ÓKORI JÖVŐKÉPEK ÉS JÖVŐKUTATÁS A VÁLLALATI GYAKORLATBAN

MTA-BKÁE KOMPLEX JÖVŐKUTATÁS KUTATÓCSOPORT FÜZETEK 2. ÓKORI JÖVŐKÉPEK ÉS JÖVŐKUTATÁS A VÁLLALATI GYAKORLATBAN Szerkesztette: Nováky Erzsébet és Kristóf Tamás A füzetsorozat az MTA Támogatott Kutatóhelyek Irodája támogatásával készült Budapest 2003

MTA-BKÁE KOMPLEX JÖVŐKUTATÁS KUTATÓCSOPORT FÜZETEK SOROZAT Sorozatszerkesztő: Nováky Erzsébet Nováky Erzsébet, 2003 ISSN 1785-0169 A füzetsorozat az MTA TKI támogatásával jelent meg. MTA-BKÁE KOMPLEX JÖVŐKUTATÁS KUTATÓCSOPORT FÜZETEK 2. Írták: Gervai Pál, Kristóf Tamás, Szél Bernadett, Trautmann László Szerkesztette: Nováky Erzsébet, Kristóf Tamás Nováky Erzsébet, Kristóf Tamás, 2003 ISBN 963 503 319 2 Kiadó: Budapesti Közgazdaságtudományi és Államigazgatási Egyetem Jövőkutatási Kutatóközpont

TARTALOMJEGYZÉK GERVAI PÁL TRAUTMANN LÁSZLÓ: FILOZÓFIAI IRÁNYZATOK ÉS JÖVŐKÉPEK AZ ÓKOR... 5 BEVEZETŐ GONDOLATOK... 5 1. A KELETI MAGASKULTÚRÁK... 7 1.1. INDIA... 9 1.2. KÍNA... 12 1.3. BUDDHIZMUS... 16 1.4. AZ EGYIPTOMI FILOZÓFIA... 18 2. AZ EURÓPAI ÓKORI FILOZÓFIA... 19 2.1. A GÖRÖG FILOZÓFIA... 20 2.1.1. A PRESZOKRATIKUS KORSZAK... 21 2.1.2. A KLASSZIKUS KOR... 30 2.1.3. A HELLENIZMUS... 44 ÖSSZEFOGLALÁS... 48 FELHASZNÁLT IRODALOM... 50 KRISTÓF TAMÁS: VÁLLALATOK JÖVŐBENI MEGÍTÉLÉSÉNEK ELMÉLETI ÉS MÓDSZERTANI ALAPJAI... 52 BEVEZETŐ GONDOLATOK... 52 1. AZ ÜZLETI ÉLET IGÉNYE A VÁLLALATOK JÖVŐBENI MEGÍTÉLÉSE IRÁNT... 53 2. VÁLLALATOK JÖVŐBENI MEGÍTÉLÉSÉNEK ELMÉLETI-METODOLÓGIAI HÁTTERE... 54 3. VÁLLALATOK JÖVŐBENI MEGÍTÉLÉSE MESTERSÉGES NEURÁLIS HÁLÓK SEGÍTSÉGÉVEL... 58 4. VÁLLALATOK JÖVŐBENI MEGÍTÉLÉSE SZCENÁRIÓ MÓDSZERREL... 63 ÖSSZEGEZÉS... 65 FELHASZNÁLT IRODALOM... 66 SZÉL BERNADETT: A SOFT SYSTEMS METHODOLOGY ÉS AZ ENVIRONMENTAL SCANNING MÓDSZEREK KOMBINÁLT ALKALMAZÁSA AZ ÜZLETI ÉLETBEN... 68 1. A SOFT SYSTEMS METHODOLOGY... 68 1.1. AZ EREDETI MÓDSZER ÉS ANNAK MÓDOSÍTOTT, ILLETVE TOVÁBBFEJLESZTETT VÁLTOZATAI... 68 1.2. A MÓDSZER MŰKÖDÉSE... 69 2. AZ SSM ÉS AZ ESM ÖSSZEKAPCSOLT ALKALMAZÁSA... 71

TARTALOMJEGYZÉK 3. AZ SSM ÉS AZ ESM GYAKORLATI ALKALMAZÁSA EGY EGYSZERŰ ÜZLETI PÉLDA SEGÍTSÉGÉVEL ESETTANULMÁNY... 74 3.1. A PROBLÉMA KIALAKULÁSA 1999. JANUÁR ÉS 2002. JANUÁR KÖZÖTT... 74 3.2. MEGOLDÁS, I. RÉSZ: A KÖRNYEZETI FELTÉTELEK BEMUTATÁSA... 75 3.3. MEGOLDÁS, II. RÉSZ: A MINŐSÉGILEG JOBB HELYZET BEMUTATÁSA ÉS A HOZZÁ VEZETŐ ÚT... 78 4. KONKLÚZIÓ... 81 FELHASZNÁLT IRODALOM... 82

GERVAI PÁL TRAUTMANN LÁSZLÓ 1 Filozófiai irányzatok és jövőképek Az ókor 21 Bevezető gondolatok Minden korszak megírja a maga filozófiatörténetét, mert az saját filozófiai önismeretének a része. A neoliberalizmus visszavonulásával meg kell írni a neoliberalizmus kritikáján alapuló filozófiatörténetet is. Itt a kritikai vonulat különösen erős lesz, mert a neoliberalizmus csak beszélve az értelmezés jelentőségéről lemondott a filozófiatörténet metafizikai összefüggéseinek rendszerezéséről. A filozófiatörténetet főként a filológia tárgyaként fogta fel, ahol a filozófiai korszakok csak a kommunikáció sajátos formáit képviselik, vagy rosszabb esetben valamiféle rítusok rendszerét alkotják. Helyre kell állítani a filozófiát, mint az emberi lét kérdéseit történeti módon kutató tudományt, amelynek az emberi civilizáció(k) fennmaradását biztosító társadalmi formák meghatározásai az eredményei. E társadalmi formameghatározások egyben az adott korban élő emberek számára rövid, közép-, vagy hosszú távú jövőképekként is megjelennek. A filozófiatörténet új rendszerének megteremtését az is indokolja, hogy hosszú távú korszakváltás idején élünk. Az újkori társadalmi-gazdasági alakzat átadja helyét az új világrendnek, véget ér a republikanizmus mintegy ötszáz (vagy hatszáz) éves uralma, és átadja a helyét a globálisan irányított világ rendjének. Ha pontatlan is a történelem vége fukuyama-i tétele, akkor is megvan az az érvénye, hogy a történelem mint a háborúk története és így mint az osztályharcok története valóban véget ér. A történelmi jelentőségű változások az új világrendben a béke és a szabadság, a létbiztonság keretei között mennek végbe. Eldőlt a világhatalomért folytatott harc, de ennek nem egy új birodalmi szerkezet lesz az eredménye. A globalizációra épülő új világrend a nemzetek világméretű közössége, amely a geopolitikai szerepek koronkénti váltakozásában jut majd kifejeződésre. 1 A társszerző a Budapesti Közgazdaságtudományi és Államigazgatási Egyetem Mikroökonómia Tanszékének docense. 2 A tanulmány az MTA TKI támogatásával, az MTA-BKÁE Komplex Jövőkutatás Kutatócsoport kutatásának keretében készült. 5

