Kalmár György. Testek a vásznon (film, test, szubjektivitás) 2012

Kalmár György Testek a vásznon (film, test, szubjektivitás) 2012 A könyv elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1

Előszó Ez a könyv az emberi test filmes megjelenését vizsgálja. Nem annyira a test ábrázolását, hanem sokkal inkább azt, ahogy a test képe a mozgóképes médiumban az ember jelölőjévé válik. A könyv egyik kiindulópontja az a feltételezés, miszerint azt, hogy az ember hogyan is érzékeli, hogyan képzeli el önmagát, milyen identitással, emberképpel és énképpel bír, nagyban meghatározzák a különböző kulturális médiumok, így például a film. Úgy vélem, az ember szó sok mindent jelölt különböző korokban és kultúrákban, ahogy ma is nagyon sok fajta módon lehet embernek lenni. Ennek az egyik oka az, hogy az ember mindig bizonyos kulturális viselkedésformák elsajátításán keresztül, az önmagaság különböző módjainak, technikáinak gyakorlása által lesz ilyen vagy olyan emberré. Más tipusú embereket formáltak például azok a kereszténység előtti társadalmak, ahol még nem működött a Michel Foucault által pasztorális hatalomnak nevezett gondoskodási és hatalmi rendszer, mint azok, amelyekben ez már bevált gyakorlat volt, vagy mint azok, ahol az egyház szerepét átvette a modern állam, a gyónásban közreműködő papét a pszichológus, a lelki üdv érdekében történő gondoskodás folyamatát pedig felváltotta a testi-lelki jólét, kényelem és egészség érdekében véghezvitt modernkori állami gondoskodás (vö: Foucault, The Subject and Power 782-784). Mindebben nagy szerepe van a kultúra médiumainak is. Más személyiségtipusokat formál az olvasás és könyv kultúrája, és mást a filmé. Az olvasás vagy filmnézés során gyakorolt mentális folyamatok beépülnek a személyiségbe, és meghatározzák annak működését. A könyv tanulmányait meghatározza ez a Foucauldiánus anti-esszencialista szemlélet, mely úgy véli, a képek és filmek működése meghatározza az embert. Hadd hivatkozzak itt a neves testkutatóra, Hans Beltingre, aki szerint a test, annak képe, valamint az emberkép minden egyes történelmi korban szoros összefüggésben határozzák meg egymást, illetve azt, hogy mi is az ember (vö: Belting, A test képe mint emberkép 36). A könyv két elméleti bevezető fejezetből valamint filmelemzésekből áll, ez utóbbiak pedig a fentiekkel összhangban azt (is) vizsgálják, hogy különböző filmnyelvek, a test színrevitelének különböző technikái az ember milyen formáit hozzák létre a vásznon és a nézőtéren. Mindezt egy történeti perspektíva háttere előtt teszem, konkrétan a humanista emberábrázolási hagyománytól való eltéréseket, elmozdulásokat vizsgálva. Az első bevezetőben neves testkutatókra és művészettörténészekre építve felvázolom egy olyan reprezentációs modell alapjegyeit, mely nagy vonalakban Platón óta meghatározta az európai kultúra testhez és jelentéshez való viszonyát. Ez az idealista és metafizikai alapú szemlélet, mely persze számos átalakuláson ment keresztül a különböző korokban, meghatározta a képekhez való viszony alapvonásait kultúránkban, és csak a huszadik században (a film évszázadában) indult drasztikus átalakulásnak (ebben az átalakulásban pedig valószinüleg fontos szerepet játszott a test képének újfajta mechanikus reprodukcióját lehetővé tevő film). A tanulmányok, melyek az ehhez a hagyományhoz talán közelebb álló amerikai populáris tömegfilmtől haladnak az attól egyre inkább eltérő, marginálisabb műfajok és művészfilmek felé, azt vizsgálják, konkrétan milyen filmes eszközökkel, milyen technikai és képi megoldásokon keresztül történhet meg ennek a hagyományos emberképnek, és emberformálásnak az átalakítása, valamint milyen eredménnyel. A tanulmányokban más és más filmek és műfajok kapcsán újra és újra felbukkan a test, a kép és az ember viszonya, a nemiség társadalmi konstrukcióinak a test-problematikától elvászthatatlan elmozdulásai, illetve a humanista és poszt-humán paradigmák alkalmazhatósága a test és ember konkrét filmes megjelenésében. Ezekben az elemzésekben rendre fontos szerepet kap az emberi szubjektum kérdése: a képi reprezentációk és a test megjelenésének változásai mögött az emberi szubjektum formáját, működését, meghatározottságát vizsgálom. Ez az egyik oka annak, hogy nem csak a test- és képelmélet klasszikusait alkalmazom a filmek elemzésekor, hanem egy sor 2

szubjektumelméletet is, melyek közül a lacani pszichoanalízis a legmeghatározóbb. A könyv lacani elmélethez fűződő viszonya összetett: bár a mai napig az egyik megmeggyőzőbb és elemzésekben legjobban alkalmazható elméleti-kritikai nyelvek tartom, úgy gondolom, hogy a filmelemzésben Lacant nem érdemes úgy használni, ahogy azt a klasszikus lacani filmelmélet teoretikusai tették. (Hogy miért is nem, arra a könyv elemzései számos példával szolgálnak, rendre átírva a klasszikus lacani filmelmélet fogalmi apparátusát). A könyv második bevezetése is a lacani szubjektumelmélet egyes problémáit járja körbe, felvillantva a recepció egyes olyan alakjait, akik véleményem szerint produktív módon, és engem az elemzésekben inspiráló módokon írták tovább, vagy épp kritizálták a kétes hírű mestert. A filmelemzések közben is arra törekedtem, hogy a konkrét filmes helyzetek beleszólhassanak az elméleti vitákba, azaz produktív dialódus alakulhasson ki az elemzői nyelvek és az elemzett filmek között. Ebben egy sor olyan szerző és elméletíró is segítségemre volt, akik az utóbbi egy-két évtizedben próbálták az újabb elméleti vagy filmes jelenségek fényében újraértelmezni Lacant. A könyv tehát egy tudományközi, interdiszciplináris vizsgálódás eredménye, melyben egyszerre igyekszem működtetni a test- és képelméletet a szubjektumelmélettel, az elméleti tudatosságot a történeti tudatossággal és a film esztétikai megformáltságára való érzékenységgel, valamint a jelenkori (poszt-)humán tudományos diskurzust nagyban meghatározó francia posztrukturalista szerzőket (Foucault, Lacan, Derrida, Barthes, Kristeva, Irigaray) a rájuk építő izgalmas jelenkori szerzőkkel (mint például Leo Bersani, Steven Shaviro, Kim Toffoletti, Todd McGowan vagy Laura U. Marks). Ez a könyv, mint ahogy sok más is, amit olvasunk, eleinte még nem tudta, hogy könyv lesz. Különböző, a Debreceni Egyetemen tartott szemináriumokon születtek az ötletek, amelyekből később az egyes fejezetek kerekedtek. Köszönettel tartozom Győri Zsolt barátomnak, aki (bár akkor még az Egri Főiskolán tanított) betársult mellém a DE Angol- Amerikai Intézetében tartott Bodies on the Screen című szeminárium oktatásába. Ő akkor már évek óta filmmel foglalkozott, én pedig a test és gender-elméletek felől érkeztem a témához; azt hiszem, inspiráló órákat tartottunk, amikből rengeteget tanultam. Sokat segített a téma feldolgozásában a Body and Gender című szemináriumom is, ahol testelméleteket olvastunk a hallgatókkal párhuzamosan különböző (irodalmi és filmes) testábrázolásokkal. Legutóbb pedig Mezei Sarolta doktoranduszom kérésére meghírdettem egy órát a horrorfilmről is, erről a nagyon is testi műfajról. Saci mind az óra megszervezésében és lebonyolításában is sokat segített, a horrorfilmes tanulmányok sokat köszönhetnek a kettőnk beszélgetéseinek. Köszönettel tartozom mindazon hallgatóimnak is, akik a fenti órák bármelyikén részt vettek és észrevételeikkel, kérdéseikkel, ötleteikkel gazdagították a megértésemet a témáról. Az órák közös elemzései, beszélgetései, vitái nélkül nem jött volna létre ez a könyv. Végül szeretném megköszönni a kollégáimnak azt az inspiráló és baráti szellemi légkört, amiben a Debreceni Egyetemen a Brit Kultúra Tanszék oktatójaként dolgozhatom, szeretteimnek pedig azt a fajta életet, aminek nem csak a szeretet és a kreativitás támogatása volt mindig is része, de a szellemi tevékenykedés is, a könyvek és filmek élvezete és megbeszélése. Különösképpen köszönöm páromnak, Agócs Andreának, hogy türelmes és szerető társam volt az utóbbi két évben, amikor az itt közölt szövegek nagy része készült. Az, ahogy együtt élünk, nem csak engem tesz boldoggá, de láthatóan a kreativitásnak, az ötletek és szövegek megszületésének is kedvez. Az, ahogy a közelében érzem magam, nap mint nap emlékeztet arra, hogy az identitás, önmagaság, bőrünkben így-vagy-úgy levés, vagy épp a világban helyünkre találás kérdései nem csak a jelentés, képek és kultúra szintjén dőlnek el. Neki ajánlom ezt a könyvet. 3

