kellene, amit belénk teremtett. Nehéz továbbá összeegyeztetni a szeretet, valamint a szabadság fogalmát, ha reálisan számolnunk kell az 1 MILL, John Stuart: A szabadságról. Budapest, Vö. Kiv 20, Vö. Mt 16,

165 elkárhozás lehetőségével, amennyiben nem engedelmeskedünk Isten törvényeinek. Sokan úgy érezhetik, hogy Isten lehetetlent vár el tőlük, vagy éppen emiatt távol érzik magukat Krisztus követésétől. Hogyan oldható fel mégis ez a feszültség, hogy lehet az ember autonóm és Istennek engedelmes egyszerre? Dolgozatomban erre a kérdésre keresem a választ. Azt hiszem az engedelmesség és az autonómia fogalma a hétköznapi félreértelmezések miatt tisztázásra szorul. Autonómia Az autonómia a görög auto (αὐτο) és nomos (νόμος) szavak összetételéből származik. Az αὐτο szó az önmaga (self) szavakkal, míg a νόμος a törvénnyel (law) szinonim. A görög demokráciában a polgárok önmeghatározására használták ezt a kifejezést, tehát az autonóm személy az, aki saját akaratából cselekszik. Kant Kant úgy gondolja, hogy az etika az ész struktúrájából származik, csak akkor vagyunk szabad lények, ha racionalitásunk alapján döntünk. Kizárólag az ésszel való rendelkezésünk határozza meg az erkölcsöt. Az univerzális törvény pedig egy feltétlen felszólítás, de ezt nem a kinyilatkoztatásból, vagy a világban uralkodó törvényszerűségekből ismerjük meg, hanem a cselekedeteinkhez keresünk szabályt és a gyakorlati ész munkája által állapíthatjuk meg. 4 A kategorikus imperatívusz olyan, mint egy gépezet, amely a logika törvényei szerint jár el. Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elveként érvényesülhessen. 5 Kant szerint maga a racionalitás adja a moralitásunkat. Csak az lehet erkölcsös cselekedet, amelyet egyetemesen, ellentmondásmentesen elgondolhatunk. Meglátása szerint, az erkölcsi normát az autonómiából kell levezetni, hiszen az ember önmaga számára határozza meg a törvényt. Ez nála sem azt jelenti, hogy minden ember más erkölcsi törvényt határoz meg maga számára, hanem azt, hogy minden ember rendelkezik azzal a képességgel, hogy meghatározza maga számára az erkölcsi törvényt, és mindannyian ugyanazt az ítéletet fogjuk alkotni, amennyiben helyesen használjuk kognitív struktúráinkat. 4 Vö. KANT, Immanuel: A gyakorlati ész kritikája. Budapest, Uo

166 Tehát az egyetlen törvényadó maga a gyakorlati ész lesz, amely elvégzi az ítéletalkotást. Bár Kant az autonómiára épít, és azt állítja, hogy az ember önmaga számára képes törvényt adni, ez az autonómia mégis javarészt megegyezik a Tízparancsolat törvényeivel. Kant sem egy szubjektív autonómiát tételez, hanem egy olyan fogalmat, amely által az ember univerzális törvényeket fogalmaz meg. Mill A következőkben áttérünk Mill autonómia fogalmára, amelyet társadalmi, politikai szempontok alapján tárgyal. Részletesen kidolgozta az egyén állammal szembeni szabadságának határait. Alapelvnek azt írja, hogy csak az önvédelem lehet olyan cél, amely miatt jogos lehet a beavatkozás valakinek a cselekvési szabadságába. Az egyén felelőssége csak addig terjed ki, amennyiben másokra hatással van cselekedete, az ezen kívül eső cselekedetek függetlensége nem korlátozható. Mill a javak előmozdításának okán sem fogadja el a kényszerítést. Azt írja, hogy a hasznosság lehet az egyetlen alapja az etikai kérdéseknek, amely az ember változatlan értékein alapul. 6 Antropológiája igen meghatározó elmélete szempontjából, hiszen úgy gondolja, hogy egyéniségének fejlesztésével egyenes arányban válik minden ember értékesebbé a maga számára, és így lesz képessé rá, hogy értékesebbé váljon a faj számára is. 7 Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy Mill számára az egyén szabadsága, valamint választásai által való kiteljesedése kerül az értékek középpontjába, s ennek biztosítása központi feladat mindaddig, amíg az egyén környezetében nem tesz kárt. A helyes eljárás az, ha tudunk tudásunk korlátozottságáról, valamint arról, hogy igazunk később akár teljesen cáfolhatóvá válhat. Éppen ezért Szókratész bölcsességét modern kori formába öntve az ítéletalkotásba bevonja a nem-tudásunk -ról való tudásunkat. Mill szerint a vélemények erősségét az határozza meg, hogy mennyire ismeri a személy az ellenvetéseket, és ezekre vannak-e racionális válaszai, amelyekkel védelmezni tudja sajátját. 8 Tehát ezen feltevésben az adott személy értékítéletét a tájékozottság és reflektáltság mértéke határozza meg. Annál autonómabb egy személy, minél inkább ismeri egy probléma körülményeit, és az ezekre adható lehetséges válaszokat. Ilyen szem- 6 Vö. MILL: A szabadságról i. m Uo Uo

167 pontból az autonómia hasonlítható egy sakkozó gondolkodásához: minél több lehetséges lépést gondolt el előre, annál nagyobb készlettel rendelkezik, és annál nagyobb eséllyel nyeri meg a játszmát. Az emberi cselekedetek mögöttes tartalmára is kitér, azt is fontosnak tartja, hogy nemcsak pusztán a cselekedet számít, hanem a mögötte lévő emberi jellem is. Az emberi vágyak és indítékok ugyanúgy hozzájárulnak az ember tökéletességéhez, mint a racionalitás. Az ember legfontosabb célja egyéniségének kibontakoztatása, mert ez mind önmaga, mind az emberi faj számára hasznos. 9 A szerző kiegyensúlyozott gondolkodására vall, hogy míg a személy szabadságának fontosságát hangsúlyozza, addig a gondoskodás erényét is méltatja. Mások szabadságának tiszteletben tartása két motivációból gyökerezhet: egyfelől a mások iránti közönyből, másfelől pedig a személy tiszteletéből. Azt írja, hogy kötelességgel tartozunk egymásnak, hogy mások jóllétét is elősegítsük. Olyan esetekben viszont, amikor valaki másokkal szemben kárt okoz, jogosan korlátozható a szabadsága. Abban az esetben pedig, ha magában tesz kárt, akkor a társadalmi szolgálatokra teszi magát alkalmatlanná. 10 Az autonómia fontos kritériuma az is, hogyha egy személy vagy egy közösség kimutathatóan károsodik valaki által, akkor nem a károsító szabadságát kell figyelembe venni elsősorban, hanem az erkölcs és a törvény alapján kell ítéletet alkotni. 11 Összességében Mill nézeteiről elmondható, hogy a szabadság társadalmi vetületét körültekintően tárgyalja, nem védelmezi egyoldalúan a szabadság erényét, számot ad tudásunk mindenkori korlátozottságáról, valamint fontosnak tartja a védelem érdekében történő korlátozást és a felelősségteljes mások javait is figyelembe vevő hozzáállást. Ha figyelembe vesszük azon állításait, miszerint az önkárosítás, önkorlátozás sok esetben a társadalom kárára is lehet, s az egyén ebből a szempontból korlátozható, akkor a személy szabadságát leszűkíti egy olyan tartományba, ahol a személy mindaddig megvalósíthatja önmagát, amíg sem önmagának, sem másoknak nem árt. Tehát csak semleges vagy építő jellegű választásai lehetnek, de a rombolásra már nem szabad. 9 Uo Uo Uo

168 Gerald Dworkin Dworkin szerint az autonómia természetének megfogalmazásával érdemes kezdeni az elemzést. 12 Egy olyan fogalomról van szó, amely különböző kontextusokban használatos. Azt javasolja, hogy először is a fogalom kritériumrendszerét állapítsuk meg. Első kikötése a szerzőnek, hogy az elmélet nem lehet sem belsőleg, sem olyan más elméletekkel szemben ellentmondásos, amelyekről tudjuk, hogy ellentmondásmentesek (Logical consistency). 13 Másodszor az autonómiának tapasztalhatónak kell lennie, tehát nincs értelme olyan autonómia fogalmat körülhatárolni, amely szembemegy az egyszerű emberi tapasztalással (Empirical possibility). 14 Magyarázhatónak kell lennie, hogy miért tartjuk jónak az autonómiát, de a szerző elhatárolódik Kant álláspontjától, aki szerint a legfőbb jó az autonómia, hiszen Dworkin szerint több olyan érték van, amelyek versengenek egymással, sőt némelyik felülmúlja az autonómia értékét is. Szerinte ugyanis az autonóm személy nem állhat ellentétben más értékekkel, így ezen személy nem zárható ki abból, hogy igazságosan vagy erényesen cselekedjen (Value condition). 15 Az is fontos továbbá, hogy a fogalom semleges legyen az ideológiáktól, ezalatt azt érti, hogy a különböző ideológiák egyaránt értékeljék az autonómiát. A nézetek a tekintetben is különböznek, hogy milyen viszonyban állnak az autonómiával, de ésszerűnek látszik egy kompromisszum bevezetése (Ideological neutrality). 16 Az elméletnek érthetővé kell tennie a fogalom használatának jelentőségét, azonban nem használható a fogalom más értékek tagadására, mert így túl erős jelentéssel ruházná fel az autonómiát (Normative relevance). 17 Végezetül pedig a fogalom magyarázatának általánosságban összhangban kell lennie a részletes ítéletalkotással, amit az autonómia fölött hozunk. 18 (Judgmental relevance) Vö. DWORKIN, Gerald: The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge, Uo Uo. 15 Uo Uo Uo. 18 Uo. 19 Uo. 164

169 Dworkin azt írja, hogy az autonómia fogalmának meghatározása több okból is problémás, hiszen egy fogalomhoz több meghatározás is tartozik. Beszélhetünk egy életterv megvalósításáról, vagy egy olyan létezőről, akinek a léte mindig kérdéseket vet fel, a kantiánusok számára pedig olyan személy, aki önmaga számára ad törvényt. Dworkin úgy látja, hogy elvont szinten megegyezhetnek az autonómia fogalmában, azonban amikor a további fogalmakat kellene meghatározni, mint például, hogy mi természete az egyénnek, mi a kapcsolat az autonómia és a másoktól való függés között, akkor már különböznének egymástól. 20 A fogalom meghatározása olyan szempontból is problémás, hogy nehéz eldönteni, milyen értelemben lehet függetlenségről, önrendelkezésről beszélni. A szerző kifejti, hogy lehetetlenség egy olyan autonómia fogalmat elképzelni, amelyben a személy mindentől függetlenül a saját vágyait és akaratát cselekszi. Önmagában már az is kérdés, hogy mit jelentenek a saját vágyak, mitől válik valami saját értékrendszerré vagy saját gondolattá? Mi van abban az esetben, ha valaki engedelmeskedik, milyen megkülönböztetéseket tehetünk az engedelmességben? 21 Dworkin lényeges megállapítása, hogy alapvetően az ember állandó függésben van, függ a társadalmi, politikai, szociális környezetétől, függ az őt körülvevő gondolkodási rendszerektől, a nyelvtől, a vallási és világnézeti befolyásoktól. Tehát nem feltételezhetünk az autonóm ember számára egy olyan radikális függetlenséget, amelyben önmaga számára alkotná meg a saját gondolkodását, vágyait, döntési képességét. 22 Az autonómia legáltalánosabb formáját veszi górcső alá, és azt az állítást vizsgálja meg, hogy a személy akkor, és csak akkor morálisan autonóm, ha az erkölcsi elvei a sajátjai. 23 Arra a kérdésre keresi a választ, hogy a személy mikor rendelkezik saját erkölcsi alapelvvel? Amelyekre a következő hipotetikus válaszok adhatók: ha ő a szerzője a saját erkölcsi elveinek; ha ő választja meg erkölcsi elveit; ha a legfelsőbb hatalom vagy az erkölcsi elveinek a forrása a saját akarata; ha ő dönti el, hogy melyik erkölcsi alapelvet tartja maga számára kötelező érvényűnek; ha vállalja a felelősséget azért az erkölcsi elméletért és az alapelvért, amit maga számára kötelező érvényűnek tart; ha vissza- 20 Uo Uo Uo Uo

170 utasítja azt, hogy másokat elfogadjon morális irányítónak ; ha nem fogadja el független beleegyezés nélkül mások ítéletét arról, hogy mi az, ami morálisan jó. Hangsúlyozza, hogy ennek a definíciónak az értelmezéséhez szükséges volna definiálni azt, hogy mit is értünk azalatt, hogy egy személy saját erkölcsi elvvel rendelkezik. 24 A szerző javaslata, a fogalomnak egy olyan használata, amely nem áll ellentmondásban értékek összeütközése esetén más értékekkel. Szerinte az autonómia értéke éppen abban áll, hogy a szabadságát az ember használhatja arra, hogy megígér valamit, vagy elköteleződik egy ügy számára, tehát önmagát, szabadságát, idejét adja egy másik értékért cserébe. Kérdésként teszi föl, hogy az önző vagy pedig az önzetlen ember a függetlenebb? Amennyiben a nagyobb függetlenség lenne az egyik kritériuma az autonómiának, akkor nem lehetne elmondani a fogalomról, hogy minden tekintetben pozitív és védhető álláspontról beszélnénk. Dworkin szerint tehát összhangba kell hozni a fogalmat más értékekkel, mint például az ígéret és a hűség fogalmával is, hiszen az ember dönthet úgy is, hogy betartja az ígéretét, amelyet önmaga számára kötelező érvényűnek fogad el, amellyel korlátozza azt, hogy olyan dolgokat is tegyen a jövőben, amelyekre lehetősége lenne. Az autonóm ember Dworkin szerint ilyen értelemben képes függőségeket magára venni, de ettől nem csorbul az ő autonómiája. 25 Tehát összességében Dworkin azt az autonómia fogalmat tartja helyesebbnek, amelyben az egyén a szabadságát arra használhatja fel, hogy önmaga szabadságát adja, valamilyen formában és ezzel a radikális függetlenségi igényéről lemondást gyakorolva. Engedelmesség Az engedelmesség fogalmát a szentírási példákon keresztül érthetjük meg, Mill jól látta, hogy ez központi kérdés a keresztények számára. Azonban kritikája felületes ítéletalkotásnak tekinthető, ugyanis alaposabb vizsgálat után kimutatható, hogy a két fogalom összeegyeztethető. 24 Uo Uo

171 Papp Miklós Az engedelmesség fogalmát nem találjuk meg az ószövetségi iratokban, ezt a kifejezést az oda hallgatás, valakire hallgatás és a parancs teljesítés helyettesíti. A Biblia eredeti jelentésében Isten hívó szavára adott személyes válaszként értelmezhető, nem a személytelen parancs teljesítésben. 26 Krisztus példája mutatja meg számunkra a legtökéletesebben, mit is jelent engedelmeskedni. Ádám engedetlensége a bűnt, Krisztus engedelmessége az életet hozta el. 27 Papp Miklós hangsúlyozza, hogy az engedelmesség egy élő párbeszéd Istennel, Isten szeretetteljesen megszólít minket, amire mi bizalomteljesen válaszolunk. 28 További fontos megállapítása, hogy a bizalmát veszített ember, mindent megkérdőjelezve, nem tud biztos pontokra támaszkodni, meggyengül, magára marad a kérdéseivel. Tehát az az ember, aki képes bízni Istenben, az segítséget is kap, és nem kell mindent magának megtapasztalnia, minden hibát elkövetnie, ha tud hallgatni az Egyház tanítására, mások tapasztalataira. Nem az előírások merev megtartása a lényeg, hanem a készség annak a követésére, amire az Isten belülről indít, az engedelmesség tehát nem teher, hanem meghívás ebben a nézőpontban. Összegzés Azt mondhatjuk tehát, hogy az autonómia fogalma árnyalásra szorul. Kantnak igaza van abban, hogy erkölcsről csak abban az értelemben beszélhetünk, ha megvan hozzá a lehetőségi feltétel, vagyis az egyén szabadsága. Ezért az autonómia mindenképpen kiindulópont, de más értékekkel szemben nem kijátszható. Mill meglátásai is fontosak számunkra, hiszen az autonómia az ismeretekkel és a racionális gondolkodással fejlődik, azonban antropológiája azt az előfeltevést tartalmazza, hogy a vágyak szabad megélése vezet az egyén kiteljesedéséhez, viszont nem vesz tudomást a vágyak belső hierarchiáiról és a megkülönböztetés nehézségeiről, amelyben éppen a keresztény szerzetesi hagyománynak van nagy tapasztalata. 29 Dworkin 26 Vö. PAPP Miklós: A vallásosság erkölcsi erénye. Budapest, Róm 5,19 28 Vö. PAPP: A vallásosság i. m Vö. LOUF, André: A többi kegyelem. Pannonhalma,

172 elemzése segíti a megértést, hogy az autonómia radikális értelmezése eleve nem állja meg a helyét, mert mindenki függésben áll a környezetével és a saját adottságaival. Valamint az autonómia nem zárhat ki más értékeket sem, például az elköteleződés értéke nem állhat ellentétben az autonómiával. Papp Miklós meglátása alapján, az ember sohasem képes teljesen belátni saját szituációját, nem ura teljes mértékben életének, alázatra és engedelmességre szorul, hogy a lázadás helyett elfogadja saját helyzetét. Összességében elmondhatjuk tehát, hogy naiv az a feltételezés, amelyben az ember mindentől függetlenül a saját akarata szerint tudna cselekedni, és minden szituációt saját bölcsességéből kellene megoldania; de az engedelmesség sem vak követést jelent, hanem egy olyan belátást, amely számol saját korlátaival és bízik Isten jóakaratában. Úgy látjuk tehát, hogy autonómmá nem az az ember válik, aki csak a saját meglátásaira hallgat, hanem éppen az válik nagykorúvá, aki képes elfogadni megváltoztathatatlan körülményeit, elfogadni saját tudásának korlátait és képes lemondani saját szabadságáról, hogy önmagát ajándékozza másoknak ezáltal. Engedelmeskedni tehát azt jelenti, hogy autonóm módon önmagunkat ajándékozzuk oda, Istennek és embertársainknak egyaránt. 168

173 SZISZTEMATIKUS TEOLÓGIAI SZEKCIÓ

174 ERDÉLYI NÁNDOR A SZABAD AKARAT JELENTŐSÉGE A RÓMAI KATOLIKUS EGYHÁZBAN Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola, Pécs hallgató Mivel világunkat konfliktusok sújtják, legyenek azok szociális, gazdasági vagy akár ökológiai jellegűek, elindult egy újragondolási folyamat a szabadságot és az akaratszabadságot (liberum arbitrium, amely nem összetéveszthető a libera voluntasszal) illetően. Konfliktusokat látva az a kérdés vetődik fel bennünk, hogy az ember meg tud-e felelni azoknak a kihívásoknak, amelyek elé a megoldásra váró élethelyzetek állítják felelős-e vajon azért, hogy megoldja a problémákat, vagy csupán tehetetlen alkatrész valamiféle hatalmas gépezetben. Az évszázadok során rendszeresen voltak olyan emberek és csoportok, amelyek tagadták és vitatták általában az emberi szabadságot és konkrétan az akaratszabadságot. A vallás területén különösen nagy erővel vetődik fel a kérdés gondoljunk csak egyes egzisztencialista szerzőkre, akik szerint az embernek megszűnik a szabadsága és az akaratszabadsága, ha elfogadja Isten létét, s ezzel együtt aláveti magát nála valami nagyobbnak, hatalmasnak, és így függőségi viszonyba kerül. A kereszténységgel szemben általánosságban is megfogalmazódik az a vád, hogy a hitbeli engedelmesség és az egyházi tanítás elfogadása szabadságában szegénnyé, kiskorúvá teszi az embert. A szabadságot és az akarat szabadságát először is definiálni kell, majd meghatározni, hogy a szabadság mely formájáról van szó, mert a szabadság megjelenhet mint döntés, de éppúgy mint kegyelem is, sőt mint megváltás és a felszabadítás gyümölcse. Látszólag ezzel a szóval egyesíteni lehet a mai ember minden igényét és kívánságát: a felvilágosodás programja Európában eleve nagyrészt a szabadság jelszavával indult útjára. Éppen ezért az üdvösség keresztény örömhírének értelmezésében is középponti jelentőségű. Ugyanakkor különbséget kell tenni a külső és a belső kényszerektől való felszabadulás, valamint az akarat szabadsága között, mert az utóbbi a tudat 169

175 és az ész szerves összetevője. 1 Ebből adódóan a szabadság esetében további megkülönböztetések mutathatók ki. Létezik például az egzisztenciális szabadság. Ez azt jelenti, hogy az ember létezésének egészéhez viszonyul elfogadóan vagy éppen elutasítóan. E körbe tartozik, de az előbbitől eltérő a választási szabadság, amely a foglalkozás, az életmód stb. megválasztásában jelentkezik. Ezért fontos mindig pontosan tudni, hogy a szabadság mely formájáról van szó. Amikor a Biblia szabadságról beszél, akkor elsősorban a felszabadulásra illetve a megszabadulásra gondol. 2 Isten megszabadítja az embert, szabaddá teszi a külső nyomorúságtól és a belső félelmektől. Az Újszövetségben többnyire a bűntől, a személyes vétektől és a szeretetre való szabadságról esik szó Jézus Krisztus példája szerint (lásd a példabeszédeket és a nyolc boldogságot). Csak e két jelentésből együttesen adódik az ítéletalkotás és az erkölcsi cselekvés területén érvényesülő szabadság. A kérdés áttekintéséhez kiindulópontjául a Teremtés könyvét választjuk: Isten megáldotta őket, Isten szólt hozzájuk: legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a Földet és vonjátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halai, az ég madarai és minden állat fölött, amely a földön mozog. 3 Az idézett szakaszban figyelmünket csak az uralkodjatok szóra fókuszáljuk. Láthatóvá válik, hogy az akarat és a szabad akarat is benne foglaltatik, mert uralkodni csak az tud, akinek megvan az akarata és egyben a szabadsága is hozzá. Isten tiszteletben tartja az ember döntését, mert amikor az ember elnevezte az őt körülvevő világban élő állatokat és növényeket, Isten nem szólt közbe. Ebből arra következtethetünk, hogy döntéseiben az ember még Istennel szemben is független lehet, azaz eldöntheti, hogy elfogadja-e vagy sem Istent és a parancsait. Látható, hogy az akarat szabadsága isteni ajándék, amely megadja az embernek azt a lehetőséget, hogy döntéseit akár a Teremtőtől függetlenül hozza meg. Isten nem erőszakos, így még a saját teremtményeitől sem kívánja azt, hogy elfogadják őt mint Mindenhatót. Ugyanezt a szemléletet követi az Újszövetség is. Gondoljunk csak a következő szakaszra: hányszor kívántam összegyűjteni gyermekeidet, de te nem akartad. 4 E szavak világosan utalnak az ember szabadságára és akaratszabadságára, hiszen a döntés lehetett volna pozitív is. Isten ugyanis az embert 1 Lásd NYÍRI Tamás: Antropológiai vázlatok. Budapest, A katolikus dogmatika lexikona. Szerk. BEINERT, Wolfgang. Budapest, sk. 3 Ter 1,28 4 Mt 23,37 170

176 kezdettől fogva szabadnak teremtette, olyannak, aki saját hatalommal rendelkezik, akárcsak saját lélekkel, hogy Isten útmutatásait önként és nem kényszerűségből kövesse. Isten ugyanis nem ismeri az erőszakot, a jó szándék azonban mindig megvan benne, ezért ad mindenkinek jó tanácsot 5 írta Lyoni Ireneaus felismerve Isten szándékát. Irenaeusnál a szabad akarat az ember számára egy pedagógiai folyamat, mert a helyes vagy helytelen döntések következtében előálló helyzetek negatív vagy pozitív példákként állnak az ember előtt mutatván az isteni óvások, fenyítések és parancsok szükségességét. Hol siklott félre a szabadság és az akaratszabadság értelmezése az újkortól kezdődően, amikor a fentiekből adódóan a szabadság keresztény örömhírnek, isteni kegyelemnek és az emberi méltóság zálogának is tekinthető. Figyelembe kell venni azt, hogy a szabadságról szóló keresztény örömhír a hellenista kultúrkörben jött létre, és így a legváltozatosabb filozófiai és vallási sorshitekkel (gnoszticizmus, Mitrász-kultusz stb.) találta szembe magát. Ebből a kultúrkörből Arisztotelész definíciója áll a kereszténységhez a legközelebb, abban az esetben, ha a szabadság kérdését az erkölcs oldaláról vizsgáljuk. Arisztotelész szerint a szabadság és az akarat szabadsága összefügg az etikával, mert a jó és a rossz közötti választással minősítjük magunkat erkölcsileg. E választás az akaratlagos körbe tartozik, de ennek csak egy részét képezi, mert mindaz, ami választás tárgya, akaratlagos. A választás mindig olyan akaratlagos dolog, ami racionális vizsgálódáson alapul. 6 Ez a definíció feltételezi az értelem fogalmát, mert a választás lehetetlen volna az ismeret nélkül, de Arisztotelész egyszer sem beszél szabadságról, sem szabad akaratról. A szabadság (eleutheria) Arisztotelésznél még a szabad polgár életmódjával áll összefüggésben. Ez a későbbiekben, a kereszténység megjelenésével vált fontos kérdéssé, amely sokakat megmozgatott, mert pontos definíciót próbáltak adni a szabadságot és a szabad akaratot illetően. Az akarat szabadságát ezért teológiailag hangsúlyoznia kellett a kereszténységnek. A szabadság a Teremtő legértékesebb ajándéka az embernek, és ebből a szabadságból adódik az ember méltósága, egyénisége és értéke. Szent Ágoston nyomán a szabadság értelmezése elsősorban a kegyelemtanon belül bontakozott ki. A kegyelem és a szabad- 5 Lásd Sors és szabadság. Az emberi autonómia problémája az antik filozófiában a Kr. u. II. századig. Szerk. BUGÁR M. István LAUTNER Péter. Budapest, Lásd erről ROSS, Sir David: Arisztotelész. Ford. STEIGER Kornél. Budapest,

177 ág viszonya volt a reformáció teológiájának is lényegi kérdése, és ennek köszönhetően került vissza a katolikus teológia középpontjába. Luther Márton tagadta az akarat szabadságát, sőt azt állította, hogy az ember Ádám bűneinek következtében képtelen a jó cselekedetekre, valamint, hogy már kezdetben elveszítette a szabad akarat képességét. Luther hatására a reformáció kizárólag vallási síkon tette fel a kérdést, mert csak az akarat szabadságának a hatóereje érdekelte, és mivel az akarat semmire sem képes a kegyelem nélkül, így számára a szabad akarat tagadása volt a megoldás. E megállapítás a De servo arbitrio című művében került kifejezésre azzal, hogy az olyan akarás, amely elveszítette hatóerejét, a szabadságát is elveszítette. Ezen a ponton mutatkozik meg Arisztotelész definíciójának a fontossága, aki az akaratot és a szabadságot az etika oldaláról közelíti meg, mert az emberre, mint erkölcsös személyre tekint, és ez eleve kizárja Luther azon állítását, hogy az ember cselekedeteiben csak rosszra képes. Luther teológiájából az következik, hogy az ember saját akaratából semmire sem képes, a rossz elkövetése után az akarat szabad marad a jó akarására, de nem annak megtételére, így ez nem több mint megcsonkított szabadság. 7 Később a szabad akarat problematikája a II. Vatikáni Zsinat idején azért volt különösen aktuális, mert az egzisztencialisták olyan vádakat fogalmaztak meg, miszerint az ember szabadságát éri sérelem, ha elfogadja Istent. Isten azonban semmivel sem csökkenti az ember méltóságát és értékét, valamint szabadságában sem korlátozza: éppen a II. Vatikáni Zsinat nagy teológusai mutatták ki, hogy a szabadság voltaképpen az önmeghatározás képessége, amely kegyelmi adomány azaz Isten nem korlátozza az embert, hanem lehetőséget ad neki a szabad önmeghatározásra (lásd főként Karl Rahner A hit alapjai című klasszikus művét). A szabad akarat kérdése ennek értelmében az ember tágabban értett szabadsága felől közelíthető meg. Ebből a szempontból a katolikus teológiában ma főként Thomas Pröpper iskolája biztosít lehetőséget arra, hogy az egyház szót értsen a szabadságot hangsúlyozó modernitással: Pröpper az ember formálisan feltétlen szabadságát állítja teológiája középpontjába, s ezzel nemcsak az emberi autonómia problematikája felé nyit kaput, de az akaratszabadság kérdését is visszavezeti az általános antropológia síkjára. 7 LUTHER, Márton: A szolgai akarat. Budapest,

178 SZARVASNÉ VANCSURA MARGIT WOLFHART PANNENBERG KENÓZIS-ÉRTELMEZÉSE Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest doktorandusz hallgató Bevezetés Ez a tanulmány arra próbál választ adni, hogy miként jelenik meg Wolfhart Pannenberg ( ) teológiájában a kenózis fogalma. Mindenekelőtt azért kell bemutatni Pannenberg teológiáját, mert evangélikus teológus lévén talán méltatlanul a katolikus teológia nem szentel kellő figyelmet neki. S főként azért kellene a kiüresítés fogalmát alaposabban szemügyre venni, mert e fogalom többünknek, jogosan, elsőként Hans Urs von Balthasart ( ) juttathatja eszünkbe, holott a kenózis fogalmáról más korokban, más teológusok is írtak, gondolkodtak, jelesül az általam nagyító alá vett Wolfhart Pannenberg is, aki a 20. század meghatározó keresztény gondolkodója volt. Az ő krisztológiája új megvilágításba helyezi ezt a fogalmat. Miután bemutatom Pannenberg teológiáját, és annak részeként a kinyilatkoztatásról leírt gondolatait, rátérek előadásom központi kérdésére, arra, hogy miként van jelen teológusunk gondolkodásában a kenózis. Majd néhány mondattal összevetem az imént említett svájci teológus kenózisértelmezésével. Pannenberg teológiája Roma locuta, causa finita! Róma megmondta, az ügy le van zárva! Wolfhart Pannenberg evangélikus teológusként szinte magától értetődő módon teszi fel a kérdést az egyház dogmáinak megkérdőjelezhetetlenségével kapcsolatban: Helyes-e, célravezető-e, ha a dogmákhoz úgy viszonyulunk, hogy azokat kiindulópontnak, 1 magától értetődő igazságnak állítjuk be? Véle- 1 Bár a dogma végpont is, de ugyanakkor meg is nyit valami továbbit. 173

179 ménye szerint a dogma mind tartalmát tekintve, mind igazságára nézve eszkatológikus fogalom. 2 Vagyis ez nem azt jelenti, hogy kétségbe vonja egy-egy dogma igazságát, hanem azt mondja ki, hogy nekünk, a dogmákat értelmező teológusoknak folyamatosan van dolgunk, hiszen az értelmezés folyamata nem ért véget azzal, hogy kimondták, leírták a hitünk igazságait. Az értelmezés nem megmásítást, s főleg nem megcsonkítást jelent, hanem a keresztény igazságok pontosítását. Pannenberg protestáns szkepticizmusa katolikus szemmel is érthető, hiszen a dogmafejlődés fogalmát mindannyian jól ismerjük. A dogmák igazságai mindig is benne foglaltattak a kinyilatkoztatásban, és a teológia fejlődésének segítségével mondattak ki akképpen, hogy azok előbb az Egyház hitbeli tudatában megerősödtek. Így valóban elképzelhető, hogy a keresztény igazságok közt új és új összefüggésekre derül fény a teológia jövendőbeli kutatásai nyomán, de ez csakis kibontakoztatást jelenthet, amely összhangban kell, hogy álljon az apostoli tanítással. Ez a folyamat akár az idők végéig is tarthat, és a dogmák (s oly sok minden más, ami addig rejtve marad az emberek előtt) valószínűleg ott és akkor Krisztus fényében fognak mindenki előtt nyilvánvalóvá, objektív igazsággá válni. Mi alapján állítja mindezt? Nézete szerint Jézus igazsága, valódi személyvolta (amit később a khalkedóni atyák is megfogalmaztak) is csak Jézus feltámadásakor, illetve az után nyilvánult meg teljes fényében. Ahogy Krisztus valósága az Ő végéből látszik tisztán, úgy fog az eszkatonban nyilvánvalóvá válni minden, ami Isten és a világ igazsága. Így Krisztus feltámadása az idők végének előképe. A Jézusban levő isteni természet és emberi természet egy személyben meglévő egységét sem mint összekapcsolódást (az inkarnáció irányából) 3, hanem az Atyával való egysége által (szentháromságtani illetve történeti látószögben) értjük meg. Az Atyával való egysége legteljesebben mások számára is a feltámadásban, a feltámadás fényében igazolódott be, sőt maga a megtestesülés is csak innen értelmezhető mondja az evangélikus teológus, Wolfhart Pannenberg. Ezek alapján Pannenberg teológiáját történelmi szemléletű feltámadásteológiának nevezhetjük. Krisztológiájában Jézus Istennel való egységének 2 PANNENBERG, Wolfhart: Rendszeres teológia 1. Osiris. Budapest, PANNENBERG, Wolfhart: Grundzüge der Christologie. Gütersloh,

180 megismeréséhez kiindulópontként nem a megtestesülésre, hanem Krisztus feltámadására tekint. Mivel tehát Pannenbergnek teológiai kiindulópontja a történelemben Jézus Krisztusban megjelenő Isten, ennek a tanulmánynak egyik hangsúlyos része kell, hogy legyen a kinyilatkoztatásról szóló összegzés. Pannenberg a kinyilatkoztatásról Az ószövetségi kinyilatkoztatás leírásakor a szent szerzők eleve feltételezik azt, hogy az embernek valamiféle előzetes ismerete van Istenről. Jahve így teljesen természetes módon szól Ádámhoz (Ter 3,9), Káinhoz (Ter 4,6), majd pedig Noéhoz (Ter 9). 4 Eleinte az Istennel szövetséget kötött nép önazonosságát alapozták meg a különböző kinyilatkoztatás-tapasztalatok. Izrael Istenének a népe körében végbevitt szabadító, kegyelmi tettei újra és újra igazolták a szövetséget. Azt azonban, hogy minden ember elismerje Jahve egyetlenségét, hogy mindenki számára kinyilvánuljon dicsősége, ezt valóban csak a végidőbeli jövendőtől várták. Mert megjelenik Jahve dicsősége, látni fogja minden ember egyaránt. (Iz 40,5) Az apokaliptika távolabbi időpontra helyezte Isten önigazolását, dicsőségének kinyilvánítását, és ezt a jövőbeli eseményt egybekapcsolta a jelen világkorszak végével. 5 Az Újszövetség kinyilatkoztatás-fogalmának jelentései közül elsőként az apokaliptikus jellegű kinyilatkoztatás-értelmezéseket veszi Pannenberg sorra. Ide sorolandók természetesen mindazon helyek, ahol Krisztus második eljövetele és a hozzá tartozó végítélet leírása szerepel. Mivel az apokaliptika mint műfaj előremutató, a jövőre irányítja tekintetünket, az újszövetségi, Jézus Krisztusban bekövetkezett kinyilatkoztatás sem mondható befejezettnek, hiszen az a második eljövetelekor lesz végérvényes. Észrevehetjük, hogy Isten kinyilvánulásainak mindig a jövőre mutató tartalma van. 4 Az ember capax Dei képes megismerni a Teremtőjét, egyedül ő a teremtmények közül. 5 PANNENBERG: Grundzüge i. m

181 Pannenberg korai kenózis-kritikája a Grundzüge lapjain, majd annak újragondolása a Rendszeres teológiában Pannenberg teológiája és azon belül kinyilatkoztatás-értelmezésének bemutatása által talán érthetővé válik, hogy miért tekint kritikával az előző évszázad és a korai protestáns kenotikusok nézeteire. Mivel gondolkodásában a feltámadás igazolja Krisztus istenségét, csakis ebből az irányból tudja értelmezni az örök Fiú azonosságát Jézussal, akkor a kenotikus krisztológiák tévúton járnak, amikor a Krisztusban levő két természet egységét a megtestesülésből kívánják levezetni. Legyen az akár alexandriai jellegű egyesítő, vagy akár antiochiai gyökerű szétválasztó krisztológia, hiszen e gondolkodások mentén vagy az emberi természet oldódik fel az isteniben, vagy Jézus Istennel való egysége szenved csorbát. Pannenberg teológiájának történelmi szemlélete az első, eszkatológikus irányultsága (a feltámadásból értelmezve) pedig a második probléma feloldásához kínál megoldási lehetőséget. A század kenotikusai a Fil 2,7-et a már Hússá lett Logoszra vonatkoztatják. Pannenberg két csoportot említ meg e korból. A tübingeni teológusok Johannes Brenz vezetése alatt azt fogadták el, hogy Jézus Krisztus nemcsak, hogy a születésétől birtokában volt az isteni tulajdonságoknak, mint a teljhatalom, mindentudás, de ténylegesen használta is azokat, csak éppen nem nyilvánosan. A Martin Chemnitz által vezetett iskola úgy gondolta, hogy bár Krisztus birtokában volt az isteni fenség tulajdonságainak, de a használatukról részlegesen lemondott földi vándorlása alatt. 6 A kenózis tanításának 19. századi megújulásakor úgy vélték, hogy nem a Hússá lett, hanem a preegzisztens isteni Logosz az, aki lealacsonyodott; hogy a lealacsonyodás aktusa, az maga a megtestesülés. A Logosznak a megtestesüléskor való önkiüresítését nem csupán morális értelemben értették, mint az emberiséghez való alázatos lefelé hajlását, hanem úgy vélekedtek, hogy a Logosz az ő istenségében fizikailag is korlátozta önmagát. 7 Pannenberg úgy véli, hogy Gottfried Thomasius ( ) által vált az újlutheránus teológia alkotóelemévé e kenózis-értelmezés. 6 Vö. PANNENBERG: Gründzüge i. m Vö. uo

182 Thomasius abban látta a krisztológia nehézségeinek megoldását, ha elfogadja az istenségnek a megtestesüléskor való önkorlátozását. A Fiú az emberré levéskor lemond az istenség relatív tulajdonságairól, ez azokat jelenti, amelyek az Istennek a világhoz való viszonyát határozzák meg, mint például a mindenhatóság (Allmacht), mindentudás, mindenütt jelenvalóság (Allgegenwart). Csak azt tartotta meg, ami immanens, független az Istennek a világhoz való viszonyától: a szentség, a hatalom, az igazság és a szeretet tökéletessége. Ha igaz lenne Thomasius állítása, úgy Jézus Krisztusban nem teljes értelemben az Istennel lenne dolgunk. Ám Thomasius úgy véli, hogy az istenség meghatározó vonatkozásai, mint a szabadság és a szeretet, jönnek aktusba (aktivizálódnak) önkiüresítésének legnagyobb kifejeződésekor. Thomasius szerint a kenózis nem az isteni létnek vagy életnek a feladását jelenti, hanem Isten valódi létét, szeretetben és szabadságban végbemenő önkorlátozást. 8 Ezek kritikájaként hozza példának Pannenberg Isaak August Dornert, aki megtámadta a kenotikus krisztológiát Isten változhatatlanságára hivatkozva. Azt mondja, hogy a relatív isteni tulajdonságokról való lemondás félő, hogy Istennek az istenségétől való megfosztásához (Entgöttlichung) vezetne. 9 A 19. század kenotikusainak érdemét Pannenberg abban látja, hogy eljutottak arra a felismerésre, hogy a Názáreti Jézus történelmi emberségét megkülönböztessék az Isten lététől, ám a tévedésük abban állt, hogy ők a történeti Jézus emberlétét csak a Logosz önfeladása által tudták értelmezni. Ezzel azonban elveszítették azt a lehetőséget, hogy az Istent egyként gondolják el ezzel a történeti emberrel. 10 Pannenberg a Grundzüge oldalain még nem tudta lezárni a problémát. Így fogalmazott: Egyrészt a monofizitimus, másrészt az elválasztó-krisztológia alternatívái gyötrő dilemmák maradnak. 11 Jó húsz évvel később 1991-ben írta meg Rendszeres teológia című művének második kötetét, amelyben mintegy újraértelmezi a kenózis fogalmát. 8 Vö. PANNENBERG: Gründzüge i. m Vö. uo Vö. uo Uo Jézus vagy egy mindentudó, mindenható, örökkévaló ember marad, aki az isteni dicsőséget elrejti. Vagy kettős léte marad két arccal, amiben az isteni magasság és az emberi mélység párhuzamos egymással, életegység nélkül, egymás alatt élve és hatva. Vö. uo

183 Ezen újraértelmezés központi gondolata Jézusnak az Atyától történő önmegkülönböztetése. Ezt az önmegkülönböztetést Pannenberg már a Szentháromságban öröktől meglévő Atya Fiúi viszonyulásban véli megtalálni, fenntartva ezzel Isten változhatatlanságát, amit ő mindig is hangsúlyozni kívánt. (Ezzel egyébként a saját vesszőparipájának változhatatlanságát is alátámasztja.) Nem a kenózis klasszikus jelentésének (Isten istenségének bármilyen mértékű csökkenése) segítségével, hanem a kenózis általa történő új értelmezésének (az isteni személyek örök önmegkülönböztetése) irányából világítja meg az inkarnációt, mint az Isten immanens kenózisa kifejeződésének pontszerű kezdetét. A Fiú fiúsága Jézusban éppen úgy mutatkozik meg földi életének kezdetétől, hogy emberként lemond az isteni dicsőségről. 12 Ezzel mutatja be az embereknek az Atyától való önmegkülönböztetését, ami isteni Fiúságának lényege. Dicsőségét (majd) Isten mutatja meg nekünk Jézus feltámasztása által. Pannenberg ezen új kenózis-értelmezéssel egészíti ki a páli új Ádámképet. Jézus Krisztus ugyanis az első Ádámmal ellentétben nem ragadta magához zsákmányként Istenhez való hasonlóságát, azt feltételezve, hogy egyenrangú Istennel. 13 Az Istentől való önmegkülönböztetésben lealacsonyítja önmagát, a teremtmények Istentől különböző létformájában [...] Istentől különböző alakjában 14 nyilvánul meg, így újítván meg az ember ember voltát. Kitekintés Tanulmányom végén csupán néhány mondatban szeretnék rátérni Hans Urs von Balthasar kenózisról alkotott gondolataira. Balthasar A három nap teológiája című művében mutat rá arra, hogy bár Isten már a kezdetektől a szentháromságos létben öröktől lemond arról, hogy egyedül birtokolja az isteni lényeget, kenózisának csúcspontja Jézus kereszthalálával, majd pedig pokolra szállásával teljesedik be, amikor a Fiú 12 E helyen nemcsak a megtestesülés pillanatára kell gondolnunk, de eszünkbe juthat földi életének egész folyama: a betlehemi születés puritánsága, az Egyiptomba való menekülés, vagy épp a názáreti egyszerű, kétkezi munkás-lét. Jézus egész tanítói munkássága során a szegények, a dicstelenek, a megalázottak felé mutat szolidaritást. 13 PANNENBERG: Rendszeres teológia 2., i. m Uo

184 magára veszi az Istentől való eltaszítottságot is, kifejezve ezzel a bűnösök iránti odaadó, feltétlen szeretetét és a velük való azonosulást. 15 Isten kenózisának három súlypontja a megtestesülés, a kereszthalál és a pokolra szállás. Balthasar kenózis-értelmezésének csúcsa és legmélye a nagyszombat. Jézus leszáll a halottak birodalmába, és olyan lesz, mint a többi halott! Itt meg kell tapasztalnia az Istentől való távollétet, magát a poklot. Az Atya és a Fiú elszakadása valóban tragédia volna, de áthidalja ezt a távollétet a Lélek. 16 Mivel Krisztus leszállt a legnagyobb mélységbe, lendületet adott a felfelé történő mozgásnak. 17 Pokolra szállásával adta meg a lehetőséget, hogy az igazak immár ne várakozzanak rá, mint a Krisztus előtti igazak tették, hanem a poklok mélyén a halál pillanatában Krisztusba kapaszkodva az örök fényre feljussanak. 18 A Balthasar által leírt descensus drámai mélységeket tár fel. Ő arról ír, hogy Krisztus mélységébe egy embernek sem kell leszállni, hiszen senkit sem érint olyan fájdalmasan az Istentől való elszakítottság, mint magát az Istent. Krisztus a poklot is alulról érintette. Ez Krisztus végtelen, önkiüresítő, önátadó szeretete, kenózisa. Bár Balthasar egész más aspektusból tekint a kenózisra, mint Pannenberg, tulajdonképpen ő is Jézusnak az Atyától való önmegkülönböztetésére mutat rá pokolra szállásának leírásakor. Mindkettőjüknél Isten önkiüresítése a szentháromságos létből ered. Kettőjük kenózis-értelmezésének összevetése azonban hosszabb bemutatást érdemelne, mint amit e pár oldalnyi terjedelem megenged. 15 Vö. PUSKÁS Attila: Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai. ( ) 16 Vö. TÜCK, Jan-Heiner: A szabadság szédítő mélysége. Az Isten és ember közötti dráma-kísérlet öt felvonásban. In: In Memoriam Hans Urs von Balthasar. Sapientia füzetek 10. Vigilia. Budapest, BALTHASAR, Hans Urs von: A három nap teológiája. Osiris. Budapest, De vajon létezett-e a mai értelemben levő újszövetségi pokol azok számára, akik Krisztus előtt éltek és haltak meg? Hiszen ők nem találkozhattak Krisztussal sem életükben, sem halálukban, így az üdvözülésre nem voltak képesek. Képtelenek voltak eljutni az Istenhez, amíg Isten nem hirdette meg nekik az üdvösséget alászállásával. Vagyis nem volt Krisztus előtt sem menny, sem pokol. Ahová Ő leszállt, az nem a mai értelemben vett pokol, hanem az ószövetségi hádész, a holtak birodalma, a passzivitás, a tehetetlenség, a várakozás állapota. A mai értelemben vett poklot a Krisztus esemény hozta létre, annak következménye. 179