A XX. század története és filozófiatörténete átmenetet képez az újkor és az új világrend általános formája között. Következményeiben az új világrendre való áttérés körvonalai rajzolódnak ki, látszólagos kiindulópontjait még a republikanizmus keretei képezik. Ez az államkapitalizmus korszaka. Az, hogy az egész társadalom be van vonva a polgári jogok gyakorlásába, egyszerre igazolja is, és tagadja is a republikanizmust, mert annak a lényegéhez tartozik, hogy az egyenlő jogokat nem egyenlő módon érvényesítik, az alrendszerek szétválnak, és az egyenlő jogok egyenlő érvényesítését már nem lehet a republikánus keretek között kikényszeríteni. Az új világrend egyik meghatározó kérdése a harmadik alrendszer problémája. A republikanizmust egyebek mellett az hozta létre, hogy nem volt meg az intézménye és az infrastruktúrája annak, hogy megakadályozzák a hatalommal való visszaélést. Amikor ez az intézmény és infrastruktúra létrejön, megtörténik a republikanizmus meghaladása. (A biztonságpolitikai alrendszer az isten-fogalom ember által történő leképezése és újraalkotása.) Természetesen az újkorban is voltak erényes korszakok, amelyek a gonoszság időszakai által kiváltott válságok megoldására bontakoztak ki. De az egész újkori (és a korábbi) történelmet ezért szükségszerűen az erényes és az erényellenes szakaszok és osztályok váltakozása és ingadozása jellemezte. Az új világrend ettől annyiban tér el, amennyiben képes kiküszöbölni a gonoszság hatalomra jutását, és ebből a szempontból megmarad a folytonosság. Az emberiség eddigi történelmének egyik fontos dilemmája a szabadság és a biztonság közötti ingadozás volt. Ha a biztonságot részesítették előnyben, rendszerint kárt szenvedett a szabadság; ha a szabadságot, akkor a biztonság került veszélybe. Az új világrend a biztonság és a szabadság szintézisére, együttes érvényesülésére fog épülni. Ennek nyilvánvaló feltétele a bűn szabadságának megszüntetése. Az ókori magaskultúrák elvileg, elméletileg létrehozták a civilizáció fennmaradásának etikai, jogi, bölcseleti feltételeit. A probléma abban állt, hogy nem tudtak ezeknek következetesen érvényt szerezni. A középkor a kultúra alapján történő egységesítéssel átmenetileg biztosítani volt képes a dinamikát is magában foglaló stabilitást. A főhatalom nem a polgárság, hanem a nemesség kezében volt. A nemesség az erény és a szabadság egyesítésének letéteményese. 6

A republikanizmus kora után az új világrend elmélete így merít a középkor örökségéből, de nyilván oly módon, hogy nem adja fel a felvilágosodás racionalitásának vívmányait. (A középkori filozófia maga is az ókori magaskultúrák egyfajta szintézisére épült.) Ez a skolasztika hagyományának felelevenedését, és annak a legújabbkori tudással való szintézisét jelenti. A középkori hagyomány felelevenedésének politikai gazdaságtani oka az, hogy a Földről mint egészről kell felelősséggel gondoskodni, ami ezért túlmutat a városok történelemben betöltött szerepén. Az ókori gondolkodásnak alapvetően két nagy iránya van, amelyek a jövőkép alakítása szempontjából markánsan különválnak. Az egyik a keleti magaskultúrák filozófiai jellegű gondolkodása, a másik a görög és a zsidó-keresztény kultúrkör. Az előbbiben hangsúlyos szerepet kapnak az indiai, a kínai és az egyiptomi filozófiai irányzatok. Az elemzést ezekkel kezdjük. 1. A keleti magaskultúrák Az Ázsiában kialakuló négy filozófiai-vallási rendszer (hindu, buddhista, konfuciánus és taoista, egyiptomi) közös jellemzője egyrészt az az alap, amire támaszkodva kifejtik elméleti rendszerüket. Ez az alap a nagy, széles területi földsávok, azaz a mezőgazdasági művelésre alkalmas nagy területek, amelyek összefogása, egységes rendszerbe szervezése volt a hatalmi és ezért a filozófiai rendszerek feladata is. Ezeket a területeket elsősorban falusias jellegű szerveződéseken keresztül vonták be a mezőgazdasági termelésbe, és nem az európai modellre nézve inkább irányadó város és falu együttéléseként. Természetesen Keleten is kialakulnak városok, de ezek a városok jobban elkülönülnek a falutól, nem kapcsolódnak be a mezőgazdasági termelésbe. A városok, túlduzzadt népességükkel és fényűző életvitelükkel a birodalmi szint megjelenítői voltak. A falvak egységbe fogását, kulturális-civilizatorikus fejlődésük kereteit a birodalmi szerveződési keret biztosítja. A filozófiai-vallási szemlélet elsősorban abban segít, hogy megérthessük ennek a birodalmi modellnek a kereteit. A birodalmi, a nagy területi egységet átfogó szint és a falu között közvetlen érintkezés van, ezért a keleti vallások közös jellemzője a hatalom felső szintjének és az alsóbb szinteknek az érintkezése, ami rokonságot mutat a görög városállamok szerkezetével. 7