Bevezetés I: Testek a vásznon Amennyiben test és film kapcsolatát test és kép viszonyának történeti perspektívájából tekintjük mint ezen történet egy újabb epizódját akkor a test-film viszonyt olvashatjuk (Hans Belting nyomán) egy reprezentációs válság megnyilvánulásaként is. Minthogy az embert a teste jeleníti meg a képen a képek mindig testeket mutatnak, mégis embereket jelentenek (Belting, 35) ez a reprezentációs válság egyszerre az ember, a test és a képek válsága. A test és film kapcsolatát így érdemes egy szélesebb, kultúrtörténeti, elméleti és bölcseleti perspektíva részeként (is) tárgyalni. Az említett válság leggyakrabban felemlegetett jelei Belting szerint a következők: (1) elveszett az ember kifejezés jelentésének evidenciája (a humanizmus átadta a helyét a poszt-humanista szubjektum-elméleteknek), az ember fogalma megnyílt az új és új értelmezések felé elbizonytalanítva ezzel az identifikáció struktúráit; (2) elveszett a test anyagszerűsége, hiszen elfedik, eltüntetik a (Foucault-i értelemben) ráírt kulturális kódok, de eltűnik a test evidenciája is, hiszen a test manipulálható, formálható, nem alapszerű, (a gén- és plasztikai sebészet eredményeként vágyott képei akár meg is előzhetik létezésében); és (3) válságba kerültek a képek, hiszen minél több képet szolgáltat számunkra a tudomány és a technika a testről, annál kevésbé áll rendelkezésünkre a test mint szimbolizációra alkalmas kép (Belting, 34), más szóval minél több a képünk magunkról, annál kevesebbet jelentenek, tudnak jelenteni a számunkra, annál kevésbé képezik stabil identifikációs szerkezetek alapját. Ez a válság egy olyan elméleti keretben fogalmazódik meg, melyben az ember önmeghatározásának, önlétrehozásának már mindig is kihagyhatatlan részei a képek: Az ember ábrázolása egy olyan létről szól, amelyet csakis a látszatban képes ábrázolni. A képben, amiben az embert megjeleníti, azt mutatja meg, hogy mi [van] az ember. A kép egy testet helyettesítve teszi ezt, amelyet úgy visz színre, hogy az a kívánt evidenciával szolgáljon. Az ember olyan módon van, ahogyan a testben megjelenik. A test maga már akkor kép, mielőtt még újraalkotnák a képben. A leképezés nem az, aminek állítja magát, tehát nem a test reprodukciója. Valójában egy testről alkotott olyan kép produkciója, ami eleve adott abban, ahogy a test önmagát ábrázolja. Az ember-test-kép háromszög nem oldható fel, hacsak nem akarjuk egyszerre elveszíteni mindhárom vonatkozási pontot. (Belting, 36) Belting elemzése kimutatja, hogy az a reprezentációs válság, melyet oly hangsúlyossá tesz a mai technika (manipulálható képek, átformálható testek stb.) alapjegyeiben tulajdonképpen az első ábrázolásoktól jelen lehetett: A görög szobor eredetileg minden bizonnyal a test szociális státuszának kérdésessé válásával egyszerre alakult ki (Belting, 39). Más szóval, az ember-test-kép háromszög már mindig is instabil volt, már mindig is egy válság formája volt, a benne létrejövő identitások és jelentések pedig sohasem töltötték be azt a funkciót, mely (vélhetően) feladatuk lett volna. Az az ember, aki a testről készült képben alkotja meg magát, mindig is válságban élő lény. A kortárs képkultúrában különös erővel megjelenő válság tanulságait szem előtt tartva különösen érdekes visszatekinteni az európai kultúrtörténet, testtörténet vagy képtörténet fordulataira. Amennyiben elfogadjuk Belting (kétség kívül alapos kutatásokra épülő) elbeszélését ember, test és kép viszonyáról, akkor könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy a lélek és test, valamint a test és kép viszonyban az előző elem primátusának a folyamatos hangsúlyozása (mely mind Platónnál, mind Arisztotelésznél meghatározó) nem csupán egy filozófiai igazság kijelentése, hanem az identitás biztonságát, stabilitását örző performatív gesztus is egyben. Más szóval, a lélek azért is kell, hogy előbbre való legyen a testnél, a test pedig a róla készült képnél, és ezt a tételt azért kell a filozófia alapjává tenni, 4

hogy a második tag szupplementum-szerű, az elsőbe beíródó, azt helyettesítő, dekonstruktív, az identitás instabilitásához vezető működsét megfékezze. A test idealizációja a test-lélek viszonyban, valamint a képet illető bizalmatlanság a test-kép viszonyban így egyben egy történeti elfojtás jele is, kísérlet a jelentés elburjánzásának a féken tartására, valamint a testek és képek működésének az ideális jelentés világába való visszagyömöszölésére. Hadd idézzem itt Steven Shavirot, a testek és képek metafizikai hagyományból való kiszabadításának egyik legfontosabb kortárs szószólóját: Valóban, a képek iránti ellenszenvnek és félelemnek nagy hagyománya van a nyugati gondolkodásban. Platón óta a filozófusok rendre arra figyelmeztettek, hogy ne engedjünk a visszaverődő alakok és árnyak csábításának. A metafizika többre tartja a verbálisat a vizuálisnál, az érthetőt az érzékelhetőnél, a szöveget a képnél, és a jelölés szigorú artikulációját a ki nem művelt érzékelés esetlegességeinél. (15) Ilyen szempontból a testek és képek (filmes) érzékelésének és értelmezésének az egyik tétje az, hogy mennyire folytatjuk ezt az idealizáló hagyományt, vagy mennyire engedünk ennek a csábításnak, mennyire engedjük a képeknek, hogy képként, a testeknek, hogy testként működjenek. A kortárs fenomenológia szempontjából nézve az ember-test-kép történet szintén szükségszerűen a válság története. Michel Henry francia filozófus az emberről alkotott külső képeket a test objektiváló, azt tárgyszerűen kezelő szemléletéhez sorolná, mely a szerinte Galileivel kezdődő modern tudományos gondolkodás szellemében a testet világban adódó objetivitásként, érzékelt tárgyként tekinti (vö: Henry 3-9). Ezen a (fizikailag létező) világegyetem részeként tételezett test megszületésének az alapja egy intellektuális állásfoglalás (3) és valamiféle racionális reflexió: reflektálom, hogy van egy kívülről egészként látható, ilyen meg ilyen formájú testem, melyre ránézve azt lehet és/vagy kell mondanom, ez én vagyok. A lacani pszichoanalízis szerint épp ezen (a tükör-fázisban bekövetkező) vizuális önidentifikáció hozza létre az emberi lény első én-szerkezetét, mely azonban egy radikális önfélreismerésen (méconnaissance) alapul. Lacan képeket és énképeket illető pesszimizmusa itt mintha párhuzamba állítható lenne Henry objektív, tárgyszerű testet illető kritikájával. Lacan szerint ugyanis ez az önfélreismerés egy primordiális diszkordanciát (4) hoz létre az emberi lényben, örökké elválasztva őt a valóstól, Henry pedig mintha azt sugallná, hogy az objektívnek tételezett, képszerű test magában hordozza azt a veszélyt, hogy kiszorítja a megélt, érzéki, fenomenológiai értelemben vett élő testet, mely az autentikus önmagaság egyetlen lehetséges forrása (vö: 16-17). Az a képi reprezentáció által megszülető test- és emberkép, amit Belting az ember egyetlen elképzelhető formájának tekint, ebből a szempontból az érzékelő testben önadódó élet szempontjából egy olyan reflexív folyamat eredménye, melyben a reflexió nem csak soha nem juthat vissza önnön eredetéhez (a látó nem láthatja meg igazi önmagát (tükör)képében és persze nem láthatja meg a látást sem mint az ént lehetővé tévő érzékelési formát), hanem akár háttérbe, elfojtásba is taszíthatja ezt az eredetet. Henry szótárában a képek a (heideggeri értelemben vett) világhoz tartoznak, a tárgyak és reflexió világához, mely szemben áll az élettel. (Ahogy a lacani diskurzusban is szemben állnak egymással az imaginárius ént létrehozó képek a valóssal.) Az életnek a világgal ellentétben nincs sem jelentése, sem képi formája, ugyanakkor kizárólag ez szolgáltathat stabil alapot az én számára. És valóban, Belting írását csupán egy egészen kicsit kell éles szemmel olvassuk, hogy rájöjjünk, a képi reprezentáció és identifikáció elvezet a képi reprezentáció és identifikáció dekonstrukciójához, amelyben a kép úgy működik, akár Derrida híres elemzése szerint Platónnál vagy Rousseaunál az írás: egy őt megelőző jelenlétre utal (jelen esetben az élő test jelenlétére), mely elvileg alapját képezi és legitimációját adja, 5

ugyanakkor az eredet helyébe áll egyszerre helyettesítve és megszüntetve azt: A szupplementum csak azért adódik hozzá, hogy a helyébe álljon. Beavatkozik vagy beférkőzik az eredeti helyére; kitölt, ahogy egy hiányt töltünk ki (145). A jel mindig magának a dolognak a szupplementuma (uo.). Így a kép egyszerre lesz a képi alapon meghatározott testnek (mint az emberkép alapjának) az alapja és eltüntetője, valamint hiányának önreflexív jelölője. Ily módon Lacan és Henry mintha kontextualizálná és megmagyarázhatná azt a reprezentációs válságot, melyről Belting ír, és elvezethet Belting olyan olvasatához, melyben a test képében (mint emberképben) már mindig is a kép jelentésének (és eredetének) a dekonstrukcióját látja. Hogy ez a válság mikor is alakult ki, és hogyan erősödött meg, erre csak történeti kutatások adhatnak választ. A legérdekesebb ezen történeti kutatásokban talán az, ahogy felismerhetjük bennük az ember önmagaságának technika általi befolyásoltságát. Hogy csak egyetlen példával éljek, az üvegtükrök reneszánsz korabeli elterjedése előtt ez a válság valószínűleg egész másként festett [sic!], hiszen ahogy Kocziszky Éva írja az előtt az ember csak igen bizonytalan képet alkothatott saját külsejéről (80), így tehetjük hozzá kisebb lehetett a nárcisztikusan szerveződő, objektívként elgondolt képszerű test pólusának vonzása is az identifikáció folyamatában. A test képei így, Lacan és Henry felől nézve valóban szükségszerűen egy válság történetének a képei, melyek a hipotetikus eredet egyértelműségének felszámolásában megnyitják a jelentés tereit. Fontos látnunk ezen folyamat önerősítő jellegét is: a képi-alapú identifikáció megjelenésével megjelenik az identitás bizonytalansága is (hiszen az objektív kép gyengíti a spontán, nem-reflexív, élő, szubjektív megélést), a bizonytalanság pedig az identitás megerősítésére hív, ami megint csak képek segítségével történik. A jelölőbőség, a képek elszaporodása így itt is egy hiányról beszél, akárcsak Derridánál az írás kapcsán ( Struktúra, jel és játék 32), egy olyan hiányról, melyet el akar fedni, egy olyan hiányról, melynek maga következménye és oka is egyben. Ezen gondolatmenet fényében kultúránkban a test-kép viszony legfontosabb meghatározói a következők: (1) Az emberkép elválaszthatatlan az ember képétől. Az ember mindig képeken keresztül (is) érti meg magát. Attól (is) lesz ember, hogy képet alkot, képet (pl. tükörképet) néz, reflektál rá, azonosul vele. (2) A kép mindig egy testet ábrázol, de a kép jelentése a legritkább esetben a test, mely inkább eszközzé válik, hordozóvá, más, nem testi entitások jelölőjévé. Így jelenthetik a test képei az embert, a személyiséget, egy istent vagy isteni lényt vagy absztrakt, allegorikus entitást (pl. igazság, szabadság, halál stb.) (3) Ezen hagyomány sajátja ily módon az, amit a pszichoanalízis szublimációnak nevez: a test átlelkesítése, átlényegítése, elfedése egy nem-testi dolog jelölésében. Ily módon megállapítható, hogy az európai művészetben a test egyszerre a leghétköznapibb, legkedveltebb motívum, mégis egyfajta elfedés, elfojtás tárgya is. (4) Ezért a képek, melyeken testek (is) vannak soha nem csupán a testet ábrázolják. Abban a kulturális mátrixban, melyet európai humanizmusnak nevezünk soha nem láthatjuk magát a testet. Ahogy Thomas Laqueur, Ludmilla Jordanova és mások elemzései megmutatták, még az anatómiai ábrázolásokban is kimutathatók az emberi lény kulturális meghatározásának és a hozzá tapadó ideológiáknak, értékrendeknek a nyomai. 1 Kultúránkban a test már mindig is valami több (és kevesebb) mint a test. 1 Néhány a fontosabb, ilyen jellegű szövegek közül: Ludmilla Jordanova. Sexual Visions. Images of Gender in Science and Medicine between the Eighteenth and Twentieth Centuries. Madison: The U of Wisconsin P, 1989; Marina Warner. Monuments and Maidens. The Allegory of the Female Form. London: Picador, 1985.; Kathleen Adler és Marcia Pointon (szerk.) The Body Imaged. The Human Form and Visual Culture Since the Renaissance. Cambridge: Cambridge UP, 1993.; Thomas Laqueur. A testet öltött nem. Test és nemiség a görögöktől Freudig. 6