185 ANDRICS MÁTÉ DIE FRAGE DER SÜNDHAFTIGKEIT UND SÜNDLOSIGKEIT BEZÜGLICH DER HOLOCAUSTLITERATUR Universität Wien, Theologische Fakultät Doktorand Einleitung Wenn wir an die Ereignisse des 20. Jahrhunderts zurückdenken, dann fielen uns zuerst die Ungeheuerlichkeiten, die Genozide des letzten Jahrhunderts, in erster Linie die Ereignisse des Zweiten Weltkriegs und Holocaust ein. Viele Fragen kommen auf, zu allererst die Frage der Theodizee, auf die man befriedigende Antwort schwerlich geben kann. Eine weitere solche Frage ist die Problematik der Sündhaftigkeit und Sündlosigkeit, die gleichfalls Antworten fordert. Die Beantwortung dieser Fragen kann von mehreren Seiten, von mehreren Wissenschatbereichen, wie zum Beispiel von der Geschichtswissenschaft, Philosophie oder Psychologie versucht werden. Im Laufe meiner Arbeit versuche ich zu beleuchten, was für einen Zusatz die Literatur zu der Beantwortung des Fragenkreises der Sündhaftigkeit und Sündlosigkeit leisten kann. Da die Literatur keine exakte Wissenschaft ist, darum bleibt ihre Berechtigung fraglich auf dem Bereich des von der Literaturwissenschaft unabhängigen sonstigen wissenschaftlichen Lebens, diesesfalls auf dem Bereich der Theologie. Gelegentlich meines Themas möchte ich auf zwei Punkten hinweisen, deren Problematik ich im Rahmen dieser Arbeit nicht erläutern kann, hingegen ist es wichtig, sie sich vor Augen zu halten. Einerseits ist es zu bemerken, wenn man sich mit einem literarischen Text trifft, dann trifft er sich immer auch mit einer Fiktion. Das literarische Werk ist nämlich eine absichtlich konstruierte Komposition, aber sie ist keine klare Darstellung, keine getreue Wiedergabe der Wirklichkeit. Diese 180

186 Beobachtung kann bei der Untersuchung der Autobiographie 1 beziehungsweise der Gattungen, die nicht als Belletristik 2 gelten besonders interessant sein. Aber neben der fiktiven Beschaffenheit enthält das literarische Konstrukt auch in seiner konstruierten und fiktiven Wirklichkeit sittliche Bezüge. Das ist das, was die Literatur mit Moral, beziehungsweise mit Moraltheologie verknüpft, nämlich die Erzählung, die Literatur stellt einige Handlungen und Situationen moralisch dar, dadurch bewirkt sie bei dem Zuhörer und Leser moralische Reflexion bezüglich auf sich selbst, respektive auf seine Welt. Der Zuhörer, der Leser oder der Theaterbesucher beginnt durch die Erzählung über sein eigenes Leben nachdenken, die Erzählung jedoch, als eine öffentliche Artikulation von Sichtweisen der Welt, kann gesellschaftlichen Diskurs von der Moral hervorrufen. 3 Andererseits ist es wichtig, die Gefahr zu betonen, auf die Servais Pinckaers uns gelegentlich des säkularen Christentums aufmerksam macht, dass die bloß menschliche Moral die Stelle der christlichen Moral nämlich nicht übernehmen darf, das heißt, man darf die besondere christliche sittliche und theologische Lehre nicht aufgeben, und man darf die christliche Lehre nur aus anderen Wissenschaften nicht ableiten, d. h. man darf sie nicht humanisieren. 4 Aufgrund dieser Überlegungen kann man von der Literatur und den literarischen Texten feststellen, dass sie in theologischer und moraltheologischer Hinsicht wesentliches Quellenmaterial enthalten können, indem es um solche moralischen Probleme in den Texten, Werken und Erzählungen gingen, die sowohl für die Existenz des einzelnen Menschen, als auch für eine Gemeinde oder für die Ganzheit der Gesellschaft fruchtbar sein könnten. Aber im Laufe der Analyse muss man ein paar Beschränkungen beachten, es schließt allerdings nicht aus, dass wir auf die einzelnen Werke als locus theologicus betrachten dürfen. 1 Vgl. AUGUSTINUS, Aurelius: Bekenntnisse. Übers. und hrsg. FLASCH, von Kurt MOJSISCH, Burkhard. Reclam. Stuttgart, Vgl. SPIEGELMAN, Art: Maus I-II. Rowohlt. Reinbek bei Hamburg, DÜWELL, Marcus: Ästhetische Erfahrung und Moral. In: Erzählen und Moral. Hrsg. MIETH, Dietmar. Attempto. Tübingen, PINCKAERS, Servais: A keresztény erkölcsteológia forrásai. Paulus Hungarus Kairosz. Budapest,

187 Die Universalität der Sünde und der Entfremdung Die Grunderfahrung des Individuums und der Menschheit ist, dass man in dem Zustand der Sünde existiert. Darüber spricht auch Heiliger Augustin, der die Menschheit als massa damnata darstellt, was die Folge der Erbsünde ist. 5 Die radikale Ansicht des Heiligen Augustinus über die Menschheit wurde bis heute viel verfeinert. Heute sprechen wir vielmehr über die Lage, die die soziale Beschaffenheit und Universalität der Sünde schildert. Das ist auch dafür wichtig, denn die monogenetische Schöpfungstheorie ist für heute mit der Verbreitung und Verifizierbarkeit des evolutionären Weltbildes zu unhaltbar geworden. Jedoch, wenn wir die polygenetische Evolution der Menschheit annehmen, dann können wir feststellen, dass die Urgeschichte nicht nur über die Lage und über den Sündenfall des ersten Menschpaares spricht, sondern auch über die Grundlage und das Verhältnis zur Welt der Menschheit, das heißt jedes Menschen. Diesen Zustand kann man nicht aus dem Sündenfall des ersten Menschpaares ableiten, aber es ist wichtig zu sehen, dass die Sünde des Einzelnen die Umgebung und auch das Leben der nächsten Generationen determiniert. Den Zustand, der die aus der Gesamtheit der individuellen Sünden stammende ungerechte soziale Lage beschreibt, nennen wir strukturelle Sünde. 6 Aber die Abweisung der Monogenismus und der Radikalismus von Heiligen Augustin, beziehungsweise die Betonung der Struktur der Sünde geben uns dafür keinen Grund, jemanden von der Last der Sünde und der Verantwortung zu entheben. Gegensätzlich, wenn wir die Beziehung zwischen der Sünde des Menschen und der Sündhaftigkeit des sozialen Systems untersuchen möchten, dann müssen wir die Untersuchung immer von dem Menschen beginnen, nicht aber von der Ganzheit der Gesellschaft und von ihrer Sündhaftigkeit. 7 Bekanntlich, immer ist der Mensch, der sündigt, und der durch seine eigene Sünde eine Auswirkung auf das Leben der anderen Menschen und der Gesellschaft übt. Ein Grundbegriff und Grundsatz der existenzialistischen Philosophie ist die Entfremdung, die für heute zum Axiom geworden ist. The state of existence is the state of estrangement. Man is estranged from the ground of his 5 MÜLLER, Gerhard Ludwig: Katholische Dogmatik. Herder. Freiburg Basel Wien, Handbuch der Dogmatik I. Hrsg. SCHNEIDER, Theodor. Patmos. Düsseldorf, DZIEWAS, Ralf: Die Sünde der Menschen und die Sündhaftigkeit sozialer Systeme. Lit Verlag. Münster Hamburg,

188 being, from other beings, and from himself. 8 schreibt Paul Tillich. Diese Feststellung ist nicht neu, nämlich schon die biblische Urgeschichte reflektiert auf dieses Problem. Die Mehrheit der Exegeten definiert die Gattung der Urgeschichte als historische Aetiologie, das heißt, dass der biblische Autor die Erklärung auf den derzeitigen Zustand in der Vergangenheit sucht. Die Schöpfungserzählungen und die Urgeschichte wollen nicht konkrete historische Kenntnis geben, sondern unter Zugrundelegung von der Selbst- und Welterfahrung des Menschen sprechen sie über die Lebenslage, Begierden, Fragen des jeweiligen Menschen innerhalb der Rahmen der Gattung. 9 Der jeweilige Mensch hatte aber auch vor Jahren ähnliche Probleme, als der heutige Mensch, zumindest auf existenzialer Ebene, insofern er die Spannung zwischen sich selbst und der Gesellschaft, bzw. dem Kosmos, weiterhin zwischen seiner Freiheit und seinem Schicksal fühlte. Aber das Gefühl der Entfremdung verstärkte sich mit dem Fortschreiten der Geschichte, genauer gesagt mit der Verminderung des Glaubens und des gläubigen Gefühls, aber eine eindeutige, klare Artikulation erlangte das doch nur in dem letzten Jahrhundert. Es gab unter den Geschehen des 20. Jahrhunderts solche tragischen und traumatischen Ereignisse, an den man ohne Erschütterung nicht vorbeigehen kann. Im Laufe dieses Jahrhunderts schien für den Menschen alle Ideale (die menschliche Ratio oder der Glaube an dem Fortschritt), an denen er vorher glaubte, zu stürzen, und fand er sich in einer ausgelieferten Lage, ohne sicheren Anhaltspunkt. Folgenderweise schreibt Imre Kertész über diese Lage: Das Factum ist das, dass der Mensch metaphysisch verlassen ist; das ist der Seelenzustand des heutigen Menschen, und das ist gefährlicher Zustand. 10 Diese metaphysische verlassene Lage, die verwandt mit der Lage der Entfremdung ist, erschien nicht im 21. Jahrhundert. Sie war schon auch im Laufe der vergangenen Jahrhunderte dabei, aber sie kam am meisten im letzten Jahrhundert mit ihren Gefahren auf, und sie ist bis heute dabei. Im Folgenden werde ich nicht konkret den Zustand des entfremdeten Menschen untersuchen, sondern zuerst werde ich auf den Zustand der Sündhaftigkeit mit den Werken von Imre Kertész reflektieren. Die Entfremdung gibt nämlich, wie die strukturelle Sünde, nur ein Bild von der 8 TILLICH, Paul: Systematic Theology II. The University of Chicago Press. Chicago, PUSKÁS, Attila: A teremtés teológiája. Szent István Társulat. Budapest, KERTÉSZ, Imre: Végső kocsma. Magvető. Budapest, (Übersetzt gez.) 183

189 Situation des Einzelnen und der Menschheit, aber sie kann die Sünde nicht ersetzen. 11 Wie schon oben erwähnt wurde, muss man die Untersuchung von dem Einzelnen, von der Sündhaftigkeit des Einzelnen beginnen. Nämlich sin as an individual act actualizes the universal fact of estrangement. 12 Die persönliche Sünde ist ein solches unausweichliches Problem, das in engem Zusammenhang mit der Entfremdung, mit der strukturellen Sünde, und mit der metaphysischen verlassenen Lage steht. Diese Erscheinungen verflochten sich so sehr, dass es schwer ist, dazwischen zu differenzieren. Weiterhin ist es wegen dieses engen Zusammenhangs gefährlich, über dieses Problem separat zu verhandeln, oder ein kategorisches Urteil bezüglich der Sündhaftigkeit des Einzelnen oder einer Gruppe zu fällen. Henker und Opfer Die sündige, entfremdete, metaphysische verlassene Lage erfüllte sich im letzten Jahrhundert, vor allem in solchen Ereignissen, wie der Holocaust, die Gräueltaten des Sozialismus oder die Genozidien des vorherigen Jahrhunderts. Diese Ereignisse können wir mit Kisantal Tamás zusammen zu traumatische Ereignisse nennen: Zu traumatisch nenne ich jenes (historisches) Ereignisses, welches ohne Problem nicht integrierbar für eine Gemeinde in irgendeine schon gegebene Identitätsbildende-, und unterstützende Erzählung ist. [ ] Die Wirkung des traumatischen Ereignisses lebt auch in der Gegenwart fort, bedarf Aufarbeitung, und insofern sie nicht eintritt, bedrohte sie sogar das soziale Leben der Gemeinde. 13 Meiner Meinung nach hinterließen der Holocaust und der Sozialismus solche Wunden und Trauma, die nicht voll verheilten, und die der Aufarbeitung und Erklärung auch heute bedürfen. Dafür ist ein gutes Beispiel der Roman von Amir Gutfreund, 14 der ursprünglich an der Jahrtausendwende erschien, und der den Holocaust mit seiner Wirkung auf die aufwachsende Generation aus besonderer Hinsicht darstellt. Weitere gute Beispiele können die Festigung der rechtsradikalen Partei, oder auch noch 11 Vgl. TILLICH: a.a.o EBD KISANTAL, Tamás: Túlélő történetek. Kijárat. Budapest, (Übersetzt gez.) 14 GUTFREUND, Amir: Unser Holocaust. Berliner Taschenbuch Verlag. Berlin,

190 die heute lebendigen antisemitischen Stereotypien, und die zugehörigen Inzidenzen sein. 15 Auf dem Weg zur Aufarbeitung, sozusagen zur Katharsis besitzt es eine entscheidende Bedeutung, wie man über die Frage der Sündhaftigkeit gelegentlich der geschehenen Ereignisse denkt. Wen sehen wir für schuldig, und wen für unschuldig an? Ist es überhaupt möglich in diesen Situationen ohne Sünde zu leben? Und wer hat Recht zu urteilen? István Örkény schreibt an einem Ort: Wer sich erinnert, der urteilt. Das Gedenken ist nie gleichgültig. 16 Man kann nicht tun, Stellung zu etwas nicht zu nehmen. Wenn es sich um ein traumatisches Ereignis handelt, dann besitzt die für authentisch gehaltene Rückerinnerung größere Bedeutung, und sie kann weitverbreitete Anerkennung, Zustimmung nachziehen. Es ist nicht anders auch gelegentlich des Holocaust. Primo Levi war ein erster der Autoren, der ein Buch über den Holocaust schrieb. Sein erstes Werk, Ist das ein Mensch?, erschien erstmals Das Buch ist nicht nur wegen seiner frühzeitigen Erscheinung interessant, sondern auch wegen der hinter der Autorschaft verborgenen, nicht unbedingt bewussten Absicht. Der Prolog des Werks zeigt gut die Konventionen gegen die Gattung der Holocaustliteratur. Levi, als Zeuge will nämlich ein genaues Bild von der Welt des Lagers in objektivem Stil geben, um anderen einzuweihen 17, damit sie klüger werden. Mit dieser Redewendung betont Levi ich bemerke, nicht unbedingt bewusst die Authentizität der Überlebenden und seine, da sie sind, die die Anderen einweihen, die nicht dabei waren. Diese Art der Zeugenschaft betont Levi noch an mehreren Stellen in seinem Werk. 18 Zurückkehrend zu dem Prolog des Romans, ist es interessant, eine Anmerkung von Levi hervorzuheben: Es will nicht (sein Buch A. M.) neuere Anklagepunkte aufführen, nur vielmehr dient es zu der besonnenen Untersuchung des manchen Aspekt der menschlichen Seele. 19 Wenn wir an den Ge- 15 Auf der Webseite von Anti-Defamation League kann man die einzelnen Inzidenzen bis mehrere Jahre zurück gut thematisiert besichtigen. ( ) 16 ÖRKÉNY, István: Lágerek népe. Szépirodalmi Könyvkiadó. Budapest, (Übersetzt gez.) 17 In dem Vorwort von Primo Levi in der nächsten ungarischen Übersetzung: PRIMO, Levi: Ember ez? Fegyvernyugvás. Európa. Budapest, Vgl. PRIMO, Levi: Ist das ein Mensch? Die Atempause. Carl Hanser Verlag. München Wien, , PRIMO: Ember ez? i. m (übersetzt gez.) 185

191 danken von Örkény zurückdenken, und wir nehmen ihn an, dann scheint Levi s Bestrebung unmöglich zu sein. Die Objektivität des Werks und die Darstellung der menschlichen Seele brechen vielmals solche Anklagepunkte ab, die der Erzähler auch unabsichtlich verfasst. Im Levi s Werk, in dem die Welt der unmenschlichen Umstände und der Entmenschung geschildert wurde, wird an mehreren Stellen 20 eine Klage gegen die Deutschen formuliert. Ich zitiere die höhnischste: Den Menschen zu vernichten ist fast ebensoschwer wie ihn zu schaffen: Es war nicht leicht, es ging auch nicht schnell, aber ihr Deutschen habt das fertiggebracht. Da sind wir nun, willfährig unter euern Augen. Von uns habt ihr nichts mehr zu fürchten. Keinen Akt der Auflehnung, kein Wort der Herausforderung, nicht einmal einen richtenden Blick. 21 Vielleicht hatte Levi in der vegetativen Lage keine Kraft zum beurteilenden Blick, aber desto mehr Kritik liegt in dem obenstehenden Zitat, das er aufs Papier im Laufe der ersten zwei Jahre sofort nach dem Entrinnen warf. Wenn wir die Feststellung akzeptieren, dass die Darstellung jener traumatischen oder modernen Ereignisse, wozu auch der Holocaust gehört, eine ethische Handlung ist, 22 dann müssen wir damit rechnen, dass der Autor irgendein Urteil über das Ereignis sagt. Wie wir in der Einleitung sahen, macht es zwischen der Erzählung und Moral eine direkte Beziehung, dass die Erzählung, die Literatur einzelne Handlungen und Situationen moralisch darstellt, wodurch sie auch bei dem Zuhörer, Leser, Betrachter moralische Reflexion bewirkt. Aber es ist nicht einerlei, wie die moralische Darstellung ist, und was für, bzw. wie viel Moralisieren sie enthält. Die Literatur und die literarischen Texte, die breiten Leserkreis verschaffen könnten, haben große Verantwortung dafür, was für eine Art von Selbst-, und Sozialreflexion sie bewirken, und was für eine Form des Urteils sie voranbringen. Eine ausdrücklich große Verantwortung besitzen die Werke, die von einem besonderen Ereignis, in diesem Fall von dem Holocaust zeugen. Die Authentizität ist nämlich sehr bedeutsam, und das aus erster Hand abgestammte Urteil ist wichtiger, als das Urteil des Außenstehendes. Das heißt, dass der Holocaust- Überlebender größeres Recht hat, Urteil zu sprechen, aber sein Urteil hat auch größere Verantwortung. 20 PRIMO: Ist das ein Mensch? op. cit , EBD Vgl. KISANTAL: a.a.o

192 Imre Kertész ging nicht nur mit den allgemeinen verbreiteten Konventionen entgegen, die innerhalb der sozusagen Gattung der Holocaustliteratur herrschten, sondern als authentische Quelle, die Recht zum Urteilen haben kann, verzichtete auf dieses Recht. Er schwor dem Moralismus ab, weil er erkannte, dass der unter den Totalitarismus des letzten Jahrhunderts lebende Mensch nicht messbar mit den vorherigen Maßen ist, und er dadurch auch nicht beurteilbar ist. 23 Meiner Meinung nach waren zu diesem Erkennen zwei Dinge nötig. Das erste ist die Rolle der Zeit, das heißt, Imre Kertész begann relativ spät sozusagen ernstlich zu schreiben, d. h. auf dem mit dem Roman Roman eines Schicksallosen beginnenden Lebenswerk zu arbeiten. Das andere, worauf auch Kertész reflektiert, sind die Erfahrungen, die er unter dem Sozialismus durchlebte, die ihn zu dem Verstehen des Auschwitz- Erlebnisses verhalfen, weil die Logik der zwei Diktaturen gleich ist. 24 Auf den Werken von Imre Kertész prägten nicht nur die Erlebnisse des Holocausts und der Konzentrationsläger auf, sondern auch die Erfahrungen, die er unter dem Sozialismus durchlebte. In einer Diktatur hätte man den Zustand durchleben und erfahren gekonnt, als die totalitaristische Staatsmacht gegen seine Person, Existenz auftrat, und das Milieu, in dem alles nach der Vernichtung der Autonomie der Person strebt. Aus dieser Erfahrung wurden die sehr existentialistischen Werke von Kertész geboren. Das berühmteste Werk von Imre Kertész ist bestimmt der Roman Roman eines Schicksallosen, der erstmals in 1975 erschien. Den ersten Roman folgten bloß drei Weitere, der erste von diesen ist Das Fiasko aus Neben den Romanen gibt es mehrere Erzählungen, Essay, tagebuchartige Schriften in dem Lebenswerk. In dem Schatten des Romans Roman eines Schicksallosen treten viele Werke in den Hintergrund zurück. Solches ist unter anderem die Novelle Detektivgeschichte, die 1977 erschien, also das ist ein erstes seiner Werke. Die Grundsituation der Novelle ist die Folgende. Die Geschichte spielt sich in einem fiktiven lateinamerikanischen Land nach dem Fall der Diktatur, in der Zeit der Rechenschaft. Ein Mitglied des Korps, Martens, war das Glied des Staatsapparats, den die Richter des neuen Systems wegen Teilnahme in mehrfachem Mord zum Tod verurteilten. Aber Martens möchte 23 A haláltudat mint vitális erő. Unterhaltung mit SZÁNTÓ, T. Gáborral. In: KERTÉSZ, Imre: A megfogalmazás kalandja. bearb. von HAFNER, Zoltán. Vigilia. Budapest, Vgl. KERTÉSZ, Imre: K. dosszié. Magvető. Budapest,

193 seinem Schicksal gegenüberstehen, da er nach seinem Erzählen die Logik verstand. Mit der Hilfe seines Rechtsanwalts bekam er Papier und Bleistift, bald schrieb er eine Geschichte, die danach geschah, als er ins Korps geriet, als er noch ein neuer Junge war. 25 Die Detektivgeschichte kann man an mehreren Punkten mit dem später erschienenen Fiasko parallelisieren, sowohl gelegentlich der Darsteller (Martens, bzw. Steinig und Berg), als auch des Themas. Beide Werke spielen sich in der Zeit der Diktatur, und stellen dar, wie das diktatorische System funktioniert, und wie wenige Rolle die Person darin bekommt, beziehungsweise was für Wege vor dem Menschen stehen. Eine der wichtigsten Ähnlichkeiten ist, dass weder Martens, noch Steinig die Philosophie, und die moralische Weltanschauung 26 nicht besitzen, die sie brauchten, um zu dem entsprechenden Teil des Korps und der Diktatur werden zu können. Beide verstanden die Logik, deren sie die Beteiligter waren, und der sie dienten. Die Parallele steht auch darin, dass Martens und auch Steinig die Logik nur spät verstanden. Martens wurde zum Tod verurteilt, solange die Botschaft von Steinig zu Berg nicht herumkommt, weil Berg inzwischen verrückt wurde. Der Unterschied ist aber zwischen ihnen beiden, dass für Martens keine Wahlmöglichkeit blieb, während Steinig anderen Weg wählen kann. Worin steht die Logik, auf die sie hinterherkamen, obwohl spät? Dies verfasste Berg in dem Fiasko im Laufe einer Unterhaltung mit Steinig. Das Wesen der Logik ist, dass der Mensch in einer Diktatur gleichzeitig Henker und Opfer ist. 27 Es gibt keinen neutralen Standpunkt, der Mensch kann sich nicht der Welt der Diktatur entziehen. Das Gefängniswärtererlebnis von Steinig zeigt dies in dem Fiasko. Oder in der Detektivgeschichte zeigt dies Federigo Salinas, der aus beiden Kreisen ausbleiben will 28 (weder der Diktatur, noch dem Widerstand will er dienen), dennoch bewirkt er mit seiner Entscheidung sowohl seinen Tod, als auch den Tod seines Sohns. Berg, der sich selbst in der Schrift Ich, der Henker als ein Mörder von Menschen vorstellt, spricht ebenfalls in E/1., sowie Martens, den wir noch dazu auch in gleicher Situation finden, er wartet in dem Gefängnis auf seine Hinrichtung. Aber neben diesen zwei fiktiven Personen können 25 KERTÉSZ, Imre: Detektivgeschichte. Rowohlt. Reinbek beim Hamburg, Vgl. EBD KERTÉSZ, Imre: Fiasko. Rowohlt. Berlin, Vgl. KERTÉSZ: Detektivgeschichte op. cit

194 wir auch eine wahre Person hinstellen, über den Kertész in erstem Teil des Fiaskos spricht. Sie ist Ilse Koch, die Frau des Lagerkommandanten von Buchenwald. Kertész zieht Ilse Koch in die Erzählung gelegentlich des Romans Die große Reise von Jorge Semprun ein, nämlich Kertész in dem Fiasko scheinbar unpassend lange mit der Anschauungsweise von Semprun polemisiert, der für die Konventionen passendes Bild von Ilse Koch malt, die er in dem eindeutigen Bild des Mörders, des Sünders darstellt. Demgegenüber spricht Kertész über eine solche Rolle, die die Diktatur bildete, aber statt Ilse Koch konnte diese Rolle irgendjemand einfüllen, 29 denn es gibt keine Unschuldigen in einem diktatorischen System, es gibt keine Außenstehen, dort ist der Mensch gleichzeitig Henker und Opfer, der sich mit der Rolle entweder identifiziert, oder irgendwie versucht er sich entziehen, 30 aber in diesem Fall übernimmt stattdessen jemand anderer die Rolle. Es geht um diese Rollen auch in der Detektivgeschichte, wo desgleichen jedermann seine eigene Rolle in der Partie hatte. 31 Diese Rollen aber sind nicht deterministisch und schwarzweiß, das heißt, es gibt Durchgang zwischen ihnen. Wie Berg beleuchtet, er durchlebte jene Rolle, jenes Schicksal statt anderer Menschen, die irgendjemand durchleben gekonnt hätte, und er gelangte dorthin, wo er war, weil er Möglichkeit hatte, weil alles geschehen konnte. 32 Die Dinge, die ehemals normal und abgenommen schienen, und die mit der Rolle verbunden waren, diese Dinge sind für die nachmaligen Richter nicht mehr abgenommen. Aber diese Richter sind nicht neugierig auf die ganze Wahrheit und Wirklichkeit, und sie wenden sich im Namen der Moral ab, um sich selbst auch zufällig nicht in geringstem Maße in Berg zu erkennen. 33 Der Zusammenhang ist zwischen dem Verbrecher und den seinen Zuhörer/Richter, die selbst vielleicht unschuldig meinen, das Gefängniswärtererlebnis von Steinig. 34 Dieses Erlebnis zeigt einerseits, dass es kein Außenstehen in 29 KERTÉSZ: Fiasko. op. cit Obwohl wir von voller Außenstehen nicht sprechen kann, das Fiasko stellt mehrere Wege dar, wodurch könnte man sich unter die Rolle entziehen. Berg wird verrückt, Peter wird Selbstmord begehen, Steinig gerät in volle unwichtige Posten hinein, der Erzähler aber entzieht sich durch der Schreibung. 31 Vgl. KERTÉSZ: Detektivgeschichte. op. cit Vgl. KERTÉSZ: Fiasko. op. cit EBD MOLNÁR, Sára: Ugyanegy téma variáció. Koinónia. Kolozsvár, (Übersetzt gez.) 189

195 einer Diktatur gibt, nur Rollen gibt es, andererseits stellt es den ersten Schritt dar, den die Person auf dem Weg der Henkerwerdung unternimmt. 35 Imre Kertész stellt großartig die Welt der Diktatur für den Leser dar, aber er bleibt durchgehend in der fiktiven Welt des Romans. Ilse Koch ist darum spezifisch interessant, weil der Leser sich in ihrer Person mit einer wirklichen Person trifft, die den Henker von Berg verkörpert, beziehungsweise die für Steinig mögliche Rolle. Zwar mischen sich Fiktion und Wirklichkeit, aber es ist gut dargestellt, worum es in dem Roman geht, das heißt, die Lage und das Leben des Einzelnen, weiterhin seine Sündhaftigkeit und anscheinende Sündlosigkeit sind kein Scheinproblem, sondern es könnte auch in der Wirklichkeit stattfinden. Die Grenze zwischen den einzelnen Elementen ist sehr schmal, wie das Steinig und auch seine Doppelgänger der Alte, der Erzähler, oder der Schriftsteller (?) spiegeln, und vielmals hängt es nur von dem Zufall, 36 was für Wege, Möglichkeiten vor der Person eröffnet werden. Aber die persönliche, existenziale Entscheidung und die Verantwortung sind für niemand umgehend. Zusammenfassung Bei Sára Molnár können wir gelegentlich der Detektivgeschichte die Nächste lesen: Kertész s neuartige und sozusagen bizarre Idee, die Autobiographie des Verbrechers, der Polente verunsichert den Leser bezüglich des konventionalen Wertsystems und der Narrativen von den Diktaturen. In dieser Novelle werden die Frage der Moral, der Gute und der Böse, der Unterschied des Sünders und Unschuldige nicht auf konventionaler Art dargestellt. [ ] Die Wahrheit über dieser Epoche ist nicht beschreibbar mit den Begriffen, schuldig, unschuldig wie dies von außen und nachträglich vorgestellt wird. 37 Also Imre Kertész sagt in seinen Werken mit den Konventionen los, die gelegentlich des Themas erfordert wurden. Er sieht die Frage der Sündhaftigkeit und Sündlosigkeit nicht entscheidbar und beantwortbar, sondern er differenziert sehr, und er hält das Problem für mehr komplexer. 35 EBD. 36 Die Unterscheidung zwischen dem Zufall und der Vorsehung, bzw. die Beziehung zwischen ihr verdient eine andere Arbeit, Abhandlung. Im Rahmen dieser Arbeit weise ich nur die Wichtigkeit (die Problematik) der Rolle des Zufalls gelegentlich des Lebens und Lebenswerks von Kertész, worauf verweist auch Ágnes Heller. Vgl. HELLER, Ágnes: Költészet és valóság K. mollban. In: Múlt és jövő. XIX. (2006/1) MOLNÁR: a.a.o. 97. (Übersetzt gez.) 190

196 Er stellt in beiden Werken auch die Umstände, die entfremdete Sphäre dar, in der die Person leben muss, und wo sie vor Entscheidung steht, ob sie die angebotene Rolle annimmt. Die Sünde ist aber nicht umgehend, in der Diktatur gibt es keine Außenstehen, und es gibt keinen unschuldigen Menschen. Die Frage ist bloß, inwiefern der Mensch verantwortlich für seine Handlungen und Entscheidungen ist. Statt der konkreten Beantwortung der Frage antwortete ich mit einem Zitat von dem Roman Roman eines Schicksallosen. Am Ende des Romans kehrt Gyuri Köves heim, wo er Onkel Fleischmann und Steiner miteinander findet. Nachdem sie sich an Köves mit den üblichen Gemeinplätzen und Konventionen wenden, bringt der Erzähler die Rede darauf, dass jedermann in seiner eigenen Situation, seine eigene Schritten unternahm, und die Entsetzlichkeiten geschahen nicht nur so mit ihnen, sondern alle gestalteten gemeinsam den Lauf der Welt mit ihren Schritten. Nachdem die zwei Alten sich über die Wörter von Köves empören, können wir die Nächste lesen: Am Ende sind wir noch die Schuldigen, wir, die Opfer? (fragte Herr Steiner von Köves A. M.) und ich versuchte, ihm zu erklären: es gehe nicht um Schuld, sondern nur darum, daß man etwas einsehen müsse, schlicht und einfach, allein dem Verstand zuliebe, das Anstands wegen, sozusagen KERTÉSZ, Imre: Roman eines Schicksallosen. Rowohlt Taschenbuch Verlag. Reinbek bei Hamburg,

197 SZŰCS KINGA IMAGO DEI A TEREMTETT VILÁGBAN Evangélikus Hittudományi Egyetem, Budapest doktorandusz hallgató Ökoteológiai alapvetés Az előadásban arra keresünk választ, hogy az istenképűség hagyományos modelljei miért és mennyiben tehetők felelőssé a teremtett világhoz fűződő viszonyunk kiüresedésében, illetve hogyan járulhat hozzá egy ökoteológiai jellegű megközelítés e viszony helyreállításához. Az ökoteológia mint többé-kevésbé önálló diszciplína az 1970-es évektől indul el saját útján. Ez az időszak jelentős szemléletváltás kezdete: a 70-es 80-as évektől a humán tudományokban is központi témává vált az emberi környezetromboló tevékenység nyomán kibontakozó ökológiai krízis okainak elemző feltárása, illetve a kárenyhítés és a megelőzés terén szükséges legfontosabb etikai alapvetések kimunkálása. A társadalomtudományokban, a filozófiában és az irodalomtudományban ezt a korszakot nevezi Harriet Ritvo animal turn -nek. 1 E fordulattal válik általános tendenciává a hagyományos antropocentrikus gondolkodás helyességének, de legalábbis magától értetődőségének megkérdőjelezése, az új, illetve a kultúra nem kanonikus áramlataiban régről ismert alternatív perspektívák segítségül hívása. A környezetpusztulással való szembesülés mellett ugyanakkor az emberi és nem emberi létezők teremtett világban betöltött szerepét illetően is új kérdések merültek fel a természettudományok (elsősorban a neurobiológia és az etológia/szociobiológia) újabb felismerései, illetve a különböző tudományterületek vizsgálati módszereinek hatékony összehangolása révén nyert új eredmények kapcsán. 2 1 RITVO, Harriet: On the Animal Turn. In: Daedalus. Fall Vol No A természettudományos kutatások legújabb tájékozódását jól illusztrálja például egy 2014-es magyar közlemény ANDICS, Attila GÁCSI, Márta FARAGÓ, Tamás MIKLÓSI, Ádám: Voice- Sensitive Regions in the Dog and Human Brain Are Revealed by Comparative fmri. ( ) 192

198 A teológia sem maradt érintetlen ebben az átalakulásban egyrészt, ha magát tudományként akarja definiálni, el kell helyeznie magát a különböző egyéb tudományok között, reflektálva azok újabb belátásaira, másrészt felelnie kell az őt érő támadásokra is. 3 A korszak filozófusainak zöme általában véve nem lát lehetőséget a keresztény tanítás és a környezet iránt elkötelezett magatartás összehangolhatóságára. Amennyiben a teológia célja nem csupán a védekezés, hanem egy keresztény alapokon álló, felelős környezeti etika elméleti megalapozása, a dogmatikai tételek és a rögzült hagyományok felülvizsgálata és újraértékelése nem odázható tovább. E törekvést ugyanakkor továbbra is az a meggyőződés táplálja, hogy a Szentírás és a rendszeres teológia forrásainak jelentős része megfelelő fundamentuma lehet egy ilyen etikának. Lynn White-ot követően a kereszténység környezettel szembeni viselkedésével kapcsolatban megfogalmazott kritika központi jelentőséget tulajdonít az istenképűség (imago Dei) és az ezzel nagyon szoros kapcsolatban álló uralkodás (dominium terrae) tanításának, mégpedig azért, mert elsődlegesen ezzel a két teológiai toposszal hozzák összefüggésbe ember és állat kategorikus elválasztását, illetve az ember teremtményekhez fűződő viszonyának szélsőséges instrumentalizálódását. Az ember istenképűségéről szóló bibliai locus classicusát (Gen 1,26 27) illetően az újabb kutatások rendre rámutatnak, hogy ebben az esetben, a hermeneutikai gyakorlat alapvetésétől eltérően a kontextus nem ad elegendő támpontot a jelentés kielégítő tisztázásához. Ez a tisztázatlanság fontos oka lehet a Biblián kívüli, főként filozófiai értelmezési paradigmák segítségül hívásának. A következőkben arra teszünk kísérletet, hogy felvázoljuk, milyen, a bibliai szövegen kívüli, az alapszöveg világától olykor meglepően távol eső eszmei áramlatok befolyásolták az istenképűség fogalmának értelmezését, illetve mennyiben lehetnek felelősek ezek az elgondolások abban, hogy a nem emberi létezők az általános etikai megfontolásokon oly sok esetben kívül rekednek. 3 A kritikai megközelítés emblematikus nyitányát jelentik WHITE, Lynn Jr.: Ökológiai válságunk történeti gyökerei. In: Természet és szabadság. Szerk. LÁNYI András. Osiris. Budapest, ; illetve AMERY, Carl: Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Reinbek,

199 A szubsztancionalista olvasat Az istenképűségről való teológiai gondolkodásban hagyományosan két, újabban inkább három különböző perspektívát szokás megkülönböztetni, a szubsztancialista, a relacionális/relacionalista, illetve a funkcionális szemléletet. 4 A szubsztancionalista értelmezésben az istenképűség egy bizonyos vonáshoz vagy képességhez tartozik, amellyel csak az ember rendelkezik, és amely lényegében és természetében teszi őt Istenhez hasonlóvá. Ez a képesség az emberi értelem, szűkebb értelmezésekben némelykor a nyelvhasználat, a nyelvi kommunikáció képessége. A szubsztancionalista megközelítés gyökerei Arisztotelész lélekről alkotott elképzelésére vezethetők vissza azaz, hogy csak az embernek van értelmes lelke. Ez az alapvetés Philónál és Iréneusznál, majd Ágostonnál is visszaköszön. Az Ágoston-féle Genezis-kommentárban foglaltak szerint az embert az teszi emberré, hogy Isten saját képmására teremtette, mivel értelmet adott neki, amivel az állatok fölé emelkedik. 5 (Ugyan Isten teremtette az állatokat is, de nem saját képére teremtette őket.) Ágoston a Szentháromságról szóló művében is leszögezi: az ember nem testi alakja szerint Isten képmása, hanem értelmes lelke szerint, azaz nem testi adottságról van szó. 6 Az istenképűség így e szövegekben tisztán intellektuálisan értelmeződik. Az istenképűség szubsztancialista leírása eltéphetetlenül összefonódik a hellenista filozófia testet és lelket megkülönböztető dualista szemléletével, s ilyen módon hosszú évszázadokra a teológiai antropológia alappillérévé vált az értelmes ember és az értelemmel nem bíró állat/természet megkülönböztetése. Ebben a teremtett világra nézve nem éppen szerencsés összefonódásban a bibliai szöveg pont olyasmit volt hivatott hangsúlyozni, ami eredetileg a legkevésbé sem sajátja. Ha közelebbről szemügyre vesszük ugyanis a szöveget, láthatjuk, hogy az istenképűség adománya csak az emberrel kapcsolatban merül fel, ám sehol sem találkozunk annak explicit tagadásával, hogy a teremtés más elemei is kaptak volna belőle. Az a kijelentés, hogy a többi teremtmény nem istenképű (s ezért az ember minden egyéb teremtményhez képest felsőbbrendű), legfeljebb a Szentírás hallgatásával igazolható. Az ember teremtett világban betöltött helyének kijelölését 4 MIDDLETON, J. Richard: The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1. Brazos Press AUGUSTINUS, Aurelius: Über den Wortlaut der Genesis. I. Bd. Paderborn. Schöningh, AUGUSTINUS, Aurelius: A Szentháromságról. Ford. GÁL Ferenc. Szent István Társulat. Budapest,

200 kizárólag az istenképűségre alapozni továbbá azért sem tűnik igazán indokoltnak, mivel a kifejezés magában a Bibliában meglehetősen ritka: az Ószövetségben mindössze a Gen 1,26 27-ben, a Gen 5,1-ben és a Gen 9,6-ban kerül elő ebben a formában. Az Újszövetségben valamivel nagyobb az előfordulás gyakorisága, itt azonban nem általánosságban az ember istenképűségére, hanem sokkal inkább Krisztusra, mint a láthatatlan Isten képmására / Isten tökéletes képmására esik a hangsúly (1Kol 15; Ján 14,8 9; 2Kor 4,4, Zsid 1,3). Ebben az értelemben megállapíthatjuk, hogy az igazi különbség nem az ember és a teremtmények közt húzódik, hanem Krisztus (Isten tökéletes képmása) és a többi teremtmény között; az ember istenképűsége legjobb esetben is csak másodlagosnak tekinthető. Ha felfedezzük az imago Dei e krisztológiai magját, akkor sokkal nehezebb lesz éles határvonalat húzni a teremtmények között is. A relacionalista/relacionális értelmezés Az egyházatyáktól a középkoron át egészen a huszadik század derekáig magát erősen tartó szubsztancialista megközelítésnek szinte kezdettől fogva van alternatívája, noha ez az olvasat igazán hangsúlyossá csak a reformáció korában vált. Ez az ún. relacionális megközelítés, amely szerint az ember nem valamilyen adottsága révén hasonlatos Istenhez, hanem hogy valamilyen alapvetően meghatározó viszony fűzi Istenhez, valamint, hogy az ember személyes kapcsolataiban is ez a viszonyulás tükröződik. A metafizikai megközelítést tehát egy dinamikus, kapcsolatiságot hangsúlyozó fogalomértelmezés váltja fel, amelyben a hangsúly az etikai megfelelésre, illetve az Istennek adott engedelmes válaszra helyeződik. Ez az elképzelés Luthernek és követőinek köszönhetően erősödött meg. 7 A relacionalista megközelítés egy más jellegű, huszadik századi példája lehet Barth értelmezési kísérlete. 8 A Kirchliche Dogmatik III/1. kötetében saját imago Dei-olvasatát a Genezis szövegének exegéziségre építette fel, kulcsmomentumként kezelve a férfivá és nővé teremtette kitételt. Barth elgondolásában implicit módon jelenik meg a korszakra jellemző Én Te viszonyt kitüntetett szerepbe hozó (Bubernél és Brunnernál részletesen kifejtett) relacionalista antropológia. Barth feltételezi, hogy az istenképűség az ember 7 Vö.: PANNENBERG, Wolfhart: Rendszeres teológia 2. Osiris. Budapest, BARTH, Karl: Die kirchliche Dogmatik III/1. Evang. Verlag. Zollikon-Zürich,

201 Isten által adott közösségre való képességét írja le, s ez a közösség hivatott Isten felhívó szavára válaszolni. Noha Barth elgondolása visszhangra talált a huszadik századi protestáns teológiában, a biblikus kiindulópont ellenére az ő olvasata sem független a Genezis szövegén kívül eső teológiai-filozófiai paradigmáktól, jelesül a buberi egzisztenciális Én Te ontológiától. 9 A funkcionális-reprezentatív megközelítés Middleton felhívja a figyelmet arra, hogy a kortárs rendszeres teológiai megközelítések sem támaszkodnak még kellőképp az Ószövetségtudomány újabb belátásaira (és az istenképűség tárgykörében az elmúlt évszázad során keletkezett hatalmas mennyiségű ószövetséges irodalomra). Az egyik fontos hiányosság, hogy a legtöbb rendszeres teológiai elgondolás egyszerűen kizárja vizsgálódása köréből, hogy az istenképűségnek hangsúlyos testi vonatkozása is van (vagy bizonyos nem testi tulajdonságokat tekint meghatározónak, vagy éppen az Isten-ember viszonyt). Ez a perspektíva hozzájárul a testi élet lelki vonatkozásainak leértékelődéséhez. Az Ószövetség-kutatás azonban rámutat, hogy a celem jelentésmezője magában foglalja az istenszobrot is, azaz az isteni kézzelfogható fizikai, testi reprezentációját. Middleton szerint az istenképűség meghatározására tett kísérletek során ezt az aspektust sem lenne szabad figyelmen kívül hagyni. A megjelenítés/képviselet fogalmához kapcsolódik tehát a harmadik modell, az ún. funkcionális-reprezentatív megközelítés, amely az istenképűséget a Genezis szövege egészének kontextusában vizsgálja, és erre támaszkodva hangsúlyozza az imago Dei és a dominium terrae, tehát az istenképűség és az uralkodásra/művelésre és őrizésre adott mandátum motívumainak elválaszthatatlanságát. Az emberiség ezek szerint Istenhez hasonlóvá teremtetett, és azt a szerepet kapta, hogy képviselje/testesítse meg Isten uralmát a világban. Az imago Dei a funkcionális olvasat szerint az ember által betöltendő isteni hivatalt vagy hivatást jelöli, amelyben az ember Isten képviselője, olyan cselekvő, akinek felhatalmazása van Isten igazságát a teremtett világ egyéb elemei felé közvetíteni, illetve velük megosztani. Láthatjuk, hogy az imago Dei-ről alkotott értelmezési modellek közül csak a legutóbbi, funkcionális típus számol a teremtett világ nem emberi 9 Barth relacionalista megközelítésének részletes kritikáját lásd: BIRD, Phyllis A.: Male and Female He Created Them : Gen 1:27b In the Context of the Priestly Account of Creation. Harvard Theological Review 74:2 (1981)