Ezt tükrözi, hogy minden ázsiai kultúrában jelen van az anyagi és a szellemi folyamatok közötti összhang megteremtésének igénye, az a szemlélet, hogy az anyagi elemek társadalomelméleti nyelven az alsóbb néprétegek részei a szellemi-kulturális folyamatnak. Ugyanez természettudományos nyelven szépen fejeződik ki az ősi kínai akupunktúrában és az indiai jógában. Ezekben az a szemlélet tükröződik, hogy a rész és az egész között harmonikus, átjárható kapcsolat van. Az ázsiai kultúrák magas szintű filozófiai kultúrát hordoznak, de ugyanakkor együtt tudnak élni nagyon elmaradott vallási képzetekkel is. A két szélsőség békés egymás mellett élésének fő oka, hogy a nagy területi egység igazgatásához szükséges elvont, filozófiai gondolkodás közvetlenül kapcsolódik az ezt az igazgatást végrehajtó, nagy tömegű tanulatlan népességhez. Hiányzik az európai városi modellt hordozó közbenső fokozat, az a társadalmi csoport, amelyik közvetít a falu és a birodalom között. Pontosabban jelen van egy ilyen szociológiai csoport, Kínában a hivatalnokok, Indiában a brahminok és a buddhizmusban a szerzetesek, de ez a csoport nem tud kellő mértékű önállóságra szert tenni az ókortól egészen az újkorig ahhoz, hogy megteremtse a provincializmus felszámolásának lehetőségét. Ez az oka annak, hogy az újkorban a valódi magaskultúra bizonyos szempontból szövetséget köt a gyarmatosítókkal azért, hogy megtisztuljon az elmaradott kulturális elemektől. Ennek a szövetségkötésnek van most vége, és az ázsiai magaskultúrák kulturálisan is már önállóbb tényezővé válnak. Mind a vallási, mind a filozófiai nézeteknek szintén közös jellemzője, és már közvetlenül a társadalmi jövőképet is alakítja az egység fogalmának megjelenítése. Az egyet mint a legfőbb keretet a keleti gondolkodásmódok filozófiailag és vallásilag egyaránt megragadják, az egyből fejlesztik ki a sokat. Ha ezt lefordítjuk a társadalmi szerveződés szintjére, akkor a faluközösségek vagy az egyének számára is az közvetítődik, hogy létük feltétele a birodalmi szerveződés. Ez is magyarázza: az ókori keleti magaskultúrák viszonylagos stabilitása szoros összefüggésben van a kulturális-vallási vonatkozásokkal. Az ázsiai termelési mód fogalmának szerves része ez a sajátos kultúra. Az egységen belül természetesen fontos szerepet tölt be a dinamizmus is, a hierarchia átjárhatóságát biztosítani kell, ami csak a rend kereteit nem sértve valósul meg. Stabilitás és mobilitás közötti viszony ezekben a kultúrákban inkább statikus, mint dinamikus, azaz az ázsiai magaskultúrák az egység megőrzésére és nem kiterjesztésére törekednek. E különbség tükröződik a munka fogalmának eltérő értelmezésében, ami a 8

metafizika és a politikai gazdaságtan határterülete. Az ázsiai szemlélet kevésbé törekszik a munka kiváltására. Ott is jelen van ugyan, mint Európában a munka és az erkölcs összekapcsolása, de ez csak annyiban kap szerepet, hogy az erkölcsi felszabadulás a halhatatlansághoz, a halál utáni újabb élethez kapcsolódik. Emiatt hiányzik a gazdaságot is mozgásba hozó dinamizmus, helyette a munka elfogadása kerül a középpontba. Ennek ellentéteként a hatalom gyakorlásának egyik fő erénye a mértékletesség, a szegénység lesz, és nem a gazdagság élvezete, ami összekapcsolódhatna a gépesítéssel, illetve a kiterjedéssel. 1.1. India Az ázsiai magaskultúrák közül az indiai több sajátosságot mutat. Általános tételünk, hogy itt az egy filozófiai kiindulópontként szolgál, jól megmutatkozik az egyik legkorábbi filozófiai-vallási szöveg, a Rig-Véda ismert versében is: Nem volt semminek sem léte, se nem-léte, Nem volt levegő és fölötte kék ég. Hol volt a világ? Mi takarta, védte? Hol volt a magasság és hol a mélység? Az élet még nem vált el a haláltól, Egymásban pihent a nap és az éjjel: lélekzés nélkül lélekzet magától az Egy és magányát dobogta széjjel. Fekete volt minden, mint mikor éj van, az idő csak készülő óceán volt: nemlétig érő gyökerét a létnek ma is vágyában keresik a bölcsek. És amikor a rend a határt kiszabta, mi volt alul: és mi került fölébe? Itt vak álmok, ott erők forradalma, lent bomlás, fent a formák büszkesége. 9

Megtudta-e más is, akik kutatták? A titkokat bejárni volt-e szent ész? S ha istenek is csak azóta vannak, ki mondhatja meg mi volt a teremtés? Ő, akitől van, aki a világra őrködve néz, aki a maga őse, Ő, aki csinálta vagy nem csinálta: Ő tudja! Tudja! Vagy nem tudja Ő se? (Szabó Lőrinc fordítása) A szövegben szinte az összes jelentős indiai filozófiai tétel megtalálható, ezért is érdemes elemezni. A kiindulópont a semmi fogalma, amelyben már jelen van az Egy. Ez azt mutatja, hogy az egység a kiindulópont és a semmi az a fogalom, amikor az Egy nem kap megjelenési lehetőséget, nincs mozgásformája. A lét és ebből következően a nem-lét az Egy következménye, nevezetesen az Egy a lét által válik láthatóvá. De egyúttal az Egy létrehozza a nem-létet is, a lét már tartalmazza pusztulásának lehetőségét is. Nemcsak a világ védi, takarja az Egyet, hanem a lét fogalom védelme is az Egy feladatai közé tartozik. És fordítva: bizonyos esetekben a lét megszűnése, a nemlét is lehet az Egy fenntartásának formája. A lét és a nem-lét összekapcsolódásának kibontása, ennek különböző alrendszerek formájában való megnyilatkozása tükröződik a szép költői képekben, a nappal és az éjszaka viszonyában, a lélekzés és az idő kiemelésében. Mindezek már a lét tulajdonságaiként foghatóak föl. Az idő, a levegő, a nappal és az éjszaka a léttől függő, és nem a léttől független kategóriák. A teremtés folyamatának oka a magány megszüntetése, az Egynek létérdeke, hogy létrehozza a sokat. Ez mutatja a mély demokratizmust, a sok létrehozására irányuló szakadatlan tendenciát. De a Sok magában hordja a nem-lét lehetőségét is, ennek elhárítása a teremtés konkrét folyamatában ölt testet. Ezek között az első a szerelem fogalma. A szerelem, azaz a közösségi érzés, a Sok Egy iránti vágya az, ami először megjelenik. Fontos filozófiai elem a szerelem olyan meghatározása, hogy a nemlétig érő gyökere a létnek, mert az Egy iránti vágy teremti magát a Sokat is. A Sok, vagy az egyes addig nem része az Egynek, amíg nem jelenik meg a vágy az Egy iránt, addig nem létezik. Léte csak azáltal lesz, hogy eggyé válik. A szerelem által létrehozott mozgás 10