(5) A test szublimációja és elfedése azonban nem jelenti azt, hogy a test eltűnik. Ha a testet el tudnánk tüntetni (a kultúrából és a képek jelentéséből), akkor ezzel az életet számolnánk fel. Ahogy Michel Henry mondaná (Heidegger világ-fogalmát használva): az életet szüntetnénk meg az (értelemteli) világ kedvéért. A test mindig áttűnik, átviláglik mindazon, amit jelöl. Erőt ad az ábrázolásnak. Része annak, ami borzongat vagy gyönyörködtet. (Ugyanakkor ameddig a kultúra lényei is vagyunk sosem csupán egy test az, amiben gyönyörködünk.) A kép mindig test is meg más is, a kettő elkülönítése pedig lehetetlen. Ilyen szempontból nézve a film is csalfa médiumnak tekinthető, mely úgy látszik, mintha a láttatott testek evidenciájával szolgálna, mégis hozzájárul ezen testek világbavonásához, azaz életszerűségük (a test életszerűségének a) felszámolásához. A film jelentései így (elméletben) az élet önadódó jelentésnélküliségének a helyébe íródnak be, folyton újraalkotva a távolság és rávonatkozás, referenciális rátámaszkodás és felszámolás, (képként) megmutatás és (élőként) elrejtés játékait. A film mindezen túl azért is játszik érdekes szerepet ebben a történetben, mert (a többi képi médiumhoz képest) különösen erős érzéki hatást kelt. A filmvásznon látott hatalmas, színes, mozgó képek nyilvánvalóan sokkal erősebben hatnak érzékeinkre, így érzékiségükben vagy a mi érzéki reakcióink szempontjából sokkal valóságosabbnak tűnnek, mint bármely előző képi médium. Ahogy Széplaky Gerda Caravaggio: Narcissus című festményének elemzése kapcsán írja, a képi reflexióban szükségszerű ellentmondás feszül, feloldhatatlan ugyanis az összemérhetetlenség az erotikus [vagy esetünkben: általában vett érzéki] tapasztalás valósága és a képmás valótlansága között (85). A filmben ez az érzékiség (szubjektív) valósága és képek-történetek-jelentések valótlansága közötti feszültség talán még erősebb, ahogy még erősebb az összemérhetetlenség elfedésének (mimetikus) illúziója is. A film képei tehát talán minden eddigi képnél hangsúlyosabban valótlanok és valóságosak egyszerre, még nagyobb feszültséget teremtve ezzel az ember identifikációinak struktúráiban. Úgy gondolom, hogy Belting képtörténeti megállapításai, Lacan posztstrukturalista elemzése a képek és identitás kapcsolatáról valamint Henry test-fenomenológiája működtethető egyetlen (rugalmas) elméleti-kritikai diskurzusban, és hasznos elméleti keretet alkot a testek filmes megjelenésének az elemzéséhez. A közöttük lévő lehetséges átjárások jelzésére e helyütt az élet egy radikális fogalmát ajánlanánk. (Az élet nem csupán Henry egyik alapszava, de a proto-dekonstruktív Nietzsche egyik nem-metafizikus kulcsfogalma is.) Ehhez nem kell mást tennünk, mint a Henry által emlegetett leküzdhetetlen láthatatlansággal rendelkező, reprezentációt megelőző, önadódó életet úgy felfognunk, mint ami nem valami adott, önazonos dolog (nem alap vagy fundamentum), hanem a különbség és változás helye, különböző és heterogén erők és impulzusok totalizálhatatlan mozgása, mely maga jelentés nélküli és láthatatlan, ugyanakkor egyszerre lehetőségfeltétele és végső lehetetlensége a jelentés és reprezentáció belőle születő és rá épülő rendjeinek. Olyasmire gondolok, mint amit Pheng Cheah dekonstruktív materializmusában a foucault-i erők derridai différance elve szerinti mozgásának elképzelése kapcsán mattering -nek nevez. Az élet ezen radikális fogalma azonban nem áll szemben semmivel: oka, anyaga, ereje, motivációja, elszenvedője, motorja, lebontója a rá és belőle épülő, neki formát adni kívánó reprezentációs rendeknek. Ezen perspektívában nem csak a lélek tűnik a hatalom (vagy tágabban: a reprezentációs rendek működése) effektusának (ahogy Foucault mondja), hanem a test is (ahogy Foucault nyomán Butler). Mind a test, mind a lélek formák, melyekbe az élet stabilitás iránti igényeit követve a stabilizálhatatlan életet rendezzük, ahogy a test-lélek oppozíció is ilyen forma, Budapest: Új Mandátum, 2002.; Roy Porter és Mikulás Teich (szerk.) Sexual Knowledge, Sexual Science. Cambridge: Cambridge UP, 1994.; Emily Martin: The Woman in the Body. A Cultural Analysis of Reproduction. Boston: Beacon Press, 1989. 7

melyben ideig-óráig (intellektuálisan) uralhatónak tűnik az élet jelentés rendjeit inspiráló és azokat folyamatos válságban tartó (fenséges, gyönyörű, tragikus stb.) jelentésnélkülisége. A reprezentáció rendjeihez való viszony kettőssége a testnek nevezett fenomén egyik legjellegzetesebb tulajdonsága: egyszerre tartja fenn ezeket a rendeket, hordozza jelentéseiket, szolgál (becsapós) legitimizációs bázisukként, ugyanakkor azonban fel is forgatja őket, jelzi határaikat, kívül vihet rajtuk és áttűnhet a rá íródó (a testet egységes formaként határolólétrehozó) jeleken. Mindezek fényében az elkövetkező oldalakon egyfelől azt kutatom, hogy milyen módokon is tudja a film ábrázolni a testet, milyen szerepet játszik a reprezentáció működésében, milyen viszonyban van a fogalmi-szimbolikus jelentés rendjével, illetve másfelől azt, hogy miként képzi meg a film a reprezentációból kilógó, abba nem integrálható többletet vagy maradékot, azt, ami több (vagy kevesebb), mint (szimbolikus, artikulálható) jelentés, ami nem az ideológia hordozója, ami nem jelentést hoz létre, hanem hatással van ránk, ugyanakkor olyasvalami, ami működése nélkül minden bizonnyal eszünkbe sem jutna filmeket nézni. Ezen kettős érdeklődése folytán (mely egyszerre kívánja elemezni a test által létrehozott jelentéseket, illetve a test olyan effektusait, melyek nem írhatók vissza a jelentés rendjeibe) a kötet szövegeit a test-problematikán kívül összeköti egyfajta filmelméleti vagy szubjektumelméleti érdeklődés is, mely folyton szem előtt igyekszik tartani a test, szubjektivitás, kép, jelentés és affekció összetett viszonyait. Ennek a komplex kérdéskörnek a vizsgálata, mint arra már utaltam, egy többkomponensű elméleti-kritikai apparátus és elemzési mód működtetését teszi szükségessé. A különböző tanulmányok más-más elméleteket hívnak párbeszédre az elemzett filmekkel, alkalmazkodva azok működésmódjához és problematikájához, a testreprezentációk és a test jelentéseinek az elemzéséhez azonban alapvezően egy pszichoanalitikus és gender-kritikai érdekeltségű posztlacani, poszt-szemiotikai megközelítést használok (igyekezve kiszabadítani az úgynevezett lacani filmelméletet a hetvenes években történt kanonizációja során kialakult korlátozó félreértések hálójából); míg a test képeinek a jelentés rendjein túlmutató működésének elemzésében elsősorban a kortárs test-fenomenológia, illetve a mozi affektív hatásaira rámutató olyan szerzők vannak segítségemre, mint Steven Shaviro és Laura U. Marks. 8