202 részével, mint az istenképűség kifejeződésének lényeges elemével. Ugyanakkor ez az értelmezési modell is alapvetően antropocentrikus és hierarchikus feltételezi, hogy az ember és az egyéb teremtmények közt kategorikus különbség tehető. A társadalom- és természettudományok az elmúlt időkben azonban egyre több meggyőző érvet sorakoztatnak fel amellett, hogy az egyes fajok közt nem húzható éles határvonal, hanem sokkal jellemzőbb az átmenetek elmosódása. Ezt a racionalitás és a nyelvhasználat példái jól szemléltetik (de ide sorolhatjuk egyes főemlősök társadalomszerű szerveződését/bizonyos mértékű erkölcsiségét is). 10 Ahogy említettük, a teológiának előbb-utóbb reflektálnia kell egyrészt erre a tudományos szemléletváltásra, másrészt a természeti környezet ember által indikált elszegényedésére és pusztulására. A kortárs ökoteológiai irodalomban a válaszadás egyik iránya az állatok/nem emberi teremtett lények státuszának felülvizsgálata. Ez a biblikus alapokra támaszkodó irányzat nem tartja kizártnak, hogy az istenképűség fogalma a nem emberi létezők egy részére (az emberhez leginkább hasonló állatokra) is kiterjeszthető, vagy legalábbis nincs jól alátámasztható okunk kizárni az istenképűségből a hozzánk sok tekintetben hasonló állatokat. Az emberhez hasonlóan az állatok is képesek Isten dicsőségét tükrözni, még akkor is, ha nincs az emberhez hasonló vallásos öntudatuk (vagy mai ismereteink szerint nincs). 11 Ezzel összhangban áll David S. Cunningham érvelése, 12 amely szerint a bibliai narratívában megjelenő legfontosabb választóvonal nem az ember és az állatok közt húzódik, sokkal inkább a bászár (hús/test) fogalmának segítségével határolja el a teremtményeket. Isten teremtéshez való viszonyának kitüntetettjei nem kizárólag az emberek, hanem minden, ami testben él. (Ugyanazon a napon teremtette Isten a szárazföldi állatokat és az embert, ugyanazt az éltető leheletet nefest lehelte az orrukba, egymás társainak teremtette őket, illetve Gen 9-ben a szövetségkötésnek ugyanúgy részesei az állatok.) 10 DEANE-DRUMMOND, Celia: Are Animals Moral? Taking Soundings through Vice, Virtue, Conscience and Imago Dei. In: Creaturely Theology. Eds. DEANE-DRUMMOND, Celia CLOUGH, David. SCM Press. London, Lásd többek között: MARSHALL, Bruce: Trinity and Truth. Cambridge University Press CUNNINGHAM, David S.: The Way of All Flesh: Rethinking the Imago Dei. In: Creaturely Theology. i. m

203 Összegzés A fent elmondottakból kirajzolódik, hogy az istenképűség rendszeres teológiai leírása korábban is, ma is, jelentős hermeneutikai nehézségekkel néz szembe. A rendszeres teológia hagyományos imago Dei magyarázatai Biblián kívüli értelmezési paradigmákat hívnak segítségül, ezek egy jelentős része pedig nincs kellő tekintettel a teremtett világ összes teremtményt magában foglaló teljességére. A teológia saját újabb felismeréseit és a többi tudományág új eredményeit is figyelembe véve talán érdemes végiggondolni, hogy mennyiben alkalmas az istenképűség nehezen megfogható, a Bibliában szövegszerűen alig néhányszor előforduló fogalma a teremtett világ rendjének értelmezésére. Mivel a bibliai szövegben a teremtmények, ezeken belül az állatok és az ember lényegi hasonlósága legalább annyira hangsúlyos, mint az ember egyéb teremtényektől való elkülönülése, valamint a teremtmények rendszerezése is rendkívül heterogén szempontokat követ, lehetséges, hogy Istenhez fűződő viszonyunkat is érdemes lenne az imago Dei-n kívül eső perspektívákból is értelmezni, amelyek között kitüntetett helyen szerepelhet az ember teremtett világba való mély beágyazottsága. 198

204 ANDRÁS SZABOLCS ÁGOSTONI VISSZHANGOK DUMITRU STĂNILOAE SZENTHÁROMSÁGTANI SZERETET-MODELLJÉBEN? Babeş-Bolyai Tudományegyetem, Kolozsvár doktorandusz hallgató Bevezető gondolatok Előadásom címében már előrevetítem az értekezésem lényegét: azt vizsgálom, hogy a két teológus művében találkozik-e a korai katolikus, egyetemes irodalom a modern, ortodox, specifikus Isten-kereséssel. Első látszatra nem tűnhet fel a kérdés fontossága: itt nem csupán egy szerző műveinek forráskutatásáról van szó, hanem a testvéregyházak közös útkereséséről. Mielőtt részletesen megvizsgálnánk a címben megfogalmazott kérdésre a választ, úgy gondolom, tisztáznom kell néhány tényállást és fogalmat: Amikor szentháromságtani szeretet-modellről beszélek, elsősorban a Szentlélek származásának kérdését 1 kutatom, a Filioque-vita 20. századi válaszait elemzem. Katolikus körökben nagy teret nyert az a nézet, miszerint ez a kérdés már megoldódott és a múlté. Ezzel szemben a tény az, ha bármely ortodox teológiai művet fellapozzuk, a keleti keresztények számára ez egy ma is fontos téma, amely számukra egy élő akadálya az ökumenikus párbeszédnek. Hasonlóan napirenden van a Filioque a protestáns teológiában is, egészen más szempontok miatt, de itt erre most nem fogok kitérni. Az általam vizsgált teológus a román Dumitru Stăniloae 2 ( ), a jelenkori pánortodoxia egyik legjelentősebb alakja. Az úgynevezett 1 Vagyis a nikaia-konstantinápolyi hitvallás nyugati változata szerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, míg a keleti változat szerint csak az Atyától ered. 2 Részletesebben róla: BRIA, Ion: Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică. Bucureşti, sk. 199

205 neopalamita irányvonalhoz 3 tartozik, vagyis Palamasz Szt. Gergely 4 követője. A XIV. századi bizánci szerzetes-gondolkodó vezette be a görög-keleti teológiába az ún. teremtetlen energiák fogalmát, amiről még fogok érintőlegesen beszélni. Úgy gondolom, ezekkel a bevezető gondolatokkal már sokkal világosabb, hogy merre akarunk haladni, így a továbbiakban röviden bemutatom Stăniloae felfogását a Szentlélek származásáról, az ott használt szentháromságtani szeretet-modelljét és a forrásait. Ezek után már könnyebben össze tudjuk vetni állításait Szent Ágoston hagyatékával, így talán választ kapunk a kérdésünkre. Stăniloae szentháromság- és származástana Stăniloae szentháromságtanának van néhány kulcsfogalma, amelyek által könnyebben megértjük azt: - apofatikus teológia: 5 emberi értelemmel Isten belső, immanens tulajdonságai felfoghatatlanok és megismerhetetlenek, ezért... - nem tudunk közvetlen kapcsolatot felállítani az immanens és üdvtörténeti (ökonómiai) szentháromságtan között. 6 Istent... - a teremtetlen energiák által ismerjük meg, azokat tapasztaljuk az életünkben. 7 Ezek a kisugárzások nem az isteni immanens tulajdonságok, hanem a Szentháromság megváltó, szótériológiai cselekedetei. Mi ezt... - szeretetként és ajándékként tapasztaljuk meg, amint a Szentlélek elvezet a feltámadott Krisztus által a teremtő Atyához, minden eredet egyetlen Forrásához. 8 Ezért csak azt tudjuk elmondani az immanens síkról, hogy... - Isten legfontosabb tulajdonsága a szeretet. 9 3 Erről részletesebben lásd: SIECIENSKI, A. Edward: The Filioque. History of a Doctrinal Controversy. Oxford, sk. 4 Lásd: STĂNILOAE, Dumitru: Viaţa şi învăţătura Sfîntului Grigorie Palama. Bucureşti, STĂNILOAE, Dumitru: Dumnezeu este Lumina. Ortodoxia 26. (1974/1) STĂNILOAE, Dumitru: Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I. Editura Institutuli Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. Bucureşti, STĂNILOAE, Dumitru: Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică. Ortodoxia 26. (1974/2) STĂNILOAE, Dumitru: Sfânta Treime sau la început a fost Iubirea, 6 7. fejezet. sites/default/files/carti/ds_sfanta_treime.pdf ( ) 9 STĂNILOAE, Dumitru: Dumnezeul este Lumina. Ortodoxia 26. (1974/1)

206 Nézzük meg most ezt részletesebben. A Szentírás és az egyházatyák tanítása (Szenthagyomány) alapján az Egyház (mint közösség) keretében találkozunk Istennel, mert Ő a három isteni személy felbonthatatlan közössége, földi képe pedig a hívők kommuniója: Az Ortodoxiában a megváltás teljes misztériumának átélése egy és ugyanaz a Szentlélek élő tapasztalatával, ami az isteni élet sugallata. A Szentlélek teszi mindig maivá, megéltté a megváltás misztériumát. Ezért foglal el a Szentlélek oly fontos helyet az ortodox cselekvésben és beszédben. A Szentlélekben és általa az ortodoxia folyamatosan a megváltás misztériumában él, megtapasztalja a megtestesült, megfeszített és feltámadott Krisztust, benne él az Ő hívők felé irányuló közlésében is. 10 Tehát a Szentháromságról szóló beszéd ekkleziológiai jellegű: az Egyházban, mint közösségben értjük meg, és oda is irányul. A Szentháromság önkinyilatkoztatása két eseményben valósult meg az Egyház életében: a megtestesülésben és a Pünkösdben. Ezen események célja a megváltásunk, és nem az immanens élet teljes feltárulkozása. A Szentléleknek a Kinyilatkoztatásban és az Egyházban játszott sajátságos szerepét alátámasztó legfontosabb alapköve az Ő helye a Szentháromságban. Az ortodox tanítás szerint a Szentlélek az Atyától származik, és a Fiúból sugárzik/ragyog ki. 11 Itt két külön dologról beszélünk: az immanens, időtlen esemény a Szentlélek származása az Atyától, és az ökonómiai, üdvtörténeti esemény, a Fiú elküldi a Szentlelket. (A nyugati teológia tévedése mondja Stăniloae, hogy mindkettőt immanens eseménynek tekinti, így alakult ki a Filioque-tan.) Hogy a két sík jellegének különbsége jól érthető legyen, azért vezette be Palamasz Gergely, és nyomán Stăniloae, a teremtetlen energiák tanát: Ezek az energiák az Atyától indulnak ki. Ezeket saját módján a Fiú fogadja, és saját módján a Szentlélek is, de a Fiúval együtt. Mint boldogság [ami Palamasz Gergelynél a szeretet szinonímája 12 A. Sz.] és ragyogás a Fiúból a Lélek visszatér az Atyához. 13 Így a teremtetlen energiákat, vagyis küldetését a Szentlélek az Atyától és a Fiútól kapja, de ez a látszat ellenére sem támasztja alá a Filioque-tant, mert nem egy forrásból kapja azt a Lélek, hiszen vele együtt a Fiú is kapja és adja. 10 STĂNILOAE, Dumitru: Câteva trăsături caracteristice ale Ortodoxiei. Mitropolia Olteniei (1970/7 8.) 735. (Magyar fordítások A. Sz.) 11 STĂNILOAE: Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică. Ortodoxia 26. (1974/2) MOGA, Ioan: Sfânta Treime între Apus şi Răsărit. Despre Filioque şi alte dileme teologice. Cluj- Napoca, STĂNILOAE: Sfântul Duh în revelaţie... i. m

207 Az a tény, hogy a Szentlélek a teremtetlen energiákat az Atyától és a Fiútól kapja és adja a teremtett világba, arra utal, hogy az Atya végtelenül szereti a Fiút, és a Fiú végtelenül szereti az Atyát. Emberileg elképzelhető volna, hogy egy isteni személy önmagában is végtelenül szeressen, de a szeretet lényege az, hogy kiindul az Atyából, és célirányosan halad a Fiúhoz, rajta pihen. Ez a jánosi ἐκπορεύεται kifejezés lényege Stăniloae szerint. 14 Tehát az isteni szeretetnek egy forrása van, az Atya. Természetesen Isten ezt a szeretetét nem tartja meg belső életében, hanem amint fentebb bemutattam, a teremtetlen energiák formájában kiárasztja a Szentlélek által a világra. De ez már nem immanens vetülete a Szentháromságnak. A szeretet viszont feltár valamit a Szentháromságból: a szeretet két én-t feltételez, amelyek szeretik egymást, vagyis az egyik, aki szeret, és a másik, aki kapja a szeretetet, vagyis a szerető tudja, hogy a szeretett tudatában van szeretetéről. És ez kölcsönös. Ugyanakkor a szeretet egyesíti a két én-t a szeretetük mértéke szerint, anélkül, hogy összekeverednének, mert az véget vetne a szeretetnek. 15 Ebben az én te szeretetviszonyban kell legyen egy harmadik személy, akire a végtelen szeretetük irányul, 16 de ezt a személyt nem létrehozza az Atya és a Fiú közti szeretet, nem megszemélyesül, hanem feltételezi az Ő létét. A szeretet nem egy személy, hanem maga az isteni lényeg, amelyben szubzisztál a három isteni személy. Ez a teljes, örök és tökéletes kommunió, amely biztosítja a mi kiteljesedésünket. 17 Ezt az egységet a pszichológiai szentháromságtanra alapozott Filioque-elmélet megtöri, mert a tökéletes háromság helyett kettőség lép fel: ha az Atya és a Fiú egy forrás, akkor szemben állnak a Szentlélekkel, sőt elveszítik különálló személyi voltukat, így megszűnik a szeretet, az öröm (az isteni lényeg palamita szinonimái). A kettő közötti öröm csak még egy személyt tud okozni, amelyik az öröm egyiktől a másikhoz tartó valós átjárásában aktív. Ez mégsem jelenti azt, hogy a Szentléleknek önmagában az volna a tulajdonsága, hogy öröm legyen vagy az öröm hordozója. Neki ugyanaz a léte és energiája van, mint a többi isteni Személynek. [...] Ő az Atya örömének és a Fiú örömének hordozója, ugyanakkor Ő maga is alanya ennek az örömnek, nem keveredve össze annak másik két alanyával. 18 Tehát az öröm, a 14 STĂNILOAE, Dumitru: Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii. Ortodoxia 16. (1964/4) STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m STĂNILOAE: Sfânta Treime sau la început a fost Iubirea. i. m STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m STĂNILOAE: Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică. i. m

208 szeretet Stăniloae rendszerében a relációk, a viszonyok kifejezője is kell legyen, azért hogy sem az egység, sem a reláció ne sérüljön. Ez a számunkra komplex dolog a perikorézisz, a személyek egymás keveredés nélküli átjárásában valósul meg, amire Stăniloae találóan az egymás iránti átlátszóság kifejezését használja. Ebben az önmagáról a másikért való elfeledkezésben nyilvánul meg a tökéletes szeretet, és csak ez teszi lehetővé az individualizmus ellentétjeként az egységet. Az individualizmus bűne megakadályoz minket abban, hogy megértsük a Szentháromság szeretetének és egységének teljességét, amely összeegyeztethető a személyek megőrzésével. 19 Úgy gondolom, ezzel az idézettel lezárhatom Stăniloae szentháromságtanának részletezését, mert témánk szempontjából érintettük azon elemeit, amelyek megmutatják, milyen forrásokat is használt a teológus. Stăniloae forrásai, hivatkozások Szent Ágostonra Kételkedés nélkül állíthatom, hogy Stăniloae a jelenkori román, de talán a pánortodox teológia egyik legműveltebb képviselője volt, aki tanulmányai folytán kiválóan ismerte a patrisztikus, a bizánci, az ortodox és nyugati teológia irodalmát, és fel is használta azt. Köztudottan baráti viszonyt ápolt Jürgen Moltmannal, részletesen elemezte Karl Barth műveit, tehát jártas volt a protestáns gondolatvilágban. Ugyanez elmondható a katolikus teológia kétezer éves hagyatékáról is, és bár rendszeresen kritizálta azt, főleg Aquinói Szt. Tamást és a 20. századi szerzőket, mégis idézte és ismerte őket. Ortodox teológushoz méltóan ismerte a patrisztikát, és hivatkozott is rá. A felsorolásból nem véletlenül maradt ki két forrás, amiért kritika éri Stăniloae-t a kortárs román teológusok részéről. Egyrészt azt vetik a szemére, hogy keveset hivatkozik a Szentírásra és teljesen mellőzte a román ortodoxia hagyatékát, 20 másrészt pedig azt, hogy a katolikus protestáns irodalmat túlzottan kritizálja, mindig polemizál, noha felhasználja azt. 21 Stăniloae magát a századi bizánci irodalom folytatójának tekintette. Ez a korszak reneszánszát éli a balkáni ortodoxiában, például Christos Yannaras is úgy véli, hogy ezt a korszakot a Ferrara-Firenzei Zsinat és Demetrios Kydones által készített Szent Tamás görög fordítások 19 STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m BRIA: i. m MOGA: i. m

209 zárták le, amelyek negatív hatást gyakoroltak az ortodoxiára. 22 Visszatérve Stăniloae-re, három bizánci teológust nevezett meg, akiknek a műveiből ihlette szentháromságtanát: Ciprusi Gergely, aki a Lyoni Zsinatot követően fogalmazta meg az ortodoxia álláspontját, és a Szentlélek az Atyától a Fiú által származik formulát használta. A másik forrás a kevésbé ismert Vriemiosz József, aki a Firenzei Zsinat idején volt a konstantinápolyi császári udvar szerzetes-teológusa, és a relációk fontosságát hangsúlyozta az isteni eredések mellett. És a harmadik, de legfontosabb forrása a román teológusnak a már többször említett Palamasz Gergely. 23 Számunkra itt válik úgymond érdekessé a forrás-kérdés, hiszen ma már általánosan elfogadott tény, hogy Palamasz ismerte és felhasználta Szent Ágoston műveit. A latin egyházatya De Trinitate című művét 1281-ben fordította le görög nyelvre Maximos Planoudes, amelynek másolatát a Vatopaidi kolostorban őrizték, ahol fordulóján tartózkodott pár hónapot a csak görögül beszélő Palamasz. 24 Önmagában ez nem meglepő tény, hiszen a korabeli nikomédiai püspök, Niketas is rendszeresen idézett a Vallomásokból, 25 azt viszont már egyesek megkérdőjelezik, hogy Palamasz felhasználta volna Ágoston műveit. Mivel most nem ez a téma, összefoglalásként csupán megismétlem, hogy a legújabb forráskutatások megerősítik, a bizánci teológus számára mégha visszafordította a latinok ellen Ágoston szavait 26 de mindenképp egyik forrása volt. 27 Tehát Palamasz Gergely és más bizánci szerzők által közvetett forrása volt Ágoston a román teoló- 22 YANNARAS, Christos: Orthodoxy and the West. Hellenic Self-identity in the Modern Age. Brookline, Lásd erről részltetesen STĂNILOAE, D.: Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii című tanulmányát. 24 SANIDOPOULOS, John: St. Gregory Palamas on Augustine of Hippo and Pastoral Theology. Mystatgogy Resource Centre. ( ) 25 DUNKLE, Brian SJ.: Anselm of Havelberg s use of authorities in his account of the Filioque. Bizantinische Zeitschrift 105. (2012/2) Lásd: Orthodox Readings of Augustine. Eds. DEMACOPOULOS, George E. PAPANIKOLAOU, Aristotle. Crestwood, Lásd: KAPPES, Christian: Gregory Palamas Citations from Augustine s De Trinitate for His Doctrine of Original Sin and in Application to the Theotokos and George-Gennadius Scholarius Palamitico-Augustinianism leading to the Immaculate Conception. Byzantinisches Archiv Series Philosophica, Augustine_s_Doctrine_of_the_Original_Sin_and_Nicholas_Cabasilas_Rejection_of_Aquinas_ Maculism_as_the_Background_to_Scholarius_Immaculism_Pre-Draft_for_Byzantinisches_Arch iv_series_philosophica ( ) 204

210 gus számára. Fontosabb viszont számunkra az, hogy közvetlenül hivatkozott-e Stăniloae Ágostonra, és vett-e át tőle gondolatokat? Az első kérdésre egyszerű és egyértelmű a válasz: Stăniloae jól ismerte és rendszeresen idézte Szent Ágoston három alapművét (Vallomások, A Szentháromságról, Isten városáról) és más írásait. A teológus szentháromságtanának bemutatását annak ekkleziológiai jellegével kezdtük, és már ott találunk utalásokat Ágostonra, igaz polemizáló hangvétellel: amikor azt mondja, hogy az ortodox egyház a társadalmi béke keretében mindig jó viszonyra törekedett az állammal, akkor elítéli Ágoston antagonisztikus és konfliktusos 28 társadalmi felfogását, amelyet az Isten városáról című művében vázolt fel. 29 Amikor a kérdés antropológiai jellegét tárgyalja, vagyis miként tapasztalja meg az ember Isten szeretét, többször idézi a Vallomásokat, amely népszerű könyv ortodox körökben is. Abban viszont Szent Ágoston nem foglalkozik szentháromságtani kérdésekkel. Tehát témánk szempontjából A Szentháromságról című könyv bír a legnagyobb jelentőséggel. Kétségtelen, hogy Stăniloae jól ismerte ezt az ágostoni művet, hiszen többször is kritikával illeti: A Szentléleknek az Atyától és a Fiútól, mint egy forrástól való származásáról szóló katolikus tanítás, amelyet azért fogalmaztak meg, hogy megerősítsék az Atya és a Fiú kapcsolatát, vétkezik azzal a két ponttal szemben amit imént bemutattunk: az Atya és a Fiú közötti szeretet odaadó kiterjesztése, és a személyi különbségeik megőrzése, sőt a Szentlélek személye ellen. 30 Itt egyértelmű az utalás A Szentháromságról V.14. fejezetére, ahol azt írja Ágoston: Azt kell vallanunk, hogy az Atya és a Fiú egy eredő elve a Szentléleknek, nem kettő. Ahogy ugyanis az Atya és a Fiú egy Isten, és a teremtményekhez viszonyítva egy teremtő és egy Úr, úgy a Szentlélekhez viszonyítva egy eredet. 31 Viszont minket most nem annyira a kritika érdekel, hanem a forrásjelleg. Az egyértelmű, hogy Stăniloae látszólagosan el akar határolódni az ágostoni rendszertől. Alapművében, a három kötetes Teologia Dogmatică Ortodoxă-ban ki is jelenti: El akarjuk kerülni a katolikus teológia pszichológizáló magyarázatait, amelyeket csak azért használ, hogy emberi érveket keressen a Filioque- 28 Lásd 10. lábjegyzet. 29 Például: Tehát a boldogságot szerző és adó Isten, mivel csak egyedül Ő az igaz Isten, jóknak és rosszaknak egyformán megadja a földi országot. [...] Boldogságot azonban csak a jóknak ád. In: ÁGOSTON, Szent: Isten városáról (ford. FÖLDVÁRY Antal). Budapest, I. kötet. IV/XXXIII STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m AUGUSTINUS, Aurelis: A Szentháromságról (ford. GÁL Ferenc). Budapest, V

211 nek Márpedig tudjuk, hogy az ún. pszichológiai szentháromságtan alapjait Szent Ágoston tette le. Határozott kijelentése és elhatárolódása ellenére Stăniloae mégis olyan képeket és modelleket használ, amelyeket mintha a hippói püspöktől szó szerint idézne. Nézzünk meg párat ezekből. A lábjegyzetnél idézett részekben Stăniloae arról beszél, hogy a szeretetben két én találkozik, és Istenben az Atya és a Fiú közötti szeretet nem bezárkózó, hanem kivetül egy harmadik személyre, a Szentlélekre. Ágostonnál pedig ezt találjuk: Én, aki ezt kutatom, látom, hogy a szeretetben három dolog van: én, aki szeretek, amit szeretek, és maga a szeretet. [...] Nem két lényeg, hanem egy, és mégis a kettő lesz egy: aki szeret és a szeretet. A kettőt egymásra vonatkoztatva nevezzük meg. Aki szeret, az vonatkozásban van a szeretettel, a szeretet pedig a szerető alannyal. Aki szeret, az valamilyen szeretettel szeret, és a szeretet mindig azé, aki szeret. 33 Tehát Ágostonnál is a szeretetviszonyokban az Atya szereti a Fiút, a Fiú ugyanazzal a szeretettel, ugyanúgy szereti az Atyát. Ágoston viszont soha nem mondta egyértelműen, hogy a Szentlélek csupán megszemélyesülése volna ennek a szeretetnek, de tőlük egyként származva hordozója az isteni szeretetnek. Ezt az isteni szeretetet Stăniloae lényeginek nevezi: Ha a szeretet Isten lényegéhez tartozik, akkor a [Személyek] kölcsönös viszonyulásának is egy lényegi alapja kell legyen, mégha ezekben a viszonyokban a Személyek által elfoglalt pozíciók nem keverednek. Istenben kell legyen Atya, Fiú és Szentlélek. [...] Másrészt viszont egy lényeg van, a tökéletes szeretet, a viszonyulások egyenlők, nem úgy mint felsőbbrendűtől az alsóbbhoz, nem is mint idegenek között. 34 Erről Ágoston így ír: A Szentlélek az Atyának és a Fiúnak a közösségét fejezi ki, bármilyen is az. Mindenesetre ez a közösség egylényegű és örök. Lehetne barátságnak is mondani, de jobb, ha szeretetnek nevezzük. Ez a szeretet lényegi, mert Isten lényegi létező, s Isten a szeretet, ahogy az Írás mondja. A szeretet egylényegű az Atyával és a Fiúval. [...] Ezért nincsenek többen, mint hárman: egy, aki szereti azt, aki tőle van, és egy, aki szereti azt, akitől van, és végül maga a szeretet. 35 Ágostonnál jól érezhető, hogy kísérletezik, keresi a fogalmakat, míg Stăniloae egy kész, kiforrott rendszert használ. A jól látható hasonlóság megerősíti azt a feltételezést, hogy Palamaszhoz hasonlóan ő is felhasználta, továbbfejlesztette az 32 STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m AUGUSTINUS: i. m. IX.2., STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m AUGUSTINUS: i. m. VI.5.,

212 ágostoni rendszert. Maradva az előző ágostoni idézetnél, annak nyomát a következőben vélem visszhangozni, mégha módosítva is: Az Atya Fiú iránt érzett öröme betölti a Fiút az Atya örömével. Emellett a Fiú megosztja az Atya iránti örömét a harmadik Alannyal, anélkül, hogy ő is kellene származtassa, mert már létezik az Atyától való származás által. A Lélek részt vesz az Atya Fiú iránti örömében, mert az Atyától származik, és részt vesz a Fiú Atya iránti örömében, mert a Fiútól ragyog ki. 36 Maga Stăniloae jegyzi meg, hogy Ciprusi Gergelytől vette át a Fiútól való ragyogás kifejezést, míg az öröm szeretet szinonímapárosról korábban láttuk, hogy palamaszi eredetű. Viszont a kép, amely az isteni személyek közötti viszonyról, relációkról beszél, egyértelműen felfedezhető Szent Ágostonnál, amikor azt mondja: A Szentlélek nem a Háromság, hanem a Háromságban van. Ezért a Szentlelket a viszonyosság szerint értjük, amennyiben az Atyától és a Fiútól megkülönböztetjük. 37 Véleményem szerint a bemutatott pár példa is jól mutatja, hogy Stăniloae szentháromságtanában vannak ágostoni visszhangok, már maga a szeretet-modell is az. Ilyen formában ugyanis a szeretet analógiáját Szent Ágoston honosította meg a keresztény teológiában. Ezért többen is felteszik azt a kérdést, Stăniloae miért nem ismeri el nyíltan, hogy a hippói püspök munkássága is forrás volt számára? Ez a román teológus munkásságának ellentmondása: miközben használja a nyugati teológia fogalomrendszerét és képeit, közben kritizálja azt mondja Bernd Oberdorfer, 38 és antifilioquista krisztocentrikusnak bélyegzi meg Stăniloae-t. Ez utóbbi jelzővel személy szerint nem értek egyet, mert minden kifogásolható állítása ellenére vagy mellett épp pneumatológiai irányultságot ad a szentháromságtannak, az ortodox hagyományokhoz hűen. 36 STĂNILOAE: Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. I., i. m AUGUSTINUS: i. m. V.11., OBERDORFER, Bernd: Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenisches Problem. Göttingen,

213 Befejezés Úgy gondolom, sikerült megválaszolni a címben megfogalmazott kérdést, és bemutatni, hogy Dumitru Stăniloae ismerte és felhasználta Szent Ágoston szeretetre alapozott szentháromságtani modelljét. Egyrészt közvetetten, más szerzők által nyúlt vissza a latin egyházatyához, másrészt közvetlenül átvesz elemeket A Szentháromságból című műből és más írásokból. Kiegészítette mindezt az ortodox szempontból megfogalmazott kritikával, és saját látásmódjának megfelelően alakította, hogy olvasóinak mindannyiunk végcéljáról, a szerető Istenről beszéljen. 208

214 NEMANJA ANDRIJAŠEVIĆ GOTTESERKENNTNIS IN DER ORTHODOXEN DOGMATIK NACH DR. DUMITRU STANILOAE, DR. JUSTIN POPOVIĆ UND DR. ZDRAVKO PENO Ludwig-Maximilians-Universität, München Doktorand Wenn der Standpunkt von Dr. Petar Jevremović übernommen werden soll, dass die Bedeutung der Patrologie ebenso darauf beruht, dass sie auch die adäquateste Einführung in die Dogmatik ist, 1 dann ist davon auszugehen, dass mit knappen Stichpunkten jenes dargelegt werden muss, womit sich Lehrbücher, Bücher und Artikel auseinandersetzen, welche als Fachliteratur von Dogmatik und dogmatischen Themen handeln und den Begriff Erkenntnis in der Orthodoxen Kirche deuten. Die Autoren, deren theologische Begrifflichkeiten als Grundlage dienen werden, 2 sind Dimitriu Staniloae, 3 Justin Popović 4 und Zdravko Peno. 5 1 Jevremović führt im dritten Band der Theologie der heiligen Kirchenväter an, dass den heiligen Kirchenvätern der Status eines Fundaments in der theologischen Wissenschaft zusteht und fügt daher hinzu, dass die Patrologie nicht noch eine von unzähligen möglichen Variationen zum Thema der Dogmengeschichte ist. Die Patrologie ist eine Einführung. Sie ist die bestmögliche Einleitung in die Dogmatik, in die Theologie, meint Mayendorff. MAYENDORF, Johannes: Einführung in die kirchenväterliche Theologie. Bd. III. Vrnjačka Banja, Alle Bücher haben wir in der Referenzliste aufgeführt. 3 Dumitru Stăniloae ( ), orthodox Priester und Professor, ist einer der wichtigsten orthodoxen Theologen des 20. Jh. Siehe: STANILOAE-IONESCU, Lidia MARINESCU, Adrian: Dumitru Stăniloae. In: BREMER, Thomas HANEKE, Burkhard: Zeugen für Gott (Glauben in kommunistischer Zeit). Band I. Münster, Der Heilige Justin Popović ( ) war ein bedeutender serbischer Theologe im 20. Jh. Popović hat umfangreiche und zahlreiche Werke theologischen und philosophischen Inhalts und gottesdienstlichen Charakter, sowie z. B. 3 Bände Dogmatik der Orthodoxen Kirche und 12 Bände Leben der Heiligen, geschrieben. Über das Lebens und Leiden von Justin Popović siehe: JEVTIĆ, Atanasije: Man des Gottmensch Christus. In: Man des Gottmensch Christus (Memorial). Belgrad, Einem breiteren akademischen Publikum in Ungarn wird der genannte Autor wenig bekannt sein und trotzdem scheint es wichtig, dass die Werke dieses Autors aus zwei Gründen Beachtung finden sollten: zum einen ist der genannte Autor ein produktiver Schöpfer orthodoxer Theologie und Professor der Dogmatik und zum anderen behandelt die 209

215 Staniloae bietet in zahlreichen Werken 6 Erklärungen des theologischen Begriffs, durch den er zu deuten versucht, dass den Gläubigen durch die Dogmatik das Verständnis der grundlegenden und tiefgründigsten Lehren über Gott und die Kirche gegeben sind. Die Dogmatik, deren Ursprung im griechischen Verb denken liegt, 7 deutet darauf hin, dass der Gedanke über Gott eine wichtige Komponente im Leben eines Menschen ist. Für Staniloae sind Dogmen eine Schatzkammer der Weisheit, welche einer lebendigen Beziehung bedürfen. 8 Wenn die Rede von der Gotteserkenntnis ist, dann ist ein häufiges gemeinsames Prinzip von Dogmatikautoren, dass bei einer Begriffsbestimmung der kataphatischen und apophatischen Theologie begonnen wird und anschließend diese Begriffe gedeutet und detailliert bestimmt werden. Diese beiden Weisen der Gotteserkenntnis sind nicht gegensätzlich, sondern ergänzen einander. 9 Sofern von der Prämisse ausgegangen wird, dass die orthodoxe Theologie der Apophatik den Vorrang einräumt, die Berührungspunkte mit der Kataphatik aufweist und dabei aber die Kataphatik nicht ablehnt, so ist es bedeutsam anzumerken, dass in der östlichen Überlieferung die Apophatik als direkte Erfahrung mit Gott gedeutet wird. Aus dieser Erfahrung Dissertation von Peno genau die Thematik, welche in der vorliegenden Arbeit explizit erörtert werden soll. Der genaue Titel seiner Dissertation lautet: Die Weisheit Gottes nach den heiligen Kirchenvätern und die russischen orthodoxen Einflüsse des 19. und 20. Jh. Es ist sinnvoll die Werke dieses Autors zu nutzen, welche zahlreiche Berührungspunkte mit der vorliegenden Arbeit aufweisen. Aus diesem Grund soll sein Werk insbesondere in diesem Kapitel angeführt werden. 6 Vergleichen: STANILOAE, Dumitru: Gebet und Heiligkeit. Vier-Türme-Verlag, Münsterschwarzach, 1990.; STANILOAE, Dumitru: Die Eucharistie als Quelle geistlichen Lebens. Köln, Siehe mehr in: ZIZIOULAS, Ioanis: Dogmatische Themen. Novi Sad, 2001.; BENZ, Ernst: Geist und Leben der Ostkirche. Sarajevo, Der unausschöpfliche Inhalt der Dogmen muss ständig neu ans Licht gestellt und gedeutet werden. Dieses Werk verrichtet die Kirche in der Theologie. Das Zitat ist entnommen aus: STANILOAE, Dumitru: Orthodoxe Dogmatik. Bd. I. Benzinger. G. Gütersloher Verlagshaus Mohn. Zürich Einsiedeln Köln, (Ökumenische Theologie Bd. 12) Über die kataphatische und apophatische Theologie siehe ausführlicher in: SAVVIDIS, Kyriakos: Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas. Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie, Bd. 5. St. Ottilien, Papadopoulos betont, dass die orthodoxe Theologie keine Mischung der Apophatik und Kataphatik ist, sondern eine empirische, zumal sie auf der Erfahrung beruht. Siehe in: PAPADOPULOS, Stylianos: Theologie und Sprache. Erfahrungstheologie Konventionelle Sprache. Göttingen,

216 entspringt eine klarere Gotteserkenntnis und die Lehre von Gott und der Kirche, die eben hieraus hervorgeht. Gott hat den Menschen das offenbart, was sie über Ihn begreifen können, teilweise im Alten Testament, aber am vollständigsten in Christus. Daher stehen vor der menschlichen Erkenntnis zwei Wege der Gotteserkenntnis: der natürliche und der übernatürliche. Der natürliche führt zur Gotteserkenntnis über die Erforschung der sichtbaren Welt als Schöpfung Gottes und des gottebenbildlichen Wesens der menschlichen Seele; der übernatürliche aber über die heilige Offenbarung, welche vorrangig durch die alttestamentlichen Auserwählten getragen wird und darüber hinaus über den menschgewordenen Gott und unseren Herrn Jesus Christus. Diese beiden Wege widersprechen einander nicht, sie ergänzen einander. 10 Für die Dogmatik ist die heilige Offenbarung eben die Quelle der Erkenntnis über Gott. Die Quellen des Glaubens sind vorrangig in der Eucharistie und in der Askese zu sehen, als Ausdruck der Offenbarung, welche Gott in der Welt und in der Geschichte kundgetan hat. Peno ist der Auffassung, dass die orthodoxe Lehre die Offenbarung nicht auf die natürliche und übernatürliche unterteilt, denn in der natürlichen gibt es keine Dosis der Wahrheit, in der übernatürlichen dagegen nicht die ganze Wahrheit. Die Rede ist von unterschiedlichen Phasen der einen einzigen Wahrheit. In der Überlieferung der Orthodoxie sind die Heilige Schrift und die Kirche Zeugnisse eines wahrhaftigen Lebens, nicht aber Tresore, welche die Wahrheit hüten. 11 Staniloae legt konkret dar, dass der Weg der Gotteserkenntnis gefestigt, bzw. verankert sein muss, eben auf dem Weg der Reinigung von den Leidenschaften. Die Schriften, auf die sich Staniloae als wichtige Quellen beruft, die zum Weg der Gotteserkenntnis führen, sind vorrangig die Himmelsleiter, 12 die Methoden und exakten Regeln (Zentuiria), 13 sowie 10 POPOVIĆ, Justin: Dogmatik der Orthodoxen Kirche. Bd. I. Belgrad, PENO, Zdravko: Dogmatik kurz auf die orthodoxen Glaubenunterworfen. Bd. I. Belgrad, Die Klimax ist ein bekanntes Werk des hl. Johannes Klimakos. Siehe: HEILIGER JOHANNES VON SINAI: Klimax oder die Himmelsleiter. Übers. von Mönch Georgios Makedos. Mit einem Vorw. des Erzbischofs des Sinai. St. Katharinen-Kloster und Erzbistum des Sinai. Hrsg. von der Berg-Sinai-Stiftung. Athen, 2000.; VÖLKER, Walther: Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen. Wiesbaden, Die Methode ist ein monastisches Werk, welche im 14. Jh. entstanden ist. Vereinzelt wird es auch als Zenturia bezeichnet. In slawischen Sprachen wird es auch als Stotnica (Sotnica) bezeichnet. Der Grund hierfür sind die 100 Kapitel dieses Werkes. 211

217 in geringerem Umfang die Predigten des Isaak von Syrien. 14 Staniloae beruft sich auch auf den heiligen Maximos, der darauf aufmerksam macht, dass die Schöpfung selbst der Gotteserkenntnis auf zweifache Weise dienlich sein kann, bzw. sowohl durch die vergänglichen Werte als auch durch die unvergänglichen Werte, da die Logozität der Schöpfung auch nach der Offenbarung Gottes im zukünftigen Leben fortbesteht. 15 Der heilige Maximos der Bekenner beschreibt die Phasen der Gotteserkenntnis, wozu Staniloae anführt, dass diese Erkenntnis eine direkte Erkenntnis von Ihm selbst sein soll. 16 Staniloae zeigt auf, dass wenn Gott auf einmal erkannt werden könnte, die Welt ihre Sinnhaftigkeit verlieren würde. Darum resümiert Staniloae, dass eben die Welt als Weg zu Gott bestimmt ist. Staniloae empfindet in diesem Kontext die Etappen der Heilung als bedeutsam. Als guter Fachmann der Methodik ist Staniloae daran gelegen, den Leser zu der Erkenntnis zu führen, dass nichts auf einmal sein kann, sondern alles seinen kontinuierlichen bzw. schrittweise sich entwickelnden Weg hat. Andererseits beruft sich Staniloae selbst auf Lossky, indem er anführt, dass Lossky die Bedeutung, bzw. die Notwendigkeit von Konzepten anerkennt. 17 Die erwähnten Etappen der Rückkehr zur Wahrheit sind vielfältig Über die erwähnten Werke siehe ausführlicher in: KRUMBACHER, Karl: Byzantinische Literaturgeschichte. München, Siehe: BALTHASAR, Hans Urs von: Die Gnostischen Centurien des Maximus Bekenner. In: Aρχη και τελος, Die theologischen und philosophischen Aspekte im Denkendes Maximus Bekenner, Auflage von Mikonja Knežević und Bogoljub Šijaković, Luča XXI XXII. Nikšić, Das ganze erste Kapitel ist bedeutsam für das bessere Verständnis des Kontextes des hier behandelten Themas. 16 STANILOAE, Dumitru: Orthodoxe Etische Theologie. Bucarest, Ebenda Sie werden von Staniloae folgendermaßen aufgezählt: 1. Der anfängliche Glaube bedingt, dass mit dem Glauben an die Anwesenheit Gottes der Mensch sich zu seiner Erkenntnis hinbewegt. 2. Die Sinngebung des Lebens wird vom Licht des Glaubens gestützt. Staniloae benennt ein besonderes Beispiel eines Apfels, welcher nicht als eine anziehende Materie meiner Leidenschaft gesehen werden soll, sondern zweifach als Zeichen göttlicher Wohltat und Güte. 3. Lebensweisheit, welche durch Fleiß erlangt wird. (Staniloae erwähnt in seinem bereits genannten Werk, dass die Geistesschärfe infolge von langem Üben zum Begreifen und Verstehen zahlreicher Momente führen kann, welche in großem Maße auch über ihre physische Oberflächlichkeit hinaus reichen. Dies ermöglicht den inneren geistlichen Sinn bestimmter Dinge zu verstehen. Schließlich trägt diese Erkenntnis zur geistlichen Bereicherung oder Verarmung bei). 4. Durch den Fortschritt in den Tugenden kommt es dazu, dass das Beobachten der Logozität beschleunigt wird. Staniloae erwähnt in diesem Kontext 212

218 Justin Popović ist der gleichen Auffassung und betont, dass der Mensch durch seine Bemühungen nicht zur Erkenntnis gelangen kann, ohne dass sich Gott den Menschen in einer persönlichen Beziehung offenbart. Gott hat in der Seele die Fähigkeit zur Gotteserkenntnis eingepflanzt 19 und diese wird vom Autor als die natürliche bezeichnet, denn sie befindet sich in der von Gott geschöpften Natur des Menschen. Nach Popović liegt die einzige Weise zur Befähigung der Gottesschau in der Reinigung von der Sünde (Mt 5,8). Erkommt auch auf die Bedeutung der Orthopraxie zu sprechen, indem er darauf hinweist, dass die Praxis (ein Leben in guten Werken) zur Kontemplation führt. Die konkrete Gotteserkenntnis wird nicht durch die Erkenntnis der Substanz Gottes erlangt, sondern in den göttlichen Offenbarungen. Die heilige Offenbarung ist im Grunde eine Offenbarung der Wahrheit über die Dreieinigkeit der Gottheit von der dreieinigen Gottheit selbst. 20 Im Alten Testament ist die Offenbarung Gottes unklar und entwickelt sich langsam bzw. schrittweise. Von außerordentlichem Nutzen ist eben die gesammelte methodologische Aufstellung von Justin Popović. Er zählt auf, dass im Alten Testament vielfältige Erscheinungen Gottes, mit denen Er die Wahrheit über sich offenbart, anwesend sind. Dies sind vorrangige Quellen der Erkenntnis. Der Heilige Justin Popović unterteilt daher die Gotteserkenntnis in drei Gruppen. 21 die phänomenologische Intuition (Wesensschau). (Der Ausdruck Wesensschau bedeutet Akt der religiösen Gotteserkenntnis, siehe: SCHELER, Max: Von Ewigen im Menschen. Bouvier Verlag ) 5. Auf dem Weg der Beharrlichkeit wird eine schnellere Beobachtung der Beziehung zwischen Dingen mit der Logozität anderer Dingen und Werke erlangt, was Staniloae als Weisheit charakterisiert. Vergleichen: STANILOAE, Dumitru: Orthodoxe Etische Theologie. Bucarest, (Der Mensch, der einem solchen Weg nachfolgt ist in der Lage einzigartig die Wahrheit oder den Sinn zu sehen, indem er sich begeistert, alles miteinander verbindet und strahlt vor jedem tugendhaften Werk. Ebenda. 165.) 19 POPOVIĆ, Justin: Dogmatik der Orthodoxen Kirche. Bd. I. Belgrad, Ebenda Die erste Gruppe ist eine Sammlung jener Zitate, in denen Gott von sich in der Mehrzahl spricht (1 Mos 1,26-27; 1 Mos 3,22; 1 Mos 11,6.7.9). Charakteristisch ist, dass es keine persönlichen Bezeichnungen dieser drei Personen gibt und es wird nicht über die Unterschiede gesprochen. Die zweite Gruppe hat einen konkreteren Inhalt, bzw. es ist eine deutlichere Gotteserkenntnis aufgetreten, denn Gott ist nun bestimmt (erkannt) in drei Personen. Dies sind: Die Erscheinung Gottes vor Abraham bei Mamre (1 Mos 18,1-3); der Moment, als der Prophet Jesaja während der Gottesschau hörte: Heilig, heilig, heilig ist der Herr Zabaoth (Jes 6,3). Die Quellen der Gotteserkenntnis sind auch in Jes 6,8 oder Jes 8 ersichtlich ( Wen soll ich senden?... ); In den Weisheitssprüchen 9,17 werden alle drei 213