eredménye a rend fogalma. A rend eredménye a határ, ami nemcsak földrajzilag, hanem társadalmilag is értendő. A határ védi az egyest a nem-léttel szemben, a határ nem elszigetelődés, hanem a gondoskodás feltétele. A határral kerül viszonyba a Sok az Eggyel. A rend lényege a hierarchia a vak álmok és az erő között. Az előbbi a nem-lét fogalmához köthető, ezért is nevezhető vak álmoknak vagy bomlásnak, míg a másik az erő forradalmának, mert ez az erő képes arra, hogy összekösse a létben a sokat az eggyel. Az indiai szemléletben is jelen van a különös fogalma ebben a formában, hiszen az erő kategóriája a lét összetartásának középső szintjét jelöli. De az erő forradalma úgy értendő, hogy ez a nem-létben álló sokkal szembeni forradalom, a formák birtoklásának képessége. Ez áll szemben a bomlással, a formátlansággal. A formák, tehát a társadalmi formák következetes alkalmazása az erő privilégiuma lesz, és neki kell mindig szemben állnia a legalsó, az egyes szintjét képviselő bomlási folyamatokkal. Az erő képessége a lét tulajdonsága, de a forma és a lét azonos terjedelmű kategóriák: a létben a társadalmi forma van jelen. A fenti fogalmak adják a kasztrendszer kialakulását és működését. A filozófiai szemlélet világossá teszi, hogy a kasztok nem csak a munkaadás, és ezen keresztül az úr-szolga hierarchia fenntartásának szerepét töltik be, bár ilyen jellegű vonatkozásuk is kétségtelenül van, hanem ennél többről van szó: a cél a forma uralmának biztosítása, és az ehhez szükséges erő a kasztrendszerből fakadó hierarchia. Az egyes kasztoknak erkölcsi tartalmuk van elsősorban, és az erkölcsi rend fenntartásának egyik módja az amit aztán a republikanizmus kicsit túláltalánosít, hogy munkát kell adni. De a kasztrendszer azt is jelenti, hogy a filozófiai-vallási szemlélet közvetlen irányító jelleget ölt, az erő és az igazság egységet alkot, nem egy elkülönült központ látja el a társadalmi irányítást, hanem az az egész rendszert átható hagyomány. Az alsóbb kasztok nem egyszerűen szolgák, hiszen ők is részesedhetnek az egységben, mintegy alulról gondoskodnak az egység fennmaradásáról. A kasztok és az erkölcs viszonyának kérdése a páriák létezése. A páriák ugyanis csak tisztátalan munkát végezhetnek, olyat, aminek a végzése nem segíti az erkölcsi fejlődést, de ami nélkül a társadalom nem létezhet. Az indiai társadalom és kultúra ma egyik legfőbb kérdése, hogy le tudja-e küzdeni provincializmusát és fel tudja-e számolni a páriák rendszerét például gépesítéssel vagy a csatornahálózat kiépítésével, hiszen ma azért kellenek nagy létszámban emésztőpucolók Indiában, mert nincs kiépítve a 11

csatorna-rendszer. Érdekes az a vita, ami kibontakozott ennek kapcsán. Az egyik álláspont szerint fel kell számolni a kasztokat, míg Gandhi azt képviselte, hogy csak a pária-létet kell megszüntetni, a kasztrendszert meg kell őrizni. A hagyomány, illetve a formák önállósága is magyarázatul szolgál a körforgás indiai hagyományához, ami egyébként megtalálható részben a többi ázsiai vallásban is. Nem a teremtés a kiindulópont, szemben a bibliai nézetrendszerrel, hanem a teremtés csak az egyik eleme, fázisa a világnak. A történelem problémája az ázsiai gondolkodásban háttérbe szorul, alárendelődik a világot irányító egységes törvénynek. Az egységes törvény azonban nem mozdulatlan, statikus állapotot jelent, hanem állandó változást és a változásban az állandóságot. Ez a körforgás modell, ami végtelen, de mégis véges forma, a véges és a végtelen egysége. Így a társadalmi forma változása, alakulása egy korábban meglévő forma felelevenítését is jelenti, illetve és ez is a körforgás modell része minden korszakban jelen van az összes többi, összes előző és jövőbeli társadalmi forma is. A jövőkép a jelenben és a múltban is van. Ez nem kaotikusság, mert a körforgás modell rendet is jelent: a soron következő korszak megjósolható, előrejelezhető a múlt és a jelen ismerete alapján. A bibliai gondolkodásból óhatatlanul fakadó történelem vége eszme, a cél elérése utáni helyzetből való továbblépés csak a körforgás modell alapján jelezhető előre, ennyiben az ázsiai szemlélet iránymutató lehet Európában is. Ez nem teljesen ismeretlen a nyugati filozófiában, mert a görög filozófiai hagyomány is tartalmazza a körforgást, itt is jelen van a társadalmi formák egymásutániságát, egymást fölváltó jellegét tükröző szemlélet. Az indiai reinkarnációt meg lehet feleltetni az újratermelés fogalmának. Ebben is kifejeződik a jövőért vállalt felelősség szükségszerűsége. 1.2. Kína Kínában a filozófiai-vallási gondolkodás nem egységes, hanem két-három különböző, egymást kiegészítő irányzatra tagolódik. Az egyik a konfucianizmus, a másik a taoizmus, és a harmadik, bár sokkal kisebb szerepet betöltő irányzat a motizmus. Mindhárom irányzat együttesen alkotja azt a kínai szemléletet, amely megteremti a kínai birodalom egységét, stabilitását. 12

Az első a konfucianizmus, amely nem is annyira közvetlen metafizikai, hanem inkább erkölcsfilozófiai nézetrendszer, amelyből aztán kibomolhat egy teljes filozófia. Az irányzat lényege az erkölcsi szilárdsághoz szükséges feltételek megteremtését keresi. Az erkölcsi rend megvalósításának feltétele az uralkodó és az államhivatalnokok szigorú hierarchiája. Nekik kell elsősorban követniük az útmutatásokat, ennek révén valósulhat meg a birodalom egysége, amit jól mutat Konfuciusz egyik tétele is: A régiek, amikor világossá akarták tenni a fényes erényt az egész égalattiban, először rendet tettek a fejedelemségükben. Amikor rendet akartak tenni a fejedelemségükben, először rendbe tették a családjuk ügyeit. Rendbe akarván tenni családjuk ügyeit, először tökéletesítették saját magukat. Tökéletesíteni akarván saját magukat, először egyenessé tették szívüket. Egyenessé akarván tenni a szívüket, először tisztává tették a gondolataikat. Tisztává akarván tenni a gondolataikat, először fejlesztették tudásukat. (Kínai filozófia, 1980, 180. o.) Az erkölcsi rend a különböző társadalmi formákon keresztül a tudásig jut el, és a konfucianizmus fontos felfedezése az a gyakorlati szükségszerűség, hogy a birodalom irányítása nem nélkülözheti az igazság ismeretét. A tudomány művelése az az eszköz, amelyik az erkölcs fennmaradásához szükséges. De ez fordítva is igaz: az a tudomány számít csak, amelyik az erkölcsi rendet támasztja alá, arra nincs szükség, amelyik a széthulláshoz vezet el. A tudás kiindulópont és végpont egyszerre. Végpont, mert a tudomány művelése a cél, ahogyan az erkölcs az egyes társadalmi formákban (egyén, család, fejedelemség, birodalom) érvényesíthető. Minden tudás közvetlenül az erkölcsre irányul, tág értelemben vett politikai funkciót tölt be. A különböző társadalmi formák egymásba átalakulnak, egymásra épülnek. A világ egésze jellegzetesen ég alattiként van meghatározva. Az ég infrastruktúra funkciót hordoz (Mennyei Birodalom), ez fogja össze a társadalom egészét és közvetít az isteni szinthez. De az ég ilyen felfogása mutatja a kínai kultúra nyitottságát is. A birodalom, tehát az egység megteremtésének anyagi-fizikai feltételei is vannak és ez nemcsak az ég, mint természeti tényező, hanem ide sorolható a Kínai Nagy Fal is. A Nagy Fal határ, külvilághoz való viszony formája, de nemcsak elzárkózás, hanem együttműködés is. Azt fejezi ki, hogy az ember is képes az égi infrastruktúrát létrehozni, a civilizációt megvédeni. Szimbolikus, hogy a Holdról látható egyetlen emberi építmény a Nagy Fal. 13