Bevezetés II: Megjegyzések a lacani szubjektum- és jelelméletről A lacani szubjektum- és nyelvfelfogás, mely lassan fél évszázados múltra tekint vissza, a huszadik század egyik legsikeresebb intellektuális konstrukciója, mely erős hatást gyakorol(t) szinte minden (poszt-)humán tudományra, és máig megkerülhetetlen a pszichoanalízistől az irodalomelméleten át a film-, test-, nemiség- vagy kultúraelméletig. Az angolszász szakirodalomban például az utóbbi negyven évet összességében tekintve Lacan idézettsége körülbelül a kétszerese Kristeváénak vagy Gadamerének, és hozzávetőlegesen fele a (csúcstartó) Derridáénak. 2 A lacani jel- és szubjektumelméletet azonban ezen évtizedekben (Lacan 1981-es haláláig és az után is) számos kritika és kihívás is érte. Számos tudományterületen figyelhető meg a törekvés, hogy úgy tudják felhasználni Lacan nagy magyarázóerővel és kritikai hatékonysággal működtethető elméleti rendszerét, hogy elkerüljék annak esetleges korlátozó tényezőit. A lacani elmélettel kapcsolatos lehetséges problémákat megfogalmazó legfontosabb szövegeket a nyolcvanas években írták, ezek a kilencvenes években és azóta csak apró kiegészítésekkel bővültek. A jelen írás ezen kritikákról és kritikai intervenciós lehetőségekről szól: vázolja azokat a főbb elméleti pontokat, melyek problémaként jelentkez(het)nek a Lacan utáni elméleti-kritikai diskurzus számára, illetve megemlítek egykét megoldási kísérletet is, melyek a Lacan utáni tudományosság elvárásainak fényében próbálják átértelmezni a kétes hírű mester egyes elképzeléseit. A lacani szubjektum- és jelelmélet alapjegyeinek gyors felelevenítése után Teresa de Lauretis Lacan-kritikáját ismertetem, aki a strukturális nyelvészet, a szemiotika és a feminizmus viszonyrendszerében vizsgálja Lacant. Ez után Julia Kristeva kritikájára térek rá, aki még szélesebb filozófiatörténeti kontextusba helyezi ezen kérdéseket, kiemeli a számára problémás pontokat, és megoldási javaslatokkal is él, olyan fogalmi kiegészítésekkel, melyek véleményem szerint nem csak feloldják ezeket a gondokat, de egyben máig az egyik legerőteljesebb és leghasználhatóbb szubjektum- és jelelméletté teszik a lacani-kristevai teóriá(ka)t. A dolgozat utolsó részében végül azokat a teoretikus elképzeléseimet vázolom, melyek a lacani elméletet a kortárs francia fenomenológia egyes törekvéseivel összekapcsolva próbálják újraértelmezni a francia pszichoanalitikus kulcsfogalmait. Úgy vélem ugyanis, hogy a kortárs francia fenomenológia és a lacani pszichoanalízis összekapcsolásával egy olyan szubjektum- és jelelmélethez juthatunk, mely mentes a klasszikus lacani elmélet korlátaitól. A jelen dolgozat terjedelmi keretei természetesen csak arra adnak lehetőséget, hogy kijelöljem a neuralgikus pontokat, vázoljam az ezt illető kritikákat, és rámutassak egyes megoldási lehetőségekre. Sem a terület részletekbe menő feltérképezése, sem a problémák szövegszintű elemzésére nem vállalkozhatom. Célom inkább a fő problémák, tendenciák és áthelyeződések kiemelése, valamint az elmélet néhány továbblépési irányának a bemutatása. LACAN SZUBJEKTUM- ÉS JELELMÉLETÉNEK ALAPJEGYEI - DIÓHÉLYBAN A lacani elmélet kiváló példája annak a kristevai felismerésnek, miszerint a jel- és szubjektumelméletek elválaszthatatlanok egymástól (Desire in Language 124). A szubjektumot a húszadik század második felében már lehetetlen a nyelvhez és jelentéshez 2 Ezt az eredményt az egyik legnagyobb angol nyelvű tudományos folyóiratgyűjtemény, a JSTOR adatbázisára alapozom, amiben több tucat tudományág legfontosabb folyóiratainak példányait tárolják több évtizedre visszamenően, digitális formában. Itt az általános kereső 2009. januárjában Lacant 11 576-szor találta meg mint szerzőt vagy idézett nevet, Derridát 20 726-szor, míg Gadamert 5 846-szor, Kristevát pedig 6 642-szer. Az abszolút csúcstartó az általam kipróbált nevek közül Freud volt, a maga 54 876 rekordjával. 9

való viszonyától függetlenül tárgyalni, a nyelvelméletek pedig Kristeva szerint mindig köthetők a beszélő szubjektum valamilyen (explicit vagy implicit, reflektált vagy reflektálatlan) felfogásához. Mint ismeretes, Lacan a freudi ödipalizáció elméletét mely az emberi lény (mint emberi lény) megszületésének (azaz kultúrába való belépésének) a narratívája a nyelviszimbolikus rendbe való belépés eseményeként értelmezi. Ekkor a szubjektum a nyelv alanyává, vagy ahogy Lacan fogalmaz: rabszolgájává válik (Écrits I. 251), elfogadja a dolgoknak a nyelv által hordozott rendjét (melyet Atya neve és az Atyai tiltás határoz meg), feladja a gyermeki vágy első tárgyát, az anyát, elfogadja az incesztus tabuját, azonosul a nyelv és kultúra által felkínált identitás- és szereplehetőségekkel, és ezáltal (szimbolikus) kasztrációt szenved, azaz elveszíti közvetlen kapcsolatát mindazzal, ami kívül esik a szimbolikus rend fennhatóságán. A lacani szubjektum tehát a nyelvi-szimbolikus rend produktuma és rabszolgája, aki számára csak az létező, aminek ebben a rendben jelentése van, és csak úgy létező, ahogy jelentése van. Ezért lesz a lacani szubjektum eredendően hasadt, hiszen önmagává válásának feltétele az, hogy valaki mássá, másikká, idegenné váljon (azaz felvegyen egy kívülről kapott, a nyelvi jel kettőssége által strukturált identitást); és ezért lesz a hiány (manque) szubjektuma, hisz létezővé, emberré, szubjektummá válásának ára a jouissance (teljesség, gyönyör, hatalom, közvetlen megismerés) feladása az atyai rend kedvéért, a valós feladása a szimbolikus jelölő kedvéért. Továbbá ezen (ontológiai) hiány miatt lesz a nyelvbe zárt szubjektum számra a vágy (désir) abszolút és eltüntethetetlen meghatározó. Az így megszületett alany aztán a nyelv- és kultúra által felajánlott kerülőutakon, helyettesítő (vágy-)tárgyak keresésével próbálja elérni az elérhetetlen jouissance-t, olyan eszközökkel és utakon, melyek (ironikus módon) épp a jouissance végső elérhetetlenségének a garanciái. A FEMINIZMUS LACAN-KRITIKÁJA: TERESA DE LAURETIS A lacani szubjektum egyik legmeghatározóbb és véleményem szerint legátgondoltabb feminista szempontú kritikáját Teresa de Lauretis adja Alice Doesn t. Feminism, Semiotics, Cinema című, mára a filmelmélet klasszikusává vált könyvében. Elemzésében Lauretis a lacani pszichoanalízist a kialakulásában meghatározó strukturális nyelvészeti és szemiotikai szemlélet kontextusában tárgyalja, rámutatva azon pontokra, ahol ez utóbbi reduktív módon határolja le az elmélet applikálhatóságát. Lévi-Strauss Strukturális antropológiájára hivatkozva kimutatja Lévi-Strauss tudattalan-fogalma és a lacani szimbolikus rend közötti analógiákat, és azt, ahogyan Lacan elmélete (a strukturalista szemlélettől való eltávolodás és szubjektum fogalmának előtérbe helyezése ellenére) megőrzi a francia antropológus elméletének nem egy problematikus jellegzetességét. Ilyen Lauretis szerint például az a körülmény, miszerint a szubjektum kultúrába való belépésének feltétele az incesztus tabu és a cserekereskedelem struktúráiba való belépés, melyeknek az atyai tiltás és az atya neve a garanciája (Lauretis 22). A szubjektum megszületésének ezzel az elméletével a következő gondok adódhatnak. Először is, a szubjektum megképződésének egy univerzális modelljét implikálja, mely nem vesz tudomást a történeti és kulturális változókról. Azt állítja, hogy az emberi szubjektum csak és kizárólag a kasztráció, az alapstruktúráiban változatlannak feltételezett nyelvi rendnek való alávettetés és a jouissance (élvezet, teljesség) feladásán keresztül konstituálódhat. Amikor Lacan a (szimbolikusnak tételezett) kasztrációt a nyelvi-szimbolikus rendbe való belépéssel azonosítja, akkor (Lévi-Strauss és a klasszikus szemiológia nyomdokain haladva) egyben a nyelv egy olyan kitüntetettségét és monopóliumát is állítja a jelentés és a szubjektum létrehozásában (más tényezők, például a vizualitás vagy a kultúra 10