219 Schließlich ist es wichtig zu erwähnen, dass die heiligen Apostel mit ihrem Leben und Lehren die kurze Formel der Erlösung erarbeitet haben: Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Gerade diese Formel, die im heiligen Sakrament der Taufe vorhanden ist, weist ein Zeugnis der Gotteserkenntnis in einem Maßen auf, in dem das möglich ist. Diese Formel kommt während der Verkündigung der Wahrheit über die Gotteserkenntnis in den drei Gestalten zum Tragen. Das westliche theologische Lehren über die Gotteserkenntnis unterscheidet sich in gewissem Maße vom östlichen. Die römischkatholischen Theologen vertreten die Theorie der natürlichen Offenbarung, bzw. dass der Mensch mit einem gewissen Maß an Gotteskenntnis geboren wird (die Theologie als die Rede über Gott kennt zwei Arten der Erkenntnis: Die positive/affirmative wird als Theologie der Affirmative und die negative/verneinende als Theologie der Negative bezeichnet). 22 Die positive Theologie beschreibt und bezeichnet jenes, was Gott ist und die negative was Gott nicht ist. 23 Die protestantische Sichtweise ist an dieser Stelle anders und basiert auf der Lehre über die direkte Offenbarung von Gott aus. 24 Peno meint, dass die orthodoxe Gnoseologie zwei Herangehensweisen kennt, die aus dem bekannten Zitat stammt: Niemand hat Gott je gesehen; der Eingeborene, der Gott ist und in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt (Joh 1,18). Interessant und bedeutsam ist seine Aussage, dass die Orthodoxen weder die Theologie der Affirmative, noch die Theologie der Negative, sondern die Theologie des Superlativs (Transzendenztheologie) nutzen. Personen Gottes erwähnt. Die dritte Gruppe ist die bedeutendste, denn die Personen der Heiligen Dreieinigkeit werden namentlich genannt (beim richtigen Namen): Ps 44,8; Ps 109,1 und 3; Jes 7,14; Jes 9,6. Auf den Heiligen Geist weisen (wenn auch nicht eindeutig) hin: 1 Mos 1,2; Sah 7,12; 2 Kön 23,2; Jes 48,16; Jes 61,1. Im Neuen Testament kommt diese Lehre über die Personen Gottes vollständig zum Ausdruck. Das Neue Testament bietet eine vollständige Offenbarung der Dogmen über die Heilige Dreieinigkeit. Alles kommt vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist. Ebenda PAPADOPULOS, Stylianos: Theologie und Sprache. Erfahrungstheologie Konventionelle Sprache. Göttingen, Im Allgemeinen stellt sich die Frage, ob die zahlreichen Schlussfolgerungen der westlichen Theologie in Bezug zur negativen Theologie gerade als Folge der Entscheidungen des Vierten Konzils von Lateran zu sehen sind. 24 Siehe z.b. HERING, Theodor: Gottesdienst und Gotteserkenntnis: dogmatische Entscheidungen im Hinblick auf das Evangelische Gottesdienstbuch. Göttingen,

220 Trotzdem liegt die Betonung bei der Apophatik im Sinne der Transzendierung der göttlichen Attribute. Der Apophatismus lehnt Definitionen ab und nutzt den Prefix iper (υπερ), indem darauf verwiesen wird, dass das Wissen über Gott nicht gleichgesetzt wird mit Dingen dieser Welt. 25 Zusammenfassend kann ausgesagt werden, dass die Gotteserkenntnis nicht auf logischen Begründungen beruhen kann. Die Gotteserkenntnis gründet nicht auf Gottes physischer Anwesenheit, die auf dem Niveau der Offensichtlichkeit zu verzeichnen ist. 26 Der Rückschluss Penos kann insofern Zustimmung finden, dass die Gotteserkenntnis (als Antwort auf die Offenbarung) einzig in der Freiheit möglich ist. Als zweite Bedingung gilt die Liebe, denn Gott kann nicht anders erkannt werden, als ihn der Sohn kennt, bzw. die Gotteserkenntnis ist ein freiwilliger Beitritt in eine Gemeinschaft der Liebe. Für die Erkenntnis ist ebenso auch die Reinigung im Sinne einer asketischen Bemühung der Sündenreinigung notwendig. Die Reinigung ist ein Mittel zur Gemeinschaft mit Gott in Liebe. 27 Auch die Ansicht Staniloaes kann Zustimmung finden, welcher darauf verweist, dass die Vergöttlichung 28 eine vollständige Durchdringung durch 25 Siehe ausführlicher hierzu in: PENO, Zdravko: Dogmatik kurz auf dieorthodoxen Glaubenunterworfen. Bd. I. Belgrad, insbesondere in Kapitel 8, welches die Lehre über die Gotteserkenntnis genauer beschreibt. 26 Bedeutsam ist die Beobachtung Penos, der den Vers Wer nicht liebt, der kennt Gott nicht; denn Gott ist die Liebe (1 Joh 4,8) deutet. Er versteht es so, dass hier die Bedeutung der Worte 'wer nicht liebt' die Ausgeschlossenheit aus der kirchlichen Gemeinschaft meint, womit belegt wird, dass die Gnoseologie der Ekklesiologie entspringt. Dies ist ein weiteres Argument, welches darauf verweist, dass die Bedeutung des Verhältnisses zwischen der Gnoseologie und der Ekklesiologie im Standpunkt der orthodoxen Lehre zu sehen ist, dass nämlich die Gnoseologie aus der Ekklesiologie entspringt. 27 Diesen Standpunkt betont häufig auch Metropolit Zizioulas in seinem Werk Ekklesiologie, sowie Bischof Ignjatije Midić, der der Ansicht ist, dass die Askese nicht das Ziel ist, sondern ein Mittel zur Einführung in die liturgische Gemeinschaft, welche ihren Höhepunkt in der Kommunion erfährt. Siehe: MIDIIĆ, Ignjatije: Sein als eschatologischen Gemeinschaft. Požarevac, Zu den verschiedenen Aspekten der Askese, welche ihre Erfüllung in der Teilnahme an der liturgischen Gemeinschaft finden, siehe ausführlicher in: Zweiter Teil des Werkes Über die Freiheit und den Segen, wo Kardamakis die Askese im Kontext des Verständnisses und der Übersicht der Geistlichkeit beschreibt. Siehe: KARDAMAKIS, Michael: Orthodoxer Geistlichkeit. Kloster Hilandar, Evdokimov definiert die Vergöttlichung als den vergöttlichten Zustand des menschlichen Wesens, seine Durchdringung mit göttlichen Energien ist das religiöse Ideal des Ostens. Siehe: EVDOKIMOV, Paul: Verrückte Liebe Gottes. Kloster Hilandar, Bischof Irinej Bulović 215

221 Gott darstellt. Die Vergöttlichung ist eine Erfahrung, zu welcher einzig der Mensch fähig ist. Staniloae bezeichnet figurativ, dass der Mensch die Vergöttlichung erduldet (er schafft es nicht selbst), denn durch dieses tritt er in die ewige Erholung ein. Letztendlich ist die synthetische Ansicht Penos insofern zutreffend, als die Gotteserkenntnis außerhalb einer Beziehung mit ihm unmöglich ist. Diese Beziehung findet nach orthodoxer Auffassung in der Kirche statt. legt dar, dass die Nutzung des Begriffs Vergottung oder letztendlich Gottwerdung, anstelle des üblichen Begriffs Vergöttlichung adäquater ist. Siehe: BULOVIĆ, Irinej: Die Vergottung des Menschen (Theosis). In: Begegnung mit der Orthodoxie, Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität. Nummer 4. Frankfurt,

222 MORÁLTEOLÓGIAI SZEKCIÓ

223 SZÜCS ZSOLT LÁSZLÓ A GENDER ELMÉLETRŐL Selye János Egyetem, Komarno doktorandusz hallgató A gender fogalom és eredete Mottó: A gender-elmélet nem az ördögtől származik, ő csak egy kicsit kezelésbe vette, és mi már ezt a formáját ismerjük. 1 Simone de Beauvoir, szépíró, egzisztencialista filozófusnak az 1949-ben megjelent A második nem című könyvéből való amely könyvet olykor feminista biblia -ként is emlegetnek, az az immáron szállóigévé lett idézetet Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik, amit sokan a gender elmélet/ideológia/program megalapozójának tekintenek. 2 Filozófusról van szó, ezért egy-egy kijelentést sohasem önmagában, hanem mindig egy nagyobb összefüggés keretén belül állít. Semmiképpen nem a női mivoltra, a biológiai nemre gondolt, hanem arra a társadalmi meghatározottságra, amit a nőiség jelent. (Az újszülött kislányok rózsaszín ruhában kerülnek haza a kórházból, rózsaszín szobába, később hosszú hajuk lesz, szoknyát hordanak, stb.) Vagyis a gender társadalmi nemet és nem biológiait jelent. Pontosabban a társadalmi nemi szerepek közötti egyenlőségre törekszik. 3 Tehát a gender a társadalmi elvárás, az egyén biológiai neme alapján. Az angol nyelvben a nem kifejezést két szó jelöli: sex biológiai nem (férfi, nő), gender társadalmi nem (férfias, nőies). A gender-elmélet támogatói szerint a haladó szellemű változás az, hogy A gender-elmélet tehát nem a biológiai nemet kívánja háttérbe szorítani, hanem az ehhez társított elvárásokat. 4 1 NEMES Csaba: A gender mainstreaming program politikai kihívása. In: Az Európai Unió gender mainstreaming programja. Szerk. KAISER B. PÓLYA K. TAKÁCS K. Komarno, JOÓ Mária: Simone de Beauvoir filozófiája és A második nem alapján. ~prophil/profi033/joo.html ( ) 3 NEMES: A gender i. m Tisztázzuk: mi a gender-elmélet? tisztazzuk-mi-a-gender-elmelet ( ) 217

224 Hivatalos megfogalmazás szerint olyan, a nők és férfiak társadalmi egyenlőségének megvalósítását szolgáló átfogó politika, mely arra irányul, hogy a nemek közti egyenjogúság kérdése bekerüljön az általános politikába, a programtervezésbe, valamint a szektoriális politikába és tevékenységekbe. 5 Ez az elv azt célozza, hogy ez a szemlélet minden egyes politikai, igazgatási lépés és intézkedés során érvényre jusson. 6 Hogy honnan ered maga a fogalom? A fogalmat Robert J. Stoller amerikai pszichoanalitikus professzor definiálta először az 1968-ban megjelent Sex and Gender című könyvében, amelyben az nők és férfiak eltérő viselkedéséről szóló kutatását írta le. 7 Az elmélet kialakulásának, társadalmi beágyazódásának folyamata Az első koncepciója 1985-ben fogalmazódott meg Nairobiban, a 3. Női Világkonferencián, a nők helyzetét vizsgálta, mégpedig az egyenlőségre a politikai jogok gyakorlásában és a szociális életben, valamint a döntéshozatalban való egyenlő részvételre nézve. Ez a koncepció az ENSZ által lett elméletté kidolgozva majd hivatalosan bemutatva Pekingben, a 4. Női Világkonferencián. Itt a Pekingi Cselekvési Platform elérte, hogy ajánlása már 1995-ben kötelezettséggé vált: 1995-ben az ENSZ az emberek egyenlőségének elve alapján elkötelezte magát a gender mainstreaming, azaz a nemek egyenlőségéért folytatott küzdelem mellett. A 189. pont így fogalmaz: Hogy foglalkozzanak a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséggel a hatalommegosztás és a döntéshozatal minden szintjén, a kormányoknak és más szereplőknek aktív és látható politikát kell támogatniuk a nemek társadalmi megközelítésének valamennyi stratégiájában és programjában, így, egy elemzés készüljön a hatásokról egyenként a nőkre és férfiakra a döntéshozatal előtt. 8 Ez jól hangzik, de a csúcstalálkozó dokumentumából kiiktatták az apa, anya, feleség, férj és más konzervatív nézetekkel terhelt kifejezéseket. Elutasították a családot, mint természetes intézményt, a nemzetközi jog részévé és a családtervezés bevett módszerévé kívánták tenni az abortuszt. A felszólalók, véleményalkotók 5 BETLEN A. KRIZSÁN A. ZENTAI V.: Partszélről a fősodorba. Budapest, BETLEN KRIZSÁN ZENTAI: Partszélről i. m STOLLER, Robert J.: Sex and Gender The Development of Masculinity and Feminity. London, (Reprint) 8 Egyesült Nemzetek Szervezete (ENSZ - UN): The United Nations: Fourth World Conference on Women pont (saját fordítás) ( ) 218

225 többsége a családot, mint elnyomó intézményt, az anyaságot, pedig mint a nők karrierjének gátját mutatták be. Megteremtették a homoszexuális és egyéb nemi irányultságú együttélési formák fokozatos elismertetését. Ezt megalapozandó már nem két, hanem legalább négy nemet különböztetnek meg: hetero-, homo-, bi- és transzszexuális egyéneket. 9 Az elfogadott záródokumentumban és cselekvési tervben csak és kizárólag a nőkre vonatkozó individualista, önmegvalósításra buzdító meghatározások szerepelnek. Véleményem szerint, erősen materialista, már-már marxista stílusban. Ezen záródokumentum alapján született meg az 52/100 számú ENSZ határozat ben (1999-es hatályba lépéssel) követte az ENSZ példáját az Európai Unió. Az amszterdami szerződés 3. cikkelyének 2. pontja mondja ki, hogy A Közösség az e cikkben említett valamennyi tevékenység folytatása során törekszik az egyenlőtlenségek kiküszöbölésére, valamint a férfiak és nők közötti egyenlőség előmozdítására ben a német szövetségi kormány, majd sorban más országok is követték a példát, és emelték be jogrendjükbe az irányelvet. Ennek folyományaként január 11-én az Európai Parlament elfogadta a homofóbiáról szóló határozatot, és felszólította Európa országait, hogy a rasszizmushoz és antiszemitizmushoz hasonlóan tegyék ezt is büntetendővé. A lisszaboni szerződésben kötelezi el magát az Európai Unió minden tagországra nézve kötelező érvénnyel a gender program vívmányainak foganatosítására. 11 A feminizmus és a gender elmélet kapcsolata Megkerülhetetlen a kérdéses kapcsolat rövid elemzése, mivel általánosságban a gender elméletet a feminizmus (értve itt a posztmodern, 1960-as évek feminista mozgalmait) egyenes folyományának tartják. A klasszikus ( század fordulóján zajló) feminista mozgalmak eredendően politikai egyenlőséget követeltek (főként választójog, oktatáshoz és munkához való jog), a posztmodern feminizmus már kiegészítette ezt a szexuális szabadság iránti 9 PÓLYA Katalin: A keresztyén nő a gender mainstreaming ellenében. In: Az Európai Unió gender mainstreaming programja. KAISER B. PÓLYA K. TAKÁCS K. Komarno, Amszterdami szerződés 173. oldal. Ccvista.taiex.be/showDoc.asp?celex=11997D&country=4 ( ) 11 Lisszaboni szerződés 1a cikk. content/hu/txt/?uri=oj:c: 2007:306:TOC ( ) 219

226 igénnyel. Itt a nem rendből (férfi-nő) konstruálódik a társadalmi rend, és ezáltal bináris genderben gondolkozik (elnyomó férfi, elnyomott nő) és a nemek közti egyenlőségre törekszik. További fontos jellemző, hogy amolyan önszervező körként, alulról építkezve indult és működik. A gender program ezzel szemben jogilag kényszerítetten működik, itt már szó sincs jogi egyenlőségi igényről. A hagyományos feminizmussal szemben az az új a gender elméletben, hogy az nemcsak személyeket és csoportokat jelöl ki céljául, hanem szerződésesen rögzítteti alapelvként és kölcsönös feladatként, úgy, hogy az pl. az egyetemeken, iskolákban, óvodákban, hivatalokban, az országos és Európai Uniós rendelkezésekben lehetőleg minél inkább a privát dolgokba behatóan érvényesüljön (pl.: a vállalkozásokban). A gender program tehát top-down elvként érvényesül. 12 A szexuális szabadság igény helyett már elvárás, központi szabályzással. Megfordítja a sex és a gender közti kapcsolat logikáját, vagyis nem az utóbbi (gender) épül rá az előbbire (sex) a társadalmilag elfogadott és kulturálisan érvényes jelentésekben, hanem inkább az előbbi (vagyis a biológiai nem) a gender terméke. Ahhoz azonban, hogy ez a megfordítás megtörténhessen, arra volt szükség, hogy megfogalmazzák: a gender nem automatikusan nő ki a biológiai nemből, nem a természet természetesen történő kulturális feldolgozása, hanem a társadalomba ágyazott (anyagi és kulturális) hatalmi rendszereknek a terméke. Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik. Azt hiszem, így már érthető a gender program nemi (sex) sokszínűségének igénye, illetve a bináris gender (csak férfi-nő identitás) elutasítása, és a nem-bináris gender preferálása/propagálása. A gender program tartalma A program radikalizmusa abban rejlik, hogy nem a nők és férfiak hátrányos megkülönböztetése ellen lép fel, hanem tagadja a lényegi különbözőséget és elvárja, hogy ne is legyen különbség a nemek társadalmi szereposztásában, sem a munkáltatás terén, sem pedig a családban végzett munkában. Majd ezen túlmenően a férfi és a nő, mint alapvetések jogosságát vonja kétségbe, azokat kényszerkategóriának tekintve, amik alól fel kell szabadítani az embert. Daniel von Wachter filozófus és teológus három 12 VON WACHTER, Daniel: A gender mainstreaming filozófiai ítélete. In: Az Európai Unió gender i. m

227 pontban írja le a gender program tartalmát: a tanításában, az elérendő állapotokban és a cselekedeteiben. A GM tanításai: A férfi és nő közötti nem testi különbségek konstruáltak és megváltoztathatók. A homoszexualitás veleszületett és meg nem változtatható valóság. A hagyományos szexuáletika hamis. Ösztöneit mindenkinek ki kell élnie. Célzott állapotok, amelyekre a GM törekszik: Az emberek lehetőleg gyakran és főleg ifjúkorban éljenek szexuális életet; legjobb, ha ezt azonos nemű kapcsolatban teszik! Az emberek nem biztosak abban, melyik nemhez tartoznak, vonzódnak; és megfontolhatják a változtatás lehetőségét. Minden nő munkába álljon, lehetőleg minél többen, egyre magasabb pozícióban. Ne legyenek háziasszonyok! Kevés stabil házasságra. Lehetőleg kevés gyerek nevelkedjék stabil házasságban. A születésszám csökkenésére. A GM intézkedései: Kötelező korai szexualizálás, amely magába foglalja a szégyenérzet leküzdését, a traumatizálást. Bíztatás a korai szexuális életre és gyakori partnercserére. Buzdítás a nem illetve a szexuális irányultság megváltoztatására. Törvénnyel szabályozott női kvóták bevezetése a vállalkozásokban. A homoszexuális praktikákra vonatkozó negatív véleménynyilvánítások és kijelentések elutasítása és tiltása (a homofóbia és az intolerancia vádja), illetve az olyan kijelentések tiltása, miszerint a homoszexualitás gyógyítható, vagy a háziasszonyi lét jó dolog. Elnyomni az ellenvéleményt, pl. nem lehetnek professzorok, vagy nem alapíthatnak óvodákat, akik ellenkeznek a GM elveivel. Az antidiszkriminációs törvények által korlátozni a szabad szerződéskötést VON WACHTER: A gender i. m

228 Összefoglalva tehát úgy látom, hogy az elmélet alapján kidolgozott program tartalma és megvalósítandó célja nem más, mint a fizikai nemek háttérbe szorításával az egyén szabadságára hivatkozva az egyén szabad választására bízza annak nemét, szabad utat adva akár a nemek közti ugrálásra is (lásd nem-változtató műtétek). Teológusként pedig ki kell mondanunk, hogy a teremtett világ teremtettségének tagadásáról, valamint az egyéni szabadság mindenek fölé helyezéséről szól a program, mindezeket a célokat beburkolva az egyenjogúság hangzatos köpenyébe. A program teológiai vizsgálata Az aktivisták szerint a külső nemi jelleg csak a véletlen műve. Az csak úgy lett, és szabadon lehet rajta változatni. Ezért az egyén szabad döntésére kell bízni, hogy melyik nemi kategóriához kíván tartozni, illetve kíván-e egyáltalán beletartozni bármelyik nemi kategóriába. Tehát ez az egész elnyomó kategorizáció nem más, mint csupán egy társadalmi konstrukció. Ez szöges ellentétben áll a Szentírás tanításával, mivel az igenis megkülönbözteti az embereket a nemük szerint, egyértelműen kategorizálva férfivé és nővé: Megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette, férfivá és nővé teremtette őket. 14 Az Úr által teremtett természetben nem egy általános nem hanem két, egymástól elkülönült nem létezik. Ezek pedig egymást kiegészítve alkothatnak csupán egy egészet: Nem jó az embernek egyedül lenni, alkotok hozzáillő segítőtársat, 15 és Ezért a férfi elhagyja apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez, és lesznek egy testté. 16 Mindazonáltal előfordulnak fizikai nemi rendellenességek is, például az interszexualitás jelensége. Ez azonban genetikai vagy méhen belüli különféle fejlődési rendellenességekre vezethető vissza, ami nem engedi meg azt, hogy egy harmadik vagy negyedik, ötödik, sokadik nemről beszéljünk. Egy ilyen esetben a szenvedő alany nemi hovatartozásának meghatározhatósága sem tisztázott. Az interszexuális zavarban szenvedők bár nemi életet élhetnek, de mivel belső nemi szerveik fejletlenek, csökevényesek, mindig terméketlenek. Ezért sokkal inkább anomáliaként kell tekintenünk erre a jelenségre amely a bűneset által létrejött romlandósági folyamatokból adódik, akár csak a többi betegség és fogyatékosság mint természetes állapotra. Annyiban 14 Biblia. Revideált új fordítás. Budapest, Gen 1,27 15 Gen 2,18 16 Gen 2,24 222

229 tehát igaza van a gender elmélet e részének, hogy ez egy emberi dolog. Előfordulhat persze, hogy a férfi magát nem férfinak érzi, hanem nőnek, és úgy gondolja, nem a megfelelő testben él. Ugyanúgy az is előfordul, hogy egy férfi nem a nőkhöz, hanem férfiakhoz vonzódik, így magát homoszexuálisnak vallja. Analóg módon érvényes ez a nőkre is. A gender ideológia ezzel indokolja a szexuális irányultságot, és ennek megfelelően további gender -eket vezet be. A GM ideológia a szexualitásnak mindezeket a formáit a heteroszexualitással, illetve a hagyományos házassággal egyenlő szintre kívánja emelni. 17 Adódik a kérdés, hogy ez miért Isten akarata ellen való? Azért, mert ember ezzel a Teremtő helyett saját maga kívánja beállítani szexuális orientációját, mintegy újjáteremtve magát. Nemet mond a szexualitása Istentől adatott formájára és az ahhoz kapcsolódó identitásra. 18 Az ember akar lenni a saját maga istene. A gender program e szemlélete teljesen ellentétes a keresztyén hittel, ezért sulykolja, hogy csak akkor lesz egészséges ember, ha túl minden vallási normán és társadalmi tabun kiéli az ő ösztöneit. 19 És ezt a nézőpontot emelték politikai normatívává kötelező érvényű jogi eszközökkel. Mi vezetett idáig, és mi a mi feladatunk? Az, hogy a modern nyugati ember elfordult Istentől, hedonista életmódot folytat és értékítélete sem tükrözi az Isteni értékítéletet, és Krisztus egyházára hárul a feladat, hogy Isten törvényét politikai dimenzióban is hirdesse. 17 KAISER, Bernhard: A gender mainstreaming teológiai értékelése. In: Az Európai Unió gender i. m Uo Uo

230 BEKE ADORJÁN A SZEMÉLY TRANSZCENDENCIÁJA A CSELEKVÉSBEN ÉS AZ EMBER SAJÁT CÉLMEGHATÁROZÁSA KAROL WOJTYŁA BÍBOROS JOGFILOZÓFIÁJÁNAK EGY SZELETE Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Kánonjogi Posztgraduális Intézet, Budapest doktorandusz hallgató Bevezetőben néhány életrajzi adatot emelek ki, amelyek Karol Wojtyła bíboros szakmai tevékenységével kapcsolatosak ban, 26 évesen szentelték pappá ben Rómában teológiai licenciát szerzett, majd egy évvel később filozófiából doktorált, és Krakkóban teológiai doktorátust is szerzett tól a Jagelló Egyetemen szociáletikát tanított, és Max Scheler etikai rendszeréről írt dolgozatával habilitált ban a lublini katolikus egyetem etika tanszékének kinevezett tanára volt tól Krakkó segédpüspöke lett, részt vett a II. Vatikáni Zsinat dokumentumainak előkészítésében, 1964-től, 44 évesen, krakkói érsek, 1967-ben VI. Pál pápa bíborossá kreálta. A magyar teológus- és olvasóközönség előtt kevésbé ismert Wojtyla bíborosnak fő műve, az Osoba i Czyn lengyelül 1969-ben jelent meg, amit 1979-ben fordítottak angolra (The Acting person). 1 Több előadást tartott világszerte, amiből kiemelem: 1974-ben az Aquinói Szent Tamás halálának 700. évfordulóján rendezett ünnepi beszédek; 1975-ben Fribourgban a nemzetközi fenomenológiai szeminárium; előadása a milánói Ambrosiana-n Az emberi lény jogai a jelen Püspöki Szinódus fényében; 1976-ban a római Gregoriana Egyetemen Bevezetés a tevékenység fenomenológiájába október 16-án választották pápává. 1 WOJTYŁA, Karol: Persona e atto. Città del Vaticano, (lengyel eredetije: Osoba i czyn. Kraków, ); az olasz kiadás a szöveg végső változatát tartotta szem előtt, amely A. T. Tymieniecka együttműködésével készült, és angolul került kiadásra: The Acting Person (Analecta Husserliana) vol. X. London,

231 Jelen témánk, A személy transzcendenciája a cselekvésben és az ember önteleológiája, azaz: saját célmeghatározása, egy 1976-os nemzetközi fenomenológiai konferenciára szánt előadása, ahol a teleológia/célszerűség volt a fő téma. Itt ő maga nem tudott jelen lenni, ezért ezt a cikkét a konferencia gyűjteményes kötetében jelentették meg. 2 Ezt a témát, mint katolikus bíboros-teológus, a fenomenológia segítségével dolgozta ki. Történeti bevezető Jelen témánk, ami az emberhez és az erkölcshöz is kapcsolódik, és a filozófiai hagyományban is többször előfordul, a hagyományos filozófiai megközelítéshez képest az embernek magának, az ember cselekedetének egy új értelmezési lehetőségét mutatja be. A bíboros antropológiája és etikai nézete az arisztotelészi lét-filozófiai alapokon áll, ahol a valóság négy felfogásának (formai ok, ható ok, cél ok, anyagi ok) forrásai közül az egyik, a cél ok, maga a cél, görögül télosz. Itt azonban, már előrevetíti magyarázatának egyik fontos pontját, miszerint: a télosz másik jelentése a cél mellett határ és vég. Úgy tűnik írja, hogy lehetetlen megcáfolni az axióma érvényességét: Omnis agens agit propter finem (= Minden létező cél után megy), és hogy az emberi cselekvés teleológiai értelmezése szüntelen folytatódik a filozófiában és a tudományban. Kiemeli, hogy a német filozófus, Kant ( ) az emberi cselekvést alapvetően megkérdőjelezte, és ez a nézete domináns uralomra tett szert a következő századokban. Ennek tévedésére, egyoldalúságára hívja fel a figyelmet. Kant ugyanis úgy fogta fel az emberi erkölcs lényegét, hogy utilitaristává próbálta redukálni. Kant az erkölcsi formalizmusával elvetette az ókor és a középkor erkölcstanát, amely alapvetően létrendben gyökerező etikát vall. Az erkölcsi formalizmus figyelmen kívül hagyja a cselekedetek tárgyát, az értékeket, amelyek a cselekvés anyagát alkotják, és csak annak formájára ügyel, hogy szabadon, emberi módon cselekedtünk-e. Az erkölcsi formalizmusban végső soron az érték- és létrend elvetéséről van 2 WOJTYŁA Karol, Transcendenza della persona nell agire e autoteleologia dell uomo. Il Nuovo Aeropago 7. (1988) n (lengyel kéziratból fordítva; az angol szöveg Transcendence of the Person in Action and Man s Self-Theology. Analecta Husserliana

232 szó. Azonban megjegyzi, témájához kapcsolódóan, hogy Kant védelmezi az emberi személy transzcendenciáját. Ebben a helyzetben Wojtyla bíboros úgy gondolja, hogy nemcsak Kant kedvéért, hanem önmagunk és az igazság kedvéért is egy mélyebb megközelítésben, a fenomenológiai módszer segítségével kell megvilágítani az emberi cselekvést, a maga objektív valóságában. Az ember saját cél-meghatározását a szabad akarat elemzésén keresztül tárja fel Kiindulási pontja, hogy az ember saját célmeghatározását a szabad akaraton keresztül világítja meg. Az én cselekszem egy ember cselekszik hagyományos értelmezését új megvilágításba helyezi, ami már szerinte önmagában kifejezi az ember transzcendenciáját a cselekvésben. Az emberi cselekvés (actus humanus) hagyományos értelmezése nem mutatja meg ezt a transzcendenciát a maga sajátos értelmében. Ugyanis az emberi cselekvés hagyományos értelmezése szigorúan kapcsolódott az akarati cselekvéshez. Eszerint az akarás semmi egyéb, mint egy érték felé való spontán törekvés. Ez a meghatározás azonban nem meríti ki az emberi cselekvés lényegét. Ez a spontán törekvés az érték felé, ha nem is mindig, de nagyon gyakori esetekben, alá van vetve a választás szükségességének, amely végül az emberi akarásnak a döntés karakterét adja. Ebben a formában az akarat működése benne gyökerezik a tett tapasztalatában, abban a tényben, hogy: én cselekszem egy ember cselekszik. Amikor a választás szükségességéről beszélünk, akkor ez a szükségesség nem áll szemben a szabadsággal. Sőt, egyik a másikra épül. Az akarat szabadsága megjelenik az emberben. A spontán akarás és az értékek, amelyek az akaratnak megfelelnek, kapcsolatban állnak egymással, a cselekedeteknek egy speciális dinamizmusát alkotják, és megjelennek az én cselekszem egy ember cselekszik tapasztalatában. Hozzá kell tennünk, hogy ez a spontán akarat, amely különféle értékek felé irányul nagyon gyakran hirtelen elképzelt passzív formában van jelen, például kedvem van valamihez. Az akarás természetéből kifolyólag az értékre irányul, azonban nem az akarat maga, mint egy érték felé irányuló szándékos törekvés alkotja a tett- 226

233 nek a dinamikus lényegét, hanem önmagának a meghatározása, más szavakkal a szabad akarat. 3 Szükséges megjegyezni, hogy a szabad akarat terminus két dolgot jelöl: (1) csak a személyes alany, vagy a személyes én a meghatározó; és: (2) hogy ez a személyes én önmagától, mint alanytól, meghatározott. Ebben a dinamikus viszonyban az én, önmaga tárgyává is válik. Az ember saját célmeghatározása ebben a relációban van jelen. Fentebb azt állítottuk, hogy a télosz nemcsak cél -t jelent, hanem határt és vég -et is. A szabad akarat elemzése azt mutatja, hogy az akarat, mint a személynek a legbensőbb dinamikus struktúrája alakítja a cselekvést, és a számára megfelelő határát nem az értékekben találja, amely felé az emberi akarás irányul, hanem magában a szubjektív én -ben, aki az akaraton keresztül, választásán keresztül határozza meg önmagát, és ilyen módon akarja és választja önmagát. Az ember saját célmeghatározása első megközelítésén keresztül egy zárt ciklust vázol fel, állandóan bezárva az ember mint alany, kötelékébe, aki önmaga cselekvésében nemcsak egy tárggyá válik, hanem egy határ és egy vég is. Ez a kép elsőre becsaphat minket, egy szolipszizmust sugallhat (az ember csak önmaga van, és nincs rajta kívül senki), emlékeztetve egy önmagába zárt mónaszra. Azonban itt mégsem erről van szó. Az ember saját célmeghatározásához az értelmet a személy cselekvésében lévő transzcendencia adja Mit is jelent a cselekvésben lévő transzcendencia? Azért, hogy megvilágítsuk az előző állítást, és segítsen nekünk rájönni az ember saját célmeghatározásának az igazi lényegére, amely teljesen kifejeződik magán a tapasztaláson keresztül, ehhez még teljesebben meg kell jeleníteni azt, hogy miben áll a személy transzcendenciája. Állításunk szerint az ilyen transzcendencia magában foglaltatik az én cselekszem egy ember cselekszik típusokban. Magától értetődő, hogy az ember, mint a cselekvés alanya, a cselekvése által felülmúlja (transzcendencia) önmagát, a céljai felé fordul, vagy más szavakkal, különféle értékeket akar, és választja azokat. A cselekvés célja, tárgya, kapcsolatban a cselekvő alannyal, transzcendentális, és így az érték is az akarat és választás céljaként jelenik meg. A 3 WOJTYŁA, Karol: The Personal structure of self-determination. Szent Tamás Konferencia

234 transzcendencia jellemzője az emberi tettnek, kapcsolatban a szabad akarat személyes szerkezetével, ami még nem merül ki mint ahogy gondolnánk horizontális irányban. Az akarat egy pontos elemzése szerint az, ami egy érték felé irányul, döntést igényel, feltételez egy objektív kapcsolatot az igazság felé. Ennek a ténynek a legegyszerűbb és legvilágosabb megerősítése a lelkiismeret elemzésében található, az emberi erkölcs, moralitás tapasztalatában. Ez a legegyszerűbb, de nem az egyedüli megerősítés. A lelkiismeret kimondja az ő morális állítását az érték felett, más szavakkal, a tevékenységünk szubjektív és perszonális értéke felett, és ezért az akaratunk és a választásunk a különféle objektív értékek felé irányul; a lelkiismeret azokat, mint morálisan jóként vagy morálisan rosszként határozza meg. Kapcsolatban van az igazsággal, amely a lelkiismeretnek az esetében, mindenekelőtt, a jónak az igazsága, ez a transzcendenciának egy eltérő dimenzióját jelzi, ami megfelel a személy struktúrájának, miként a szubjektum horizontális határának igazi felülmúlását/transzcendenciáját jelzi, amikor a lelkiismeret ítélete egy önálló objektív értékére irányul. Ezt vertikális transzcendenciának nevezhetnénk: kapcsolatba lép az igazsággal az erény és a lelkiismeret által. Az ember mint személy egy egyéni uralkodást valósít meg a tette, választása és döntése felett. A helyzete úgy alakul, mintha felettük lenne. 4 Itt hozzáteszem, így fordítva mondhatjuk Szent Pál idézetét: Azt teszem, amit akarok, és nem azt, amit nem akarok. A transzcendenciának ez a dimenziója megfelel az emberi személynek, önmagát az igazhoz, jóhoz, széphez (lét transzcendentális tulajdonságai) való kapcsolaton keresztül alakítja ebben a transzcendenciában, és magát egy bizonyos fokú abszolút értelmezéshez igazítja. Ez a kapcsolat az objektív igazsággal nem az emberi lélek elvont dimenziójaként jelenik meg, hanem: a személy cselekvésének és létének a valódi szerkezetébe hatol be. Különösen a szabad akaraton keresztül érvényesül, és a lelkiismeret ítéletén keresztül, amelyben kifejezi az igazság mozzanatát a cselekvés morális értékéről, és ezek a lelkiismereti ítéletek kifejezik a gondolat logikai értékének az igazságát. Az emberi tettet elemezve kiemeljük, hogy a személy transzcendenciája a cselekvésben a lelkiismeretből indul ki. Ez központi és döntő mozzanat 4 WOJTYŁA: The Acting Person i. m. Part II. The transcendence of the person in the Action

235 a személy cselekvésében, ami az igazsághoz viszonyul, így a cselekvésben valódi kifejeződése történik a személy transzcendenciájának, és ezáltal az ember saját célmeghatározása egy egzaktabb kifejezését kap. A télosz kifejezés maga mindkettőt jelenti: cél és határ. Az ember saját célmeghatározása ezért azt jelzi tehát, hogy az ember egy határ önmagában. Az ember ilyen módon célja önmaga számára, ami az ő cselekedeteiben, akarásában, választásában, döntésében mutatkozik meg. Az ember a cselekedeteiben megtalálja a maga határát, így határa magában az emberben van. És ez a határ a transzcendens igazságra való utalásán alapul (és ugyanez az állításunk a jóra vagy szépre is igaz, amelyet itt most nem elemzünk). Az igazságra való utalásban bizonyos fokban a szabad akarat személyes struktúráinak a határa van. Amikor az ember, mint ennek a cselekvésnek az alanya, eléri ezt a határt, akkor bizonyos fokig beteljesíti önmagát. Ennek a beteljesülésnek a személyi struktúrája megfelel tapasztalati síkon az ember saját célmeghatározásának. Ez nem abszolút beteljesülés, jóllehet a cselekvés magában hordoz valamit az abszolútumból, minthogy ez a korlátlan jó figyelembe vételével lett végrehajtva. Ha a lelkiismeretet Isten szavának nevezzük, ez azért van, mert feltárja, hogy az ember nemcsak hogy felülmúlja a szubjektumának horizontális határait, hanem túlnő rajta, és ezért gyakorlatilag igen mélyen rátalál önmagára. És pontosan ez az önmagára való találás az, ami miként a személy transzcendenciáján alapul, illetve az igazsághoz való transzcendentális viszonyon úgy jelenik meg, mintha ez lenne a saját beteljesülésének a definíciója. Saját célmeghatározás a határ és a cél dimenziójában Az ember saját célmeghatározása az akaraton és a választáson keresztül jelenik meg. A saját célmeghatározás, csak a személyes módját jelöli az ember kibontakozásának. Ez a mód eltérő a dolgok irányában és a személyek irányában, vagy például az emberi munkának, termelésnek, technológiának, gazdaságnak, civilizációnak az egész hatalmas területén. Mindegyik területen szükséges, hogy feltételezzük, és egyidejűleg meg is követeljük az ember saját célmeghatározását; és ez önmagában nemcsak az ember beteljesülését szolgálja, hanem megóv az elidegenedéstől is (másik nagyon fontos cikkére utalok itt Wojtyla bíborosnak, aminek címe: Részesedés és elidegenedés, amely az ember társas viszonyát elemzi). 229

236 Az emberi személy saját célmeghatározásának egyrészt személyek közötti, másrészt szociális vonatkozása is van. Ha egy ember önmaga számára transzcendens más felé, mások felé, a közösség felé és ebben a transzcendenciában megtörténik az önmagánál nagyobbra növése, ez bizonyítéka az önbeteljesülésnek; vagy más szavakkal, a saját célmeghatározás magával hordozza az alany kivirágzását és kibontakozását. Az ember önmagát mások által teljesíti be, és a másokért élés által valósítja meg önmagát. Ez nemcsak önmaga transzcendens irányultságát hangsúlyozza mások felé, hanem legfőképpen önmaga kibontakozását. 5 Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy a fenti szempontokban végrehajtottuk az ember saját célmeghatározásának az elemzését, kimutattuk az ember transzcendenciáját a cselekvésben, eljutottunk az előbb kifejtett konklúzióig, nevezetesen, hogy a határ és a saját-célmeghatározás egzisztenciálisan illik az emberhez, aki létezik és cselekszik a világban. 5 Analitikus módszerrel tanulmányozta az én -nek a te -hez való viszonyulását egy cikkében. WOJTYŁA, Karol: Partecipazione o alienazione? Il Nuovo Aeropago n (angolból fordítva: Partitipation or Alienation. Analecta Husserliana , lengyel változata: Uczestnictwo czy alienacja. Summarium

237 PAULINA ZALEWSKA SHARENTING VERSUS CHILD S ONLINE PRIVACY Univeristy of Opole, Family studies, Poland PhD student The development of modern technologies gives us a nearly limitless possibilities for using them daily. Cameras and cell phones are now a mandatory equipment of young parents that allow them to document their children s lives and publish them on social media. Research shows that nearly 90% of adult users of social media sites in Poland (nearly 17 million), publish information about themselves on those pages. Among them nearly 65% are people under 25, who are very often parents of small children. 1 Pictures of children and data about them are revealed to the internet even on the prenatal stages of their life, when parents publish the USG scans. In 2010, 73% of European mothers have confirmed that they ve published photos of their children under the age of two. 2 Mostly, they start being present online around the 6 th month of their lives. Usually there are diverse comments, descriptions of behaviors or achievements are posted along with the photos. Those photos often show children in various, even radical emotional states. Moreover, in some instances parents post photos of their sick children, seeking advice regarding the treatment. They forget that those information are highly sensitive and should be under careful watch. Publishing all those information about children brings many questions into consideration. We can all notice the migration of privacy and intimacy borders. In the very moment, when it begins to concern chil- 1 PAP ( ) 2 Bezpieczenstwo dzieci online. Kompendium dla rodziców i profesjonalistów. Polskie Centrum Programu Safer Internet, s

238 dren, we must ask questions regarding protecting their dignity, privacy and accurate treatment. In foreign popular-science literature there is already a new name for this phenomenon, calling it Sharenting or even Oversharenting (a coagulation of words: to share and parenting) Sharenting is a way of posting information about children on the internet in an uncontrollable way, and doing it way too often. 3 The first research of this new situation was conducted at the University of Michigan in The research has shown what the posts regarding children were mostly about (bedtime routines, nutrition, discipline, behavior). 62% of parents have answered, that thanks to posting such information online, they were able to how other people are living and share their experiences, which led them to being less worried. 74% of parents have confessed that they know some people who post too much about their children (photos, movies, descriptions). Mostly disturbing are those, where children were intimidated (56%), those informing about the child s location (51%) and those showing children in inappropriate situations (27%). 4 In the times of omnipresent social media, we tend to forget that nothing disappears once published on the internet, everything is somehow mirrored and can be retraced in any given moment. Of course there are some situations, the data is being permanently erased by some specialists for witness or inmates protection, but those don t happen very often. The content we post online, if not properly secured, can be accessible to almost anyone, and that makes it vulnerable to abuse without our knowledge or consent. Analyzing the materials posted about children in the internet, some specialists are already ringing the alarm bell and pointing towards possible problems and dangers that may result from crossing the child s privacy borders. One of those danger could be pedophilia. Australian scientists inform that nearly half of the content on pedophilic websites comes from pictures that are being stolen from private profiles on social media. 5 Susan McLean 3 Sharenting. ( ) 4 DAVIS, M. M.: Parents on social media: Likes and dislikes of sharenting. C.S. Mott Children s Hospital National Poll on Children s Health. Child Health Evaluation and Research Center University of Michigan, RICHARDS, V. ( ) 232