A falu családként jelenik meg, de a család nemcsak vérrokonság, hanem a házi istenek közössége is. A házi istenség fogalma is jelzi, hogy a falu kínai modellje több, mint pusztán mezőgazdasági üzem, erkölcsi szerepet is kap, az isteni szint és a család közvetlen összekapcsolódása, az isteni mérce alkalmazása közvetlenül a háztartásra. Ez utal a gondoskodás meghatározó szerepére, és arra, hogy az erkölcs egyik célja a gondoskodás beépítése a társadalmi rendbe. A kínai filozófia másik meghatározó irányzata a taoizmus, amelyet Lao-ce nevéhez kötnek. A taoizmus azt az oldalt ragadja meg, amelyet a konfucianizmus elhanyagolt: a metafizikai szemlélet kidolgozását. A tao kifejezés utat és elvet egyaránt jelent. Lao-ce meghatározása szerint: Az ember a föld mértékéhez igazodik, a föld az ég mértékéhez, az ég a tao mértékéhez, a tao pedig önmagához. (Lao-ce, 1980, 28. o.) A tao-t valóban joggal tekinthetjük az európai filozófiai gondolkodáshoz igazodva abszolútumnak, olyan elvnek, ami feltétlen hatóerejű. A tao mérték funkciót is ellát. A mérték lényege a határ kiszabása, az egyes formák közötti viszonyok meghatározása. A határ azonos az elvvel is, a kínai modellben a különböző társadalmi formák közötti egységes rend kialakítása a metafizikai gondolkodás célja. Míg a konfucianizmus nem lép túl az erkölcs viszonyain e tekintetben, addig a taoizmus a metafizikai alapokat akarja megtalálni. Ehhez segít az elvek tekintetében a világos hierarchia felállítása: ember föld ég tao. Az ember létfeltétele a föld, és ezért az ember mértékét a megélhetés szabja meg. Itt megtaláljuk tehát azt, amit a konfucianizmus nem tudott teljesen pontosan kifejteni: az emberi tudásnak a létfeltételekre kell irányulnia, ez részben erkölcsi, részben azonban metafizikai kérdés. A föld azonban egy magasabb szinttől, az égtől függ, és amire már Konfuciusznál utaltunk, itt újabb megerősítést nyer: a föld átfogása egy magasabb szinthez, az éghez tartozik. Az ég mint infrastruktúra azt jelenti, hogy a föld feletti hatalmi tényező, a föld igazgatásának alapelvei az égben találhatóak meg. Az ég a földi termés feltételeit teremti meg: nap, eső, szél (itt a tengernek nincs termelési szerepe), az évszakok körforgása, de az ég a föld határa, és ezért van az ég a föld fölött. Lao-ce mély felfedezése azonban az, hogy ezek nem a végső elvek, hanem az ég is alá van rendelve egy magasabb szintnek, a taonak. A tao tehát politikai filozófiai elvre lefordítva a császárt igazgató hatalomnak tekinthető. Ez a természettörvény fogalma, ami az erkölcsi irányítást besorolja a létfeltételek közé, illetve a természet a társadalmi struktúrában is szerepet kap. 14

A legfőbb hatalom a hierarchia szigorú betartását is jelenti, és erre is utal Lao-ce akkor, amikor a tao-t megismerhetetlennek tekinti. A megismerhetetlenség azonban nem misztika, és nem szolgaság, hanem a létfeltételek ellenőrzésére és így a tudás növelésére való állandó kényszerítés, a dogmatizmus felszámolásának mély bölcsessége. Nem az erény és a törvény okára kérdezünk rá, csak alkalmazzuk őket. A tudást nem-tudásnak tartani: a legmagasabb fok. (Lao-ce, 1980, 28. o.) Ez emlékeztet a görög filozófia szókratészi tételére: csak azt tudom, hogy mit nem tudok, a tudás lényege a tudás megszerzésének folyamata, a nem-tudás felismerése. A tudományban elért eredmény kiindulópontja a tudomány újabb fejlődésének. Ez nem azt jelenti, hogy nem lehet tudományos eredményeket elérni, de a legnagyobb eredmény a további fejlődés biztosításának lehetősége. Ez a végső metafizikai alapja a kínai gondolkodásban az erkölcsi gondolkodásnak. (Ugyanezt Wittgenstein úgy mondta, hogy amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.) Ide kapcsolódik, hogy mi a bölcs szerepe a társadalom irányításában. Nem teljesen pontos az az értelmezés, amely szerint a taoizmus a világtól való elzárkózást hirdetné, a sztoicizmussal lenne rokon. Az a taoista tétel, hogy a bölcs nem cselekszik, az alrendszerek elválasztására irányul, a politikai-államigazgatási alrendszert elválasztja a kulturálistól, és közöttük felállítja a hierarchiát. Egy mezőgazdaságra épülő társadalmat, ahol a kereskedelemnek nincs jelentős szerepe, az égi körforgás irányít: a nappal és az éjszaka, az évszakok rendje. A taoizmus azt a hatalmi ágat fejezi ki, amelyik a mezőgazdasági termelőket közvetlenül is összekapcsolja az égi-isteni renddel, az államigazgatási szintet mintegy megkerülve. Ha párhuzamot vonunk a konfucianizmus és a Római Birodalom között (hiszen mindkettő az államigazgatást állította a hatalomgyakorlás középpontjába), akkor a taoizmus a kereszténységgel rokon, mert biztosítja az egyes paraszt szabadságérzetét is. Lao-ce és a taoisták így valóban paraszti filozófusoknak tekinthetők, de ez nem plebeljusság, hanem a császári szint képviselete: a császár megszemélyesíti a paraszti tömeget. Érdekes azonban, hogy ez a két szemlélet elválik egymástól, és nem alkot egységes rendszert, csak a gyakorlatban, hiszen a birodalom fenntartásához mindkét vonatkozásra szükség van. A két irányzat csak egymással szemben, egymás ellen bizonyos mértékig harcolva fejtheti ki saját nézeteit. Ez a kormányzati irányítás és a mozgalmi irányítás konfliktusa, az államigazgatás és a dolgozó lakosság szellemi 15