intézményrendszerei fölött), mely a mai kultúratudomány számára már igencsak szűkösnek tűnik. A szubjektum ugyanis itt csakis a jelentés hermetikusan zárt terében képzelhető el, a jelentés pedig kizárólag a nyelv kasztráció által meghatározott történelemfölötti struktúráiban létezhet. A feminizmus ahogy a kortárs kultúratudomány legtöbb irányzata is lazítani szeretne ezen a merev modellen: olyan elméleti keretek keresését figyelhetjük meg, melyek megnyitják a lacani elmélet zárt nyelvi univerzalizmusát, és számot tudnak adni a szubjektum és a jelentés nyitottságáról a materialitás, a változó kulturális kódok, médiumok és intézményrendszerek, a test és a szubjektivitást létrehozó kulturális technológiák sokfélesége felé (vö. Lauretis 34-35). A másik probléma a lacani modellel Lauretis szerint az, hogy a kasztrációnak és a phallusnak mint az elveszített teljesség jelölőjének az elmélete elszakíthatatlanul kötődik a férfi nemiség és fantázia működéséhez Lacan és a lacanisták minden azirányú próbálkozása ellenére, hogy a kasztrációt mindkét nemet egyaránt érintő szimbolikus aktusként fogják fel. Mint arra Lacan több (nemegyszer pszichoanalitikus) feminista kritikusa is felhívja a figyelmet, a phallusba már mindig is visszaíródhat a pénisz, a nő phallussal (valóssal és Igazsággal) való azonosításával pedig a nemiségnek és megismerésnek egy régi fallo(go)centrikus modelljének a visszatérését kockáztatjuk, melyben a férfi a megismerés és vágy szubjektuma, a nő pedig a vágy és igazság fenséges tárgya, helye. A nyelvi-szimbolikuskulturális rend így Lacannál könnyen az Atya hermetikusan zárt rendje marad, megőrizve a férfinak a kultúrával és az aktív vággyal, a nőnek pedig a természettel és a passzív anyaggal való meglehetősen obskurus metafizikai asszociációját, melyben a nő csak másik, vágyott tárgy lehet (ahogy Lévi-Strauss cserekereskedelmi struktúráiban is), soha nem a vágy alanya. A jelölés pszichoanalitikus felfogásában a szubjektum-folyamatok lényegileg fallikusak; más szóval, annyiban szubjektum-folyamatok, amennyiben egy rögzített nyelvi rend a szimbolikus által intézményesítettek a kasztráció funkciója által (23). Így a pszichoanalízis szubjektum- és nyelvfelfogásával nem csak az a probléma, hogy egy transzhisztorikus modellt alkot, hanem az is, hogy ez a modell nem tud elszakadni a fallo(go)centrizmus évezredes metafizikájától és képtelen számot adni a férfiétól potenciálisan eltérő női szexualitásról és szubjektivitásról. KRISTEVA ÉS A JELENTÉS HETEROGENITÁSA Julia Kristeva Egyik identitástól a másikig című tanulmányában ha lehet még szélesebb elméleti és történeti kontextusban helyezi el a lacani szubjektum- és jelelmélet (szerinte elválaszthatatlan) problémáit. Állítása szerint a nyugati nyelvelméletek nem egy olyan diszciplinákon és évszázadokon átívelő tulajdonsággal bírnak, melyek korlátozóak lehetnek a szubjektum és a jelölés mai elgondolhatóságára nézve, olyan jellegzetességekkel, melyek Lacannál is felütik fejüket. Úgy vélem, Kristeva észrevételei olyan átfogó kritikával illetik ezen tudományterületek domináns fogalmiságát, mely sok szempontból különleges és egyedi, és a szakirodalomban máig meghatározó. Kristeva úgy véli, a nyelvek összehasonlításán dolgozó komparatisták és a jelentést egyetlen nyelven belül vizsgáló filológusok szemléletében van valami közös: az, hogy a nyelvet egyfajta organikus identitásként fogják fel (vö: 126). Ez a tendencia éppúgy megfigyelhető a nyelvelméletben, mint a filozófiában. Hegelnél például, hogy csak a legszembeszökőbb példát említsük, a nyelv mindig egyetlen rendszer, vagy akár egyetlen 'struktúra', mindig egy jelentés, mely szükségszerűen implikál egy olyan szubjektumot, mely tanúja lehet történetének (uo.). A jelölés komplex ökonómiájának (egy egydimenziós, lineáris, strukturális identitással rendelkező működésmódra való) leegyszerűsítése a feltétele azon szubjektum létrejöttének (mint amilyen a hegeli is), aki aztán történelmet csinál (127). 11

Kristeva szerint ezen fogalmiság működésében potenciálisan új momentumot képez Saussure, akinél a jelben lévő, jelölő és jelölt közötti hasadás megakadályozhatja azt, hogy a nyelvet egyetlen törvényre vagy jelentésre redukáljuk. Ugyanakkor a strukturális nyelvészet képtelen volt kibontakoztatni a saussure-i jelelmélet potenciális radikalitását, nem dolgozta ki a szubjektum újfajta fogalmát, és rabja maradt a strukturalista mozgalomban általános előfeltevéseknek, melyek nem képesek a nyelvet le- és bezáródás (closure) nélküli szabad játékként érteni, hanem ehelyett továbbra is a tökéletes kommunikáció eszközeként és az ideális jelentés tereként értelmezik (vö: 128-129). Ezen előfeltevésrendszer egyik legtisztább és legmeghatározóbb példája Kristeva szerint a husserli fenomenológia transzcendentális egója, mely elválaszthatatlan attól a predikatív működéstől, mely thetikus, azaz a Létet és az egót egyszerre (és egymáshoz való viszonyukban) tételező. Husserlnél a transzcendentális egó a támasza minden olyan nyelvi aktusnak, mely létrehoz egy mondatban kommunikálható jelöltet (vö: 130). Mindezen példák láttán Kristeva szerint fel kell ismerjük, hogy (1) egyetlen nyelvelméletről sem adhatunk számot az általa implikált szubjektumelmélet feltérképezése nélkül, valamint azt (2), hogy a modern nyelvészet máig husserli alapokon működik, azaz a jelentés tudományai koránt sem szabadultak meg metafizikai örökségüktől (vö: 131). Kristeva szerint ameddig nem születik meg a jelölésnek egy olyan elmélete, mely számot tud adni egy a jelentéshez képest heterogén terület működéséről, addig a különböző elméletek mindig egy transzcendentális egó és valós (transzcendentális) tárgyak kettősségében gondolkodó fogalmiságba fognak be- illetve visszaíródni. Ettől a hagyománytól Kristeva szerint mint ahogy azt a nyolcavanas években egy Lacanról szóló angol nyelvű kötetben publikált Within the Microcosm of the 'Talking Cure' című tanulmányában, illetve a Pouvoirs de l'horreur-ben részletesebben is kifejti a lacani pszichoanalízis sem tudott minden ponton elszakadni. Bár Lacan egy hasadt (a szimbolikus, az imaginárius és a valós hármasában, illetve a tudat és a tudattalan kettősségében) működő szubjektumot tételez, mégis fennáll a veszélye annak, hogy ez a szubjektum visszaíródik az Egy fent említett terébe. Ez pedig a szubjektumnak a szimbolikus rendbe zártságával, a nyelv rabszolgájaként való meghatározásával függ össze:...amikor Lacan az Atya Nevét minden jel, jelentés és diskurzus alapköveként tételezi, akkor a jelölő egy és csakis egy fajta működésének lehetőségfeltételeire mutat rá (Powers 53). Más szóval amennyiben a szubjektumot a nyelvi jelentés terébe zártnak tételezzük, a nyelvet pedig az atyai (szimbolikus) funkció (a fallikus törvény és a kasztráció) alá rendeljük, akkor ezzel a jelentés egydimenzióssá tételét kockáztatjuk. Ebből a szempontból a (poszt-)lacani elmélet legnagyobb kihívása annak megválaszolása, hogy miként teoretizálható ezen homogén nyelvi tér megnyitása, hogyan modellezhető az elmélet keretein belül a szimbolikus jelentések kommunikációja vagy interakciója az atyai renden kívülivel. Kristeva e ponton a pszichoanalízis történetének némileg ironikus fordulataként Freudra hivatkozik, aki korai írásaiban (elsősorban az afáziáról szóló könyvében) egy a Lacanénál összetettebb jelfogalmat használ, olyat, amelyben a jelentésnek részévé válik a vizualitás is, a nem fonetikus hangzó elemek, valamint a testi, kinetikus vagy érintéses jelek. Kristeva szerint akkor, amikor Lacan (a pszichoanalízis strukturális nyelvészettel való találkoztatásának hevületében) Saussure jelfogalmára egyszerűsíti Freudét, akkor komoly redukciót követ el: lezárja annak lehetőségét, hogy a fent említett egyéb elemek is jelentésessé váljanak a jelentés és szubjektivitás elméletében, azaz egydimenzióssá és zárttá teszi azt a rendszert, melyben a jelentés és a szubjektum megszületik. Ezzel pedig épp Freud elméletének egyik legradikálisabb és leginkább előre mutató kvalitása vész el, az, ami a freudi 'szemiológia' eredetiségét hordozta, az, ami lehetővé tette a beszélő lénynek egy heterogén, a testet és diskurzust egyaránt magába foglaló ökonómiában való megértését (vö: Powers 51-52, Barzilai 299). Azzal pedig, hogy Lacan a tudattalant is nyelvi működésként, a nyelv által 12

strukturáltként tételezi, egyfelől ugyan lehetővé teszi a szemiotikai vizsgálódások interdiszciplináris módszertanának a megszületését, ugyanakkor azonban eltünteti ezzel a radikális alteritásnak egy a freudi elmélet által megteremtett móduszát, azt a másik helyet és másik diskurzust, mely Freudnál a jelentés és szubjektivitás heterogenitásának záloga volt. A fő kérdés Kristeva számára tehát az, hogy van-e jelentés az Atya Nevén kívül, és ha igen, hogyan is kapcsolódik ez a szimbolikushoz. Az elmélet legfőbb tétje pedig a jelentés heterogenitása, kiszabadítása az atyai fallikus rend nyelvi univerzalizmusából, mely (ebből a szempontból akaratlanul is Hegelt és Husserlt követve) megint csak egy (kvázi transzcendentális, atyai, szuper-) szubjektivitás alá rendel mindent, ami az emberi világban jelentéses lehet. Ez az a pont, ahol Kristeva akinek talán egész életműve tekinthető a jelentés heterogenitásáért és a testnek a szimbolikusba való visszaírásáért folytatott elméleti munkának (vö: Oliver 43) belenyúl a lacani elméletbe, illetve megteszi a maga (messzire vezető) kiegészítéseit. Úgy véli, létezik valami, ami nem homogén a jelentés és szignifikáció működésével, ugyanakkor mégis befolyásolja a jelentést, valami módon a jelentés részévé válik. Ezek az egyéb, nem a nyelv részét képező elemek olyan esetekben hívják fel magukra a figyelmet, mint a költői nyelv, a gyermeki nyelv (különösen érdekesek az első kiejtett szavak előtti hangok és gügyögések), valamint a pszichoikusok rigmusai vagy furcsa intonációi. Ez a heterogenitás azonban mindig része a nyelvnek, mindig ott működik a szimbolikus jelölésen keresztül, annak ellenében és annak meghaladásaként, nemcsak ritmust és zeneiséget kölcsönözve például a költői nyelvnek, de egyben annak felforgatójává is válva. Ez a (testhez és energiáihoz, a nyelv előttihez, a materiálishoz és az ösztöntörekvésekhez köthető) heterogenitás nem vonható be a jelentés és jelölés hagyományos kereteibe: ezen esetekben nem beszélhetünk sem jelekről, sem állításról, sem jelölt tárgyról és így aztán működő tudatosságról és transzcendentális egóról sem (Identity 133, McAfee 17). Ezeknek a jelentéshez képest heterogén nyelvi működéseknek az esetében nem beszélhetünk a fentebb említett thetikus (vagy tételező) struktúrákról, hiszen ezekben nem létezik az (idealizált) jelölt tárgy és a (transzcendentális) egó szokásos szembenállása. Ezt a diszpozíciót nevezi el Kristeva a görög sémeion szó etimológiájára támaszkodva szemiotikusnak (le sémiotique), 3 mely egyfajta megkülönböztető jelleg, mely mivel nem egy thetikus tudatosság számára tételez jelölt tárgyakat megenged bizonytalan és meghatározatlan artikulációkat is. A szemiotikus ezen dimenziója elválaszthatatlan a lacani szimbolikus működésétől. A kettő együtt, egymást kiegészítve, kölcsönösen felülírva és egymás szupplementumaiként működik, megőrizve mind kapcsolatukat, mind egymáshoz képest való felszámolhatatlan heterogenitásukat, minden egyes diskurzusban másként és másként (vö: Identity 134). Természetesen egy ilyen heterogén nyelvi működés mögött nem tételezhetünk már sem egyfajta transzcendentális egó intencionalitását (á la Husserl), sem az egész működésmód végső garanciájaként és összetartójaként működő atyai funkciót (á la Lacan). A szimbolikus működések nélkül nem beszélhetnénk semmiféle szubjektumról, ugyanakkor a szemiotikus működések miatt ezt a szubjektumot nem írhatjuk már vissza az Egy rendjeibe. Egy keletkezésben vagy folyamatban lévő szubjektumról kell beszéljünk (subject-in-process), melynek nem az atyai funkció az egyetlen meghatározója, hiszen a szemiotikuson keresztül kapcsolatban van a pre-ödipáissal, az anyaival, az anyai és saját testtel és az ösztönkésztetésekkel (vö: Identity 135, McAfee 18-19). A szimbolikus és szemiotikus közötti hasadást Kristeva legalább olyan fontosnak tartja a szubjektum és a jelentés elgondolásának szempontjából, mint a jelölő és jelölt, vagy tudatos és tudattalan párosait (vö: Identity 139). 3 A sémeion jelentései megkülönböztető jel, nyom, index, a bizonyíték, bevésett jel, lenyomat (vö: Identity 133). 13