239 summarizes: It does not matter how innocent the photo is, if your child has got what a predator is looking for, they will take that photo. 6 Part of those pictures show children naked, in underwear or during their hygiene routines. Simultaneously, one out of four polish parents of a child under 10, says that he posted such picture online. Interestingly, it happens beside the fact that they are becoming more informed about the dangers incoming. 76% of parents are aware that these materials can be reached by pedophiles. 7 Another danger is the digital kidnapping. This one is about stealing someone s photos and posting them on various social media as yours. Sometimes the kidnapper even claims that the child is his or hers. 8 Stacey Steinberg (law professor at the University of Florida s Levin College of Law and the associate director of the school s Center on Children and Families) states, that: It s very rare that parents are sharing maliciously, but they haven t considered the potential reach or longevity of what is happening with the information they re posting. 9 The other problem is the so called kid-shaming, which is basically posting pictures and films along with descriptions of situations, where children are the main characters. It s quite simple to predict that those stories are mostly intimidating, i.e. I peed on the new couch, while parents weren t watching. During breakfast I put chocolate spread on my hair. There are also pictures that are supposed to be a punishment, i.e. I stole my mother s money. Parents treat those pictures as a way of disciplining their children. Dr Gail Ross indicates, that It's not really discipline at all. It's reactive behavior. They have created so many problems in the long-run. 10 Quite similar to that is the troll-parenting, however here it s mostly about showing the child in a situation that is funny, at least for the parent who posts it. 6 RICHARDS, V. ( ) 7 Bezpieczeństwo dzieci online. Kompendium dla rodziców i profesjonalistów. Polskie Centrum Programu Safer Internet, s LAFRANCE, A.: The Perils of 'Sharenting' All those Facebook photos are cute but how are they affecting the kids? / ( ) 9 Uo. 10 WILLETS, M.: The True Effects of Parents Shaming Their Kids Online. parenting.com/child/behavior/true-effects-parents-shaming-their-kids-online ( ) 233

240 Besides those dangers that are quite obvious, there are many more that aren t so clear for adults. They treat about creating a child s Cyber personality. As it was written at the beginning, children exist online from their earliest days. Documenting their development and achievements is saved in social media and allows creating their psychological profiles that are already in use for university or work recruitment. There are special software and advanced search engines, that allow the collection of crucial data about certain people. There are also agencies devoted strictly to that purpose. 11 Parents who publish different type of information about children, build their digital identity without their knowledge or consent, seizing their right to create their online profiles on their own in the future, when they decide to do it. Moreover, there is also the problem of Cyber-bullying. We can never be sure who and when will come across the content that we publish online. They can be used even many years after by coevals, who after finding an intimidating photo would use them against our children. This way we put them in danger of being the victims of jokes and hate from their coevals, and that as we know, may lead to some very serious consequences. Adults often share the information about children out of sheer will to show amazing and important to them are their children. It is absolutely normal, that the parent sees his child and the most amazing one and wants to share it with the entire world. We must however educate the parents in the matters of protection of children against the dangers stated above. It seems that they are just simply unaware of this phenomenon and the scale of its growth. Additionally, they are not aware that with this behavior, they restrict or even cross the child s right to intimacy and privacy. We can t ban parents from posting picture of their children online, but we certainly need to educate them about how to do it to minimize the possible harm and negative consequences. 11 Bezpieczeństwo dzieci online. Kompendium dla rodziców i profesjonalistów. Polskie Centrum Programu Safer Internet, s

241 MONIKA BOBULSKA LONELINESS OF CHILDREN. PSYCHOLOGICAL AND SOCIOLOGICAL PERSPECTIVE Univeristy of Opole, Family studies, Poland PhD student Introduction A lot of children experience short-term, situational loneliness as a natural consequence of interacting in social situations. The most important is, that when loneliness becomes chronic and has serious emotional consequences do teachers and other professionals view it as problematic, requiring intervention. 1 Researchers have defined loneliness as a subjective experience that is unpleasant and distressing to the individual. It usually stems from dissatisfaction with social relationships and may vary from being brief and transient to becoming a persistent and life-disrupting experience. 2 Definition of loneliness A sense of loneliness among children is also one of the signs of modern civilization changes. Loneliness is defined as the subjective experience of a person, broken connection with other people and with oneself. This phenomenon is also associated with negative emotional states and a sense of psychological discomfort, which in turn may limit the development of the individual, as well as cause anxiety. It can also constitute a psychological 1 ASHER, Steven GAZELLE, Heidi: Loneliness, peer relations, and language disorder in childhood. Topics in Language Disorders. Melbourne, MCWHIRTE, Ellen Hawely: Loneliness: A review of current literature with implications for counseling and research. Journal of Counseling and Development no. 68. Malden, ; PEPLAU, Letitia A. PERLMAN, Daniel: Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy. New York,

242 burden and threaten mental health. 3 Very important is that loneliness brings many negative consequences in life of people especially children. 4 Loneliness has a detrimental impact on both mental and physical health. 5 A loneliness can occur independently of each other, which he calls social isolation and emotional isolation. Social isolation results from a lack of connectedness with a social network of peers; whereas emotional isolation is associated with the lack of a meaningful intimate relationship. 6 De Jong Gierveld 7 defines loneliness as an unwelcome feeling of lack or loss of companionship, the negative, unpleasant aspects of missing certain relationships as well as missing a certain level of quality in one s relationships. This highlights the important distinction between feeling lonely and being alone; although being alone and thus being in a state of objective social isolation may contribute to feelings of loneliness and perceived social isolation, the two states are not one and the same. 8 The reasons Loneliness is a multifaceted phenomenon that refers to a state of mind. It is being experienced by people being in different, more or less, complicated life situation, at different ages. 9 Barbara Lulek is convinced that nowadays solitude happens to be a syndrome based in the disintegration od small cultural, marital and family unions. Thus it is worth to be highlighted that this state has a very complex characterisation as well as it is approached by vast variety of disciplines. 3 DOŁĘGA, Zbigniew: Samotność młodzieży analiza teoretyczna i studia empiryczne. Katowice, KOPEĆ, Ewa: Samotność w rodzinie źródłem patologii wśród dzieci i młodzieży. Pedagogika katolicka. Lublin, no CACIOPPO, John Terence HAWKLEY, Louise: Perceived social isolation and cognition. Trends in Cognitive Sciences. Cambridge, no HODGE, Suzanne ECCLES, Fion: Loneliness, Social Isolation and Sight Loss, Division of Health Research. Bailrigg, DE JONG, Gierveld John VAN TILBURG, Theo: Manual of the Loneliness Scale. Amsterdam, Ibidem. 9 SENDYK, Marzena: Osamotnienie jako konsekwencja zaburzeń więzi emocjonalnych w rodzinie, Wychowanie w rodzinie. Rodzina o specjalnych potrzebach. Kraków,

243 In pedagogic writings the solitude is also called isolation, alienation or loneliness. 10 From colloquial perspective the solitude means lack of ties with other people, low or complete absence of feeling of being understood or the feeling of being rejected. It correspond with a subjective negatively marked and painful experiences. Those experiences come from shortage of positive relations in field of human intercourses. 11 It should be noticed that the solitude may be experienced on both social and emotional planes. It correlates with weakening of emotional bonds with one or more persons. It makes self-esteem, the meaning of life, the feeling of being needed and loved fade away. 12 It is worth telling that in case of children the loneliness is very destructive phenomenon. A negative overtone of the solitude is escalated by the fact that the loneliness does not go along with the development. Especially a child leans on the adults because needs their help, advice and care. Therefore, when this young person is deprived of these sensations he or she may feel forsaken, lost and miserable. 13 While considering this issue it is also important to emphasize that feeling lone might be conscious and unconscious. For instance an infant is unaware of absence of his/her mother but still he/she suffers due to that fact. It should be mentioned that partial solitude also exists. When a child loses one of his or her close persons. A total solitude occurs when a child the he or she belongs to no-one. 14 Lifestyle represented by modern society tremendously contributes to feeling alone especially in case of children. Here factors are pace of life, high standard of life and lack of time. Parents try to recompense the emotional 10 LULEK, Barbara: Dziadkowie i wnuki o samotności. Kilka uwag do dyskusji.; BALOGOVA, Barbara: Medzigeneracne mosty ustupujeme do roka medzigeneacnej solidarity, Filozoficka fakulta Presovskiej Univerzity v Presove. Presov, KUSZTELAK, Emilia: Twórcza samotność? Funkcjonowanie społeczne osób osamotnionych w okresie wczesnej dorosłości. In: Metody pedagogicznych badań nad twórczością. Teoria i empiria. Ed. SZMIDT, Krzysztof. Łódź, PAWŁOWSKA Róża, JUNDZIŁŁ Elżbieta, Pedagogika człowieka samotnego, Gdańsk Socjologia medycyny. Podejmowane problemy, kategorie, analizy. Ed. OSTROWSKA, Antonina. Warszawa, GOŹDZIALSKA, Anna JAŚKIEWICZ, Jerzy KOWALEWSKA, Marta: Cierpienie w samotności wśród ludzi, O samotności dziecka we współczesnej rodzinie, Państwo i społeczeństwo. Kraków, vol

244 deficiencies by giving their children money and gifts. It is discernible that emotional and mental needs of children tend to be underestimated. An infant feels solitude when it is caused by physical absence of his or her parents. By contrast, in case of older children, entering the adolescence, this state of feeling alone is provoked by emotional and mental distance among his more her and his or her parents. 15 Consequences Marzena Sendyk says that loneliness, in case of teenagers, most often results from inadequacy of conversation which ought to be directed on actual problem of a child. The conversation should not only involve external and organizational topics. 16 Then a negligence arises. Józefa Bragiel emphasizes that the negligence is one of signs of violence used against a child. 17 Literature offers many sources where it may be read about and that help to confirm the thesis about diversity of reasons why children experience many difficult feelings associated with unfulfilled needs of closeness with the others. For instance complete lack of emotional link between children and their parents or autocratic upbringing. Nowadays very often families contend with inappropriate system of rewarding and punishing or severity. Frequently a child feels isolated when is not properly prepared for appearing of a new, younger brother or sister, or when inappropriate care is shown towards children. Abovementioned factors that create feelings of loneliness do not necessarily have to occur in the same time. Moreover their impact on children feelings may differ. 18 It is worth emphasizing that personality of forsaken people does not fulfil its functions in a satisfying way. Children that have struggled with being isolated in the future, as adults, may lack self-esteem, they are usually introverts and are characterised by high level of social and general anxiety. Unconfident people, insecure of their skills and abilities, tend to be less active, often feel alienated. Going even further they often suffer from timidity. The 15 REMBOWSKI, Józef: Samotność. Gdańsk, SENDYK, Marzena: Osamotnienie jako konsekwencja zaburzeń więzi w rodzinie, Rodzina o specjalnych potrzebach. Jelenia Góra, s BRĄGIEL, Józefa: Zaniedbanie dziecka w rodzinie, Roczniki socjologii rodziny. Poznań, vol. 10. s GODAWA, Grzegorz: A child s loneliness in the family as a challenge for modern pedagogy, The Person and the Challenges. Kraków, vol

245 feeling of solitude may lead to self-destructive behaviours or internally directed hostility. Frequently those children are aggressive and restless. What is very significant loneliness always is accompanied by suffering, pain and despair. Furthermore dysfunctional behaviours appear among children and young people with insufficient amount of care and interest. 19 So those feelings are carried to school environment and to children closest surroundings. 20 The research results prove that children that have improper or wrong relations with their parents display difficulties with adjustment to school tasks and requirements. Moreover improper emotional relations with people from the closest neighbourhood lead to bifunctional process of interactions with both other children and adults in the field of the society. So it is easily concluded that those children (or more specifically adolescents) have problems with obtaining social approval. 21 Individuals feeling very alienated often experience difficulties with resolving logical issues and with making decisions. They are unable to think in a proper and organized manner. In case of their emotional sphere they are marked by high level of anxiety and they tend to be affected by negative feelings. This attitude associated with emotions may be linked with other features observed amongst them, especially low confidence, tendency to apportion blame on themselves, feeling of their own inadequacy, ambivalence, loneliness and dissatisfaction of their own lives. 22 Loneliness and free time Above, the important aspects of leisure time and the cause of loneliness were exposed. On the basis of the combination of these two factors, we can draw the argument that there may be a correlation between them. 19 KMIECIK-BARAN, Krystyna: Osamotnienie a zdrowie psychiczne, Zeszyty naukowe Uniwersytetu Gdańskiego Psychologia. Gdańsk, vol DUDEK, Mieczysław: Rodzina dysfunkcjonalna, Leksykon pedagogiki rodziny. Warszawa, BOBULSKA, Monika: Poczucie samotności dziecka, a jego rozwój. Perspektywa socjologicznopsychologiczna. NYĆKOWIAK, Jędrzej: Badania i rozwój młodych naukowców w Polsce. Nauki humanistyczne i społeczne. part 2. Poznań, TOMASZEK, Katarzyna TUCHOLSKA, Stanisława: Psychospołeczne następstwa poczucia alienacji u młodzieży, Pedagogia Christiana. Toruń, vol. 2. s

246 Mentioned data confirm that the priority form of relaxation for most children is computer, laptop or television. When using these technological inventions, the children are usually alone, occasionally with a parent, but no conversation occurs. Television is often the only companion for the child at home: someone says something there, laughs, moves. The child uses this form of entertainment 23 not to drown out a sense of loneliness and to have the feeling of being in a relationship, in fact, very superficial one. Excessive television viewing causes, especially in children, very negative consequences for the family ties: it strengthens the irritability and aggressive behaviour. Television shapes and reinforces social isolation, and as a result, the viewers alone solve problems in the light of what they watch on TV, while the average individuals reveal their personal problems the closest persons and discuss them together. Such effects of excessive television viewing weaken intergenerational family ties. 24 Consequently, a young person can feel lost, misunderstood, experiences loneliness. Leisure, as a physical activity is one of the basic elements of a healthy lifestyle. It stimulates the physical, motor and psychosocial development of children and youngsters. However, in the era of fast pace of life, people eliminate physical effort and reduce physical activity. It seems that time of playing outside, trips, tours, etc. passes. It also means withdrawal from relationships, contacts and ties with other people, and stepping into the virtual, unreal world, where one can change everything. As a consequent, the younger generation does not produce a habit of active recreation, and also we can observe the deteriorating state of their health. 25 Lack of participation in games and competition does not teach communication, relationships and understanding between peers. Children move away from each other, isolate, and could ultimately feel lonely. The common associations are also highlighted by the problem of poor time management by adults. The parents or guardians are required to teach a child to organize the free time in an appropriate and beneficial way. As it turns out, this is not easy due to chase for money, fast growing globaliza- 23 CUDAK, Henryk: Mikrospołeczne uwarunkowania osamotnienia dziecka we własnej rodzinie, Pedagogika Rodziny. Łódź, vol. 1. ss DYCZEWSKI, Leon: Więź rodzinna, a media elektroniczne. Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny. Rok LXVII. Lublin, vol PONCZEK, Danuta OLSZOWY, Iwona: Styl życia młodzieży i jego wpływ na zdrowie, Problemy Higieny i Epidemiologii nr. 93(2)

247 tion and rapid technological progress and the dangers that threaten contemporary family. The family, as the most important environmental circle, has a huge impact on the development of all spheres of child s life. Its main task is to ensure the safety of the child and educational care. 26 What should be also considered are the issues of prevention of loneliness, resulting among other things, from the high quality of life in the family. Families with a sense of high quality of life are a special type of social capital. Durable family can develop the capacity for selfless cooperation and also can build confidence. Family ties are reinforced by the children, whose upbringing and development are the important goal. 27 Ties are also, and above all, created during the relaxation, recreation and common activity. Parents, as an important link in the family, should set an example of active recreation, such as biking or walking in the fresh air. Such way of spending free time would allow to strengthen family ties between the child and parents and, consequently, prevent the emergence of spiritual orphans among the youngest family members. A child needs stimulus from parents who convince him or her that physical recreation is better than spending time passively in front of the TV or PC. What is needed is the cooperation of parents with children, since from them largely depends how the children spend free time and how will they spend it in the future GŁOWACKA, Dorota: Czas wolny poświęcany dzieciom przez rodziców. /9874.pdf, ( ) 27 SZTAUDYNGER, Jan Jacek: Wzrost gospodarczy, rodzina, a godność i jakość życia, Nauka Etyka Wiar. Łódź, GRZYWACZ, Renata: Rola rekreacji ruchowej w wychowaniu dzieci w wieku szkolnym. Medycyna rodzinna. Warszawa, vol

248 MARTA LASKOWSKA ANENCEPHALIC INFANTS AS ORGAN DONORS. ETHICAL PERSPECTIVES Univeristy of Opole, Poland PhD student Introduction Current transplantation procedures have become a common life-saving therapy method, for adults, children, and infants. Thus, the number of sick people waiting for a transplantation constantly grows, and a deficit of organs possible to be transplanted, becomes reality. The significant technological progress in terms of transplantology has also resulted in a serious lack of organs among infants. In a constant search for new sources of cells, tissues, and organs, it has been allowed to acquire organs from children with anencephaly. However, in this case many moral question arise. Anencephalic basic information Anencephalic is an incurable, fatal medical condition and one of the most serious neutral tube defects (is a congenital malformation which occurs between the 20th and 28th day after conception). Anencephaly is characterized by congenital absence of the forebrain, skull and scalp. 1 Some rudimentary forebrain tissue may exist and a functioning brainstem is usually present. The cause of the defect is still unknown. Parents known the diagnosis during pregnancy. 2 Most anencephalic infants live between one hours to few days. The statistics show that 7% newborns with anencephaly died in utero, 18% died 1 MACHADO, Isabela Nelly MARTINEZ, Silvia BARONI, Ricardo: Anencephaly: Do the Pregnancy and Maternal Characteristics Impact the Pregnancy Outcome. ISNR Obstetrics and Gynecology. Volume FERHAAN, Ahmad: Anencephalic infants as organ donors: Beware the slippery slope. Can Med Assoc. (1992/2)

249 during birth, 26% lived between 1 and 60 minutes, 27% lived between 1 and 24 hours and 17% lived between 1 and 5 days. Only 5% lived longer than 6 days. In Central Europe approximately one child for every 1000 births has anencephalic. 3 Till now there is no known treatment for a child with an anencephaly. This does not mean that nothing can be done. Family can receive perinatal hospice care and hospital care after birth. Nowadays medicine cannot save anencephalic infants, but anencephalic newborns can save the life of another child. This is possible trough transplantation. Actually baby with anencephaly may be capable of donating corneas, heart valves, kidneys or liver cells. Donation for research is also possible. The ethical principles The entire process of acquiring organs from children with anencephaly, as in the case of adults, should base on defined ethical principles. Anencephalics should be considered as person even though their brain has no potential full capacity. So infants with anencephaly require the same respect for life given to other human beings. As we can know the most important rule in transplantation is death the potential donors. According to the law, it is possible to acquire organs from donors which hearts do not beat, so such with absolutely no circulation and respiratory functions, or donors having a beating heart but with a declared brain death. Anencephalic infant has satisfied this criteria. Over the years however, attempts have been made to change the principles of deciding on brain death in terms of newborns with anencephaly, so that acquiring their organs would be possible immediately after birth. In 1970 the president of the Harvard Committee, Henry Beecher, stated that it is the brain that decides about a person s individual characteristics such as consciousness or thinking. Therefore, not only the death of the entire brain and its stem, but also the death of the cerebral cortex should be regarded as a sufficient criterion to determine death. He has requested for such criteria 3 JAQUIER, Monika: Report about the birth and life of babies with anencephaly. anencephaly.info/e/ report.php. ( ) 243

250 to be assumed in terms of newborns with anencephaly and patients in a permanently vegetative condition. Such an approach has however not been widely approved. Afterwards in 1994 try departure from the dead donor rule. The American Medical Association (AMA) Council on Ethical and Judicial Affairs stated an opinion supporting the use of anencephalic infant organs for transplantation before death of the anencephalic infant. 4 Supporters believe that newborns with anencephaly have no consciousness, thus cannot suffer wrong, and acquiring their organs should be possible. It should be even more possible to do so if the parents agree to it, that being their wish. Those against such actions believe that children with anencephaly are alive, and taking organs from live children should be unacceptable. Furthermore, they believe such children should have all the rights. 5 Moreover, the life of one child cannot be sacrificed to save the life of another one, regardless of how short that life is. It is also forbidden to undertake any actions aiming at precipitating one s death, in order to take his or her organs. Patients cannot be killed for their organs. 6 Anencephalic infants, have totally lack the cerebral hemispheres, but they still may have a brainstem or rudimentary brain tissue. It means that their whole brain is not dead. 7 Besides anencephalic infants will not usually satisfy the standard brain death criteria because of adequate brainstem function that maintains spontaneous respiration and heart rate after birth. 8 In the case of determining the death of a child with anencephaly there should not be any doubts, and in the case of the lack of certainty, the principle of human life, which base is constituted by the respect for the donor s life, should be decisive. 9 Concerning the above, Dignitas personae, referring to the Evangelium Vitae encyclical, orders to abide in terms of transplantations by the rule 4 Canadian Paediatric Society: Use of anencephalic newborns as organ donors. Peadiatr Child Health. (2005/10) Organ Donation Law. ( ) 6 NORKOWSKI, Jacek Maria: Medycyna na krawędzi. Ewolucja definicji śmierci człowieka w kontekście transplantacji narządów. Radom, Moral Principles Consering Infants with Anencephaly. Detail/ArticleId/43/Moral-Principles-Concerning-Infants-with-Anencephaly. ( ) 8 Canadian Paediatric Society: Use of anencephalic i. m A Unique Testimony of Charity. ( ) 244

251 of caution, which consists in an obligation to protect human life, even if it is suppositious. The pope, Benedict XVI, has preached that ex mortuo transplants may be executed only after death is actually determined, and thus also in the case of a child. Respect for the donor s life should be of the most importance, so that acquiring organs happens only in the case of actual death. 10 The pope has also stressed out that malpractice in terms of acquiring organs concern mostly innocent people, especially children. In the case of newborns with anencephaly, the previously mentioned attempts to change the principle of the deceased donor may be regarded as such malpractices. Such actions should be completely rejected and denunciated by the scientific and medical communities. 11 In transplantation we also should respect autonomy based on the best interest of the child. So decision about organ donation should make a family member. 12 The parent s approval to give their child s organs constitutes an act of charity, which often helps them to accept the situation. Most often, the parents learn the diagnosis concerning their child s health before birth. 13 Due to the occurring concerns, they may then consider aborting the pregnancy, but John Paul II write that: Selective abortion in order to prevent the birth of children affected by various types of anomalies is shameful and utterly reprehensible, since it presumes to measure the value of a human life only within the parameters of normality and physical well-being, thus opening the way to legitimizing infanticide and euthanasia as well. 14 In this case, the principle of respect for human dignity should also apply. This principle states that life before birth should not be considered in instrumental terms, and in all cases deserves a certain degree of protection. Human life should not be trivialized regardless of its state of development. 15 Moreover, it takes extraordinary courage and dedication, to carry the pregnancy to the end, and then give the child s organs. This period may be very difficult for the par- 10 GIERTYCH, Maciej: Śmierć mózgowa. Opoka w Kraju. (2009/69) BIESAGA, Tadeusz: Trudny dar ratujący życie. Medycyna Praktyczna. (2009/1) Canadian Paediatric Society: Treatment decisions for infants and children. Paediatr Child Health. (2004/9) SARNAIK, Ajit: Neonatal and Pediatric Organ Donation: Ethical Perspectives and Implications for Policy. Frontiers in Pediatrics. (2015/3) IOANNES PAULUS PP. II: Evangelium Vitae n GRZYMKOWSKA, Maja: Standardy bioetyczne w prawie europejskim. Warszawa,

252 ents. In this time they will need support and necessary information about whole situation. 16 Besides medical staff must respect family feelings and their decision, even they say no for transplantation. Furthermore, parents who agree to give the organs of their child with anencephaly, should be provided with appropriate care and support. It is also important that they may establish a bond with the child during its short life, and after its death be able to say goodbye. It is important that after birth, the parents have the opportunity to take the child into their arms, be close to it, and create a memory. After its death, the parents should have the time to say goodbye, create memorabilia, and bury their child. 17 Such actions help parents to process their loss and accept the child s death. Conclusions It can be seen that the technological and civilizational progress should be related to ethical progress as well. That is because humanity needs not only real advancement in terms of technology, but also advancements in terms of understanding and accepting the value of human life and its dignity. Dignitas personae also points to that. Only if transplantation procedures respect the good of every human being, respect his dignity and respect his right to live is morally permissible. Transplant procedures cannot be invasive and may not accelerate the death of infant donors. The Church teach us, that every medical operations should be ethical. Human, especially without the right of selfdetermination cannot be the object for medicine. Transplant procedures should be based on the precautionary principle. This principle obligate the medical staff to protect every human life, even this alleged. Therefore, a newborn with anencephaly should not be treated as an organ holder. Despite the fact that it depends on other people, lacks the encephalon, and its life is relatively short, it does deserve the respect and dignity of a human being. 16 Moral Principles Consering Infants with Anencephaly. Articles/Detail/ArticleId/43/Moral-Principles-Concerning-Infants-with-Anencephaly. ( ) 17 Preparation of the brith of a baby with anencephaly. php. ( ) 246

253 KATARÍNA CHOVANCOVÁ UTILISATION OF MEDIATION AS A FORM OF ALTERNATIVE DISPUTE RESOLUTION IN THE PROCESS OF ADJUSTING THE PARENTAL RIGHTS AND OBLIGATIONS TO A MINOR CHILD Catholic University in Ružomberok, Theological faculty in Košice, Slovakia PhD student Introduction The improvement of the unfavourable conditions present during a divorce has been the focus of social work for a long time. Even in the past and within poor families, it was never easy to find a compromise. For these reasons, a mediator and a social worker is considered not only a capable person for this approach, but also an inevitable part of an early intervention. Not to mention that the family is the basic cell of society, in which is primary socialisation of the child. The child takes more or fewer ideas, beliefs, prejudices, beliefs that were his parents. 1 Their profession means to deal with human relationships within families of all social classes, especially as far as family relationships are concerned. 2 According to Schavel, the mediation is a work method performed by a social worker who deals with the current unsatisfactory situation between two parties. This method proves especially useful in the field of social and legal protection of children. 3 The mediation and a social work are closely related and they cooperate in harmony. The aim of this method is to teach clients to try and 1 BOBULSKA, Monika: Zanik więzi społecznych wśród dzieci i młodzieży a rodzina. In: Rodzina i szkoła wobec szans i zagrożeń społeczno-cywilizacyjnych. Wrocław, HOLÁ, Lenka: Mediace v teorii a praxi. Praha, MATEL, Andrej: Teoria a metody sociálnej práce. Bratislava,

254 understand the second party and to respect each other. They are remained to focus on functioning parts of relationship and to be more positive through self-reflection. The communication becomes the most important tool of this method. The dialogue as the main element is used by both mediator and a social worker. Both employees can be in contact with whole family or only with one individual. This paper tries to answer the following question: Do social workers use the method of mediation or are their clients recommended to cooperate with a mediator? Theoretical basis of mediation Mediation is one of the most common forms of alternative dispute resolutions. The term mediation is derived from Latin word (medius), which means medium, but also impartial, indifferent. 4 However, mediation is not only a legal discipline, and multiple definitions can be found according to the author s profession. Mediation can be defined as out-of-court settlement of problematic situations through active participation of a third party called mediator, who works to find points of agreement between the two parties. This method is one of possibilities that resolves the problem peacefully and leaves both parties satisfied and victorious. 5 O. Matoušek defines mediation as an alternative dispute resolution, which tries to bring people together with the emphasis on clients interests. Two things are stressed by the author: interests and the negotiation style. 6 Cholenský claims that it is a refined, informal and voluntary process lead by a mediator who helps the parties to understand each other and to find mutually beneficial solution. 7 Bednařík mentions the identification of interests in his definition: is a problem-solving method with the inclusion of a third party (mediator) that helps to identify the interests. A mediator encourages the participants to find mutually beneficial solutions and to focus on the root of the conflict. 8 4 HOLÁ: Mediace v teorii... i. m. 5 ÉLES Csabányé Lányi Mária OROSZ Ibolya Aurélia SZATMÁRI Sándorné: Mediáció (közvetítés). In: Módszertani ajánlások szociális szolgálatoknak MATOUŠEK, Oldřich: Metody a řízení socialní práce. Praha, CHOLENSKY, Robert: Praktický průvodce mediací. Podle nové právní úpravy. Praha, BEDNAŘÍK, Aleš: Riešenie konfliktov. Príručka pre pedagógov a pracovníkov s mládežou. Bratislava,

255 L. Holá claims that the definition of mediation should be redefined and extended by specific communication particularities: A mediation is a communicative method for solving a conflict, it is a specific form of interaction 9 The term mediation can be found in legislation as well. The Directive of the European Parliament 2008/52/EC on certain aspects of mediation in civil and commercial matters defines mediation as a structured process, however named or referred to, whereby two or more parties to a dispute attempt by themselves, on a voluntary basis, to reach an agreement on the settlement of their dispute with the assistance of a mediator. 10 Mediation in the field of Social work A human being can t handle all the conflicts and problems alone and without any help from the others. Both mediation and social work are means off an aid. In the field of social work, the terms such as family or family problems are encountered the most frequently. That is why the common characteristics of both mediation and social work will be defined. Firstly, the definition needs to be established. As it was in the case of a mediation, social work definitions differ amongst various authors and only the most frequently used ones will be presented. The International Federation of Social Workers defines social work as work that aims to promote social change, problem solving in human relationships and the empowerment and liberation of people to enhance well-being. Utilising theories of human behaviour and social systems, social work intervenes at the points where people interact with their environments. 11 The participants at the national conference dealing with the social education system in Slovakia claims that social work is specialized professional activity that helps both individuals and families adapt to their social environment. It also aims to develop self-respect and responsibility of individuals with the help of human relationships and other sources provided by society HOLÁ, Lenka: Mediace - Způsob řešení mezilidských konfliktů Smernica Európskeho parlamentu a Rady 2008/52/ES o určitých aspektoch mediácie v občianskych a obchodných veciach, Art. III., písm. b. 11 LEVICKÁ, Jana MRÁZOVÁ, Alžbeta: Úvod do sociálnej práce. Trnava, SZILI-DARÓK Idikó: Szociális probléma megoldás szociális munka eszközeivel. Budapest,

256 The idea hidden behind the notion of social work is very broad. Different authors define social work broadly or loosely. 13 However, this term needs to be defined strictly for the purposes of this thesis. Strieženec defines social work as aimed and well-prepared contact of a social worker with a client or a group for the purposes of determining social diagnosis. In practice, the methodological approaches to solve conflicts and eliminate poor human relations differ. 14 Mediation is form of the alternative dispute resolutions, where mediator is in direct contact with clients, which means that this method can be used in the field of social work. This claim is supported by Matoušek in his book Social Work Methods and Management. He labels mediation as an alternative method that tries to solve the problem by overcoming barriers in communication and supports bringing people closer. 15 Novotná and Schimmerling s approach is very similar. 16 Ouředníčková classifies mediation as one of the newest methods of social work. She considers mediation to be a part of a social work and she supports this claim by the fact that in both cases employees use dialogue as main element to communicate with clients that conflict with the norms of the society. The aim is to find mutually beneficial solution. 17 In accordance with Act No. 305/2005 on the Social and Legal Protection of the Child and on Social custody, including its amendments (hereinafter referred to as the Law on Social and Legal Protection of Children and Social Guardianship) allows this authority to propose mediation as a specialized method to improve the process of problemsolving within the family. 18 In this case, the relation between social work and mediation can be regarded as a cooperation of two distinct institutions. 13 In a broader sense, social work includes multiple social and welfare measures (social work services, claiming of social benefits, etc.). It includes various professional finding, reports and rulings, as well as multiple administrative processes. 14 STRIEŽENEC, Štefan: Úvod do štúdia sociálnej práce. Trnava, MATOUŠEK, Oldřich: Metody a řízení socialní práce NOVOTNÁ, Věra SCHMIRELINGOVÁ, Věra: Socialní práce její vývoj a metodické postupy. Praha, OUŘEDNÍČKOVÁ, Lenka: Probační a mediační služba jako nově vznikající oblast sociální práce. In: Sociální politika Zákon č. 305/2005 Z. z. o sociálnoprávnej ochrane a o sociálnej kuratele a o zmene a doplnení niektorých zákonov. Art. I., 11, ods

257 It has to be noted that some authors try to research the concept of mediation further and decide whether it is one of the methods used in the field of social work or only a subcategory of other social work method. Methodology The main aim of the paper is: 1. To theoretically introduce this form of out-of-court settlement 2. To find out how this approach is perceived by social workers employed in the field of social and legal protection of children in Slovakia and in Hungary. This topic is closely related with the topic of the dissertation: Intervention and competences of social workers in the process of regulating parental rights and obligations concerning a minor (hereinafter referred to as the RPRO process). The main aim of the dissertation is to come up with any possibilities to improve the work and the competences of social workers of SPOCHaSG in the RPRO process in the Slovak republic. Secondary aims were also defined to ensure the main aim is accomplished: report 1. To find out the methods used in the RPRO process in the following countries: Hungary and Poland; 2. To find out how social workers put their specific competences to use According to Levická, the process of social worker s intervention includes five steps. Data for this dissertation are acquired by means of semi-structured in-depth interviews due to their flexibility. For the purposes of the thesis, the specific research questions concerning the intervention process were prepared as well. Particular questions were adjusted to the responses of participants. Specific research question n.1: Social evidence: How do you usually start the cooperation with your client? Specific research question n.2: Analysis/diagnostic: How do you obtain relevant information from the client? 251

258 Specific research question n.3: Establishment of a social plan aimed at a child: How progress the planning with family in the RPRO to a minor child? Specific research question n.4: Intervention- implementing changes concerning social situation: Specific research question n.5: Conclusion: How and when does the cooperation with the family end? Specific research question n.6: Which competencies are most commonly used in the RPRO process? Additional questions: Mediation What is your opinion on mediation? Are you using mediation as a training method or do you prefer working with a mediator? Supervision What is your opinion on supervision? Have you ever had an opportunity to be a part of supervision? Do you know different types of supervision in your institution? Which kind of supervision do you prefer? Research sample The data were collected by semi-structured in-depth interviews during month internship at Debrecen Reformed Theological University in Hungary as a part of qualitative research. The research sample is made of employees from the Centre for Child Welfare and Family (Család- és Gyermekjóléti Központ) as well as the employees of the district office from the Custody Department (Gyámügyi Osztály). In the early stage of the research, Slovak social workers from the department of social and legal protection of children and social guardianship rendered their answers as well. One of the research questions in the field of mediation is aimed at examining of the social workers opinion on this subject and the frequency of cooperation with the mediators during the RPRO process. Since the research is not yet finished and other interviews are to be realized in Slovakia and in Poland, the results are presented with the narrative method. 252

259 The utilisation of mediation in the RPRO process partial results Most participants from both institutions confirmed their cooperation with mediators during the RPRO process. Mainly the participants from the Centre for Child Welfare and Family labelled this method as very useful and effective. However, they stressed the importance of implementing this kind of service during early stages of the process when the clients are not so emotional yet. They also said that the mediation is not suitable for cases when relations between former spouses are very damaged or destroyed. One of the positives is that the mediation offers both parents an insight into the means of effective communication, even when the written agreement was not reached. One of the employees of the Centre for Child Welfare and Family said that the mediation is not trying to find the victim and it does not dwell in the past. On contrary, former spouses can formally talk about the future, focusing especially on the rights and obligations after the divorce. Multiple interviews also helped us to identify a crucial element described in the theoretical part of this paper: implementation of mediation during intervention. Even though the participants from the Centre for Child Welfare and Family claimed that they prefer providing mediation with certified mediator, some elements similar to mediation can be still found in their intervention. Thus, it can be concluded that they take advantage of mediation informally. The most important elements are covered in the following section. When talking about the competences of employees present during the RPRO process, the focus is put on their skills. According to our participants, the most important and most commonly used competence is effective communication. This competence requires individual approach and each individual must be considered and evaluated. The participants considered their experience gained in other cases useful, but they also claim that new situations require new approach. The aim is to always find mutually beneficial solution, which is similar to mediation. However, our participants put the interests of a child first, even at the expense of those of their parents. They thoroughly examine the family household situation to be able to give appropriate advice. Their questions are similar to those of a mediator: Would you be able to reach an agreement? Can we find a better 253

260 solution to this problem? They are always allowed to decide for themselves and to offer their way to solve the problem. The employees only regulate the ideas that were proposed by their clients, and they adjust them to meet the interests of a child. A worker is only an impartial professional who coordinates whole process. Employees from the Custody Department also mention the importance of impartiality during proceedings which have to be held in eight days after the report of a family assistant. However, the mediator tries to find a mutually beneficial agreement, while a social worker is obliged to issue a ruling that may sanction one of the parties. The impartiality still has to be maintained, though. Conclusion Mediation is a way to help people. It always tries to find mutually beneficial agreement. It is always impartial and objective. The main aim is to make both parties actively participate at solving the case and leave them satisfied. Mediation is also less mentally demanding than legal proceedings. It might be very hard for some people to participate in court, especially when they feel that they are falsely accused. Social work professionals consider mental health a very important part of the process and they prefer less mentally demanding way of solving a problem to radical solutions. It was already mentioned that our participants usually cooperate with mediators during early stages of the process, especially when they face trivial problems that can be solved easily. The conflict generally arrives when emotional clients fail to see the banality of the issue and they turn a small problem into a case that is difficult to manage or resolve. Here is when social workers are the first to contact the family facing a divorce. Even though the main topic of the dissertation is examination of intervention and social workers competences in the RPRO process, the additional questions (considering mediation) were also answered and they helped uncover a plethora of useful information. 254

261 MARCIN MARSOLLEK DIGITALE TECHNOLOGIEN IM LEBEN DES KINDES Univeristy of Opole, Poland PhD student Einleitung Digitale Technologien sind ein Teil unserer Familien geworden. Heutzutage begleiten die elektronischen Geräte den Menschen beinahe von der Wiege. Als moderne Gesellschaft begrüßen wir die Digitalisierung, sehen darin unsere Zukunft, wissen die neuen technologischen Möglichkeiten, die Bequemlichkeit und die Schnelligkeit der EDV-Übermittlung zu schätzen. Viele Eltern wollen, dass ihre Kinder die Fähigkeit der Bedienung von Cybertechnologien beherrschen. Ein kleines Kind spielt schon ziemlich früh mit den elektronischen Spielzeugen wie Smartphone, Tablet, Laptop, Playstation. Die Eltern sind stolz auf ihre kleinen Kinder, wenn diese schnell die Geheimnisse solcher Geräte beherrschen und diese ohne Probleme bedienen können. Diese Fähigkeit beurteilen sie als Anzeichen seiner Intelligenz. Das Computer und der Fernseher erfüllen oft die Aufgaben eines Kindermädchens, indem sie den psychisch abwesenden Elternteil vertreten. Die Eltern betrauen unbewusst die neue Computertechnologie mit der Erziehung ihres Kindes. Die virtuelle Welt spielt eine große Rolle im Entwicklungsprozess des Kindes. Das Kind erforscht die virtuelle Welt, die zur Quelle von faszinierenden Erlebnissen wird und in der es keine Grenzen gibt. Einsam entdeckt es in der virtuellen Welt neue Gebiete. 1 Das Kind kann über seine virtuelle Persönlichkeit entscheiden, verschiedene Gestalte verkörpern und diese in den Spielen erschaffen und ändern. 2 1 WORONOWICZ, Bohdan: Dziecko i komputer, in Uzależnienia. Geneza, terapia, powrót do zdrowia. Poznań, SCHUHLER, Petra VOGELGESANG, Monika: Pathologischer PC und Internet-Gebrauch. Göttingen,

262 Digitaler Wettstreit um das Kind Die Eltern übermitteln dem Kind im Erziehungsprozess ein gewisses Wertesystem, gestalten seine moralische Sensibilität, modellieren seine Verhaltensweise in der Gesellschaft, stellen Anforderungen. Durch die religiöse Erziehung gestalten sie das Gewissen des Kindes, bringen ihm es bei, gemäß moralischen Normen und angenommenen Werten, die Wahl zu treffen. Die Eltern sind für sein Kind Lebensführer und Vorbilder. Das Kind lernt die Welt mit den Augen der Eltern kennen und ahmt sie nach. Die Eltern haben zurzeit im Erziehungsprozess einen starken Konkurrenten. Das ist die virtuelle Realität. Der virtuelle Anonymus führt den kleinen Empfänger von Attraktion zu Attraktion, stellt keine Anforderungen, keine Grenzen, verbietet nichts, ist sympathisch, lädt zum Spielen und zum Vergnügen ein, unterhält, befriedigt seine Neugier und wird zu einer unsichtbaren Autorität. Der virtuelle Anonymus wird zu einem Lebensführer, ist wie ein Pilot oder ein Reiseführer, der den Reisenden die interessantesten Orte zeigen möchte. Die Medien sind in das Familienleben derart eingedrungen, dass man das Leben mit den anderen gegen das Leben neben den anderen tauscht. Dasein, Nähe, und Intimität durchdringen die Massenmedien, nehmen Zeit in Anspruch, beeinflussen das Niveau der gegenseitigen Verhältnisse und die Wahl der Werte. Einsames Kind in der virtuellen Welt Das Kind, das in der virtuellen Realität ohne einen Lebensführer ist, ist auf sich selbst gestellt, wählt nach Kriterien von erfahrenen Eindrücken, folgt der Kraft der Eindrücke und ihrer Vielfalt. Das Kind überlegt nicht, ob es für etwas gut oder schlecht ist. Es sucht nach Vergnügen, nach neuen Eindrücken. Es lernt aus der virtuellen Welt Zufriedenheit zu gewinnen und kann diese maximieren. In der virtuellen Realität gibt es keine Grenzen zwischen Gut und Böse, kein Gewissen. Das kleine Kind kann auf Bilder und Filme stoßen, auf die seine Psyche nicht vorbereitet ist. Das Zusammentreffen mit diesen Inhalten kann psychisches Trauma und psychische Störungen verursachen. Der Umgang mit den Spielen in der virtuellen Welt ist ein gewisser Training der Fähigkeiten, bedeutet aber auch das Programmieren der eigenen Sensibilität. Die scheinbar unschuldigen Spiele, in 256

263 denen ein kleines Kind auf ein bewegliches Objekt, ein Tierchen oder eine Person schießt, verursachen Training eines bestimmten Verhaltens. Das Kind entwickelt seine Empathie nicht, sondern trainiert die Effektivität im Streben nach Ziel und macht das isoliert von der Moral und von der Nachdenklichkeit. 3 Somit werden viele automatische Gewohnheiten durchtrainiert. Das Kind übt durch diese Spiele bestimmte Verhaltensweisen und unterliegt der Programmierung seiner Einstellung zur Welt und zu den anderen Menschen. 4 Das noch nicht geformtes Gewissen unterliegt Störungen. Die Anonymität gibt sowohl das Gefühl der Freiheit und der Beliebigkeit, als auch die Möglichkeit mit eigenen Verhaltensweisen zu experimentieren. Das Kind verkörpert verschiedene Rollen in der Welt der Spiele. Es wird eingeladen, den Feind zu besiegen, zu kämpfen, zu wetteifern. Die Effektivität der Zielerreichung, und nicht die Moral oder die Sensibilität, wird belohnt. Die virtuelle Welt bietet Freiheit ohne Verantwortung an. Man kann mit sich selbst und mit den anderen experimentieren ohne Konsequenzen zu tragen. Man kann den Gegner verletzen, ihn zunichte machen, selbst zunichte gemacht werden und dann seinen Helden und die eigene Verkörperung wieder zum Leben zu erwecken. Die Empathie, das Gewissen sind unnötig, sie bilden ein Hindernis bei der Verfolgung des Zieles, das am wichtigsten ist. Der Umgang mit der virtuellen Welt prägt die Persönlichkeit des Kindes. Die virtuelle Realität bedeutet für das Kind das Suchen von neuen Attraktionen und eine ganze Menge von Vergnügen, Spielen, die Illusion einer idealen Märchenwelt, alles ist möglich, alles ist in Reichweite, man muss nur drauf klicken. 5 Viele Eltern sehen keine Gründe, ihre Kinder in der Erforschung der virtuellen Welt zu begleiten. Die Eltern vertrauen den Spielproduzenten. Sie denken nicht daran, was ihr Kind in der virtuellen Welt entdeckt, mit wem es Kontakte knüpft, nach welchen Inhalten es greift. Ein großer Teil der Eltern kontrolliert die Aktivität ihres Kindes nicht. Manche Eltern haben das Problem ein Computer oder ähnliche Geräte zu bedienen. Manchen Eltern haben Probleme, zu beurteilen, wie viel 3 IZDEBSKA, Jadwiga: Dziecko w świecie mediów elektronicznych. Białystok, FILICIAK, Mirosław: Wirtualny, plac zabaw. Gry sieciowe i przemiany kultury współczesnej. Warszawa, SCHUHLER, Petra VOGELGESANG, Monika: Abschalten statt Abdriften: Wege aus dem krankhaften Gebrauch von Computer und Internet. Mit Online-Materialien. Beltz,