vezetésének ütközése. Talán ezzel is magyarázható a kínai történelem némileg szélsőséges megnyilvánulásai, vagy napjainknak az egy állam több rendszer elve. Létezik egy harmadik irányzat is, ez az úgynevezett motizmus, amelyik a haszonelvűséget, a hasznokkal és a fájdalmakkal való gazdálkodást emeli ki. Ez tekinthető a kínai kereskedelem filozófiai szintű megjelenésének. A nyugati filozófiai hagyománnyal összhangban itt is jelen van a három termelési tényező, a földnek, a tőkének és a munkának megfeleltethető három filozófiai irányzat, hiszen ezek a létfeltételek osztályozásának politikai gazdaságtani oldalai. 1.3. Buddhizmus A két nagy ázsiai kultúrkör mellett a harmadik fő vallás, amelyik mintegy keresztbe szeli Ázsiát, a buddhizmus. A buddhizmus egy szellemes meghatározás szerint vallás isten nélkül. A buddhizmus alapja az úgynevezett négy nemes igazság, ami a következő: Minden élet szenvedés, Minden szenvedés oka a vágyban, a szomjúságban rejlik E vágy megszüntetése a szenvedés megszűnéséhez, az újjászületés láncolatának megszűnéséhez vezet; az út, amely elvezet e szabaduláshoz a nemes nyolcágú ösvény: helyes hit, helyes gondolkodás, helyes beszéd, helyes viselkedés, helyes életmód, helyes törekvés, helyes elhatározás, helyes elmélyülés. (Störig, 1997, 36. o.) A négy nemes igazság a hatalomgyakorlásnak azokat az alapelveit jelöli meg, amelyek a tömegek elkülönült, de mégis beavatkozó jellegű vezetéséhez szükségesek. A buddhizmus a hatalomgyakorlás más módja, ahogyan például a nem-tudást el lehet érni a taoizmus fogalmai szerint. Jellegzetes, hogy a buddhizmus a fejedelmi körből indul el, a fejedelmi szint (és nem a papi szint) kiemelkedésének formája. Isten nélküli vallás, hiszen nincs szükség a hatalom elidegenült formájára az elvek követéséhez, de 16

erőteljesen hat a szűk materializmushoz való visszatérés, a gyönyör elutasítása. Ez a bölcsesség szeretete. Innen érthető a szenvedés mint kiindulópont. Ennek értelme az anyagi folyamatoktól való megszabadulás vágya, a hatalomgyakorlónak az iránti igénye, hogy ne vegyen részt az anyagi folyamatokban, azaz ne a saját gyönyör iránti vágya vezesse, és ne kelljen közvetlenül az anyagi formákhoz kapcsolódnia. A szenvedés ellentéte nem a gyönyör, hanem a szenvedéstől és a gyönyörtől egyaránt megszabadulást kínáló nirvána. Ennek kiindulópontja a vágy megszüntetése, ami azt jelenti, hogy a szenvedés okát nem a munkában, hanem a szükségletben látják. A buddhizmus a szükségletre kérdez rá, és azt próbálja minimalizálni. Ez csak részben ellentétes az európai hagyománnyal, hiszen a mértékletesség erénye jelen van itt is, csak alárendelt formában addig, amíg a kiterjedés határozza meg a fejlődés irányát. A kiterjedő egység ugyanis igényli a szükségletek korlátlanságát, ezzel szemben a hatalom gyakorlásának stabilitása már jobban összefér az értelmes önmegtartóztatással, és ez a mértékletesség. Az anyagi folyamatból való kilépés az újjászületés ismétlődéséből, politikai gazdaságtani nyelven az újratermelésből való kilépést jelenti. A kilépés nem az újratermelés tagadása, mert az a létfeltételek felszámolását, a nem-létet (és nem a lét ürességét) jelentené, hanem az újratermelés egységének felismerését, a véges megtalálását a végtelenben. Ennek eszköze az idealizmus. Ha csak az anyagi folyamatokat tartjuk szem előtt, akkor ez az állandó, rossz végtelent jelenti, ami a hatalom gyakorlásának rossz értelemben vett munkája, és nem a munka alóli felszabadulás. Ennek a folyamatnak a buddhizmus a negatív oldalából indul ki, ezt akarja meghaladni. Így jut el a nyolc helyes ösvényig, aminek tételes elemzése már túlmutatna a dolgozat keretein, de benne jelen van a görög filozófiai gondolkodás szép, igaz és jó egységének megtalálása. A nyolc helyes ösvény a hatalom elnyomó szerepének önmegtartóztatása, emiatt a neoliberalizmus uralma idején a buddhista hagyomány kulturális ellenpontot jelentett. Emiatt is kap jelentőséget a Dalai Láma egyik tétele: A megvilágosodott tudat mindentudása, a jelenségek folyamatos észlelése, a belső lényeg üressége Buddha tudástestéhez tartozik. A mindentudó tudat ürességének jellegét Buddha természettestének nevezik. (Őszentsége a Dalai Láma: Nyitott szívvel, 2003) Az üresség fogalom a szabadságot jelenti, és a Dalai Láma azt mondja ki, hogy a hatalom dolga az üresség megteremtése, a társadalom szabadságának szolgálata. Ez a felfogás rokonságot mutat a demokritoszi üresség 17

fogalommal. A buddhizmus azt képviseli, hogy a hatalom nem követhet önző anyagi érdekeket. A szenvedés mint kiindulópont a természethez való viszonyban eltérő szempontot kínál, mint az európai hagyomány. Európában a szenvedés felszámolásának lehetőségét a természet használatában látják, a természet erőit az ember szolgálatába állítják. Ezzel szemben a buddhizmus, de bizonyos szempontból az egész ázsiai szemlélet az ember, illetve a társadalom átalakítását tűzi ki célul a természeti igényeknek megfelelően. Az európai modell addig jó, hasznos, amíg az ember felszabadítása a természeti kötöttségek alól cél, de amikor ez megtörtént, tehát az ember alapvetően már a hatalom gyakorlójaként tud viszonyulni a természethez, akkor az ázsiai szemléletnek lehet nagyobb szerepe. Ez a fenntartható fejlődés koncepciójához vezet el. A buddhizmusnak van kozmogóniája és kozmológiája. A világ születését egy egymásra rakodó felhőkből születő hegyként képzeli el, ami kiemelkedik az őslevesből. Ez annak a felismerése, hogy az ősleves, a káosz, a tagolatlan természet és társadalom és az e fölött lebegő ég közötti kapcsolatból jön létre a világ. A hatalom nemcsak szemléli az egyest, hanem e szemlélet maga is az általános kiterjedése. Az általános léte már önmagában kiterjedése, mert létrehozza az egyesben az általánost. A társadalom már azáltal egységes lesz, hogy a hatalom gyakorlása közös, függetlenül attól, hogy a hatalom tevőlegesen kéz-szerűen gyakorlódik-e vagy sem. Ez a hegy képe, a hatalom úgy zárkózik el, hogy ez valójában nem lesz elzárkózás; elzárkózásában alkot egységet a néppel. 1.4. Az egyiptomi filozófia Az egyiptomi kultúra megértésének alapja Egyiptom kettős infrastruktúrája: a piramisok és a Nílus. Az a Hérodotosz által megfogalmazott tétel, hogy Egyiptom a Nílus ajándéka úgy értendő, hogy az egyiptomi birodalom és kultúra lényege a Nílus által létrehozott termékeny övezet kulturális feldolgozása, és ennek a világnézeti szintre emelése. Egyiptomban azt értik meg, hogy a sivatag terméketlenségével szemben a termékenység a civilizálódásra, államalkotásra való lehetőséget hordozza magában. A folyó hasznos működése visszavezethető a természet rendjére, amit így meg kellett ismerni. Ennek a szemléletnek anyagi kifejeződése a piramis. A piramis szemben az 18