A lacani szubjektum ilyetén megnyitása a szemiotikuson keresztül, illetve a jelentés többdimenzióssá, heterogénné tétele feloldja a lacani elmélet legfontosabb problémáját, felszabadítja mind a szubjektumot, mind a jelentést az atyai nyelvi-szimbolikus rend egydimenziós világából, és megnyitja ezeket az affektivitás, a test és az ösztönkésztetések felé. Ezzel a nyelvi-kulturális rendek nyitottá és egyben változtathatóvá is válnak, hiszen a materiális felé való nyitottság a különböző materiális (társadalmi) gyakorlatok felé való nyitottságot is jelent. Könnyen teoretizálhatóvá válik az, hogy különböző szokások, viselkedésmódok, intézményrendszerekkel való interakciók hogyan befolyásolják a velük való interakciókban megszülető (így már történelmileg is különböző) szubjektivitásokat és jelentéseket. Ugyanez érvényes a nemi különbözőség problémájára is: ha a testi folyamatok, energiák, szokások és ösztöntörekvések befolyásolhatják a szimbolikus jelentéseket és a szimbolikus rendben megszülető identitás-konstrukciókat, akkor az is magyarázhatóvá válik az elmélet keretein belül, hogy miért is lehetnek hatással a nemi különbségekre, illetve ezek rendjére nem-diszkurzív elemek. LACAN ÉS A FRANCIA FENOMENOLÓGIA Az elmúlt évtizedek elméleti-kritikai fejleményeinek fényében elmondható, hogy Lacan elmélete igen sikeresnek és különösen használható kritikai eszköznek bizonyult a szubjektum, szövegek, fantáziák és vágyak ökonómiáinak elemzésében. Nyelvi determinizmusának végletességével, illetve a szimbolikus rend zárt voltával, a valóssal való produktív kapcsolat lehetetlenségével azonban Lauretissel és Kristevával összhangban magam sem értek egyet. Lacannál ugyanis a nyelven kívülivel, a (szimbolikus) jelentést nélkülözővel, a valóssal nem lehetséges semmi kommunikatív kapcsolat. A valós csak mint a jelentés rendjeit összezúzó trauma vagy (értelmetlen, a jelentés világába nem integrálható) jouissance jelenhet meg. Véleményem szerint azonban az ember szimbolikusba helyezése, a nyelv alá rendelése sohasem lehet száz százalékban sikeres: a szubjektum nem a szimbolikus jelentések homogén világában él, hermetikusan és örökre elzárva saját ezen kívül eső részeitől vagy a másiktól mint valódi alteritástól. 4 Jó példa lehet az elmélet zártságára és lehetséges feloldási módjaira a férfi-nő (illetve tágabb értelemben az én-másik) viszony pszichoanalitikus elképzelése. Lacani értelemben ugyanis nő és férfi között nem lehetséges valódi megismerés: a női szexualitásról szóló szeminárium (mára közmondásszerűvé vált) fő motívumai szerint nincs szexuális viszony és a Nő nem létezik, azaz amit a megismerés hagyományosan férfiként elképzelt szubjektuma nőként észlel, az csupán fantáziáinak egy külső tárgyra való erőszakos rávetítése (vö még: Jacqueline Rose 255-268). Žižek szavaival a férfi csak annyiban képes viszonyba lépni a nővel, amennyiben az belép a férfi fantáziájának terébe (Sublime Object 119). Úgy vélem, a pszichoanalízis itt a megismerés, illetve az emberi világ berendezettségének igen fontos körülményeire hívja fel a figyelmet, radikalizmusa azonban finomításra szorul. A nyelvileg nem (vagy nem teljesen) determinált tapasztalatok lehetőségének fenntartása ahogy arra fentebb Kristeva is rámutatott a szubjektumelméletek fontos pontja, hiszen a szubjektum, a szimbolikus, a test és a társadalmi intézményrendszerek interakcióit sokkal árnyaltabban fel tudjuk térképezni, ha nem maradunk ezen fogalmi rend foglyai, ha relativizálni tudjuk, ha nem tartjuk ezt a működésmódot a dolgok egyetlen lehetséges 4 Ezt néha mintha maga is reflektálná, ugyanakkor legismertebb (sarkos, sokkhatásra és a humanista látásmód megtörésére törekvő) megfogalmazásai mindig a rend abszolút túlerejét hangsúlyozzák a szubjektummal szemben. 14

koncepcionalizációjának, illetve ha teoretikusan modellálni tudjuk a nyelv mögötti affektívtesti szféra szimbolikussal való együtt-működését. Lacan nyelvi determinizmusának korlátozásában úgy vélem fontos alternatívát nyújthat a kortárs fenomenológia, mely a maga módján nagyon hasonló kihívásokkal szembesül, mint a pszichoanalízis vagy a (poszt-)szemiotika. Husserl fent elemzett transzcendentális egója és a megismerés hozzá kapcsolódó intencionális aktusai, illetve ezek átírásának lehetőségei éppoly sok fejtörést okoznak az utóbbi évtizedek fenomenológusainak, mint a jelentés heterogén térré tevése a szemiotikának, vagy a testi-materiális elemek szimbolikusba beírása a posztfreudiánus szubjektumelméleteknek. A kortárs francia fenomenológiában meghatározó vonal a test előtérbe kerülése, valamint a klasszikus fenomenológia intencionális tudati aktusainak (illetve általában az intencionalitásnak) a kritikája. Ez egyfelől kommunikációképessé teheti a fenomenológiát a pszichoanalízissel (mely szintén érdekelt a tudat relativizálásában), ugyanakkor ezen törekvésekben gyakran feltűnik egy a nyelv és Logosz hatalmának alá nem vetett Merleau- Ponty kifejezését használva vad tartomány feltételezése, mely véleményem szerint segítségünkre lehet a nyelvi konstruktivizmus radikalizmusának relativizálásában (vö: Tengelyi 10-13). A továbbiakban Michel Henry kortárs francia fenomenológus filozófiai törekvéseinek segítségével teszek kísérletet Lacan egyes kulcsfogalmainak újraértelmezésére. Michel Henry testelméletében szembe állítja egymással a megismerés ( nagy fenomenológusok által leírt és kizárólagosnak tartott) intencionális aktusait a közvetlen önátéléssel. (Már ezen a ponton érdemes lehet megjegyezni, hogy ez a test fenomenalitása felől meghatározott ön éppoly kevéssé azonos az intencionális tudattal, mint az én -nel vagy a szimbolikusban konstruált szubjektummal). Henry szerint a testünkhöz mint a világban adódó objektivitáshoz vagy az észlelés tárgyához való hozzáállás csupán egyik módja a testünkhöz való viszonyulásnak. Ezt megelőzi a saját testhez való nem-tárgyszerű viszony, melyben a test mint önmagának közvetlenül adódó, önazonos fenomenalitás van jelen. Ez utóbbi test az észlelésnek nem tárgya, hanem alanya ( Az élő test 9-10). Az a világ, mely dolgokból áll (az észlelés dologszerűen elképzelt tárgyaiból) melyet én a lacani szimbolikus renddel, vagy a kulturális konstruktivizmust vallók által leírt, kulturálisan meghatározott világképpel állítok párhuzamba nos, ez a világ Henry szerint egy redukció eredménye. A francia filozófus Galileire vezeti vissza azt a szemléletet, mely... a világot valós és kiterjedt anyagi testekre redukálta, és innentől kezdve ezek képezték a fizikai-matematikai tudomány új tárgyait. Mindent, ami az érzéki minőségekre, az érzékiségre, általában a szubjektív látszatokra vonatkozott... kivetett az általa megalapozott tudományos kutatás területéről, amelyet a modernitás az igazi tudás egyetlen terepének tart. (4) Jelen kutatásunk szempontjából Henry elméletének legfontosabb része az, ahogy ezt az absztrakción alapuló, a világot tárgyak halmazaként (a testet pedig csupán az észlelés tárgyaként) felfogó (létrehozó) szemléletet szembeállítja az élet fenomenológiai fogalmával, mely nem egyéb, mint valamiféle eredendő, nem medializált és koncepciómentes önátélés: Az élet átéli magát, és nem is egyéb, mint ez; nem valami dolog, amely rendelkezik ezzel a tulajdonsággal, hanem az önátélés ténye. Ilyképpen az élet nem függ semmiféle ontológiától, hanem egyfajta fenomenológia függvénye. Nem annak rendjébe tartozik, ami van, ami megjelenik, hanem a megjelenéshez magához. (12) Ha Henry fenomenológiáját össze akarom kötni Lacannal és a kulturális konstruktivizmus olyan teoretikusaival, mint Judith Butler, akkor úgy fogalmazhatnék, hogy a világot mint 15