264 Zeit ihr Kind in der virtuellen Welt verbringt. Manchmal wissen sie, wie viel Zeit es ein Gerät benutzt, aber das Kind kann mehrere Mediengeräte nutzen und von einer zu einer anderen Technologie übergehen. Nachdem es aufhört mit dem Computer zu spielen, greift es zu Tablet oder Smartphone und schläft mit seinem technologischen Maskottchen ein. 6 Negative Folgen der virtuellen Welt für den jungen Empfänger Die kognitive Struktur des Menschen ist durch Aktionen gekennzeichnet. Aktion nach der anderen, alles bewegt sich und ändert. Die emotionelle Sphäre, ihre feine Sensibilität, bekommt eine große Menge von Reizen, Erlebnissen und somit wird sie stark stimuliert. Das menschliche Gehirn hat ein Belohnungsnetzwerk, das durch Anregung das Dopamin freisetzt. Das Anregen des Belohnungsnetzwerkes hat als Wirkung das Empfinden von Vergnügen und Entspannung. Hingegen bringt die Belohnung in Form von Dopamin (Vergnügen, starke Befriedigung und Zufriedenheit) das Gehirn nach der Angelegenheit zu suchen, das wiederholen zu können. Das Kind beginnt immer öfter sich davon abhängig zu machen. 7 Die Eltern schwächen in diesem Moment, in dem sie ihrem Kind ein elektronisches Spielzeug übergeben, ihre Position in der Eltern-Kind-Beziehung. Das Kind baut dann die Beziehung nicht zu den Eltern, sondern zu dem elektronischen Gerät auf. Die Eltern sind glücklich, dass das Kind mit sich selbst beschäftigt ist, aber bemerken nicht, dass langsam ein Hindernis beim Aufbauen der Beziehung zwischen ihnen entsteht. Wenn die Eltern stark beschäftigt sind und im Leben ihres Kindes psychisch abwesend sind, dann lernt das Kind seine Bedürfnisse durch die elektronischen Geräte zu befriedigen. Das verbindet es mit der virtuellen Welt psychisch noch mehr. Wenn das Kind immer öfter in der virtuellen Welt anwesend ist, dann hat es Schwierigkeiten sich in der realen Welt abzufinden und die Eltern übersehen die psychische Entfremdung des Kindes aus dem Familienleben. Das durch die Eltern ihren Kindern vermittelte System der Werte und der Normen stößt mit den Inhalten der virtuellen Welt, vor allem mit dem Welt der Spiele, zusammen. Der junge Mensch hat mit einer Weltvorstellung zu tun, die auf Gewalt beruht, wo als Grundwerte die Kraft und Hin- 6 IZDEBSKA, Jadwiga: Dziecko w rodzinie u progu XXI wieku. Białystok, SPITZER, Manfred: Cyberkrank! Wie das digitalisierte Leben unsere Gesundheit ruiniert. München, ,

265 terlist gelten. Wenn man im Spiel den Helden besiegt, ihn verletzt oder tötet, dann bekommt man eine Belohnung. In der virtuellen Welt gilt Ethik und Moral nicht, sondern Effektivität, alles ist da relativ. Da gelten schnelle und einfache Problemlösungen durch die Zugehörigkeit zu Gangs und Subkulturen, die seinen eigenen Regeln folgen. Der Spieler verfolgt sein Ziel und eliminiert dabei alles, was für ihn ein Hindernis ist. Der Zusammenstoß der realen mit dem virtuellen Welt verursacht bei dem Empfänger kognitive Dissonanz, verformt die Sensibilität des Gewissens und verändert seine Emotionalität. Der junge Spieler fühlt sich in der realen Welt verloren. Der Einfluss der virtuellen Realität verändert das Verhalten des jungen Menschen, verformt seine Wahl, entwickelt die Angewohnheit von aggressiven Reaktionen. Er verursacht auch die Unfähigkeit die Schmerzen der anderen Person mitzuerleben, macht gleichgültig, verringert die Sensibilität auf das Leid der Anderen. Das Zufügen von Schmerzen wird zur Quelle der Zufriedenheit, des Vergnügens und ein Zeichen der Stärke. 8 Das aggressive Verhalten wird zum Normalverhalten. Es gewinnt dann den Charakter einer Norm, die ein Selbstwertgefühl baut, das auf Kraft und Effektivität basiert. Das Mitglied der virtuellen Welt überschreitet die Grenzen der Sensibilität seines Gewissens. Es befreit sich dadurch aus der Empfindung des Scham- und des Schuldgefühls. 9 Virtuelle Welt als Quelle des inneren Konflikts des jungen Menschen Der junge Mensch befindet sich unter dem Druck der Beeinflussung von zwei Welten. Er erlebt einen eigenartigen inneren Konflikt, oft weiß er nicht, was es wählen soll. Das übermäßige Versenken in der virtuellen Welt führt zu einer doppelten Identität. Das Identifizieren mit den Rollen der virtuellen Welt ist attraktiver als mit den Rollen der realen Welt. Wenn die Kontakte mit den Eltern nur gelegentlich sind, unterliegt er den Beeinflussungen, die aus der virtuellen Welt kommen. Das Kind vernachlässigt dann meistens seine mit der Schule verbundenen Pflichten, isoliert sich von seinen Eltern und Geschwistern. Die ihren Kindern gegenüber ratlosen Eltern reagieren mit Wut, bestrafen sie, verbieten Internetnutzung und 8 SPITZER, Manfred: Digitale Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen. München, FRÖLICH, Jan LEHMKUHL, Gerd: Computer und Internet erobern die Kindheit: Vom normalen Spielverhalten bis zur Sucht und deren Behandlung. Stuttgart,

266 Nutzung der Spielgeräte. Das verursacht die Steigerung der Aggression bei den Kindern und Jugendlichen, die aus der Frustration, der Unmöglichkeit des Regulierens ihrer Bedürfnisse durch Spiele, durch soziale Kontakte, durch Internet, resultiert. 10 Wenn das Kind erlernt, seine Emotionalität zu regulieren und seine Bedürfnisse durch Internet und Computer zu befriedigen, dann tritt starke psychische Bindung und Abhängigkeit ein, die die Freiheit des jungen Menschen begrenzt und seinen Willen schwächt. Die Abhängigkeit vom Internet, Computer und Smartphone betrifft immer öfter Jugendliche und Kinder, was zum Familiendrama führt kann. 11 Eltern in der virtuellen Welt des Kindes Wenn die Eltern ein falsches Verhalten ihres Kindes eliminieren wollen, müssen sie eine mit ihm wieder Beziehung aufbauen und das erfordert Anstrengung, Geduld und Erkennung seiner Bedürfnisse. Die Eltern müssen die Grundregeln der gesunden Nutzung von neuen Technologien lernen. 12 Sie sollen das Kind im Umgang mit diesen Technologien begleiten und sowohl die Zeit als auch die Art und Weise der Nutzung von digitalen Technologien dosieren. Die Eltern können von seinen Kindern lernen, die digitalen Technologien und die Messenger zu bedienen und die Sozialnetze zu nutzen. Der Computer und die virtuelle Realität sollen die Aktivität und die Zeit des Kindes nicht dominieren. Der Computer soll zu Hause solchen Platz haben, um in der Aufmerksamkeitsreichweite der Eltern zu sein. Die Eltern sollen den Fernseher und den Computer nicht als Kinderbetreuerin benutzen und die Nutzung von denen während der Mahlzeiten vermeiden. Die Eltern sollen eine sichere Gewohnheit der Computernutzung ausarbeiten und die Aktivität des Kindes durch Bewegung, Brettspiele und Teilnahme an Haushaltspflichten ausgleichen. Das wichtigste beim Aufbauen der familiären Bindung ist, was die Eltern oft vergessen, Anwesenheit, gemeinsame Zeit, Aktivität und gegenseitige Kommunikation WOLFGANG, Bergmann HÜTHER, Gerald: Computersüchtig?, Kinder im Sog der modernen Medien. Beltz, SCHUHLER, Petra VOGELGESANG, Monika: Pathologischer PC und Internet-Gebrauch. Göttingen, CASH, Hilarie MCDANIEL, Kim: Video Games & Your Kids: How Parents Stay in Control. Pennsylvania, NEUß, Norbert MICHAELIS, Carola: Neue Medien im Kindergarten- Spielen und lernen mit dem Computer. Offenbach,

267 GYAKORLATI TEOLÓGIAI SZEKCIÓ

268 CSONTA ISTVÁN FORMATION OF THE LAITY TO THE LAY APOSTOLATE AND THE DEVELOPMENT OF THE FORMATION-PRINCIPLE IN A PRE-CONCILIAR SCHEMA Catholic University Leuven, Belgium Faculty of Theology and Religious Studies PhD researcher Introduction The Catholic laity was gradually becoming more and more active in the first part of the 20th century, especially in the last three decades before Vatican II. This is obvious as we look at different lay organizations. The present article concentrates only on one component of this activity, shedding more light on the formation of the laity. More precisely, the almost two-years-long preparation of the conciliar decree on lay apostolate Apostolicam actuositatem will be examined. During that period, the Preparatory Commission for the Apostolate of the Laity discussed and formulated the specifications regarding the formation of the laity. The comparison between the different ideas within the schema s text on the one hand, and the statements found in the archive sources composed during the preparation of the schema, on the other, can give us a hint about the development of certain concepts during the process of preparation. For a better understanding, we should clarify some basic concepts. First, it is important to note that the terms schema 1 and constitution designate the first official text composed by the Preparatory Commission for the Apostolate of the Laity (PrAL infra). Although the final form of this long document resulted in a small conciliar decree, the text was prepared originally as a future constitution. 2 Secondly, our inquiry does not go 1 Schema Propositum de Apostolatu Laicorum in Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano Apparando. Typis Poliglottis Vaticanis, and [ADP II/IV.] 2 The title of the document was Constitutio de Apostolatu Laicorum. 261

269 beyond the starting point of the Second Vatican Council but it concentrates exclusively on the preparatory period and on the schema formulated during this time slot, i.e. the period from 5 June 1960 to the spring of Thirdly, when we talk about the Preparatory Commission or PrAL we mean the group of bishops and priests who had the experience of either working in different lay organizations or were promoters in finding solutions to social problems. The commission, being created by Pope John XXIII, was charged with the preparation of a text dealing with lay organizations, Catholic Action and social activities of the laity. 3 After these clarifications we can turn to the text itself. The Formation of the Laity First Chapter of the Schema When we are looking for the different texts which contain sections on the formation of the laity, we should restrict ourselves to the schema of the Constitution first of all because the most relevant parts can be found here. Restricting this study in this way is appropriate given the size of the corpus which, written during the preparatory period, is considerably large. We do not go beyond this even though other preparatory commissions, for instance the Preparatory Commission for the Liturgy, were also dealing with the formation of the laity. The schema was composed between October 1960 and April 1962 by the PrAL and dealt with the apostolate of the laity according to three main categories: (1) individual and organized lay apostolate, (2) social apostolate and (3) charitable activities. The three topics were incorporated in different chapters of the schema and were composed by different sub-commissions within PrAL. Because of this, the sub-commissions ended up with different views on the formation of the laity. In this article, we concentrate on two specific sections, one which appears in the first chapter and one recorded in the last, fourth chapter of the schema. In the first chapter of the schema, written by theologians such as Mario Castellano, Luigi Civardi, Jozef Cardijn, Ferdinand Klostermann, Roberto Tucci, we find a section focusing on the formation of the laity to the 3 Acta Apostolicae Sedis [AAS], vol. 52. (1960) , 436: l) Commissio de apostolatu laicorum in omnibus quae actionem catholicam, religiosam atque socialem, spectant. 262

270 apostolate: De laicorum educatione et praeparatione ad apostolatum exercendum. 4 There is a clear emphasis in the text that Christian education is indispensable for a proper preparation. Since Christ charged the whole Church with the mission commandment, all the members of the Church are bound by this obligation. Therefore, only thorough and appropriate education can enable the laity to answer properly to God s grace that is given to the implementation of the Kingdom of God. 5 Thus, education aims to make the laity conscious of their vocation and obligation to participate in the apostolate, acting as fruitful as possible amid the given circumstances. It is remarkable that the text does not distinguish at all between generations but intends to incorporate all the members of the Church. First of all the children are mentioned in the text, emphasizing that they have responsibility in the Church from their very young age: Educatio haec ad apostolatum incipere debet a prima christiana institutione puerorum: ipsi enim inde ab usu rationis sunt in Ecclesia responsabiles. 6 The education of the youth is considered crucial because, as the text points out clearly, it is the decisive age that can define the rest of one s life and belief. 7 It should be underlined that not only their thoughts but also their deeds should be exemplary, as they influence the whole society which is the ultimate goal of the apostolate. It is noteworthy that the text mentions also the education of adult lay believers, a process that started to be more and more common in the 1920s and 30s. After emphasizing the importance of the whole laity, the text turns to the implementation of the mentioned teaching. This is somewhat similar to the former paragraph since, according to the text, all members of the Church have responsibility in teaching. Indeed, the whole society, beginning from parents, teachers, priests and catechists has to contribute to it: Iis, ad quos spectat education christiana, ex ipsa natura rerum officium quoque institutionis ad apostolatum incumbit; inter quos praecipuum locum obtinet parentes vel tutores, sacerdotes, catechistae, magistri. 8 Furthermore, it is implied that those organizations which contribute to this work should be 4 ADP II/IV Ibid Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. 263

271 promoted. At this point it is interesting that the editors of the text did not add further details and did not specify which were these organizations to be promoted. We tend to think, just as several members of PrAL, about the Catholic Action (CA infra) that was the most influential lay organization in the Catholic Church at that time, largely promoted by the Curia in the period before Vatican II. 9 CA was more a frame or an umbrella that unified different lay organizations, causing considerable tensions in many countries between the organizations that belonged to CA and those which did not. Some members of PrAL, for instance Jozef Cardijn was, however, decided that all lay organizations, whether they belong to CA or not, must have the same rights in the Church. Therefore, he argued in a persevering manner against naming any organization in the text, so that no organization can vindicate these prerogatives for itself alone. Returning to the text of the schema, we can observe that the previously mentioned persons and institutions are presented in detail: parents, schools, priests, parishes and organizations. At this point, the different responsibilities are mentioned briefly but the specific material that should be taught is not spelled out. If we go further, however, we find a section entitled Institutio doctrinalis, 10 discussing briefly the material to be handed over. Here it becomes clear that the authors of the text identified the most important material to be taught with the social teaching of the Church that was a relatively young, independent field within theology and was developing during the papacy of John XXIII. The authors of the text formulated it as follows: Cum missio christiana hoc intendat ut omnes homines Deum cognoscant et diligant, educatio laicorum ad apostolatum exigit ut progrediantur in scientia Dei, in sapida Cognitione Christi eiusque Ecclesiae. [ ] in eorum formatione praesens speciatim habeatur necessitas laicos instituendi in doctrina sociali Ecclesiae et in cognitione ingruentium quaestionum quae ad eius vitam et ad nostram aetaem spectant. 11 In order that the mentioned teaching of social doctrine could be implementable, there are two basic conditions: first, an institutional frame, e.g., schools, and second, persons who could give proper teaching. It becomes also clear from the text envisages the universal 9 POLLARD, John: Pius XI s Promotion of the Italian Model of Catholic Action in the World-Wide Church in the 1930s. Journal of Ecclesiastical History 63/4. (October 2012) ADP II/IV Ibid. 264

272 Church when it states that all the Catholic schools should be promoted irrespective of what religious order or to what institution they belong. 12 From the perspective of the Universal Church, none of the two conditions were taken for granted during the time of Vatican II. Usually, we tend to think about the situation of the silent Church behind the Iron Curtain but this region was not the only one where the local Church had a troubled relationship to the local authorities. It is enough to think about the countries of South-America or Africa. In South-America, the traditionally Catholic population had to witness the fast-changing political systems that were not all the time sympathetic to the Catholic Church and this lasted for the most of the 20 th century. In the case of Africa and Asia, the countries that just gained their independence from the colonizing countries were not ready for democracy and the relationship to the Church was as fragile as in South-America. This reality contributed to the fact that the authors considered important to insert into the text the plan to do in those places where the Catholic school does not exist. In this case, the proposed model is that of the ancient Christian communities, where everyone is each other s teachers and those who live an exemplary life should not be afraid of giving examples: Quando autem schola catholica desit, eorum erit magistrorum et discipulorum, qui sensu christiano et catholico imbuit sunt, spiritus christiani, debita servata discretione erga alios, qui aliter sentiant, testimonium reddere. 13 The second indispensable condition, as it was mentioned above, is to have teachers who implement the Catholic teaching. Even though the text does not specify in detail anything about the teachers, it does say that in the absence of priests those lay people who have the required qualifications could substitute the priest in his teaching responsibility until he can resume his obligation: [Ubi sacerdotes quaqumque ex causa desunt]. Educatio ad apostolatum peculiarem urgentiam induit in regionibus in quibus sacerdotes quacumque ex causa desunt. Magni momenti est ut multi apti laici ad eos substituendos, prout fas est, exquirantur et opportune praeparentur. 14 The text quoted above could be interpreted in two ways. If we read it negatively, one can understand that the laity is needed only in those cases when the clergy cannot fulfill its 12 ADP II/IV Ibid. 14 Ibid

273 teaching task. This is not a constant need but it is rather a makeshift that works until the moment in which the situation returns to normality and the priest can fulfill his teaching task again. However, if we read the text the other way around it provides a great opportunity for the laity to prove that they can properly substitute the priest in teaching. Yet, this substitution would not work on its own: the clergy have to appoint these teachers, giving the official sign of affirmation. This was a considerable step in the institutional opening toward the laity since it could be a clear sign of trust from the direction of the clergy towards those lay people who dedicate considerable time and energy to the Church. An important question arises immediately: why is it necessary to wait for an extraordinary situation in order to give teaching responsibilities to the laity? Why is it not possible to share teaching tasks with the laity in normal circumstances as well? Though not objective, the answer has to do with the working method of the Church who is taking major decisions cautiously. We should keep in mind, however, that the time of the composition of the text is still before the revolutionary decisions of Vatican II. On the other hand, the text of the schema discussed here is the first official text on the apostolate of the laity that was prepared to be used at an ecumenical council. It stands without doubt that in the decades that precede Vatican II, outstanding theologians were working on the issue of lay apostolate, publishing groundbreaking studies and books. It is enough if we think on the work of Yves Marie Congar or Gérard Philips. Even though still more time was needed before the major changes happened in the Church and its context, the first steps towards including laity in teaching are important as true signs of transformation. The Formation of the Laity Fourth Chapter of the Schema Another consistent part which deals with the teaching of the laity can be found in the fourth chapter of the schema. From the first part it transpires that the text suggested the field of catholic social teaching as the focal point that the laity has to study. In the fourth chapter of the schema we find further description of the thoughts and principles discussed so far. Two parts of the chapter are dedicated to the issues connected directly or 266

274 indirectly to the education of the laity. The first is entitled De laicis ad actionem socialis efformandis, 15 whereas the second De educatione. 16 One should keep in mind that when the text speaks about education of the laity it does not mean the same education as discussed in the first section. There education or formation was understood more generally as the apostolate of the laity. Here, however, the text envisages education with regard to social activities, since the fourth chapter of the schema is dedicated entirely to social activities. Despite of this difference, similarities are remarkable if we go into more details. In the first section, i.e. De laicis ad actionem socialis efformandis, the authors design the preparation from a more general perspective. One of the authors of this section was George Jarlot who was a specialist in the field of social teaching of the Church being professor of the same topic at the Pontifical Gregorian University in Rome. He contributed prominently to this section which generated considerably more debates in the PrAL than the section presented in the first part of this article. According to Jarlot, we have to start from the axiom that the Church is the Mystical Body of Christ and the laity is fully part of this Body. Therefore, they share in the mission of the Church as well. Since this mission incorporates the social apostolate, the laity should be considered part of that apostolate. One should not expect, however, from the laity to fulfil their responsibility properly in the Church without receiving adequate preparation in this very specific field, i.e. Catholic social teaching. The tasks of the laity, continues Jarlot that focus on social apostolate can be done also by personal initiatives after the laity knows the social teaching of the Church. And these tasks could be implemented together with the clergy. Here two things need to be mentioned: first, Jarlot is visibly influenced by the Ignatian principle of observe-judge-act. This is present in the section to which he contributed and exactly this principle of autonomy leads to debates. Secondly, the views of John XXIII started to have more and more influence in the social teaching of the Church in general, and on the text of the schema in particular. We say this because the encyclical of John XXIII on social questions, Mater et Magistra, was written exactly in the same period when the 15 ADP II/IV ADP II/IV

275 text of the schema was composed, all the more so as the writers of the two texts were almost completely the same. With regard to more concrete initiatives, the text prescribes a triple preparation for those who want to be active in the social apostolate: technical, doctrinal and moral preparation. The technical part of the preparation has to be given by the different institutions like family, schools, lay movements and specific organizations suitable for this purpose. The moral and doctrinal formation of the laity should start similarly in the family, continued in the school by specialists such as teachers and catechists who are adequately trained in social teaching. For spreading this knowledge all the means of the media could be used, e.g. radio, television, newspapers and books. This is a step further compared to the text we analysed in the first part of the present article. While the teaching was concentrated on institutional level (schools) only, here it is broaden to all the means of the media. In this latter section, one does not find any restrictions regarding the teaching of the laity as those we have seen earlier, e.g., only in extraordinary cases: [Doctrina socialis Ecclesiae in institutis tradenda] In institutis temporalibus principiis christianis perfusis eadem doctrina socialis Ecclesiae tradatur a sacerdotibus, religiosis et laicis rite eruditis et probatis." 17 The fact that the final variant of the schema records the above version, it does not mean necessarily that the text did not undergo various developments. If we have a look at the earlier variants of the schema it becomes clear that the possibility that lay people could teach Catholic social teaching did not appear in those versions: eruditio socialis traditur, ut plurimus, a sacerdotibus quos Hierarchia designaverit. 18 Indeed, this version suggests that the laity has no access to teaching. The following version does not clearly define who exactly can do the teaching and focuses exclusively on the implementation: laicos mente et affectu ad illam suiipsius activam efformationem dirigantur oportet. 19 The text reaffirms the argument concerning the spiritual formation that was used earlier for the whole formation: istud munus, ut plurimum, ad moderatores ecclesiasticos tum Actiones Catholicae, tum operum socialium pertinent, qui scientia sociali et 17 ADP II/IV Archives of the Katholieke Documentatie Centrum (A. Kadoc. 1592/1. Pr. 4.) 19 A. Kadoc. 1592/2. Pr

276 sacerdotalibus virtutibus praeluceant. 20 This reaffirmation is, however, not exclusive because the expression ut plurimum covers the meaning of mostly. By using this expression, nevertheless, the circle of those persons who could exercise the teaching task is enlarged. This was followed by the very last form of the text, as we have seen above, that poses no restrictions or inequality between clergy and laity with regard to the teaching of social doctrine. The laity, in order to be enabled towards teaching responsibilities must fulfill the requirement of having the appropriate qualification. Summary When Pope John XXIII created ten preparatory commission to compose documents to start the work of the Second Vatican Council, the Preparatory Commission for the Apostolate of the Laity was one of the unexpected commission. Though it might be odd to many today, it was not customary to deal with the tasks, problems or generally with the role of the laity in the Church. One of the basic questions of the Preparatory Constitution for the Apostolate of the Laity had to do with the teaching or the formation of the laity: who, how and what should be taught to the laity in order to prepare them for their own apostolate. Apostolate includes, in fact, the vocation and obligation to be full member of the Mystical Body of Christ that each lay person receives by the sacraments of baptism and confirmation. In this short paper, we tried to highlight the teaching of the document concerning the formation of the laity and its process of formation during the almost two-years-long preparatory period. Moreover, our analysis tried to show that there was room given for gradual change during the process of preparation and that there was ample space for development. 20 A. Kadoc. 1592/2. Pr

277 MOHAY RÉKA A ZARÁNDOKTURIZMUS KOMMUNIKÁCIÓS SAJÁTOSSÁGAI ÉS EVANGELIZÁCIÓS LEHETŐSÉGEI Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola, Pécs teológus hallgató Bevezetés A valláshoz kötődő turizmus korántsem mondható új jelenségnek. A legkorábbi zarándoklatok gyökerei valószínűleg egészen az őskori megalitikus kultúrák építményeinek meglátogatásáig nyúlnak vissza. 1 A keresztény zarándoklatok kezdete Jézus halálától és feltámadásától datálódik. Ezután kezdték látogatni földi életének helyszíneit. A középkorban, főképp lelki élmény reményében és vezeklésképpen tett egyéni zarándoklatok voltak jellemzőek. A tömeges zarándoklatok gyakorlata a barokk korban született és vált népszerűvé. 2 A későbbi korok folyamán mindvégig megmaradtak a vallási gyakorlat részeként, egészen napjainkig. Bizonyos időszakokban vesztettek népszerűségükből, majd később újra felvirágoztak. Jelenleg a vallási kötődésű turizmus egyre népszerűbbé válik, növekvő a jelentősége Magyarországon és az egész világon. 3 Varga Józsefné tanulmányában 4 olvasható, hogy az UNWTO 2011-es adatai szerint a világ összes turizmusából a vallási kötődésű turizmus 20 30%-ot tesz ki, ami azt mutatja, hogy korántsem jelentéktelen a mértéke. Hazánkban ennek aránya ki- 1 Vö. NOLAN, Mary Lee NOLAN, Sidney: Christian Pilgrimage in Modern Western Europe. Chapel Hill, Vö. LANTOSNÉ Imre Mária: Zarándoklat a hagyomány és a változás tükrében. In: Zarándokutak Vallástudományi töprengések a harmadik évezred küszöbén. ÁDÁM Antal S. SZABÓ Péter. Pécs, nter4300.htm ( ) 3 Vö. VARGA Józsefné Horváth Mária: Napjaink magyarországi zarándokútjai. In: XV. Apáczainapok Tudományos Konferencia előadásaiból készül tanulmánykötet Uo. 270

278 sebb: 7 8%, de jelentősége szintén növekvő. 5 Továbbá ki kell emelnünk a vallási turizmus pasztorális, evangelizációs szerepét. Vallási turizmus a fogalmi meghatározás Mivel a vallási turizmusnak nincs általánosan elfogadott definíciója, számos értelmezési kísérlet született ezzel kapcsolatban. Egy példa a sok közül: Korpics Márta egy skála két végpontjaként mutatja be a zarándoklatot és a turizmust (1. ábra): mindent, ami a két végpont közt található, a vallási turizmus gyűjtőnévvel illet a szerző. 6 Az ábra azt hivatott bemutatni, hogy a két végpont közt többféle átmenet lehetséges. 1. ábra: Átmenetek a zarándokok és turisták között (KORPICS, 2002) Még ha a vallás, a hit is a fő motiváló erő, gyakorta keveredik egyéb motívumokkal, mégis sarokpontot jelent, hogy mi az alapvető indíték, amivel az utazó elindul. Azért sem könnyű a kategorizálás és fogalomalkotás, mivel, mint a Nolan Nolan szerzőpár is utalt rá, az, hogy ki mit tart zarándoklatnak, vagy olyan turistaútnak, ami nem mellesleg vallásilag is motivált, az mindig függ az egyén viszonyulásától, lelki megélésétől. 7 Mégis körvonalazódott bennem egy saját meghatározás, amelyet halmazábra segítségével szeretnék bemutatni (2. ábra). 5 vö. VARGA: Napjaink i.m. 39. o. 6 vö. KORPICS Márta: Zarándoklat: turizmus vagy vallásgyakorlat?. In: Zarándokutak Vallástudományi töprengések a harmadik évezred küszöbén. ÁDÁM Antal S. SZABÓ Péter. Pécs, ( ) 7 vö. NOLAN NOLAN: Christian i. m

279 2. ábra: A valláshoz kötődő turizmus rendszerezése (saját szerkesztés) Úgy látom, az alaphalmaz a valláshoz kötődő turizmus. Ide tartozik minden olyan utazás, látogatás, ami szakrális helyszínen történik, és/vagy vallási indíttatásból történik. Ezen belül helyezkedik el a vallási turizmus. Vallási turizmus alatt minden olyan utazást értek, amelyben jelen van a vallási motiváció, és az utazók istenhívők. Például ide sorolandó az, aki elmegy Salzburgba nyaralni, s ott megnézi a székesegyházat is. Szent helyen érzi magát, imádkozik, de nem feltétlenül az volt az elsődleges motivációja az út megszervezése során, hogy ezt megtegye, hanem összességében Salzburgot kívánta megnézni. Valamint, a felkeresett szent hely nem feltétlenül zarándok-kegyhely ebben az esetben. A vallási turizmus halmazán belül helyezhető el a zarándokturizmus. Itt az utazás alapvető motivációját adja a vallási indíttatás, maga az út egy vallásgyakorlati cselekmény. Ez általában szervezett, csoportos út, de lehet egyéni is. A felkeresett szent hely pedig leggyakrabban már hivatalos zarándok-kegyhely. Ami pedig a vallási turizmus halmazán kívül esik, de mégiscsak valláshoz kötődő turizmus, azt kulturális turizmus vallási helyszíneken névvel illetem. Itt más a motiváció: elsősorban kulturális, művészeti. Azonban, mindenki, aki egy szent helyre látogat, az adott hely szakralitásának részese lesz, ezért nem kezelhetők pusztán turistaként. A zarándoklatok kommunikációs sajátosságai Saját kutatásom első részét szakértői interjúk jelentik: két zarándoklatszervező iroda, az MSE Tours, illetve a Misszió Tours vezetőjével, valamint a 272

280 Pálos70 zarándoklat és teljesítménytúra egyik szervezőjével beszéltem. Azt vizsgáltam, milyen marketing-kommunikációs eszközöket használnak, s hogyan kommunikálnak. Ezek alapján azt láttam, hogy igen fontos a személyesség és a személyes megszólítás, kapcsolattartás. Ehhez kedvezményeket, esemény és direkt marketinget, online kapcsolattartást és különféle kiadványokat használtak fel. De ezek mellett az olyan klasszikus reklámeszközöket is használják, mint a tv-, újság-, rádióhirdetés és plakátok. Fontos az egyszerű, tényszerű információközlés és az, hogy soha ne erőszakos marketinget alkalmazzanak. A Pálos70 esetében teret nyer az az elgondolás, hogy maga a zarándoklat is egyfajta kommunikáció itt megjelenik az egyházon kívüli célcsoportok megszólítása is. Kérdőíves megkérdezést is alkalmaztam száz, zarándoklaton már részt vett fő körében. Azt tapasztaltam, hogy először döntően személyes csatornán értesültek a zarándoklatról: a barátok, család, közösség és plébánia közvetítésével. A további információszerzésben viszont megjelent az internet fontos szerepe. Arra a kérdésre adott válaszok ugyanis, hogy az első értesülést követő további, bővebb információit honnan szerezte az illető, a következő sorrendet és százalékos megoszlást mutatták: 1. barátok, család, közösség (21%); 2. internet (19%); 3. plébános, pap (13%). Az internet majdnem akkora arányban szerepelt, mint a személyes csatornák. Ezért fontos a zarándoklatszervezés számára is az online jelenlét. Harmadrészt mélyinterjúkat készítettem zarándokokkal, illetve az egyháztól távolabb álló, de a hit iránt nyitott potenciális zarándokokkal. A zarándokok körében főként a megélhető élmény számít. Az információknak utánajárnak a résztvevők, de sokszor csak felszínesen, s gyakran vizuális médiumok nem is játszanak szerepet a tájékozódásban. Viszont arról többen is beszámoltak, hogy hitükben megerősödve tértek haza ez is egyfajta evangelizációs szerepet jelent. A potenciális zarándokokkal, érdeklődőkkel való beszélgetés tapasztalatait röviden annyiban említeném meg, hogy az egyháztól távolabb élőkben is van igény szakralitásra, hitre, igazodási pontokra. Számukra is rendkívül fontos az élményszerűség, továbbá említendő a személyes vezetésre és a jó tájékoztató kiadványokra mutató igény. Számukra talán tágabb értelemben vett zarándoklatra, vallási turisztikai programra lehet szükség. 273

281 Evangelizációt illető javaslatok és példaértékű gyakorlatok Fontosnak tartom, hogy egységben lássunk minden valláshoz kötődő turizmust, s azt, hogy mindent a lelkipásztori célok szolgálatába állítsunk. A kommunikációt és marketinget illetően egyfajta háttérmunka az, amit szükségesnek tartok: alapvető az elérhetőség, a kapcsolattartás, és nagyon szükséges az online jelenlét is. Ez nemcsak az elérhetőséget, de a megbízhatóságot is sugallja a mai ember számára. Fontos, hogy többféle célcsoport számára is kínáljunk programot. Ehhez szükséges a piackutatás hogy mindenkinek a számára legmegfelelőbb módon tudjuk átadni az üzenetünket. Lényeges a hirdetés is, de ez mindig visszafogottan kell, hogy történjen, soha nem értékesítés-orientált módon. A marketing mindig eszköz kell, hogy maradjon, sosem válhat öncélúvá. Mint már említettem, akik a szent helyekre látogatnak, azok e helyszínek szakralitásának részesei lesznek. Fontos, hogy ne panoptikumba látogató turistaként kezeljék őket. Olyan légkört kell teremteni a templomokban, ami megsejteti, szent helyen vannak. A világítás, a zene, a programok és a dolgozók viselkedése mind hozzájárul ehhez. Jó lenne, ha nem lenne belépődíjas a templomba való betérés. A mélyinterjúk tapasztalatai szerint negatív benyomást kelt a templomi belépő, s ez is hozzájárul ahhoz, hogy múzeumként, szolgáltatásként kezeljék a templomlátogatást. A templomi vezetések során főképpen a templom teológiáját tartom lényegesnek előtérbe helyezni. Fontos, hogy tudjunk élményt, emlékezetet, az evangélium üzenetét átadni, élővé tenni a helyszínt a látogatók számára. Jó, ha olyan kiadványokat lehet kapni a templomban, amelyek szintén a templom teológiáját, az építészeti elemek funkcióját a liturgiában, és a templom védőszentjét mutatják be. A kiadványokért szívesebben is fizetnek a látogatók, mintha csak a belépés tényéért kérnek tőlük pénzt. Véleményem szerint kiváló példa a nemzetközi gyakorlatból az Élő Kövek 8 mozgalom, amely olasz eredetű, de mára több európai országba is elért. Lényege, hogy katolikus önkéntesek vállalnak ingyenes idegenvezetést a látványos templomokban: a művészeten keresztül tesznek tanúságot hitükről. Az evangélium szemszögéből mutatják be az ábrázolt jelenetek értelmét és a szakrális teret. Céljuk, hogy a látogatók szívét megnyissák Isten felé. Meglátásom szerint ilyen, és ehhez hasonló törekvések minden- 8 ( ) 274

282 hol szükségesek, ahol templomok vannak. Az Élő Kövek már hazánkban is bemutatkozott, Budapesten és Pécsen. Jó megoldásnak tartom a már említett Pálos70 zarándoklatot és teljesítménytúrát is, amely a természetjárókat és túrázókat szólítja meg itt a lelki programból mindenki annyit vesz ki, amennyit szeretne. Ez azt jelenti, hogy van lehetőség hagyományos zarándoklatként és teljesítménytúraként, önállóan is végigjárni az útvonalat. Ugyanakkor számukra is megjelennek lelkiségi támpontok: lelki kérdések találhatók az útleírást tartalmazó füzetben és az útvonal állomásainak molinóin is. Molnár András, a szervező úgy fogalmazott, egyfajta léleknyitogatás ez. A szlogeneket illetően is megfigyelhető a lelki tartalom, de ez soha nem túl konkrét. Eddigi szlogenek voltak: Találkozás a természetben a természetfelettivel, illetve Békét adok neked ezek általános emberi igényekre próbáltak reflektálni. Az látható a Pálos70 kapcsán amellett, hogy a vallásos réteg számára kínál zarándoklási lehetőséget, hogy megszólít egy szélesebb réteget is. Olyanokat is megpróbál elérni, akik (még) nem elkötelezettek egy egyházhoz sem, s nagy eséllyel nem is ismerik azt, amit a katolicizmus vall Istenről. Hozzájuk általánosabb szinten szólnak, és úgy gondolom, pont ez az, amire szükségük lehet ahhoz, hogy elinduljanak a lelki élet mélyebb útjain. Természetesen egyáltalán nem biztos, hogy aki egyszer részt vesz ezen, az attól kezdve megtér, és aktív hívőként csatlakozik az egyházhoz. De nem is ez a cél, hanem az, hogy ez az út egy lépéssel közelebb vigye őket Istenhez. Záró gondolatok Úgy látom, napjainkban nagyon sok az olyan ember, akinek lenne igénye az Istennel való kapcsolatra és hitre, de mivel nem kapott vallásos nevelést, vagy az élete folyamán távol került attól, nem tudja, hogyan és hova forduljon. Az egyházi szertartások számukra még nem értelmezhetők. Lényeges, hogy az egyház adjon választ ezeknek az embereknek, és véleményem szerint, az Élő Kövekhez és a Pálos70-hez hasonló programok segítséget tudnának nyújtani ebben a folyamatban. A templomok kultúrtörténeti jelentőségüknek köszönhetően népszerű turista célpontok. Éppen ezért elengedhetetlennek tartom, hogy az evangelizáció a templomokban is kiemelt szerepet kapjon, s a szent helyeket felkereső látogatók azt tapasztalják, ott más a légkör, mások az ott dolgozó emberek, mint amivel, akikkel egyéb turistalátványosságok megtekintésekor találkoztak. 275

283 BÓLYA ANNA MÁRIA VÍZKERESZTI RITUÁLIS FÜRDÉS ÉS SZAKRÁLIS MÚLTÚ LÁNCTÁNCKULTÚRA TALÁLKOZÁSA EGY NYUGAT-MACEDÓNIÁBAN REGISZTRÁLT ARCHAIKUS VÍZKERESZTI SZOKÁSBAN Magyar Táncművészeti Egyetem, Budapest egyetemi docens Európa kör- és lánctánckultúrája A kör- és lánctáncok Európában a tánckultúra archaikusabb rétegét képviselik. A néphagyomány és az ábrázolások tanúsága szerint egész Európa területén és minden társadalmi réteg körében kedveltek voltak. Fokozatos visszaszorulásuk Nyugat-Európában a 14. századtól a 19. századig zajlott, helyüket a párostánc-divat vette át. Az európai hagyomány egyes reliktum területein tovább fennmaradt e kultúra, a Balkán-félszigetnek pedig a történelmi fáziskésésnek köszönhetően máig is fontos táncformája. 1 A kétfajta tánckultúra között több nyelv terminológiája (köztük a német és minden szláv nyelv) is különbséget tesz. A magyar folklórhagyományban megfigyelhető, hogy a nagyböjti tánctiltás a karikázóra, vagyis a körtáncra nem vonatkozik. A kör- és lánctánckultúra elkülönült kezelése ma is megfigyelhető a Balkánon. 2 Mindezen jelenségekből arra következtethetünk, hogy az európai kör- és lánctánckultúra rituális gyökereket hordoz. 1 Népzene, néptánc, népi játék. Szerk. PALÁDI KOVÁCS Attila. Magyar néprajz 6. Budapest, ; WOLFRAM, Richard: Der Volkstanz ald kulturelle Ausdrucksform der südosteuropäischen Völker. In: Die Volkskutlur der südosteuropäischen Völker 6. München, ; MARTIN György: A magyar körtánc és európai rokonsága. Budapest, ; PESOVÁR Ernő: Epilógus a Körtánc-monográfiához. In: Martin György emlékezete. Szerk. FELFÖLDI László. Budapest, ; МЛАДЕНОВИЋ, Оливера: Коло у Јужних Словена. Београд, ; LOVRIĆ, Ivan: Bilješke o putu po Dalmaciji opata Alberta Fortisa i život Stanislava Sočiviće. Zagreb, Egy példa: görögök ünnepelnek a 2015-ös referendum után watch?v=wos7qvtc02i ( ) 2 FELFÖLDI László: Rituális táncok a magyar néphagyományban. Ethnographia (1987) ; Népzene, néptánc i. m

284 Minószi eredet A kör-és lánctánckultúra már az antik hellén tánchagyománynak is alapját képezte. E nagyszerű tánckincs több kutatás szerint a minószi kultúrából nyerte eredetét. Úgy tűnik, hogy innen terjedt el a teljes antik hellén kultúrában, s később innen öröklődött át a középkori Európába. 3 A minószi és az antik hellén kultúrában a magas esztétikájú rituális tánckultúra a freskók, domborművek és terrakotta figurák ábrázolásaiból nyomon követhető. A kör- és lánctáncformák jelentősége mellett kiemelendő két rituális mozdulat: az invokációs gesztus jelenléte, és az ábrázolások szerint magas esztétikájú mozgást felmutató processzió. Archeológiai kutatások szerint a minószi kultúrában az invokációs gesztus epifánia jellegű ünnepekhez köthető, csakúgy, mint maguk a női lánctáncformák. Az invokációs gesztus az idők során veszített vallási tartalmából, invokációs karakteréből. Ez a kartartási forma a középkori balkáni ábrázolásokon és mai balkáni tánchagyományban is megfigyelhető, női táncosokhoz kapcsolódóan. 4 A balkáni tánchagyomány az antik eredetű szakrális jegyek mellett többféle rituális tánc-térformát őrzött meg, ilyenek a gúla és kúp alakú oro-torony, a nemenként megoszló koncentrikus körök jelenléte, a körforma középpontjának rituális tárgyiasulása, a férfi és női nemek elkülönülése az oróban. 5 3 HARASZTI Emil: A tánc története. Budapest, ; VÁLYI Rózsi: A táncművészet története. Budapest, ; SÉCHAN, Louis: La danse Grècque antique. Paris, ; MANDALAKI, Stella: Dance in Prehistoric Greece. In: XXIII Ephorate of Prehistoric and Classical Antiquities. Heraklio, 2013.; MANDALAKI, Stella: The Dance in the Minoan Society. In: XXIII Ephorate of Prehistoric and Classical Antiquities. Heraklio, 2013.; RUTTER, Jeremy R.: A Selection of Theories as to the Cause(s) of the Mycenaean Palatial Collapse. Agean Prehistoric Archelogy ( ) 4 MANDALAKI, Stella: Dance in Prehistoric Greece. In: XXIII Ephorate of Prehistoric and Classical Antiquities. Heraklio, 2013.; MANDALAKI: The Dance in the Minoan i. m.; МЛАДЕНОВИЋ: Коло у Јужних... i. m ; ДИМОСКИ, Михаило: Народните ора и орската традиција. In: Етнологија на Македонците. Szerk. ТОМОВСКИ, Крум. Скопје, ; ПАЈТОНЏИЕВ, Ганчо: Македонски народни ора - од Малешевско, Делчевско, Кочанско, Светиниколско, Штипско, Радовишко, Струмичко и Валандовско. Скопје, МЛАДЕНОВИЋ: Коло у Јужних... i. m ; ПАЈТОНЏИЕВ, Ганчо: Македонски народни ора i. m. 52.; ЈАНКОВИЋ, Љубица ЈАНКОВИЋ, Даница: Народне игре. Београд, III. 152.; ДИМОСКИ, Михаило: Македонски народни ора од репертоарот на ансамблот за народни игри и песни ТАНЕЦ. Скопје,

285 A macedón tánchagyomány kompakt jellegzetessége A balkáni kör- és lánctánckultúra a kör forgásirányában és a mozgó kör nyílt vagy zárt voltában területenként különbözik. A macedón folklórterületre egyértelműen a nyílt kör, vagyis a lánctáncforma jellemző, amely még akkor sem zárul be, mikor a rituális forma teljesen a kör felé közelít, a rituális jelentés megkívánná a kör zártságát. A táncos minden esetben jobbra halad, vagyis a kör napiránnyal ellentétesen forog. Ez alól csupán a XX. században még létező halotti oro volt kivétel, amely visszafelé haladt, rituális okokból. 6 A vízkereszt ünnepe Nyugat-Macedóniában, a szokáskör egyes archaikus elemei A macedón hagyományban talán az ortodox világon belül is legjelentősebb a vízkereszti ünneplés hagyománya, a kereszt vízbedobásával, ami minden helységben jelentős esemény. A kétnapos ünneplés mellett, 7 a nyugatmacedón brszjak és mijak etnikai régiókban régi múltra visszatekintő kiterjedt vízkereszti szokáshagyomány maradt fenn, ahol a vízkereszti ünneplés akár 5 6 napig is eltart. E helyeken a vízkereszt a faluközösség, a nagycsaládi szerkezet és kereszténység tehát a közösség legfőbb összetartó erői megőrzésének ünnepe. 8 Legjellegzetesebb fennmaradt archaikus szokáskör a Szent János komaság intézménye, amely a közösség élére rituális személyt helyez a Szent János koma személyében, egy évnyi időtartamra. A komaság átadása a vízkereszti ünnepkör legjelentősebb eseménye. 9 Vízkeresztkor feltűnik több téli ünnep jellegzetes eleme, az egyenlőség mint rituális emlékmaradvány. A vízkereszti ünneplés során az ételkíná- 6 МЛАДЕНОВИЋ: Коло у Јужних... i. m. 112.; ДИМОСКИ, Михаило. Народните ора и орската традиција. In: Етнологија на Македонците. Szerk. ТОМОВСКИ, Крум. Скопје, ; РИСТЕСКИ, Љупчо: Посмртно оро во традицијата на балканските Словени. Studia Mythologica Slavica. (2000) Január 19. vízkereszt és január 20. Szent János. 8 BÓLYA Anna Mária: Vízünnep a macedón vízkereszti hagyományban. In: Diptichon: Tanulmányok Bartha Elek tiszteletére. Szerk. BIHARI NAGY Éva KAVECSÁNSZKI Máté KEMÉNYFI Róbert MARINKA Melinda. Debrecen, ; BARTHA Elek: Szent kutak Macedóniában. Ethnica (2014) Minden falu fontos jellemző adata a Szent János komák száma. Lavcsani faluban 2017-ben huszonöt koma volt. 278