eddig érvényesülő neoliberális felfogással nem arról szól, hogy az egész birodalom egy emberért, a fáraóért van, hanem arról, hogy a birodalmi szint, a nagy tömegek egyesítése egy cél érdekében képes arra, hogy égig érő építményt emeljenek, hogy a társadalom az ég, az isteni szint részévé váljék. Nem véletlen, hogy a piramis tövében állva a tekintet a végtelenbe fut, úgy tűnik, hogy a csillagokig terjed az emberi építmény. A piramisok az ég infrastruktúra szerepére is utalnak, a Nílus és az ég kapcsolatát fejezik ki. A piramis társadalom- és gazdaságszervező szerepe nemcsak elvont elemként volt jelen, hanem ténylegesen hatóerőként, hiszen az egész egyiptomi társadalom rendjét, gazdálkodását, tulajdoni struktúráját a piramisok, illetve általában a halotti építmények építésének alá rendelték. Az egyiptomi kultúra másik sajátossága, hogy a világnézeti egységesítés, a közösség tudata a halottkultuszhoz kapcsolódik. E mögött a lélek és a test viszonyának szigorú hierarchiája áll. Az egyiptomiak szerint a léleknek, a tudatnak kell irányítania a társadalmat, és ez nem fertőződhet meg anyagi szempontokkal. Ennek biztosítéka a halál. Az egyes ember halála nem a nem-létet fejezi ki (az egyiptomiak a halált nem is tekintették szomorú eseménynek), hanem a szellemi irányításban való részvételt, hagyománnyá emelkedést. A szellemi-világnézeti irányítás szerkezetét is tagolták az egyiptomi gondolkodásban, a különböző lélekrészek meghatározásával, egymáshoz való viszonyaik szabályozásával a kulturális alrendszeren belül lényegében a föld-tőkemunka hármasságának megfelelő szerkezetet alakítottak ki. Egyiptom kulturális öröksége nagy jelentőséggel bírt mind a keresztény-zsidó, mind a görög kultúra számára. Mindkettő fő kérdése az volt, hogy a világnézeti irányítást hogyan lehet még jobban érvényesíteni és demokratizálni, milyen eszközökkel lehet elérni, hogy ne csak a halál révén lehessen bekapcsolódni a kulturális intézményrendszerbe, hanem már az evilági élet is erre módot adjon. 2. Az európai ókori filozófia Az európai hagyomány kettős jellege, a bibliai és a görög szemlélet kettőssége nem egyszerűen egymás mellé illesztést jelent, hanem állandó kölcsönhatást, és mindig változó, de mindig érzékelhető hierarchiát is. A görög filozófiai hagyomány lényege a szabadság és a rend egységének keresése, és itt mindjárt le kell szögezni, hogy ez nem 19

egyszerűen a demokrácia modellje. A görög demokrácia ugyanis csak eszköz, és nem cél. Nem helyes a görög városállami demokráciát mint jövőképet tételezni, mert az ókori görög filozófia története e demokratikus keret szabályozásának szükségességéről is szól, amit a kor technikai feltételei mellett nem lehetett biztosítani. De ettől több a görög filozófia, mint a görög történelem, mert a filozófia soha nem mondott le a tömegdemokráciából fakadó szabadságellenes tendenciák leküzdéséről, azt a filozófiai modellt kereste, amelyben mind egy ember, mind a tömeg zsarnoksága leküzdhető. Ez akkor a kor technikai színvonalán nem volt megoldható, de az egész európai történelem annak felismerése, hogy erről a görög hagyományról nem lehet lemondani. Ilyen értelemben ma is szemléleti jövőképünk egyik fontos eleme az ókori görög filozófia. A bibliai hagyomány arról az útról szól, amely a szabadságig tart. Míg a görög filozófusok azt keresik, hogy a szabadság és a rend egységének milyen rendszer felel meg, addig a bibliai modell kérdése, hogy a társadalomnak milyen szakaszokon kell átmennie addig, amíg a szabadság és a rend egységének állapotáig jut. Ez a végcél kijelölés magyarázza a bibliai szemlélet történelembe ágyazottságát, a teremtés fogalmát, a vándorlást és az üdvözülés kiemelt szerepét. A két irányzat közötti kölcsönhatás szinte a születésüktől fogva jelen van, hiszen a bibliai hagyomány nem nélkülözheti a görög gondolkodásmódot és fordítva. Erre utal Szent Ágostonnak az a tétele is, hogy Platón követi a Biblia szemléletét. Ezt azért kell feleleveníteni, mert a neoliberalizmus megfosztotta a Bibliát humanista szerepétől. Ha ezt visszaadjuk neki, akkor a kapcsolat magától értetődő. De ezért a görög filozófiát sem tudta helyesen értelmezni, a neoliberalizmus nem filozófiailag, hanem filológiailag közeledett az ókori görög szemlélethez. Indokolt az a jelszó, hogy a Biblia hellenizálása vagy ennek harmincas évekbeli fordulata: a bibliai metafizika keresése. A metafizika ugyanis már lényegét tekintve is a hatalom egészének racionalizálása, átláthatóbbá tétele. Ebben a tanulmányban nincs lehetőségünk arra, hogy a Bibliát is módszeresen elemezzük. 2.1. A görög filozófia A görög filozófiai hagyományban három különböző szakaszt szoktak megkülönböztetni: a preszokratikus szakaszt, a klasszikus kort és az azt követő hellenizmus időszakát. 20