(ezen teoretikusok által leírt) jelentéssel és strukturalitással rendelkező kulturális konstrukciót mindig megelőzi az Henry-féle élet, mely nem más, mint testi létünk okán önmagától megtörténő (fenomenológiai értelemben vett) önadódás. Az emberi lények tehát nem csupán abban az idegenségben élnek, amit Lacan a szimbolikusnak nevez, Henry pedig világnak, melyben nincs semmiféle élet (11), hanem ugyanakkor mindig az életben is, abban az életben, mely (a gondolat vagy a világ felől nézve) láthatatlan (13), nem különbözik el önmagától, nem különíthető el benne egy transzcendentális egó és tapasztalatának tárgya, nem gondolkodik magán, csupán átéli önmagát. Nem dolog, nem is valamiféle lényegiség, hiszen az ember számára kizárólag mint meghatározó érzéki benyomások halmaza van jelen. Az ontológia, a lét elmélete, ahogy a filozófia nagy része is, csupán a világgal foglalkozik, a dolgokkal, az élet azonban érzéki, valamint radikális és alapvető értelemben véve fenomenológiai (13). Henry gondolatmenetét tovább szőve azt mondhatjuk, hogy ha a kultúra vagy a lacani szimbolikus valóban olyan abszolút túlerővel bírna a szubjektum fölött, mint Lacan vagy a kultúra radikális konstruktivista teoretikusai gyakran sugallják, ha a világ teljes mértékben rá tudna telepedni az életre, ha az érzéki megismerést teljesen el tudnák takarni a dolgok, fogalmak és jelentésük, akkor a szubjektumban nem maradna élet, azaz meghalna. 5 Ugyanezt az ismeretelméletre vonatkoztatva azt mondhatjuk, hogy ha minden tapasztalásunk már mindig is kulturálisan pre-formált lenne, akkor soha nem történhetne valódi vagy új tapasztalás, és nem lehetne általában véve új (például a nap alatt), csak a kulturális minták újabb és újabb variációi. Ez esetben nem lehetne megismerés két ember között sem, a megismerés szubjektuma pedig sohasem találkozhatna valami radikálisan mással, valami idegennel, hanem mindig csupán önmaga és kultúrája teremtette konstrukciókkal, melyek mögött sohasem tűnhetne föl a másik (Lévinasi értelemben vett) arca (vö: Lévinas A nyelv és az érzéki c. fejezetével a Nyelv és közelségben). Úgy vélem, az életnek ez a fenomenológiai fogalma, valamint az élet eredendő, önadódó fenomenalitásának a tételezése feloldhatja a lacani és általában a konstruktivista elméletek szűklátókörűségét és redukcionizmusát, a kettő kombinációja pedig egy nyitottabb és összetettebb kritikai hozzáállást tesz lehetővé. Az összeegyeztetés érdekében pedig nem is kell mást tennünk, mint az ontológiára és a világra korlátozni mindazt, amit Lacan, Derrida vagy Butler mond (azaz kvázi a posztstrukturalizmus köré írni a fenomenológiát), fenntartva a lehetőségét egy a lét ontológiai kategóriáiba nem integrálható, fogalmilag nem megragadható, testileg meghatározott fenomenalitásnak. Egyetértek Henryval, aki úgy véli, a világ és az élet elkülönülnek egymástól, az élet azonban alapja a világra jövetelnek is, 6 de nem csak előfeltétele, hanem folytonos mozgásban tartója és motivációja is. Ez, az intencionális tudatot háttérbe szorító fenomenológiai szemlélet ad lehetőséget arra, hogy a szubjektumot egy heterogén térben határozzuk meg, melyben a világ és az élet, a dolgok és az intencionalitás struktúráiba be nem lépő érzéki benyomások egymás mellett, egymásra íródva és egymás szupplementumaiként vannak jelen, akár csak a szimbolikus és szemiotikus Kristevánál. Egy ilyen komplex és heterogén szubjektum-elmélet sokkal nagyobb hatékonysággal lehet képes magyarázni a fenti példára visszatérve az én-másik viszony sokszínűségét és az alteritással való kapcsolat többdimenziós jellegét. Elméletileg leírhatóvá válnak azok az élmények, amikor a szubjektumot egy másik lénnyel való közelsége kisodorja szubjektum-formájából (szó szerint önfeledtté teszi), egy olyan tapasztalatba, melyben 5 Az érzékiség szemben a strukturáltsága okán zárt és eltávolító tudással már Lévinasnál (és Heideggernél) is valamiféle létre való nyitottságot jelöl; emellett Lévinasnál is az érzékihez kapcsolódva jelenik meg az élet fogalma: az érzéki által létrehozott közelségi viszonyban ölt testet az, ami lényeges. Ott van az élet (Nyelv és közelség 124). 6 A születés nem világra jövetelt, hanem életre jövetelt, életre kelést jelent. Csak azért jöhetünk a világra, mert már életre keltünk.... A világra jövetel a tudatban, az intencionalitásban, az In-der-Welt-Sein-ban történik (15). 16

részben eltűnnek azon tulajdonságai, melyeket a nyelvi-kulturális rendbe való belépéssel kapott. A másikkal való ilyen radikális találkozás tapasztalatának lényegi momentuma az, hogy a másik nem csak a nyelv (eltárgyiasító, univerzalitásra törekvő) fogalmain keresztül, vagy az énben élő fantáziákon, kategóriákon, kulturális mintákon, vágyakon és akarásokon keresztül, ezek viszonyrendjében jelenik meg (mint fantázia vagy intencionális tárgy), illetve a felőle jövő (széles értelemben vett) érzéki benyomások (észleletek) nem íródnak azonnal be ebbe a rendbe. Talán Lévinas közelség-fogalma írja le legjobban, mit is értek ezen: A közelségi viszony, az érintkezés, mely nem alakítható át noetikus-noematikus struktúrává, és amelyben minden üzenetközvetítés bármilyen üzenetről legyen is szó eleve bennefoglaltatik, az eredeti nyelv, szavak és állítások nélküli nyelv, tiszta kommunikáció (124-125). [A] közelséget csak az emberi bőr, az arc, csakis a közelálló közeledése képes felébreszteni. A dolgok közelsége költészet... (124). A maga erősen metaforikus nyelvén Lévinas is egy olyan interakció lehetőségéről beszél, a szubjektumnak egy olyan nyitottságáról, melyben az információk nem foglalhatók (alany és tárgy és intenciók viszonyrendszerében gondolkodó) állítások, szavak, kijelentések szimbolikusan rögzített világába. A másikkal való ilyen radikális találkozások tapasztalata éppoly különleges és szélsőséges működésmódja a szubjektumnak, mint a (Kristeva által elemzett) költői nyelv a jelölésnek. Ahogy ott is, itt egy olyan helyzettel állunk szemben, melynek elfogadható magyarázatára nem elégségesek az Egy rendjének fogalmiságán belül maradó elméletek. Ahogy valószínűleg mindannyian tudjuk, akik olvasunk verseket, hogy jelentésük vagy ránk tett hatásuk nem igazán magyarázható meggyőzően ha tisztán a klasszikus szemiotika módszertanánál maradunk, úgy tudjuk azt is, hogy a másik közelségének intenzív tapasztalatában is rengeteg olyan dolog történik, mely nem fordítható le a fogalmak, dolgok, vágyak, vágy-tárgyak és fantáziák pszichoanalitikus nyelvére. Úgy vélem, az ilyen fajta találkozás csak az (Henry-féle értelemben vett) életben lehetséges, a jelentés és dolgok rendjébe nem integrált, nem intencionált és (a történés pillanatában) nem reflektált tapasztalatok birodalmában. Az élet nyújtotta elbeszélhetetlen, értelmetlen, a nyelv rendjébe teljesen soha nem integrálható (csak utólag narrativizált) érzéki tapasztalatok pedig a világ, a nyelv és a történetek örök motivációi és mozgatórugói lesznek. Henry-féle értelemben tehát az élet (illetve a világ elhalványulásának pillanataiban az élet önadódó teljességének tapasztalata) lesz az a renden túli dolog (vagy lacani Dolog), mely örök mozgásban tartja a rend narratíváit és a vágyat. Lacan Henry-val való kompatibilissá tételéhez tehát nem kell mást tennünk, mint a szimbolikus lacani fogalmát Henry világ -fogalmával állítani párhuzamba, a valóst pedig (mely Lacannál a jelentéssel rendelkező emberi rend értelmetlen külseje) a fenomenológiailag felfogott élet értelmében venni. Ez esetben a lacani valóst melynek a pszichoanalízis elméletében nem lehet kommunikatív kapcsolata a szimbolikussal úgy kell újradefiniálnunk, mint egyben a transzcendentális egó intencionális struktúráiba nem integrálódó érzéki tapasztalatok (igencsak gazdag) birodalmát, melyen keresztül a test, az ösztöntörekvések, az érzéki benyomások, érzések és fogalmilag nem formalizálható tapasztalatok végtelen és strukturálatlan heterogenitása folyamatos kapcsolatban van a szimbolikus (és az intencionális tudat) struktúráival. 7 7 Érdekes módon Herny, aki maga is foglalkozik a pszichoanalízissel, illetve annak a fenomenológiával való összekapcsolhatóságával, soha nem áll elő ezzel a javaslattal. Fenomenológia és pszichoanalízis című, magyarul is olvasható tanulmányában csak Freuddal foglalkozik, mivel (úgy tűnik) elriasztja az a hangsúly, amit lacani elmélet a nyelvre helyez. Bár Lacant név szerint nem említi, úgy vélem őt illeti az a kritika, miszerint be kel látni, hogy ez a nyelv még mindig a világ logosza, és amennyiben kizárólagos érvényt tulajdonítunk neki, menthetetlenül homályban hagyjuk mindazt, ami mögötte feszül, ami innen van a világon, amelytől e logosz a fényét kölcsönzi (100). Javaslata, mely szerint az élet fenomenológiai fogalma a freudi tudattalannal hozható analóg kapcsolatba véleményem szerint pszichoanalitikus szempontból igen problémás, hiszen nincs 17