286 latban való egyenlőség kötelező, amely a szokásmagyarázat szerint a vagyoni különbségek elfedését szolgálja. 10 A brszjak etnikai régióban, Kicsevo város közelében elhelyezkedő Lavcsani falu kuriózuma a Szent János komaság átadása utáni rituális fürdés, ami egyértelműen a keresztség szimbolikájával áll kapcsolatban. Az új komák az inauguráció után mely itt 20-án történik a templomból a falu forráscsapjai elé vonulnak, és rituális fürdésbe kezdenek. Ennek menete a következő: oróba fognak, egy kört a bazenek előtt járnak, majd minden további kört a bazenekben való megmerüléssel társítanak. 11 Új komák rituális fürdése, Lavcsani faluban (forrás: Bólya, 2013) A vízkereszti ünnepkör egész népi terminológiája, ideértve a népdalokat is, hangsúlyozza a megkeresztelés aktusát: a vízkereszt ünnepe az ún. megkereszteletlen napokat zárja le a kereszt vízbedobásával, amelynek során a pap a vizeket megszenteli, a népi magyarázat szerint megkereszteli. A komasággal kapcsolatos archaikus ének is a komaságot védelmező pogány istenség megkereszteléséről szól. 12 Mindezekből és a terepmunka során legfeltűnőbb jelenségből, a megszentelt vízzel való állandó és minél kiterjedtebb testi kon- 10 BÓLYA: Tánc a macedón i. m ; МАЛИНОВ, Зоранчо: Традицискиот народен календар на Шопско-брегалничката етнографска целина. Скопје, ; PÓCS Éva: A karácsonyi vacsora és a karácsonyi asztal hiedelemköre. Néprajzi Közlemények (1965) BÓLYA: Tánc a macedón i. m ПАЛИКРУШЕВА, Галаба: Кумството и побратимството на Свети Јован. Македонски фолклор (1975)

287 taktus kereséséből érzékelhető, hogy a keresztség, a kereszténység, a megkeresztelkedés az ünnep jelentésrendszerének egyik fő tartalma. 13 A karácsonytól vízkeresztig tartó megkereszteletlen napokkal szemben álló vízkereszt ünnep tartalmához a káosz-teremtés szimbolikáját rendelhetjük. Az ünnep szimbolikai sémája a káosz-teremtés, megkereszteletlenségmegkereszteltség köré épül. 14 Az oro összhangja az ünnep jelentésrendszerével A macedón néphit a mozdulatlanságot a halállal, a mozgást az élettel hozza kapcsolatba, a mozgás a teremtéssel áll párhuzamban. A rituális fürdés oróval való társítása nem lenne feltétlenül szükséges. Mégis hozzákapcsolják, és ezzel a megkeresztelkedés jelentéstartományához a káoszból kiemelkedő teremtés jelentéstartományát adják hozzá. Az oro követi az ünnep sémáját: a vízbemerülés által a megkeresztelkedés, a tánc által pedig a teremtés jelenik meg. 15 A legérdekesebb talán a tánc térformájának a keresztény jelentés felé elmozduló rituális funkcióváltozása. A balkáni kör- és lánctánchagyományban feltűnő rituális orók jellemzője a körív és az általa bezárt tér illetve a középpont közötti rituális viszony. A balkáni hagyományban nagy számban találunk példákat a kör közepén levő tárgyra gyakorolt hatásra, a kör közepén álló gyógyításával vagy a körülfogott tér szent térként való kijelölésével és még sok egyéb formában. A középpont rituális ereje fokozódik a gúla alakú oro torony esetében, amely a középpont kiemelt szerepét még egy rituális dimenzióval toldja meg. 16 A lavcsani vízbemerítkező oro hatásmechanizmusa azonban ezzel éppen ellentétes: nem a körvonalon táncolók hatnak a körbefogott térre, ha- 13 BÓLYA: Tánc a macedón i. m ; BÓLYA: Vízünnep a macedón i. m ; BARTHA Elek: Víz a szakrális folklórban. Magyar Tudomány (2013) BARTHA Elek: Vallási terek szellemi öröksége. Debrecen, ; NYÍRI Tamás: Homo festivus. In: Régi és új a liturgia világából. Szerk. SZENNAY András. Budapest, ; МАЛИНОВ: Традицискиот народен... i. m. 71.; Magyar néprajzi lexikon. Szerk. ORTUTAY Gyula. Budapest, 1981.; PÓCS Éva: Élők, holtak és a víz mitológiája. In: A víz kultúrája. Szerk. BARTHA Elek. Debrecen, РИСТЕСКИ, Љупчо: Категории простор и време во народната култура на Македонците. Скопје, 2005.; BÓLYA: Vízünnep a macedón i. m BÓLYA: Vízünnep a macedón i. m ; МЛАДЕНОВИЋ: Коло у Јужних... i. m. 117.; ELIADE, Mircea: Misztikus születések. Budapest, ; PÓCS Éva: Tér és idő a néphitben. Budapest,

288 nem a körvonal egy-egy pontja adja át magát a víz hatásának, ezzel az esemény az önátadást valósítja meg. 17 A középpontos körtánc megszokott sémájával szemben a keresztelkedő oro esetében a középpontra való hatni akarás teljes hiánya jellemző: A szokáshoz társított rituális oro sokféle módon megőrizhette volna középpontos formáját, akár a tároló fadézsa 18 körbetáncolásával, a körben álló leöntésével vagy más változatos módokon. A szokás mégis ebben a formában maradt fenn, a szokásmagyarázat szerint több száz éve. 19 A rituális egyenlőség is megjelenik a táncban. A nyílt körtáncforma esetében a táncolóknak nem egyenlő a szerepük. A rituális egyenlőség létrehozására bezárulhatna a kör, de ahogy ezt már említettük a macedón etnikai terepre a nyílt forma kizárólagossága jellemző. Az egyenlőséget minden egyes koma oro vezetővé válásával oldják meg, vagyis minden koma vezet egy vízbemerülő kört BÓLYA: Tánc a macedón i. m ; BÓLYA: Vízünnep a macedón i. m Régebben nem beton, hanem fa tárolóedények voltak a forrás előtt. BÓLYA Anna Mária: Macedón Folklór Adatbázis Forrás: Letöltés: ) 19 BÓLYA: Tánc a macedón i. m ; Macedón Folklór i. m.; OESTERLEY, William: The Sacred Dance. A Study in Comparative Folklore. Cambridge, ; SACHS, Curt: World History of the Dance. New York, ; МЛАДЕНОВИЋ: Коло у Јужних... i. m. 117.; ЈАНКОВИЋ, Даница: Празничне народне игре у Поречу у Јужној Србии. Гласник Етнографског музеја (1938) ; RATKÓ Lujza: A néptánc tartalmi elemzése. In: A nyíregyházi Jósa András Múzeum Évkönyve XLIV. Nyíregyháza. (2002) ; BÓLYA Anna Mária: Terpszikhoré és kollégái...: Néhány lehetséges interdiszciplináris téma a tánctudomány határterületein. Nagyerdei Almanach (2013) ; BÓLYA Anna Mária: A táncok és tánchagyomány: A macedónok etnológiája c. könyv fejezetének kommentált fordítása. Tánctudományi Közlemények (2014) BÓLYA: Vízünnep a macedón i. m

289 Konklúzió A néprajzi gyűjtésekben 2016-ig sehol nem publikált lavcsani vízkereszti oro esetében a megkeresztelkedés aktusa és a keresztény szimbolika a tánc formai és tartalmi elemzése során is kitűnik. 21 A vízkereszt-úrjelenés ünnepstruktúrája különleges egységet mutat: más nagy ünnepekkel összehasonlítva itt a legjobban kivehető a kereszténység előtti és a keresztény hitrendszer szerves összekapcsolódása, a régi hitrendszer megkeresztelése. 22 Hasonlóképpen, a komák orója egy kereszténység előtti gyökerű lánctáncformát helyez keresztény jelentésbe, a régi eredetű forma újfajta, az önátadást hangsúlyozó felhasználásával RATKÓ Lujza: A néptánc tartalmi elemzése. In: A nyíregyházi Jósa András Múzeum Évkönyve XLIV. Nyíregyháza. (2002) ; BÓLYA: Tánc a macedón i. m ; BÓLYA: Terpszikhoré és i. m BÓLYA: Tánc a macedón i. m Uo

290 MAGYAR BALÁZS DÁVID A HÁZASSÁG LUTHER ÉS KÁLVIN ÉLETÚTJA ÉS TEOLÓGIÁJA SZERINT Debreceni Református Hittudományi Egyetem, Debrecen Debreceni Egyetem Állam- és Jogtudományi Kar, Debrecen jogász hallgató Bevezetés Luther Márton ( ) és Kálvin János ( ) roppant gazdag írott hagyatékának, posztmodern korunk szempontjából egyik szomorú aktualitása, hogy véleményük szerint a világ, mintha a feje tetejére állt volna, hiszen Krisztust megtagadva látták és érezték mindenütt. Sokan ugyanis a paráználkodás és házasságtörés romlottságába estek, mások pedig az alkoholizmusban és a tobzódásban tagadták meg önmagukat. Luther például így nyilatkozott: Ádám bukása oly nagyon bemocskolta, megrontotta és megmérgezte az emberi természetet, hogy az a lehető legállhatatlanabbá vált. Óh, milyen (ritka is M. B. D.) az, amikor a házastársak együtt ülnek asztalhoz és bújnak ágyba. 1 Az Efézusi levélről mondott egyik prédikációjában pedig a genfi reformátor fájdalmasan jelentette ki: Nehéz volna itt [Genfben lehetne - M. B. D.] akár egy embert is találni százból, aki hálát adna a házasságért, hiszen a nők nap, mint nap perlekednek a férfiakkal. Az otthonokat tehát a szomorúság és a megvetés leple borítja, tudniillik mindennapos az ajtócsapkodás és a tányértörés. 2 Bizonyára ennek köszönhető, hogy Kálvin meglátásának tükrében a keresztyén gyülekezeteknek és személy szerint minden hívő életének valamiféle világító lámpásként kellene ragyognia, hogy a helyes, Istennek tetsző példamutatásuk fényt adjon mindazoknak, akik még távol vannak az Evangé- 1 LUTHER, Márton: Asztali beszélgetések (Csepregi Zoltán és mások szerk.: Luther válogatott művei 8.). Budapest, (3675. sz.) KÁLVIN, János: Préd. Ef 5, (Préd. 42.). Idézi: MAGYAR Balázs Dávid: Genf városának világító lámpásként kellene ragyognia. A keresztyén házasság és gyermeknevelés társadalomformáló szerepe Kálvin Efézus kommentárjában és igehirdetéseiben. In: Tanulmányok Kálvinról és magyarországi jelenlétéről. Szerk. G. SZABÓ Botond. Debrecen, ,

291 liumtól. 3 S bár kétségtelen, a reformátorok nem írtak saját, rendszerbe foglalt valláspedagógiát, azonban személyes életük, valamint írott hagyatékuk mélyreható vizsgálata egyre határozottabb vonásokkal rajzolja elénk vallásos-társadalmi nevelésük rendszerét. Így a legfontosabb üzenetük, amely újra és újra legyőzi a századok távolságát az, hogy a hitvalló élet nem más, mint az élet istentiszteletének gyakorlati megvalósítása. Ennek okán mindent elkövettek azért, hogy az emberekből a keresztyén tanítás és egyházfegyelem segítségével Isten-népet neveljenek, amelynek kiindulópontja a helyes keresztyén házassági és családi élet kérdéseinek egyértelmű tisztázása volt, különös tekintettel a személyes példamutatás követelményeire. Helyes és érvényes Luther, illetve Kálvin saját házaséletének rövid exponálása is, hiszen velük ellentétben például a másik nagy svájci reformátor, Ulrik Zwingli ( ) két esztendőn át élt titkos házasságban egy bizonyos Anna Reinharttal, 4 Farel Vilmos ( ), a lánglelkű genfi prédikátor, Kálvin intése ellenére hatalmas korkülönbséggel nősült idős korában, 5 Bucer Márton ( ), strasbourgi hitújító pedig kétszer házasodott meg özvegysége miatt. 6 Luther Márton házassága Házasságkötését és családi életét vizsgálva hangsúlyozni kell, hogy Luther ifjú korában (1506) Kálvinnal ellentétben szerzetesi fogadalmat tett. S bár a 95 pont publikálása után elismerte, hogy a szerzetesek szüzességi fogadalma senkit sem köt többé, menyegzője (1525. június 13.) előtt, mégis így szólt egyik prédikációjában: Isten kegyelméből nem kívánkozom feleség után. 7 Kérdés azonban, hogy miután eljutott az Evangélium igaz ismeretére, vajon miért nem házasodott meg nyolc esztendőn át? Ugyanis még esküvője évében is ezt írta barátjának, Georg Spalatinnak: Egyébként, amit a házasságomról írsz: ne csodálkozz, hogy pont én nem nősülök meg, pedig olyan híres szerető vagyok. Nagyobb csoda ennél, hogy én annyit írok a házasságról, és szünte- 3 Vö. MAGYAR Balázs Dávid: The City of Geneva Ought to Be as a Burning Lamp to Give Light. Portraits of Genevan Family Life in John Calvin s Sermons on the Ephesians. In: Calvinus Pastor Ecclesiae. Eds. HUIJGEN, Arnold SELDERHUIS, Herman J. (Papers of the Eleventh International Congress on Calvin Research). Göttingen, GÄBLER, Ulrich: Huldrych Zwingli. Budapest, BERG, Machiel A.: Friends of Calvin. Grand Rapids, GRESCHAT, Martin: Martin Bucer. Egy reformátor és a kor, amelyben élt. Budapest, WALTHER, Vilmos: Luther jelleme. Budapest,

292 len nők között forgolódom, [ ] egyiküket sem vettem feleségül. 8 A válasz magánlevelei alapján bizonyára a különböző betegségek és üldöztetések miatti szenvedésektől való félelmében keresendő, hiszen ismét csak Spalatinnak így vélekedett: soha nem fogok megnősülni, nem mintha nem érezném testemet és férfiasságomat, hisz én sem fából vagy kőből vagyok, hanem a házasság gondolata idegen lelkemnek, mivel nap, mint nap számolok a halállal és az eretneknek kijáró kínszenvedéssel. 9 Történt azonban, hogy az Úr kegyelmének és/vagy édesatyja hatására végül beadta a derekát, és 1525-ben feleségül vette az egykori apácát, Bora Katalint. Ezért tudatta örömmel barátjával, Leonhard Koppéval, hogy Istennek kedve támadt csodát tenni, hogy bolonddá tegyen, 10 Wenceslaus Linknek pedig jelentette: az Úr váratlanul és meglepetésemre házasságba ejtett [ ] pedig mást terveztem. 11 Ám másoknak elsősorban édesapja tekintélyére hivatkozott, mondván: kedves apám kedvéért így én is megházasodom. 12 Tény, Luther életírói házasságában nem vélik felfedezni a romantikus szerelem és vonzalom lángját, hiszen leveleiben így írt a párválasztásáról: nekem három nőm is volt egyszerre [Lemann Éva, von Schönfeld Éva], és olyan hevesen szerettem őket, hogy kettejüket el is vesztettem [ ], a harmadikat [Bora Katalin] balkézről már alig tartom, és őt is talán hamarosan lecsapják a kezemről ; 13 majd pedig ha 1524-ben házasodtam volna meg, von Schönfeld Évát vettem volna feleségül, 14 hiszen megvallja: Katámat egykor még nem szerettem. Gyanakodtam rá, hogy büszke és gőgös. De Isten azt akarta, hogy megkönyörüljek az elhagyott sorsán. 15 Luther házassági és családi életének példájával azonban betömi gúnyolói száját, 16 hiszen saját bevallása szerint Isten gondoskodott róla, mert olyan asszonyt adott neki, akit többre becsül a francia királyságnál és a 8 LUTHER, Márton: Levél Georg Spalatinnak (1525. április 16.). In: UŐ.: Levelek (Csepregi Zoltán és mások szerk.: Luther válogatott művei 7.). Budapest, (857. sz.) LUTHER: Levél Georg Spalatinnak (1524. november 30.) Uo. (800. sz.) LUTHER: Levél Leonhard Koppénak (1525. június 17.) Uo. (894. sz.) LUTHER: Levél Wenceslaus Linknek (1525. június 20.) Uo. (896. sz.) LUTHER: Levél Johann Rühelnek és másoknak (1525. június 15.) Uo. (890. sz.) LUTHER: Levél Georg Spalatinnak (1525. április 16.) Uo. (857. sz.) Idézi: VIRÁG Jenő: Dr. Luther Márton önmagáról. Gyula, LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (4786. sz.) Lásd VIRÁG: Dr. Luther i. m

293 velencei köztársaságnál, ugyanis [Katalin] ragaszkodik a hitéhez, tisztességesen viselkedik és gondját viseli a családi gazdaságnak. 17 Luther Márton tanítása a házasságról Habár kétségtelen, Luther párválasztása már a saját korában is sok kérdést vetett fel, 18 annyi egészen bizonyos, hogy a legfontosabb írásai, így az Ein Sermon vom ehelichen Stand (1519), De captivitate Babylonica ecclesiae (1520), Vom ehelichen Leben (1522), Welche Personen verboten sind zu ehelichen in der Heiligen Schrift (1522), Von Ehesachen (1530) és a Tischreden alapján látható, hogy Luther meggyőződése szerint a házasság Isten legértékesebb és legkedvesebb adománya és intézménye [ ] természetes és jó, 19 amely egyfelől nem sákramentum, 20 másfelől pedig a papi nőtlenség felett áll. 21 Ezért Luther megvallotta: ha nőtlen volnék is, megnősülnék az én koromban is, még ha azt tudnám is, hogy nem lesznek gyermekeim, kizárólag, hogy a házaséletet megszenteljem, és hogy megszégyenítsem a pápaságban lévő erkölcstelenséget. 22 Tény, a házasság Luther elgondolásai szerint egy világi dolog (Ehe als weltlich Ding), és a természetjog törvényein alapul, 23 ezért egyedül olyan törvényi szabályozás létjogosultságát ismeri el, amelynek kidolgozása ugyan a polgári felsőbbség hatalmában áll, de mégsem mondhat ellent a Szentírás adta keresztyén szabadságnak. 24 Ily módon tehát egy olyan, a papság számára is szabad házassági jogról beszél, 25 aminek értelmében minden rendű és rangú férfi és nő, aki arra teremtve van, megkülönböztetés nélkül szabadon élhet a házasságban. 26 Ám annak köszönhetően, hogy Luther elgondolása szerint a boldog földi élet feltétele az egészség, asszony és gyer- 17 Válogatott részletek: LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (49. és 154. sz.) 70., FRIEDENTHAL, Richard: Luther élete és kora. Budapest, LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (6320. sz.) Itt jegyezzük meg, hogy Luther kezdetben még elfogadta a házasság szentségi jellegét, később azonban már erősen vitatta azt. Lásd LUTHER, Martin: Ein Sermon vom ehelichen Stand, Art. 2. Vö. LUTHER, Márton: Az egyház babiloni fogságáról szóló könyvecske. Budapest, LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (3921. sz.) 465.; (6913. sz.) LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (6928. sz.) LUTHER, Martin: Vom ehelichen Leben. In: Die Werke Matrtin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart. Hrsg. ALAND, Kurt. Bd. 7. Stuttgart, , LUTHER, Márton: Esketési könyvecske az egyszerű lelkészek számára. In: PRŐHLE Károly: Luther Márton négy hitvallása. Budapest, , LUTHER, Márton: A német nemzet keresztyén nemességéhez. In: Dr. Luther Márton három alapvető reformátori irata. Szerk. SZŐTS Farkas. Budapest, , , LUTHER: Nagy Káté. In: Uo

294 mekek, illetve a békesség, valamint az étel és ital, azaz a házasság, 27 elengedhetetlen volt számára, hogy különböző műveiben feltárja a házasság alapvető céljait, úgy mint: gyermeknemzés és nevelés, testi-lelki boldogság és ragaszkodás, szívbéli és tartós vonzalom-szeretet, amely orvosszer a paráználkodás ellen, kölcsönös-tisztességes hűség és támogatás, valamint a közös háztartás illendő vezetése. 28 S bár kétségtelen, hogy Luther például házasságtörés, testi alkalmatlanság, a házastársi kötelességek nem teljesítése, valamint kibékíthetetlen ellentét esetén igazolhatónak tartotta a válást, 29 azt azonban, hogy a házassági elválás objektív, azaz általános értelemben megengedhető volna, saját bevallása szerint, nem volt bátorsága kijelenteni. 30 Tette mindezt azért, mert jól tudta: ha a házasélet visszanyerné a becsületét, akkor kevesebb lenne a világon [ ] a nyílt paráználkodás, arcátlanság és más gyalázatos bűnök. 31 Kálvin János házassága Kálvin család- és házasságteológiájának fejlődésére nagy hatást gyakorolt a barátai unszolására, Idelette de Buréval kötött házassága. 32 S bár kétségtelen, magánlevelei alapján kijelenthető, az esetleges nősülés tervét már korábban is sokszor forgatta fejében, 33 a megfelelő, Istentől rendelt segítőtárs kiválasztása azonban nem kis fejtörést okozott számára. Az ideális házastárs utáni vágyakozása szüntelenül fogva tartotta, ezért újra és újra végiggondolta a házasélet legfontosabb kérdéseit. Házasságkötése érdekében elsőként barátja, Bucer Márton tett komoly erőfeszítéseket. Kálvin szolgatársának közreműködését hamar siker koronázta, hiszen a reformátor február 28-án már arról értesítette Farelt, hogy leg- 27 Uo. 153.; LUTHER: Vom ehelichen Leben i. m LUTHER: Nagy Káté i. m ; LUTHER: Asztali beszélgetések i. m. (185. sz.) 96.; (233. sz.) 100.; (3297c. sz.) 359.; (3528. sz.) 382.; (4715. sz.) 535.; (4786. sz.) 544.; (4814. sz.) LUTHER: Vom ehelichen Leben i. m Nem véletlen, hogy VIII. Henrik angol király híres válóperében kikérte Luther véleményét 1531-ben. Lásd ALSZEGHY Zoltán: A házasság. Budapest, ; Révész Imre életrajza szerint ebben a válóperben Kálvin tanácsát is kérték. Ezt azonban nem támasztják alá más források. Lásd RÉVÉSZ Imre: Kálvin élete és a kálvinizmus. Pest, Révészt cáfolja: PRUZSINSZKY Pál: Kálvin János. 1. kötet. Pápa, LUTHER, Márton: Az egyház babiloni fogságáról szóló könyvecske LUTHER: Nagy Káté i. m Lásd KINGDON, Robert WITTE, John: Sex, Marriage, and Family in John Calvin s Geneva BUZOGÁNY Dezső: Kálvin és Melanchthon, avagy meg kellene házasodnod, János! In: Studia Doctorum Theologiae Protestantis ,

295 közelebbi találkozásukra kitűnő lehetőséget nyújt házasságkötése azzal a hölggyel, aki nem sokkal húsvét után érkezik Strasbourgba. 34 Kálvin és Farel szoros barátságát jól mutatja, hogy a reformátor még az esküvő időpontját is hajlandó lett volna barátja részvételétől függővé tenni. Sajnálatos, de az esküvő, ismeretlen okból elmaradt. Jóllehet, Farel Vilmos egy másik hölgyet ajánlott figyelmébe, Kálvin nyugtalan lelki világát mégis jelentősen felkavarták az események. Nem véletlen, hogy május 19-én ismét levelet írt Farelnek, amiben kijelentette, hogy a házasságkötéssel kapcsolatban eljött az egyenes beszéd ideje, ezért a későbbi félreértések elkerülése érdekében barátja tudtára adta: Ne felejtsd el, hogy én mit kívánok életem társától! Nem tartozom azon szerelmes bohók közé, akiket, ha egy szép arc rabul ejtett, szerelmesüknek még bűneit is hízelgéssel magasztalják. Engem csupán annak szépsége vonz, aki szemérmes, engedelmes és nem kevély, ki takarékos, béketűrő, s reám gondot viselni hajlandó. 35 Kálvinnak azonban újra csalódnia kellett, hiszen a Farel által kiszemelt nő hirtelen egy távoli városba költözött. A reformátor február 6-án, ugyanakkor már arról értesítette barátját, hogy nősülési szándéka eltökéltnek mondható. 36 Kálvin határozottsága bizonyára annak volt köszönhető, hogy egyszerre két jómódú, kegyes hölgyet is a figyelmébe ajánlottak. Az egyik fiatal nő tekintélyes hozománnyal és befolyásos barátokkal rendelkezett, ám nem ismerte a francia nyelvet. Így történt, hogy az ifjú Kálvin testvérét, Antalt arra kérte, késlekedés nélkül keresse fel a másik hölgyet, akinek bár nagy hozománya nem volt, kegyességéről és megbízhatóságáról mégis elismerően nyilatkoztak. Érthető, hogy választása ez utóbbi asszonyra esett. Habár ragaszkodott ahhoz, hogy az esküvőre Farel részvételével már a következő hónapban sor kerüljön, ismét csalatkoznia kellett, hiszen ez a házasságkötés is meghiúsult. Egyre inkább erőt vett rajta a kiábrándultság. Erről tanúskodik a Farelnek június 21-én írt szomorú hangvételű 34 KÁLVIN, János: Levél Farel Vilmosnak (1539. február 28.). In: BONNET, Jules: Letters of John Calvin. Compiled from the Original Manuscripts and edited with Historical Notes. Vols. 1 4., Eugene, Az idézet: BO. 1: KÁLVIN: Levél Farel Vilmosnak (1539. május 19.). In: Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia. Eds. BAUM, Guilielmus CUNITZ, Eduardus REUSS, Eduardus. Vols Brunsvigae, Az idézet: CO. 10: /BO. 1: KÁLVIN: Levél Farel Vilmosnak (1540. február 6.). In: CO. 11:13 17./BO. 1:

296 levele is, amiben többek között kijelentette: még mindig nem találtam rá szeretett jövendőbelimre, és nem tudom, vajon megtalálom-e valaha. 37 Noha az elmaradt menyegző hírére a korábbi tehetős fiatal hölgy rokonsága újabb bőkezű házassági ajánlattal kereste fel, a reformátor hajthatatlan maradt. Végül, strasbourgi barátainak köszönhetően megismerkedett az egykori anabaptista, Jean Stordeur szép, művelt és jámbor özvegyével, akivel már szeptemberben házasságot kötött. 38 A menyegző visszafogott ünnepélyességgel folyt le. Istennek tetsző házaséletüknek Idelette korán (1549. március 29.) bekövetkezett halála vetett véget. Kálvinnak a súlyos gyász időszakában megfogalmazott levele tanúsítja, Ideletteben megtalálta azt a szemérmes, engedelmes, béketűrő és gondoskodó társat, akiről Farelnek így írt: elvesztettem életemnek hű társát, aki engem soha el nem hagyott volna, sem számkivetésben, sem nyomorban, sem a halálban. Édes hű segédem volt ő nekem, ki értem minden áldozatra kész volt. 39 Kálvin János tanítása a házasságról A reformátorok második nemzedékének tagjaként Kálvin bátran tekinthetett a nagy hitújítók, úgymint Luther és Zwingli teológiai és etikai hagyatékára. S valóban, már Institutiójának első kiadása után határozottan a Luther által kitaposott utat követte, hiszen egyfelől ő is ragaszkodott ahhoz, hogy a házasság nem sákramentum, 40 másfelől pedig ahhoz, hogy a különféle házassági ügyekben való ítélkezés és rendelkezés a polgári kormányzat hatásköréhez tartozik. 41 Ezért Kálvin is hangsúlyozta, hogy a házasság nem a kegyelem, hanem a boldogság és boldogulás eszköze, amelyet sohasem szabad az éppen uralkodó kor- és közszellem, illetve kultúra alapján mérlegre helyezni, hiszen az Úr elsősorban a Szentírás által formál jogot a társas együttélés rendjének szabályozására. 42 A genfi reformátor házasságra vonatkozó meglátásainak először egyházjogi aspektusait tárta fel, hiszen Házassági szabályrendeletében (1546) 37 KÁLVIN: Levél Farel Vilmosnak (1540. június 21.). In: CO. 11:50 54./BO. 1: BÉZA, Theodor: Kálvin János élete. Budapest, RÉVÉSZ: Kálvin élete i. m KÁLVIN, János: Institutio Budapest, NAGY Sándor Béla: Kálvin egyházkormányzati alapelvei a gyakorlatban. Theologiai Szemle (Új folyam 3.) (1959/9 10.), , Vö. CALVIN, John: Institutes of the Christian Religion. The first English version of the 1541 French edition. Grand Rapids,

297 mélyrehatóan vizsgálta a különféle eljegyzési és házassági akadályok rendszerét, különös tekintettel a szükséges életkor (Luthernél: leányok 15/16, férfiúk 20; Kálvinnál: leányok 18, férfiúk 20 év) és a szülői hozzájárulás kérdéseire. 43 Jóllehet, a genfi reformátor szerint a házasság egy olyan elválaszthatatlan köteléket eredményez, amely szorosabb, mint a szülők és gyermekek vérségi kapcsolata, 44 mégis bizonyos jogkeletkeztető tények fennállása esetén ő is elfogadható, ám igencsak szubjektív megoldásként tekintett a válásra például házasságtörés, hűtlen elhagyás, illetve valláskülönbség miatt. 45 Kálvin úgy látta, Isten gyermekeinek legfőbb rendelése, hogy józanul, kegyesen és igazságosan éljenek a világban, ezért ellentétes az Ő akaratával a katolikus joggyakorlatban elterjedt, a házasfelek esetleges kibékítésére is szolgáló elkülönítés, azaz separatio intézménye. Ugyanis a házastársak teljes mértékben együtt éljenek, vagy a házasság már nem tölti be az Istentől kapott funkcióját. 46 A Műveltető (Isten) és a művelők (házasfelek) célja tehát nem lehet különböző. A válás ily módon a genfi reformátornál orvosszert jelentett az Isten által bölcsen megállapított házassági együttélés megcsúfolása ellen. Mindazonáltal Kálvin a szívügyének tekintette, hogy a válások számát a minimálisra csökkentse, hiszen: Én a feleségemhez tartozom szólt egyik prédikációjában azonban a házasságban nem csak a feleségemhez, de magához az Úr Jézus Krisztushoz is köttettem. S bár hangsúlyozta, hogy a házasságban a férfiak és a nők úgy éljenek egymással a földön, mint az angyalok a paradicsomban, 47 mégis jól tudta: nehéz volna [Genfben - M. B. D.] akár egy embert is találni százból, aki hálát adna a házasságért. 48 Ugyanis a férfiak nap, mint nap korholják feleségüket annak ellenére, hogy tudják: egy férfi csupán fél 43 Bővebben lásd CALVIN, Jean: Projet d ordonnance sur les Mariages. In: CO. 10: ; UŐ: Ordonnances Ecclésiastiques In: CO. 10: ; PÉTER Miklós: Genfi Gyülekezeti Rendtartás. Budapest, Bővebben lásd MAGYAR Balázs Dávid: Honora patrem tuum et matrem. Kálvin János neveléstanának újszövetségi vonatkozásai, különös tekintettel a keresztyén házasság és házirend kérdésére. Református Szemle 106. (2013/3) Bővebben lásd UŐ: Házasság és válás a kora-újkori Genfben. Betekintés a Konzisztórium, mint házassági bíróság működésébe Antoine Calvin és Anne Le Fert válópere alapján. Theologiai Szemle (Új folyam 58.) (2014/3) A férjjel legyen együtt a felesége, lakjanak egy lakásban, közös háztartást vezetve. Ha pedig [ ] egyikük otthagyja a másikat, hogy külön éljen, [ ] kötelezzék az egymáshoz való visszatérésre. PÉTER: Genfi Gyülekezeti Rendtartás i. m CALVIN: Préd. Ef 5, (Préd. 39.) In: CO. 51:735., Uo. 5, (Préd. 42.) In: CO. 51:

298 ember, ha felesége nem lehet mellette, hiszen Isten az embert társas lénynek teremtette. 49 Nem véletlen, hogy a Kálvin által életre hívott egyházfegyelmi bíróság, azaz a Konzisztórium erős aktivitása ellenére 1541 és 1564 között csupán 26 esetben mondták ki a válást Genfben. 50 S ha a válás jogerős kimondása után a világi felsőbbség büntetőintézkedést (például kitiltás a városból) nem alkalmazott, sor kerülhetett új házasságkötésre is. Látható, Kálvin teológiájában és etikájában egyértelműen az életközösség funkciójára tekintett, hiszen a művei alapján kirajzolódnak a házasság legfőbb értékei, úgymint az utódnemzés és nevelés, erkölcsi tisztaság, kölcsönös támogatás és testi-lelki együttélés Isten félelmében, illetve engedelmeskedés az Úr teremtési rendjének. Mindezt pedig az Isten dicsőségének érdekében. Összefoglalás Luther és Kálvin sokszínű reformátori szolgálata alapján kijelenthető, hogy működésük során meghatározó lelkipásztori-polemikus tapasztalatokra tettek szert. A katolikus egyházi hagyományra való mélyreható reflexióik alapján igencsak jól ismerték Szent Ágoston klasszikus elgondolásait a házasság hármas hasznáról. Ám a sola Scriptura elv alapján a házasság szentségi jellegét visszautasítva 51 sokkal inkább a nemiséggel együtt járó gyermeknemzés (bonum prolis), erkölcsi tisztaság és a házastársi hűség (bonum fidei) ajándékát ismerték el, amelyek integráns részének tekintették a férfi és nő közötti méltányosság (equitas), valamint az Isten félelmében történő kölcsönös támogatás és együttélés (mutual obligatio) feladatát. 49 Uo. 1, (Préd. 8.); 5, (Préd. 39.); 5, (Préd. 42.) In: CO. 51:347., , Bővebben lásd KINGDON, Robert: Adultery and Divorce in Calvin s Geneva. Cambridge, Újabban lásd KOVÁCS Krisztián: Házasság, család, szülők tisztelete a reformátori etika tükrében. Igazság és Élet 10. (2016/3)

299 ERÁT DÁVID ÚJ VALLÁSI MOZGALMAK KUTATÁS A PÉCSETT TALÁLHATÓ ÚJ VALLÁSI KÖZÖSSÉGEKRŐL Pécsi Tudományegyetem Demográfia és Szociológia Doktori Iskola, Pécs doktorandusz hallgató Bevezetés Kutatásom tárgya a Pécsett található új vallási mozgalmak kapcsolata az őket körülvevő társadalommal. A témakör Magyarországon kutatottnak mondható, több hazai kutatás foglalkozik vele, amelyek azonban kvantitatív jellegükből kifolyólag meglehetősen általános eredményekkel szolgálnak, a kisebb vallásos közösségeket egy csoportba (például egyéb ) sorolva. Célom volt, hogy kvalitatív megközelítéssel részletesebben feltárjam e különleges közösségeknek a pécsi társadalomban elfoglalt helyét. Írásom első felében bemutatom kutatásom elméleti alapjait: a vallás vizsgálatának megközelítését, és az új vallási mozgalmak jellemzőit, típusait. A második részben ismertetem a kutatás részleteit: bemutatom az alkalmazott módszert és a főbb kérdéseket, a megkérdezettek körét, végül pedig összefoglalom a vizsgálat eredményeit. A vallás meghatározása és vizsgálata A vallás és a vallásosság kutatásával több tudományos diszciplína foglalkozik, kiemelve annak egy-egy jellegzetes aspektusát. Szociológiai kutatásomban a vallás közösségközpontú meghatározását alkalmaztam: a vallás a transzcendenciával kapcsolatot kereső ember magatartása és ennek másokkal történő megosztása, amelynek során az emberek közösséggé válnak, a közössé vált élmény és hit kultúrája pedig mintákban és szervezeti formákban rögzül. 1 1 PADEN, William E.: Interpreting the Sacred. Beacon. Boston, Idézi TOMKA Miklós: A vallástudomány mibenléte a társadalomtudományok szemszögéből és a jelenlegi nemzetközi tudományos gyakorlat fényében. Vallástudományi Szemle 4. (2008/4)

300 Hasonlóképp ír Tomka a vallás látható dimenziójáról, 2 amely egyfelől jelenti a vallásosság nyomán létrejövő kultúrát, rendszert és szervezeteket és ezek kapcsolatát a társadalommal; másfelől a profán világgal körülvett és kölcsönhatásban lévő vallásos közösség véleményét a kívülállókról. Az új vallási mozgalmak Általánosságban elmondható, hogy az új vallási mozgalmak többsége 1960 és 1973 között jött létre, amely időszakot Wallis a vallási turbulencia idejének nevez. 3 Magyarországon nagyobb számban csak a rendszerváltás után jelentek meg az efféle közösségek, hiszen a szabad vallásgyakorlás ezt követően vált lehetővé. 4 Hazánkban az új vallási mozgalmak alacsony taglétszámuk ellenére 5 növekedést mutatnak; 6 valamint vallásuk gyakorlásában tagjaik kiemelkedően aktívak. 7 Amikor új vallási mozgalmakról beszélünk, mindenekelőtt szükséges definiálni azok kiemelkedő jellegzetességeit. Ezeket Barker hét pontban határozta meg: kis létszám és személyes kapcsolat; az össztársadalmitól eltérő tagság; hitüket választó elsőgenerációs tagság; karizmatikus vezető; újszerű hitrendszer; a társadalmi környezettől elválasztó szemlélet; ellenséges társadalmi környezet. 8 Típusok Az új vallási mozgalmakra sokféle típus-meghatározás alkalmazható. 9 Kutatásomban a társadalomhoz és a világhoz fűződő viszonyt előtérbe helyező kategorizálási formákat alkalmaztam Wallis, valamint Máté-Tóth András és kollégáinak munkája alapján. 2 Uo. 3 WALLIS, Roy: The elementary of forms of the new religions life. Routledge and Kegan Paul. London, Idézi: BÖGRE Zsuzsa KAMARÁS István: Vallásszociológia. Budapest, KAMARÁS István: Vallásosság, habitus, ízlés (kutatási jelentés). Budapest, Tomka megjegyzi azonban, hogy a taglétszám és a társadalmi szerepvállalás között elhamarkodott következtetés párhuzamot vonni (Tomka, idézi BÖGRE KAMARÁS: Vallásszociológia i. m. 206). 6 ANDORKA Rudolf: Bevezetés a szociológiába. Budapest, ANDORKA: Bevezetés i. m BARKER, Eileen: New religious movements. A practical introduction. 5th impression with amendments. HMSO. Lonson, Idézi: BÖGRE KAMARÁS: Vallásszociológia i. m Bővebben: Új vallási mozgalmak Pécsett. Pécs, %C3%9Aj_vall%C3%A1si_mozgalmak_P%C3%A9csett. ( )

301 Wallis szerint az új vallási mozgalmakat a világhoz fűződő viszonyuk alapján lehet kategorizálni. Három típust határoz meg: 1) a világot elutasítók; 2) a helyeslők; és 3) az alkalmazkodók csoportját. Az első típus tagjai a társadalmi rendet korruptnak tartják, a második típusba sorolt vallási csoportok a világban élő emberek kiteljesedését segítik, a harmadik típusba tartozó szervezetek pedig az egyén lelki életének fejlődését támogatják. 10 A Máté-Tóth András és munkatársai által meghatározott kategóriák hasonlóak a Wallis-féle típusokhoz. A társadalommal való viszony alapján ők is három változatot különítettek el. 11 Az együttműködő típusba tartozó új vallási mozgalmak a közérdek jobb megvalósulásáért dolgoznak; a passzívak esetében a közösség jellemzően visszahúzódóan él, és elvárja a tagoktól, hogy a társadalmi kötelezettségek többségénél megélje a passzivitását. 12 És vannak olyan vallási mozgalmak, amelyek az egész társadalmat megpróbálják leképezni, annak minden funkcióját és intézményét a maguk hitvallása szerint megvalósítani ők alkotják a harmadik csoportot. Kutatási kérdések és elemzési módszer A 2016 elején végzett munkám során hat Pécsett található új vallási közösséget vizsgáltam. Kutatásomban strukturált interjúkat készítettem a közösségek vezetőivel, és válaszaikat egymással összehasonlítva fogalmaztam meg következtetéseimet. Kérdéseimet négy témakörben tettem fel: 1) a közösségek missziós tevékenysége; 2) a gyülekezetek Pécsett végzett munkája; 3) kapcsolatuk a társadalom szervezeteivel és más vallásos közösségekkel; 4) a közösség tagjainak szabályozása. E négy kérdéscsoporttal az volt a célom, hogy feltérképezzem az adott új vallási mozgalom társadalommal való kapcsolatát, arról alkotott véleményét (a vizsgált vallásos irányzatok látható részét). Korábbi kutatásokra alapozva feltételeztem, hogy a kisebb vallási közösségek bizalmatlanabban viszonyulnak az intézmények felé, 13 valamint hogy a felelősség- és köteles- 10 WALLIS: i. m., idézi BÖGRE KAMARÁS: Vallásszociológia i. m MÁTÉ-TÓTH András TÖRÖK Péter NAGY Gábor Dániel: Az új vallási közösségek viszonya a társadalomhoz. Nyitottság, zártság, vonzerő néhány új vallási közösség tagjainál. In: Vallásosság / Változatok: Vallási sokféleség Magyarországon. Szerk. MÁTÉ-TÓTH András NAGY Gábor Dániel. Szeged, A gyakorlatban ez az iskoláztatás és hadkötelezettség megtagadását jelentheti. 13 MÁTÉ-TÓTH TÖRÖK NAGY: Az új vallási közösségek i. m

302 ségérzet tekintetében az újprotestáns közösségek elzárkózóak, szemben a Krisna Tudatúak közösségével, akik kiemelkedően felelősségteljesek. 14 A megkérdezettek köre A hat megkérdezett közösség kiválasztása a kutatásban való részvételi hajlandóságon alapult: a megkeresett 15 pécsi új vallási mozgalomnak tekinthető csoport közül az említett közösségek képviselői adtak pozitív választ megkeresésemre. 15 A vizsgálatban többségében keresztény közösségek vettek részt, amelyekről elmondható, hogy méretük fő között mozog és maximum 20 éve vannak jelen Pécsett: a Reménység Gyülekezete, a Szeretetvár Baptista Gyülekezet, az Omega Gyülekezet, a Biblia Független Baptista Gyülekezet, és a Golgota Keresztény Gyülekezet. Mellettük a Krisna Tudatú Hívők Közössége is vizsgálatom alanya volt, amely hasonlóan az előbbiekhez, szintén alacsony tagszámmal rendelkezik. A hat új vallási mozgalom mellett egy régebb óta fennálló baptista, valamint a történelmi egyházak részéről a Katolikus Egyház képviselőjével is készítettem interjút, hogy összehasonlítási alapot nyújtsanak, mint nagyobb múlttal rendelkező, Pécs életébe jobban beilleszkedett közösségek. Eredmények Missziós tevékenység Az új vallási mozgalmak missziós tevékenységei talán a köztudatban élő, leginkább sztereotip megjelenési módjai e gyülekezeteknek: ki ne ismerné a filmekből az ajtókon kopogtató, utcákon tevékenykedő buzgó térítőket? Pécsett a helyzet ilyen szempontból azonban nem általánosítható, a vizsgált gyülekezetek három csoportra oszlanak. Az első csoportban lévő gyülekezetek nem végeznek rendszeres közvetlen térítést, inkább a személyes bizonyságtétel jellemző rájuk. Ide tartozik a Szeretetvár, a Reménység, a Krisna Tudatúak és a Pécsi Baptista Gyülekezet. A második csoport, amelybe a Golgota és a Biblia tartozik, végez térítői munkát, de ezen alkalmakon nincsen egy célzottan megszólított csoport. Az utolsó csoport, amelybe az Omega és a Katolikus Egyház is 14 KAMARÁS: Vallásosság i. m Mivel a kutatásban való részvételi hajlandóság már valamiféle nyitottságot mutat a társadalom irányába, ezért az eredményeket ennek fényében kell értelmezni. 295