Ez az értelmezés lehetővé teszi a szubjektum és a jelentés heterogenitásának és nyitottságának az elméleti megfogalmazását. Ahogy Kristeva szemiotikus-fogalma a szimbolikus mögött, úgy az élet fogalma a (szimbolikus által létrehozott) világ mögött is nyitottá teszi mind a szubjektumot, mind a jelentés rendjét az alteritás különböző formái felé. A jelentés és szubjektivitás egy komplexebb modelljével áll elő, lehetővé teszi a szimbolikusnak a testtel, materiálissal, érzékivel és materiális gyakorlatokkal történő interakcióinak a magyarázatát, és egy sor olyan kulturális jelenségre is magyarázatot tud adni, melyre a klasszikus lacani elmélet nem. SHAVIRO POSZT-LACANI SZUBJETUMA Nem lenne teljes ez a bevezetés, ha nem említeném meg Steven Shavirot, akinek a The Cinematic Body című könve (mely eredetileg a kilencvenes években született, de azóta gyakorlatilag kétévente újranyomták) nem csak a lacani elmélet új évezredbeli recepciójának a meghatározó darabja, de össze is köti a pszichoanalitikus elmélet egyes problémás fogalmainak és eljárásainak a kritikáját a test-, szubjektum- és filmelmélettel, így több ponton is közvetlenül kapcsolódik ennek a könyvnek a témájához. Shaviro kritikájának alapja a pszichoanalízis bezáródása, ortodoxiává válása. Ez a bezáródás és dogmatikussá válás azonban nem Freud vagy Lacan szövegeiben következett be, hanem a pszichoanalízis recepciójában, elsősorban a hetvenes években kikristályosodott lacani filmelméletben. Mint ismeretes, a hetvenes években történt meg Lacan legmeghatározóbb filmelméleti recepciója, mely olyan szerzőkhöz köthető, mint Christian Metz, Laura Mulvey vagy Stephen Heath. A Lacan tükör-fázis tanulmányát Althusser ideológia-fogalmával és a feminizmus második hullámához köthető gender-kritikával összekötő elméleti konstrukció évtizedekre meghatározta a filmelmélet, filmkritika és a kultúrakutatás egyes irányzatait, a kilencvenes évekre azonban már érezhető volt kifulladása, illetve zárt, dogmatikus, a jelentés termelődését korlátozó mivolta. Shaviro kritikája is elsősorban a fent említett neveket illeti: Mulveynak a fetisizmus és szkopofília hollywoodi fősodorbeli moziban való működéséről készített elemzése végső soron a vizualitásnak egy olyan ödipális, fallikus paradigmájának a létrehozásához vezet, amely sokkal totalizálóbb és monolitikusabb, mint bármi, amit az általa elemzett filmek valaha is artikulálni tudtak. (12) Shaviro a hetvenes években megalkotott lacani filmelméletet a nyugati kultúrára általánosan jellemző képekkel szembeni félelem és bizalmatlanság (15) kontextusában helyezi el, mely a képek érzéki erejét igyekszik alávetni a Logosz regulatív, fogalmi rendjének: A filmelmélet megkísérli megfékezni és szabályozni a vizuálisat, elpusztítani a képek erejét, vagy legalábbis beszorítani azt a nyelvi diszkurzivitás és patriarchális Törvény keretei közé (16). Shaviro tehát Lacant követve a patriarchális (szimbolikus) hatalom felségterületeként és fenntartójaként tekinti a nyelvet, az elmélet fogalmi nyelvét pedig a képek érzéki, affektív, a rendből kimozdító, kiragadó erejének a kortárs megnyilvánulásaként értelmezi. Ezzel szoros összefüggésben Shaviro osztja azt az előző bevezetésben már kifejtett nézetet is, miszerint a nyugati filozófiai hagyományban (és képkultúrában) egészen a huszadik század végéig megörződik egyfajta idealista beállítódás, ami megfigyelhető mind a kognitív jelentés affekcióval szembeni előnyben részesítésében, mind a (materiális, élő) test idealizált jelentéssel szembeni alárendeltségében. Ez az idealista hozzáállás, mely éppúgy fellelhető a olyan pszichoanalitikus elmélet, mely ne tételezne valamiféle strukturáltságot, jelölési folyamatokat, reprezentációk létrehozását és működtetését a tudattalanban. 18

strukturalizmusban, mint Hegelnél (27) az emberi tapasztalatot eredendően és alapvetően kognitívnak tekinti (26), az érzékelést a tudás kérdéseként kezeli (uo.), ezzel pedig újra végrehajtja a test elnyomását (27). Ezzel a hagyománnyal szemben (melynek kritikáját akarva-akaratlan épp a pszichoanalízis fogalmi apparátusával vázol fel), Shaviro a képek védelmére kel, melyeket a Logosz regulatív-diszturzív hatalma alól kilógó (dekonstruktív), a jelentés diskurzusaival le nem írható entitásokként határoz meg: A kép nem a hiány tünete, hanem a lét kísérteties, mértéket nem ismerő maradéka, mely akkor is kitart, ha mindennek hiányozni kellene. Nem valami hiányzóra mutat rá, hanem kitart és nem hajlandó eltűnni. A képek banálisan magától értetődőek, függetlenek és önállóak [self-contained], ugyanakkor felszínességük és nyilvánvalóságuk egyfajta furcsa üresség is egyben, a definíciók zártságával és a jelentéstulajdonítással szembeni ellenállás. A képek se nem igazak, se nem hamisak, se nem valódiak, se nem műviek, se nem jelenlévők, se nem hiányzók; radikálisan mentesek mindnen lényegiségtől. (17) Shaviro szubjektuma így egy heterogén, nem totalizálható szubjektum, akinek a megalkotottságában éppúgy részt vesznek az uralhatatlan affektív hatással bíró képek, mint a (Shaviro által Derridával szemben tisztán logocentrikusként tételezett) kognitív jelentés. Shaviro azonban még egy fontos, és a jelen könyv szempontjából lényeges lépést tesz: egy olyan szubjektummal számol, aki már mindig is kuturális protéziseiből (például moziból) épül, amelyek (különösen a mechanikus reprodukción alapulók) képesek az emberi szubjektum és érzékelése dehumanizálásra és deidealizálására (32). Shaviro (Deleuze-t és Walter Benjamint követő) értelmezésében épp a mozi képes megmutatni a szubjektum érzékelésének (így magának a szubjektumnak is) a radikális idealizálhatatlanságát (egy olyan tulajdonságot, melyet ebben a könyvben több helyen a szubjektum leküzdhetetlen nyitottságaként elemzek). A film észlelése szörnyűségesen protetikus (31): részei az érzékszervi benyomások tudattalan epifenoménjai (uo.), és épp azokból az empirikus esetlegességekből (uo.) épül, melyek eltűnnek a hégeli dialektika mozgásában és a husserli epochéban (vö: uo.). Az idealizáló jelentésképzés ezen rendszerből kihulló maradékai azonban Shavironál (például Irigaray-vel ellentétben) nem anyagi természetűek: Shaviro a film anyagtalanított képeiről beszél (uo.), melyeket nem korlátoznak a hétköznapi érzékelés orientációs rendszerei sem: Ez az új érzékelés sokrétű és anarchikus, nem intencionális és aszubjektív; nincs már alávetve a reprezentáció és idealizáció, felismerés és kijelölés kívánalmainak (31-32). Shaviro tehát, az uralkodó idealizáló (a szemiotikában és a filmelméletben is tovább élő) reduktív tendenciák ellenében a szubjektum és a filmes befogadás összetettebb, nyitottabb, többértelműbb (sőt, az értelmetlent is magában foglaló) felfogására törekszik. Ennek a fajta befogadásnak a szubjektuma igen hasonló tulajdonságokat mutat, mint az a szubjektum, mint amit/akit a horror erőteljesen affektív műfajának elemzéseiben (elsősorban a kései Lacan elképzeléseire támaszkodva) vázolok (lásd a három horrorfilmről szóló fejezetet). Ez a szubjektum egészen másként fest, mint a klasszikus lacani filmelmélet jól ismert szubjektuma, ahogy a jelentésképzés (melynek részese és terméke) is egészen másként alakul: Furcsa, hogy a szemiotikus és pszichoanalitikus filmelméletet Benjaminnal és Vertovval éles ellentétben annyira az ideológia és reprezentáció témái kötik le, hogy a vizuális élvezetet szinte kizálólagosan a stabil és központozott szubjektumnak egy térben és időben is homogén világgal való illuzórikus találkozásával kötik össze, a vágást elsősorban ennek az illúziónak az előállítási technikájaként értelmezik, mint 19

ami összevarrja [suturing] a nézőt és perspektívával látja el a tekintetet. A filmes örömök széles választéka alapul kifejezetten a középpont nélküli szabad játékon, valamint a szubjektivitás korlátai alól való kiszabaduláson, melyet a vágás és a speciális effektek tesznek lehetővé. (41-42) Shaviro tehát éppúgy egy régi hagyomány reflektálatlan folytatásának kritikáját fogalmazza meg a szemiotikai alapú film- és szubjektumelméletek kapcsán, ahogy a jelen könyv filmelemzéseiben én is egy ember- és testábrázolási hagyomány továbbélését illetve egyes konkrét filmes technikai megoldásokon keresztül történő megtörését vizsgálom. Shaviro szubjektuma, ahogy a kési Lacané, vagy a későbbiekben elemzett horrorfilmé vagy Cronenbergé, éppúgy élvezetet talál a személyiség egységének illúziójában, mint ezen egység elveszejtésében. Maga Shaviro persze hűen könyve kiáltvány-jellegéhez mindig csupán ez utóbbit hangsúlyozza: a Mulvey által feltételezett szadisztikus uralommal szemben az elragadtatottság (47), a filmképpel szembeni passzívitás (48), illetve az azzal szembeni mazochisztikus alávetettség örömeit (46). Mindebben (az ilyen tekintetben Deleuze-t és Leo Bersanit követő) Shavironál is fontos szerepet játszik a test, hiszen a test érzetei és reakciói megelőzik a Szimbolikus rend, a lelkiismeret és a szuperegó kategoriális elvárásait, melynek mindig is ellenpontjai maradnak. A mazohisztikus test ambivalens örömei pedig gazdag terepéül szolgálnak a fallikus hatalom kikezdésének, kijátszásának és felmorzsolásának (59). Talán a fenti idézet szóhasználatából is kitűnik, hogy Shaviro erőteljesen retorikus kijelentései ellenére voltaképp megőrzi a lacani gondolkodás alapjait és egyes fogalmait (akár akaratlanul is), és az olyan kritikusok és elméletírók segítségével, mint Deleuze, Bersani vagy épp Benjamin csupán összetettebbé és nyitottabbá teszi ott, ahol a hetvenes évek teoretikusai bezárták. Shaviro ezért is lesz nagy hasznomra a következő elemzésekben, ahol a testek filmvásznon történő megjelenésének elemzésekor egyben a szubjektum működésének és filmes megképződésének a poszt-lacani elemzése is lesz a tét. 20