303 sorolható, a kifejezett térítői programok mellett specifikus célközönséggel is rendelkezik. Az Omega gyülekezet esetében ez a gyerekeket és egyetemistákat, a Katolikus Egyház esetében pedig az értelmiségieket jelenti. Karitatív munka A karitatív munka az egyházak és gyülekezetek tevékenységének kiemelkedő részét képezi. Kifelé nyitottnak tekinthető az a gyülekezet, amely hajlandó a társadalom többi tagja felé segítő munkát végezni. A vizsgált pécsi új vallási mozgalmak karitatív szempontból kiemelkedő jelentőségű feladatot töltenek be, s többségük nyitott a társadalom felé e módon, a Katolikus Egyházhoz és a Pécsi Baptista Gyülekezethez hasonlóan. A segítő munkák főbb területei a szenvedélybetegek ápolása, a hajléktalanok és rászorulók megsegítése, valamint a pécsi családsegítők munkájának támogatása. Kiemelném, hogy a karitatív munkát végző új vallási mozgalmak egyike sem szándékozik ezen alkalmak során kifejezett hittérítői munkát végezni, az elsődleges cél sokkal inkább az önzetlen segítségnyújtás. A Biblia Gyülekezet a karitatív munkák szempontjából elzárkózóbbnak mutatkozik a többi válaszadóhoz képest. Bár végeznek segítő munkát, a közösségükön belüli emberek prioritást élveznek. Kapcsolat a társadalom szervezeteivel és intézményeivel A társadalom szervezeteivel és intézményeivel való kapcsolatot a közösségeknek a civil szervezetekkel, az önkormányzattal és a politikai pártokkal való együttműködésére, illetve arra való hajlandóságára vonatkozóan vizsgáltam. Kijelenthető, hogy az összes megkérdezett gyülekezet vagy egyház aktív, rendszeres vagy eseti együttműködésben van a pécsi civil szervezetekkel, és ez esetben sem jelenik meg az új vallási mozgalmak részéről a térítői szándék. A pécsi önkormányzattal egyik megkérdezett kisgyülekezetnek sincs állandó kapcsolata. Van azonban rendszeres együttműködés az önkormányzat, a Pécsi Baptista Gyülekezet és a Katolikus Egyház között. Az új vallási mozgalmak ugyanakkor szintén nyitottak az önkormányzattal való kooperációra. A politikai pártokkal való együttműködés kérdésében a korábban tapasztalt nyitottság nem mutatkozik. A megkérdezett pécsi új vallási közösségek és a Pécsi Baptista Gyülekezet határozottan elutasítja az együttműködést, a Katolikus Egyház ezzel szemben nyitott a pártok felé. 296

304 Viszony más vallásos csoportokkal A más vallási gyülekezetekkel, csoportokkal való együttműködés kérdésében érdekes kép mutatkozik Pécsett. A megkérdezett keresztény kisgyülekezetek, a Pécsi Baptista Gyülekezet és a Krisna Tudatúak is nyitottak a más felekezetekkel való szoros együttműködésre: egyfajta megvalósuló kisgyülekezeti hálózatról van szó, ami a közös programoktól kezdve a vezetők személyes barátságáig terjed. A Biblia Gyülekezet helyzete e szempontból is kivételesnek bizonyul, inkább mondható befelé fordulónak a többi megkérdezett csoporthoz képest. Más gyülekezeteket ugyan elismernek, de vallási okokra hivatkozva nem működnek együtt azokkal. A Katolikus Egyház hasonlóan elzárkózó véleményen van, különösen szkeptikus az új felekezetek indíttatásai iránt. A tagok társadalmi életének szabályozása A vizsgált gyülekezetek tagjai egy nem vallásos társadalomban élnek, amivel kölcsönhatásban vannak. Ezt meghatározó tényezők a közösségeken belül működő előírások: kezdve a megjelenéstől és az események látogatásától a baráti, munkahelyi és házassági kapcsolatokig. Az öltözködés szempontjából egyik gyülekezet sem korlátozza híveit: egyetlen megjelenő közös motívum, hogy a női öltözködés ne legyen kihívó. A Krisna Tudatúak Közösségében szigorúbbak az előírások, ugyanakkor azok javaslatokként jelennek meg az átlagos tagok számára. A világi események látogatásánál sem tapasztalhatunk jelentős korlátozásokat. A keresztény gyülekezetek többsége bibliai alapokra hivatkozva ajánlásokat szab meg, de tiltásról nem esik szó, ebben az új vallási közösségek egyeznek a Katolikus Egyházzal és a Pécsi Baptista Gyülekezettel. A Krisna Tudatúak esetében ismét szigorúbbak a szabályok, de ezek inkább javaslatok formájában jelennek meg, és a mindennapi életben elengedhetetlen tevékenységekhez alkalmazkodnak. Az Omega esetét érdemes ebben a tekintetben kihangsúlyozni, amely közösségben egyes tartalmak fogyasztásáról (például horrorfilm megtekintése a moziban) és események látogatásáról külön tanítási alkalmak szólnak. Egy ehhez kapcsolódó krízishelyzetben a gyülekezet vezetőjének a gyógyító erejét is használnia kellett. A gyülekezetek introvertáltságáról vagy nyitottságáról adhat képet az is, ha megnézzük, milyen szabályok vonatkoznak a nem gyülekezeti tagokkal való kapcsolatteremtésre. A kívülállókkal való kapcsolatteremtés 297

305 témájára a baráti és munkakapcsolatok, valamint a legszorosabb kötődés, a házasság vonatkozásában kérdeztem rá. Ha baráti és/vagy munkakapcsolatról van szó, akkor az összes megkérdezett gyülekezet nyitott. Közös motívum, hogy a baráti kötelékektől, és a már meglévő közösségektől való elszakadás nem tanácsolt, azonban e kapcsolatok nem korlátozhatják vagy sérthetik a hitéleti szabályokat. Az új vallási mozgalmak beállítódása e kérdésben egyezik a Katolikus Egyházéval és a Pécsi Baptista Gyülekezetével. A házasság kérdésben már közel sem ennyire nyitottak a vallásos csoportok. A megkérdezett gyülekezetek kivételesnek tartják a kívülállókkal kötött házasságok sikerességét, a közösségen belüli házasság ajánlott. A kérdésben a Szeretetvár és a Pécsi Baptista Gyülekezet, a Krisna Tudatúak, a Biblia Gyülekezet, valamint a Reménység és az Omega is egyetért, miszerint az exogám házasság veszélyezteti a vallási-lelki fejlődést, az egyén esetében csak zavart okozhat. A közösségen kívüli házasságra csak a Katolikus Egyház és a Golgota nyitott. Összefoglalás Kutatásom során a Pécsett található új vallási mozgalmakat vettem górcső alá. A megkérdezett közösségek többsége nyitottnak és elfogadónak mutatkozott a társadalom irányába. A vizsgálati csoportban e tekintetben eltérőnek mondható a Biblia Gyülekezet, amelynél erőteljesebbek ugyan az elutasító jegyek, mégsem mondható elszigetelődő közösségnek. A gyülekezetek nyitottsága megmutatkozik a nagymértékű karitatív munkában, a civil szervezetekkel való együttműködésben és az önkormányzat felé mutatkozó nyitottságban. A vizsgált közösségek kizárják a politikai pártokhoz fűződő bármiféle kapcsolat lehetőségét, s elzárkóznak a pártpolitikától. A Katolikus Egyház ezzel szemben határozottan keresi a hazai pártokkal, s különösen a mindenkori kormánnyal való jó viszony kialakításának lehetséges módjait. Minden megkérdezett közösség hajlandóságot mutat a különböző, új vallásos csoportokkal való kooperációra a Biblia Gyülekezet és a Katolikus Egyház kivételével. A motiváltságon túl az új vallási mozgalmak gyakran szerveznek közös rendezvényeket, osztják meg az erőforrásokat egyfajta kisgyülekezeti hálózatot létrehozva. A társadalmi élet szabályozásának tekintetében csak a házasság mondható szabályozottnak, amely esetben ajánlások fogalmazódtak meg 298

306 mindössze csak a Katolikus Egyház és a Golgota Gyülekezet találja elképzelhetőnek a működő exogám házasságot. Összességében a vizsgált pécsi közösségek méretükhöz képest kiemelkedő munkát végeznek, törekednek a társadalommal való az együttműködésre. Terveim szerint egy jövőbeli kvantitatív kutatás során, több közösség bevonásával és a kérdéskör kiterjesztésével átfogóbb képet adhatok e csoportok tagjairól, beállítódásairól, értékeiről A tervezett kutatásról lásd Új vallási mozgalmak Pécsett. Pécs, edu/ /%c3%9aj_vall%c3%a1si_mozgalmak_p%c3%a9csett. ( )

307 NÉGYESI ZSOLT KÓRHÁZI LELKIGONDOZÁSI SZÜKSÉGLET FELMÉRÉSE ÉLETVÉGI HELYZETEKHEZ KÖZEL, EGY FŐVÁROSI KÓRHÁZ KRÓNIKUS BELGYÓGYÁSZATI OSZTÁLYÁN Selye János Egyetem Református Teológiai Kar, Komárno doktorandusz hallgató Bevezetés, a kutatás háttere Gyógyító munkánk során a krónikus belgyógyászati osztályon szerzett tapasztalatainkra, és a betegekkel való személyes beszélgetésekre alapozva egyre világosabb lett számunkra, hogy a lelki támogatásnak, a spirituális szükségletek kielégítésének meghatározó szerepe lehet az egyén életvégi döntéseinek irányára vonatkozóan. Magas ugyanis azoknak az aránya, akik a radikális életvégi megoldásokat preferálnák, mint az eutanázia vagy az asszisztált öngyilkosság, 1 amennyiben a magyar törvények megengedők lennének. A magyar egészségügyi ellátórendszer intézményeiben azonban a lelki szükségletek kielégítéséhez nem azonos hozzáférési eséllyel jutnak hozzá a betegek, hanem területi egyenlőtlenségek figyelhetők meg attól függően, hogy hol található megszervezett kórházi lelkigondozás, vagy ennek csírái valamilyen szinten fellelhetők-e az adott intézményben. 2 A vizsgálat motivációja, célja Felmérésünk általunk legfontosabbnak tartott célja volt annak a vizsgálata, hogy a kórházi tartózkodás során a spirituális igények kielégítése, a megfelelő lelki támogatás biztosítása, lelkigondozás elérése, valamint a testi tünetek hatékony csillapítása hozzájárulna-e az életvégi döntések 1 KÁLLAI János KASZÁS Beáta TRINGER István: Az időskorúak egészségpszichológiája. Budapest, FRANKL Viktor. E.: Orvosi lelkigondozás. Budapest,

308 keresztény etikai szempontból elfogadhatónak tartott megoldások irányába történő orientációjához. 3 Vizsgálati kör és módszer A kutatást kérdőíves felméréssel végeztük december hónapban. A vizsgálati terep egy állami fenntartású fővárosi kórház 85 ágyas krónikus belgyógyászati osztálya volt. Itt a fekvőbetegeket, az ellátó személyzetet és néhány látogatót kérdeztünk meg. A betegek közül kizárásra kerültek azok, akik kognitív károsodásuk miatt nem voltak képesek a kérdéseinket felfogni, megérteni, értelmezni és arra értelmes módon válaszolni. Kizárásra kerültek továbbá azok a betegek, akiknek állapotuknál fogva megterhelést jelentett volna a vizsgálatban való részvétel, vagy haldokoltak, illetve azok is, akik nem szerettek volna válaszolni, nem egyeztek bele a vizsgálatba. Összesen 102 egyént vontunk a vizsgálatba, ebből 62 beteg, 25 dolgozó és 15 látogató volt partner a kérdőív kitöltésében. A kérdezőbiztos átlagosan 30 percet töltött egy kérdőív felvételére. A munka megkezdésére írásos engedélyt követően került sor. Kérdőívünk 37 kérdést tartalmazott. 4 A kérdőív fejléce tartalmazta a vizsgálat legfontosabb információit, beleértve az elvégzendő vizsgálat célját és a válaszadás körülményeit, feltételeit, mely utóbbiból a legfontosabb az önkéntesség és az anonimitás volt. A vizsgált témakörök: az alapvető szociológiai adatok, a vallásosság, a lelkigondozásról szóló ismeretek, az egyéni lelkigondozásra való igény, valamint az intézményesített kórházi lelkigondozásra való igény, az egészségi állapot, a halállal kapcsolatos attitűdök, a hospice-palliatív ellátás ismertsége, valamint a preferált életvégi megoldások voltak. Kutatási összefoglaló Kutatási összefoglalónk elején szeretnénk megjegyezni, hogy terjedelmi korlátok miatt felmérésünket erősen leszűkítve mutatjuk be, a témánk szempontjából érdemi gondolatmenetet megalapozó elemzések bemutatására szorítkozunk. 3 CHOCINOV, Harvey Max: Méltóságterápia. Budapest, BABBIE, Earl: A társadalomtudományi kutatás gyakorlata. Budapest,

309 Az alapvető szociológiai adatok Az alapvető szociológiai adatok elemzése során megállapítható volt, hogy az összes válaszadó 64,7% nő, 35,3% férfi volt, ez az arány a betegek esetében a férfiak javára változott (56,5% nő, 43,5% férfi). A válaszadók kormegoszlását vizsgálva azt láttuk, hogy 50 év alatti beteg nem volt, így azok az idősödő, illetve az idős korosztályhoz tartoztak, míg a dolgozók főleg a fiatalabb-, míg a látogatók többségében a középkorúak közé tartoztak. A betegek családi állapotát vizsgálva megállapítható, hogy már nagyobb hányaduk özvegy 48,4%, a házasak és az elváltak azonos arányban szerepeltek 17,7-17,7%, a hajadonok vagy nőtlenek aránya 13%, és az élettársi kapcsolatban élőké 3,2%. A vallásosság vizsgálata Az összes megkérdezett vallási megoszlását vizsgálva megállapítható volt, hogy többségük katolikusnak vallotta magát (63,1%), jelentős volt még a reformátusok aránya (20,6%), míg az evangélikusok (2,9%) és az egyéb vallásúak (1,8%) aránya alacsonynak mondható. A megkérdezettek 4,9%-a nem vallotta vallásosnak magát, 6,7% pedig nem válaszolt. A megkérdezett betegek közül 26,2% vallotta magát egyháziasan vallásosnak, míg 47,5% a maga módján vallásosnak. A maga módján vallásos válaszadók aránya véleményünk szerint azért lehet a vártnál magasabb, mert az idősek az egyházias vallásosság részének tekintik a rendszeres templomba járást, amit ők egészségi állapotuknál fogva sok esetben nem tudnak megtenni. 5 A lelkigondozással kapcsolatos igények vizsgálata Kérdőívünkben megkérdeztünk, hogy hallottak-e kórházi lelkigondozásról korábban. Az összes megkérdezett 77,8%-a igennel válaszolt, míg a betegeknél ez az arány 71% volt, a nemmel válaszolók aránya az összes vizsgáltnál 22,2% a betegeknél 28,8%, volt, a többiek nem válaszoltak erre a kérdésre. E mellett megvizsgáltuk az a kérdést, hogy korábban milyen arányban találkoztak lelkigondozóval a kórházi kezelésük alatt, illetve milyen arányban vettek igénybe lelkigondozói segítséget. Igen magasnak tűnik azon betegek aránya, akik még soha nem találkoztak lelkigondozóval kórházi kezelésük során (46,8%). Dolgozatunk gondolatmenete szempont- 5 SUSÁNSZKY Éva SZÁNTÓ Zsuzsa: Magyar lelkiállapot Budapest,

310 jából kiemelt kérdéskör a lelki-gondozási szükséglet felmérése. Ezt két területen tartottuk fontosnak vizsgálni, az egyik az intézményesített kórházi lelkigondozás területe, a másik pedig az egyén személyes igénye a lelkigondozásra. Meglepetést okozott számunkra, hogy ez a két igény vagy szükséglet mennyire eltérően jelentkezett ugyanazon válaszadói körben. A jobb összehasonlíthatóság kedvéért a 1. és a 2. ábrán két, egymás melletti kördiagramon mutatjuk be az eltérő igényeket. 1. ábra: Egyéni lelkigondozásra való igény. (Forrás: saját szerkesztés a felmérés alapján); 2. ábra: Intézményesített lelkigondozásra való igény betegek esetében. (Forrás: saját szerkesztés a felmérés alapján) A fent ábrákból látható, hogy a megkérdezettek jelentős része egyetért az intézményesített kórházi lelkigondozói szolgálat kiépítésével, ugyanakkor, ha az egyéni lelkigondozói igényeket vizsgáltuk, hogy szeretne-e lelkigondozóval találkozni, akkor a többség elutasította azt. Ez összefügghet a vallás privatizációjának jelenségével. 6 Az egyén mindenkit ki akar zárni, aki e privát szféráját érinteni akarja, annak érdekében, hogy szabad maradhasson, másrészt elég erősnek érzik magukat ahhoz, hogy megküzdjenek a fellépő problémákkal. A lelkigondozáshoz történő viszonyulásnak ez a különbözősége mindenképp a további és mélyebb kutatások szükségességét vethetik fel. A lelkigondozás megítélésének pozitív jelentőségére utal az is, hogy a megkérdezett betegek 72,9%-a szerint a lelkigondozó tevékenysége hozzájárul a kórházban való gyógyító munkához, és csak 10,2%-a negálta azt, míg 16,9% ezt nem tudta megmondani. 6 NÉMETH Dávid: Pasztorálantroplológia. Budapest, ,

311 A megkérdezettek döntési hajlandósága az életvégi kérdésekkel kapcsolatban Kérdőívünkben megkérdeztük, hogy ha halálos betegség következtében a megkérdezettnek elviselhetetlen szenvedései lennének, hogyan próbálna enyhíteni szenvedésein, ha a törvények megengednék? A válaszokat összesítve a 3. ábrán láthatjuk. 3. ábra: Döntési hajlandóság az életvégi kérdések tekintetében. (Forrás: saját szerkesztés a felmérés alapján) Az ábrán látható, hogy a betegek (28,3%) és a látogatók (28,6%) magas aránya választaná a radikális életvégi megoldásokhoz tartozó eutanáziát, míg a dolgozók az eutanáziával szemben inkább a másik életvégi radikális megoldást, az asszisztált öngyilkosságot választanák (26,2%). Kizárólagosan a család szeretetét és vigasztalását kevesen választották önmagában, hanem fontosnak tartották a fájdalomcsillapítást, a lelkigondozást és a spirituális igények kielégítését, ami komplex módon a hospice-palliatív ellátási formában valósul meg. Felmérésünk során kíváncsiak voltunk arra, hogy akik a radikális életvégi döntéseket választották, azok valamely feltétel vagy feltételek mellett hajlandók lennének-e döntésüket megváltoztatni. Az összes megkérdezett 39,7%-a válaszolta azt, hogy semmilyen módon nem tekintene el, hanem szeretné, ha tiszteletben tartanák autonóm döntését. 12,1% válaszolta azt, hogy eltekintene az agresszív életvégi döntéstől, ha 304

312 szenvedései elviselhetők lennének. Ezek a válaszadók nagy valószínűséggel túlnyomóan a szenvedésektől való félelem miatt választanák az agreszszív életvégi megoldásokat. 7 Jelentős volt azok aránya, akik azt válaszolták, hogy korábbi döntésüket csak akkor változtatnák meg, ha a hatékony testi fájdalomcsillapítás mellett a lelki, spirituális igényeik is kielégítettek lennének, és így megfelelő lelki támogatást kapnának (48,2%). Ez utóbbi azt jelzi számunkra, hogy a kórházi lelkigondozói munkának, a hospice-palliatív komplex ellátásnak nagy jelentősége van az életvégi döntési hajlandóság megfelelő orientációjában, a szelídebb megoldások felé történő terelésben. Ez is megerősíteni látszik, hogy fontos szervezési és fejlesztési feladatok adódnak e területen. Felmérésünk értékelése során azt találtuk, hogy azok, akik azt nyilatkozták, hogy nem tekintenének el a radikális életvégi döntésüktől 39%-a soha nem jár templomba, 16% ritkábban, mint évente, 31% pedig csak nagy ünnepeken. Az istentiszteleti közösségnek, az ott szerzett benyomásoknak, lelki hatásoknak és befolyásoknak véleményünk szerint szerepe van a keresztény minták továbbadásában, az egyén véleményének, magatartásának formálásában. Ugyancsak a radikális döntésükben nem megingathatók 38%-a soha nem találkozott lelkigondozóval. Azok a megkérdezett betegek, akik azt nyilatkozták, hogy bizonyos feltételekkel eltekintenének a radikális életvégi döntésüktől 37%-a hetente vagy legalább havonta egy alkalommal elmegy a templomba, 36% nagyünnepeken is. Ugyancsak a radikális döntésükben bizonyos feltételek mellett megingathatók 42%-a több alkalommal is részt vett lelkigondozáson, 5% csak egy alkalommal, míg e válaszadók között is magas a lelkigondozóval soha nem találkozottak aránya (53%). Ugyanezen válaszadói kör 53%-ának lenne igénye a személyes lelkigondozásra, míg 47%-uk úgy nyilatkozott, hogy személyesen nem igényelné azt, de az intézményesített, szervezett kórházi lelkigondozás megszervezését 74% helyeselné. Az intézményesített kórházi lelkigondozási igényt és az életvégi döntési hajlandóságot vizsgálva az összes válaszadónál érdekes összefüggés olvasható ki, amikor azt látjuk, hogy az összes megkérdezettből (n=102), akik igent mondtak az intézményesített lelkigondozásra, viszonylag kevesen (35,6%) választották azt az ellátási formát, ahol a kórházi lelkigondozás 7 CHOCINOV: Méltóságterápia i. m

313 rendszerbe építetten működik. Míg azoknak, akik nemet mondtak az intézményesített lelkigondozásra, elsöprő többsége (80%) azt az ellátási formát választaná az élete befejezéséhez, amelybe szervezetten jelen van ez a szolgálat. Ez azt jelezte számunkra, hogy a megkérdezettek ismerete a hospice-palliatív ellátás tekintetében hiányosnak mondható. Ez az előfeltevésünk az idősebb korosztályt képviselő betegek esetében igazolódott. Az értékelés azt mutatja, hogy további fontos feladat adódik a szelídebb életvégi ellátási formák megismertetése terén, illetve fontos lenne a pontos és részletes tájékoztatás a hozzáférhetőség kérdésében, amely magába foglalja a területi és a financiális kérdéseket is. Következtetések Összességében úgy gondoljuk a felmérésben igazolódni látszik, hogy igény lenne az intézményesített kórházi lelkigondozás további fejlesztésére azokon a területeken, ahol jelenleg ez nincs, vagy csak nyomokban lelhető fel, ennek fejlesztésére a területi egyenlőtlenségek figyelembe vételével javaslatok megfogalmazására lenne szükség. Az életvégi orientáló típusú lelkigondozás módszertatának fejlesztésére és a gyakorlati munkájára nagy szükség látszik annak érdekében, hogy a radikális életvégi döntésekre hajlamos embertársaink segítséget kapjanak. 8 A lelkigondozás intézményes megerősítésének azért van nagy jelentősége a krónikus ellátóhelyek esetében, mert ez az ellátási forma hozzájárulhat a betegek szemléletének megfelelő irányba történő alakításához. 8 CSÁKI-PALLAVICINI, Roger ITTZÉS András SZABÓ Tünde VÁRI Andrea MESTERHÁZY Andrea TOMCSÁNYI Theodóra: A lelkigondozással kapcsolatos ismeretek és igények vizsgálata kórházi betegek között. Embertárs 1. (2003/1)

314 LITURGIATUDOMÁNYI SZEKCIÓ

315 ROK POGAČNIK DOMINUS PROPE EST. RELEVANCE OF THE EUCHARISTIC ADORATION ACCORDING TO JOSEPH RATZINGER/BENEDICT XVI. Univeristy of Ljubljana student Worship and adoration are without a doubt fundamental words of every religiousness. Their meaning and place is especially important in our milieu, as we so often minimalise their significance as they do not seem to bring what a contemporary man thinks is important: success, progress and effectiveness. The Slovenian theologian Anton Strle bluntly shows us the core of the problem: The Spirit of the Holy Respectfulness before the final Mystery of Being that absolutely surpasses us all has been to a great extent lost in our scientific-tehnical civilization. We are inclined to only determine the realities which we encounter, to observe them in their laws of nature and control them to reach our own interests and goals. The surrounding reality thus becomes only an object and material with no profound dimension. 1 The contemporary man rejects adoration and with it rejects himself he does not penetrate into the depth of being and therefore limits himself and the world he encounters to mere functionalism. The crisis of adoration in its depth seems to be a crisis of man. Similar thinking finds its way in the catholic milieu too; we are not as eager to pray, to worship, or to kneel, since at first glance these actions seem to be contrary to our apostolic tasks and pastoral obligations, which tend to be regarded as far more important. The Church, however, never ceases to show how important time spent in adoration worshipping our Eucharistic Lord is. We can recall numerous occasions in the years past when popes themselves showed how legitimate and precious Eucharistic adoration is and the central place it holds in the spiritual life of the Church, 1 ŠTRUKELJ, Anton: Slavje vere. Ljubljana,

316 while they themselves were leading masses of faithful gathered on different occasions into the adoration of the Eucharistic Species.To enter into the theological meaning of Eucharistic adoration, we take Joseph Ratzinger, Pope Emeritus Benedict XVI, to be our guide. He is especially competent to lead us, because not only did he serve in the Petrine Ministry for nearly eight years, nor is he only a great theologian, who always promotes God`s principality and centrality in our worship, but he also shows us how to do it how to give praise to God. The questions which we first encounter are the ones about the legitimacy of the reservation of the Blessed Sacrament and the inner connection of Communion and Adoration. The occurrence of the tabernacle and therefore the ordinary reservation of the Sacred Species developed only in the second millennium in the Church history, after a period of passionate theological struggles, which resulted in the theological clarity on the subject of Christ`s permanent presence in the consecrated Host. In decades following the Second Vatican Council and its reforms, the decadence theory which romanticised first centuries of Christianity and rejected everything developed after that era became very popular among some of the scholars and ecclesiastics. Therefore, many claimed that transubstantiation (the substantial change of the bread and wine), the adoration of the Lord in the Blessed Sacrament, eucharistic devotions with monstrance and processions all these things, it is alleged, are medieval errors, errors from which we must once and for all take our leave. 2 However, the Second Vatican Council never stated anything contrary to what the Church had previously taught about Eucharistic adoration. Rather, it explicitly encouraged clergy and laity to nourish and promote Eucharistic piety in documents such as Presbyterorum Ordinis and Apostolicam Actuositatem. The latest document on the Eucharist, a post-synodal exhoratation Sacramentum Caritatis, written by Pope Benedict XVI., shows us the great meaning of Eucharistic Adoration and begins with rejection of the described theories, quoting the heavy and clear words of St. Augustine: During the early phases of the reform, the inherent relationship between Mass and adoration of the Blessed Sacrament was not always perceived with sufficient clarity. For example, an objection that was widespread at the time argued that the Eucharistic bread was given to us not to be looked at, but 2 RATZINGER, Joseph: God is near us. San Francisco,

317 to be eaten. In the light of the Church's experience of prayer, however, this was seen to be a false dichotomy. As Saint Augustine put it: 'nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; peccemus non adorando' no one eats that flesh without first adoring it; we should sin were we not to adore it. Receiving the Eucharist means adoring him whom we receive. 3 Joseph Ratzinger enthusiastically expresses this belief: Adoration is not opposed to Communion, nor is it merely added to it. No, Communion only reaches its true depths when it is supported and surrounded by adoration. The Eucharistic Presence in the tabernacle does not set another view of the Eucharist alongside or against the Eucharistic celebration, but simply signifies its complete fulfilment. For this Presence has the effect, of course, of keeping the Eucharist forever in church. The church never becomes a lifeless space, but is always filled with the presence of the Lord, which comes out of the celebration, leads us into it, and always makes us participants in the cosmic Eucharist. 4 We can present his thoughts and therefore an answer to the presented problem on the Reservation of Sacred Species and on the inner connection between Communion and Eucharistic Adoration through three aspects: the Real Presence, Communion and the Transformation of the World, and Eating the Communion itself. The Real Presence In order to warrant the reservation of the Eucharistic Gifts, we need to address the issue of Christ`s permanent presence in the Sacred Species. Through all of Church history, there have been individuals or groups who declined the Church`s teaching on the subject; the same happened in the era of the Second Vatican Council. Therefore, Paul VI. issued an encyclical titled Mysterium Fidei in 1965 in which he addressed some of the errors that emerged; including, but not limited to, the false understanding of transubstantiation. Paul VI. reaffirms the Church`s teaching on the Real Presence anew and reminds us how the Church always surrounded the Blessed Sacrament with reverence and praise, reserved exclusively for God: Moreover, the Catholic Church has held firm to this belief in the presence of Christ's Body and Blood in the Eucharist not only in her teaching but in her life as 3 Sacramentum Caritatis. documents/hf_ben-xvi_exh_ _sacramentum-caritatis.html ( ) 4 RATZINGER: God is... op. cit

318 well, since she has at all times paid this great Sacrament the worship known as latria, which may be given to God alone. 5 Ratzinger identifies the problem of rejecting the Church`s Magisterium on the subject of Real Presence, as an occurrence with spiritual roots as a deeply human act of the rejection of God, who wants to be and is close to his people: We do not want God as near as that; we do not want him so small, humbling himself; we want him to be great and far away. Thus questions arise, which are intended to show that his coming so near is impossible. 6 Though the Early Church was well aware that the bread once changed remains changed, as they reserved it for sick, the awareness of the great miracle had been substantially deepened in the Middle Ages, The gift is changed, Christ himself is wholly present Flesh and Blood, Body and Soul, Divinity and Humanity. There were disputes in the earlier stages of the Liturgical Movement, that this kind of development in the understanding of the Real Presence is different from the one that Church Fathers bestowed. They claimed that during the patristic cage, Church Fathers held a thing-centered view of the Eucharist, while the postmedieval period erroneously brought about a personalistic view. Anyone reading the texts will find that there is no support anywhere for these ideas. How is the Body of Christ supposed to become a 'thing'? The only Presence is the presence of the whole Christ. 7 The biblical meaning of the word body is in no way contrary to spirit; it does not signify mere matter. The word body in biblical language means the whole person, in which body and soul are inseparably connected. 'This is my Body' therefore means: This is my whole person, existent in bodily form. What the nature of this person is, however, we learn from what is said next: 'which is given up for you'. That means: This person is: existing-forothers. It is in its most intimate being a sharing with others. But that is why, since it is a matter of this person and because it is from its heart an opening up, a selfgiving person, it can then be shared out. 8 What we receive is therefore a Person: Jesus Christ, the Risen one a person who gives himself to us in his love, who went through the suffering of the Cross. When we touch Him, we touch the living God himself. This deepened awareness of faith is impelled 5 Mysterium Fidei. ( ) 6 RATZINGER, Joseph: The Spirit of the Liturgy. San Francisco, RATZINGER: God is... op. cit RATZINGER: The Spirit... op. cit

319 by the knowledge that in the consecrated species he is there and remains there. When a man experiences this with every fiber of his heart and mind and senses, the consequence is inescapable: 'We must make a proper place for this Presence.' And so little by little the tabernacle takes shape, and more and more, always in a spontaneous way, it takes the place previously occupied by the now disappeared 'Ark of the Covenant'. In fact, the tabernacle is the complete fulfilment of what the Ark of the Covenant represented. It is the place of the 'Holy of Holies'. Here he is among us. His presence (Shekinah) really does now dwell among us in the humblest parish church no less than in the grandest cathedral. The New Jerusalem is anticipated in the humble species of bread. 9 Communion and the Transformation of the World Cardinal Ratzinger never ceases to show us how the Eucharist is not primarily oriented to the individual: how the personal meeting with Jesus Christ in the Eucharistic Mystery is a drive toward union. He admits that the theology which developed after the Middle Ages had somehow diminished the eschatological dynamism and corporate character of Eucharist and that the aspect of the Blessed Sacrament as something containing a powerful dynamism, which has a goal of transformation of mankind into a the New Heaven and New Earth, has been lacking in the awareness of Christians. While explaining the mysterious transformation, which in the power of love occurs during the transubstantiation, he states: The Body and Blood of Christ are given to us so that we ourselves will be transformed in our turn. We are to become the Body of Christ, his own Flesh and Blood. We all eat the one bread, and this means that we ourselves become one. In this way, adoration, as we said earlier, becomes union. 10 The act of receiving Communion and worshipping in Eucharistic adoration, as any other personal union with Christ, are here to bring us together and not to separate us. Eucharistic personalism is a drive toward union, the overcoming of the barriers between God and man, between 'I' and 'thou' in the new 'we' of the communion of saints. 11 Adoring Christ in the Eucharistic species is an 9 RATZINGER: God is... op. cit Apostolic Journey to Cologne on the Occasion of the XX World Youth Day, Eucharistic Celebration: Homily Of His Holiness Pope Benedict XVI. en/homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_ _20th-world-youth-day.html ( ) 11 RATZINGER: God is... op. cit

320 education in senziting our conscience and therefore an indirect invitation to love our neighbour: gazing upon the face of Jesus Christ, which was slapped and covered with spittle during the hours of his redeeming Passion, helps us to see our own sin and our weakness in front of Christ, who came to serve in unstoppable love towards every human being. The Eating of Communion Ratzinger emphasizes that eating the Eucharistic species is not only physical act but a deeply spiritual process, which we cannot restrict to few moments it grows over timely bonds of Eucharistic celebration: That is never just a physical act, bodily act, as when I eat a slice of bread. So it can therefore never be something that happens just in a moment. To receive Christ means: to move toward him, to adore him. For that reason, the reception can stretch out beyond the time of Eucharistic celebration; indeed it has to do so. 12 Therefore, Eucharistic Adoration is in no way opposed to receiving Communion or merely added to it. On the contrary, Ratzinger sees Eucharistic Adoration as a school in which we learn how to Communicate well. The Church prescribes a certain manner of going to Communion in kneeling or standing and recommends a sign of reverence done before receiving the sacrament. 13 Still this is only an immediate and external expression of adoration, which doesn`t suffice to truly enter into the mystery of receiving Communion. Adoration is therefore not only a moment but a way of how we live our relationship with God. Ratzinger helps us to understand the core of adoration by emphasizing the nuances of meanings which we find in Greek and Latin words for adoration. The Greek word is proskynesis and refers to the gesture of submission, the recognition of God as our true measure, supplying the norm that we choose to follow. It means that freedom is not simply about enjoying life in total autonomy but rather about living by the measure of truth and goodness, so that we ourselves can become true and good. This gesture is necessary even if initially our yearning for freedom makes us inclined to resist it. To perceive this gesture in the described way here is necessary, but not enough. Only together with the meaning of the Latin word adoratio, 12 RATZINGER: God is... op. cit BELMONTE, Charles: Understanding the Mass. Its Relevance to Daily Life. Princeton,

321 submission becomes logical and coherent with the novelty of relationship with God in Christ. The Latin word for adoration is ad-oratio mouth to mouth contact, a kiss, an embrace, and hence, ultimately love. Submission becomes union, because he to whom we submit is Love. In this way submission acquires a meaning, because it does not impose anything on us from the outside, but liberates us deep within. 14 To adore, then, is to respect, to acknowledge, to listen, to accept, and to love. Hence, receiving Communion and praying in Adoration do not stand in opposition to each other. Together they are indivisibly one. For communicating means entering into fellowship. Communicating with Christ means having fellowship with him. That is why Communion and contemplation belong together: a person cannot communicate with another person without knowing him. He must be open for him, see him and hear him. Love or friendship always carries within it an impulse of reverence, of adoration. Communicating with Christ therefore demands that we gaze on him, allow him to gaze on us, listen to him, get to know him. Adoration is simply the personal aspect of Communion. 15 Let us sum up our journey in which we tried to enter into the thought of Ratzinger on Eucharistic Adoration with his simple and clear quotation: So let no one say, 'The Eucharist is for eating, not looking at.' as the most ancient traditions constantly emphasize it is not 'ordinary bread'. Eating it as we have just said is a spiritual process, involving the whole man. 'Eating' it means worshipping it. Eating it means letting it come into me, so that my 'I' is transformed and opens up into the great 'we', so that we become 'one' in him (cf. Gal 3,16). Thus adoration is not opposed to Communion, nor is it merely added to it. No, Communion only reaches its true depths when it is supported and surrounded by adoration Apostolic Journey to Cologne on the Occasion of the XX World Youth Day, Eucharistic Celebration: Homily Of His Holiness Pope Benedict XVI. homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_ _20th-world-youth-day.html ( ) 15 RATZINGER: God is... op. cit RATZINGER: The Spirit... op. cit

322 OLÁH JÁNOS A MOZARAB MISE SZERKEZETE Eötvös Loránd Tudományegyetem Filozófiatudományi Doktori Iskola, Budapest doktorandusz hallgató Kutatásmódszertan Jelen tanulmányban a mozarab mise szerkezetén végzett kutatások módszertanát és a kutatási folyamat alatt észlelt nehézségeket mutatom be, végezetül pedig teszek néhány, a mise egészére érvényes megállapítást. A mozarab rítus történetéről és szerkezeti felépítésén végzett részletes munkáról megjelenés alatt áll egy, táblázatokkal is jól szemléltetett, általam készített kiadvány. Az inspirációt az ólatin rítusokon végzett kutatásokhoz Dobszay László pazar összefoglaló kijelentése adta: A liturgia a középkori kultúrának nemcsak abban az értelemben szerves része, hogy a szó, a hang, a dráma, az épület, a kép, az iparművészet valódi Gesamtkunsttá egyesül benne, befogadót és ihletőt, receptort és preceptort kap általa, de úgy is, hogy maga a liturgia is belső arányainak, ritmusának, hangsúlyainak más-más kialakítása révén egy-egy kort vagy tájat jellemző alkotássá válik. A liturgia egyszerre európai közkincs és a kisebb közösségek identitásának kifejezője. 1 Látszólag adja magát a szövegközpontú kutatási módszer, azonban a szakirodalmat olvasva úgy tűnik, ez korántsem ilyen egyértelmű. A történelmi és a liturgiai kutatások áttekintése is azt bizonyította, hogy számos olyan elmélet van, amely inkább vitatott hipotézisnek vagy egyenesen találgatásnak felel meg. Bár láthatólag tanulmányozták a különféle liturgikus könyveket, mégsem nyújtanak összefoglaló, rendszerezett és struktúrával rendelkező elemzést a témában; sokkal inkább történetközpontúak, a hatásokra és változtatásokra fókuszálnak. Félreértés ne essék: pótolhatatlan munkának minősülnek az eddigi, ólatin rítusokkal foglalkozó tanulmányok és monográfiák, azonban egyik sem teszi fel a kérdést, mi a felépítése a moza- 1 DOBSZAY LÁSZLÓ: A középkori magyar liturgia István-kori elemei. Szent István Társulat. Budapest,

323 rab rítusnak? E kérdésföltevés nélkül pedig rendszertelen adathalmaz marad a rómaiból adoptált elemek összessége. Ez tünete többek között az állandó megkérdőjelezés szellemiségének, és annak az elterjedt módszernek, hogy amit ismerünk, azt tekintjük az eredetinek. Példának okáért: szinte egyik tudós sem tekinti Szent Ambrus püspök munkájának az ambrozián rítust, legfeljebb néhány himnusz szerzőjeként méltatják. Írásos bizonyíték valóban csak a himnuszokról van, azonban miért lehetetlen elképzelni, hogy egy ekkora alkotó személyiség lett volna a rítus kialakítója? A mozarab esetében is Szent Izidor utódaival és elődjeivel együtt csak feltételezett szerzői maradnak a rítusnak, a legtöbben bizánci, gall vagy római hatást gyanítanak. A többi rítus eredetével kapcsolatban ugyanezek a gondolatmenetek zajlanak le: az ambroziánusnak a legtöbben bizánci gyökereket szánnak, a gallnak rómait, a mozarabnak pedig gallt, de némelyek az ambroziánnak gallt, a beneventánnak hol rómait, hol bizáncit. Azonban a források hiánya miatt ezek puszta feltételezések maradnak csupán, mégis sokan kész tényekként fogadják el ezeket. A másik rendszeres hiba, tehát, amit ismerünk, az az archaikusabb eszme egyik példája (amint azt az ambrozián mise felépítését összefoglaló, megjelenés alatt álló tanulmányomban is kimutattam), hogy az ólatin rítusokat legkiterjedtebben taglaló Archdale A. King szinte minden változtatást rómainak tud be. 2 Azonban a misét befejező evangéliumot, az úgynevezett záróevangéliumot, János evangéliumának elejét sem az 1481-es, 3 sem az 1515-ös, 4 csak az 1554-es 5 római misszáléban olvashatjuk, miközben az ambroziánusoknál már 1522-től 6 szerepel. Bár ez még nem elég bizonyíték, lehet azonban, hogy éppen fordított esetről van szó, és a rómaiban szerepel appendixként a tétel? Felülkerekedve a hipotéziseken, az ELTE BTK-n működő Liturgia- 2 KING, A. A.: Liturgies of the Primatial Sees, Nova et Vetera. Bonn, Ordo missalis secundum consuetudinem Romanae Curiae Franciscus Renner. Venezia, Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. K Missale Romanum. Venezia, Bibliotheca sancti Bernardini Könyvtári jelzete: Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, CFMAGL Sacerdotale iuxta Sanctae Romanae Ecclesiae et aliarum ecclesiarum. Venezia, Petrus Rabanus (heredes & socii) Könyvtári jelzete: München, Bayerische Staatsbibliothek, 4 Liturg Missale secundum morem sancti Ambrosii Liber missarum totius anni decundum morem Ambrosianae ecclesiae. Milano, Ioannes Angelus Scinzeler Könyvtári jelzete: München, Bayerische Staatsbibliothek Res/2 Liturg

324 történeti Kutatócsoport magát a forrást elemzi, a Milyen? -re keresi a választ, és legfeljebb csak ezután a Miért? -re. A Dobszay-idézetből kibontott megfontolások, továbbá korábbi benyomásokból kiindulva (a római és ambroziánus rítus kutatásait illetően) kutatásom először tehát a mozarab ordinárium meghatározását tűzte ki célként. Egy akkori misekönyv tartalmazza az egyházi év menetét és az egyes misékre vonatkozó papi, diakónusi és kórusi szövegeket és előírásokat is. Az ebben található piros szövegek az úgynevezett rubrikák, amelyek tulajdonképpen a mise menetére vonatkozó rendszabályok. Az egyházi évet pedig ádvent első vasárnapjától kezdve öleli fel tételesen, ünnepről ünnepre. Először ezeket, majd a hozzájuk tartozó szövegeket és az ünnepi besorolást alkalmazta a római liturgia, az olvasmány esetében pedig annak bibliai helyét. Ha a kutatói folyamat kimerül pusztán abban, hogy a teljes könyvet tételesen táblázatba szedi, nem kerülünk közelebb a rekonstruáláshoz. Véleményem szerint ez a legszembetűnőbb hibája a szakirodalomnak: nem rendszerezi a meglévő adatokat. Ennek a kategorizáló munkának pedig jó kiindulópontja az állandó részek feltárása. A misekönyvekben két nagy csoportra oszthatjuk az elemeket: állandó és változó, tehát ordinárium és proprium részekre. Leegyszerűsítve: az állandó részek a minden misében előforduló, a proprium pedig az adott ünnepnek megfelelő elemeket foglalják magukba. A rómaiban és az eddig kutatott ambroziánusban megszokott, hogy ilyen állandó részek például az előkészületek, a meghatározott énekek és imák, valamint az olvasmányok a felajánlás és az áldozás előtt (vagy után). Talán jobban megvilágítja az ordinárium jellegét, ha elképzeljük: ünnepnaptól függetlenül reálisnak tűnik, hogy az egyes aktusoknak legyenek állandó motívumai. A rendszeres és meglehetősen gyakori miséknek, ha már ismerjük két-három állandó elemét (például az előkészületeket, a felajánlást és az áldozást), akkor kell lennie ezek között összekötőnek is, ami elvezet minket a mise csúcspontjához. Egy profán példával élve: az ordinárium olyan, mint egy popdalban a refrén, amely mindig ugyanaz, és körülölelik a változó szövegű, rövidebb-hosszabb, de mondanivalóját tekintve azonos témájú versszakok, a propriumok. A mozarab mise feltételezett menete A mozarab mise tanulmányozásával kapcsolatos problémák kiindulópontja az, hogy a rómaival és az ambroziánnal ellentétben nem ismertek tételesen 316