2.1.1. A preszokratikus korszak A preszokratikus, tehát a Szókratész előtti időszakon belül is lehet korszakokat elhatárolni egymástól, de ezekben mégis a közös elem a domináns: a klasszikus kor, Szókratész, Platón és Arisztotelész teljes rendszerének egy-egy fontos, de mégis részelemét tárgyalják, emelik ki. Ennek oka töredékességük, itt a filozófiai gondolatokat erőteljesebben kell rekonstruálni, mint a klasszikus korban, hiszen nem maradtak fenn teljes filozófiai művek. De ez inkább következmény: azért nem maradtak fenn, mert még nem tudták a társadalmi cselekvés egészét áthatni, hosszú távú jövőképet adni. A filozófia születését Thálészhoz kötjük, és fontos történeti és filozófiai probléma, hogy honnan tudjuk meghatározni a filozófia születését. Thálészt azért tekinthetjük az első filozófusnak, mert ő volt az első, aki egy meghatározott elvet talált, amelyre az egész világ felfűzhető. Ez ugyanis minden filozófia célja: egységes rendszert, azaz egy elvet találni, amelynek a fejlődése, kibontakozása magyarázza a világ egészének fejlődési folyamatát. Thálész ezt az elvet a vízben találta meg, mert kimondta, hogy minden víz. A természeti elem mint általános elv kiemeléséből nem szabad egy rossz természettudósra következtetni, ahogy ezt sok filozófia-történeti könyv teszi. Hibás az a nézet, hogy Thálész nem érzékeli a többi elemet, a világ sokszínűségét. Éppen ellenkezőleg, a filozófia attól filozófia, hogy a sokban észreveszi az egyet; minden elemben legyen az társadalmi vagy természeti közös a víz, és ez a jelentősége a filozófiának. A társadalmi viszonyok tárgyiasulnak, ez a természetfilozófia szépsége. Mind a dogmatikus marxizmus, mind a neoliberalizmus ismeretelméletként fogta fel az ókori természetfilozófiát, és ezért meghamisította a lényegét. Ezzel szemben ez lételmélet, a társadalom fennmaradásának anyagi és eszmei feltételeit keresi. Az anyagot nem építőkövekként kell felfogni, hanem a társadalmi viszonyokat kell keresni a természetben. A közös elem természeti elem, ami előrelépés, mert a természetet elkezdi megszabadítani misztikus formájától, de ugyanakkor a természet társadalmi formameghatározó erejével tisztában van. A víz nem a többi tárgy vagy elem alkotóeleme, hanem a minden -ségnek mint a társadalmi lét fennmaradásának az őselve. Az arkhé a társadalmi lét döntő feltétele, amire a közösségnek figyelnie kell. A természetfilozófusok annyiban tartoznak a filozófia kezdeti szakaszához, hogy ezt a társadalmi formát még nem a társadalom nyelvén, hanem a természet nyelvén 21

mondják el, a társadalmi nyelv még túlságosan antropomorf, és a természet mint filozófia egyben a dezantropomorfizálás folyamata is. A közös elem a víz állítja Thálész, aminek az az oka, hogy a víz által megszabott társadalmi forma a görög városállamiság kiindulópontja. A vízből fakadó társadalmi formák mindegyike a biztonság és a szabadság egységéhez kapcsolódik, hiszen akár a hajózásra, akár a víz mint létfeltétel (ivóvíz és mezőgazdaság) biztosítására gondolunk, annak mindegyike a közösség és az egyén közötti harmónia biztosításáról szól, arról, hogyan lehet az egyén szabad a közösségben. Ehhez illusztrálásként segít, ha a korabeli Milétosz helyzetére gondolunk. A kisázsiai Milétosz ugyanis közel van a szárazföldhöz, de mégis attól elválasztja egy szélesebb tengersáv, aminek a leküzdése minden támadó csoport számára szinte megoldhatatlan feladatot jelentett. (Csak majd Nagy Sándor tudja leküzdeni.) Éppen ezért a perzsa birodalom rákényszerül arra, hogy együttműködjön, kereskedjen Milétosszal, és ez magyarázza gazdagságát, annak a lehetőségét, hogy itt filozófia alakuljon ki. Így érthető, hogy a víz összes, fent említett formája szerepet játszhat abban, hogy a víz lesz a meghatározó elv: a közel lévő sivatag rámutat a víz létforrás-jellegére, a hajózás biztosítja a szabadságot, és kikényszeríti az együttműködést, a szabadság és a rend összeegyeztetését, és még lehetne sorolni az alkalmazások lehetőségét. A víz társadalmi formameghatározó szerepe jelen van Goethe Faust című művében is, amelyben Thálészt így beszélteti: A víz volt ősforrása a létnek! Mindent a víz tart fenn, ami csak van! Ó, tenger, hasson erőd szakadatlan Ha felhőt nem párolganál S csermelyt nem táplálnál, ha már Kanyar folyót sose vonzanál S elapadna a folyamár Mit érne a föld, mit a hegy meg a rét? Táplálod az élet ütőerét. (Goethe, 1974, 292. o.) Ezt a részletet egyrészt azért idéztük, mert bizonyíték arra, hogy az arkhé felfogható lételméleti kategóriaként. Másrészt azért, mert a víz-arkhé elmélet kritikai gazdagítását tartalmazza. A víz más és más infrastrukturális szerepet tölt be, mint felhő, mint eső, jég, mint ivóvíz, mint folyó, mint tenger vagy mint óceán. Ezért kevés általánosságban a 22

vízről beszélni. Thálész a vízzel a civilizáció fejlődésének fő formáját találja meg, azt az infrastruktúrát, amelyen keresztül a görög szellem elindulhat fejlődési útjára. A görög városállamok nem akarnak szárazföldi nagyhatalommá válni, hanem a perzsa szárazföldi jelleggel szemben a hajózást, és tágabban a vizet állítják. A víz mint infrastruktúra, azaz mint a hatalom egységének feltétele bizonyos mértékig jelen van az egyiptomi hagyományban is, a Nílus előképül szolgálhat, mint ahogy Thálész tudatosan nyúl az egyiptomi kulturális forrásokhoz. A ión természetfilozófia másik kiemelkedő alakja Anaximandrosz, Thálész tanítványa, aki az apeiront tekintette alapelvnek, arkhénak. Az apeiron a végtelen, meghatározás nélküli anyagnak tekinthető. Arkhéként való felfogása az univerzalitás, azaz a birodalmi szerveződés szükségletét hordozza magában. Míg Thálész a vízzel a demokratikus, szabadságelvű társadalmi berendezkedés természeti formáját ragadta meg, addig Anaximandrosz erről a bázisról továbblépve, ennek feltételeként az ismert világ egészére való kiterjedés szükségletét határozta meg. Ez az apeiron fogalma. (Érdekes, hogy Anaximnandrosznak tulajdonítják az első térkép elkészítését.) A birodalmiság nem feltétlenül jelent rabszolgaságot, jogfosztottságot. Anaximandrosz a közeli perzsa birodalom közvetlen tagadását fejezi ki filozófiai formában az apeiron segítségével. Azt bizonyítja, hogy a görög szellem csak kiterjedésként, végtelenségként tudja megvalósítani saját magát, tudja fenntartani a szabadságot. A természeti népek meghódítása nem feltétlenül jelenti kifosztásukat, hanem a birodalom működéséhez szükséges jogrendbe való bevonásukat is jelentheti. A görög filozófia a perzsa birodalmat saját kulturális örökségével is szembesítette. A kiterjedési folyamat a jog kiterjesztését jelenti, ezt fejezi ki az első hiteles filozófiai töredék is, amit neki tulajdonítanak. A létezők szükségképpen abban (az elemben) pusztulnak el, amelyből keletkeztek, mert számot adnak az idők során egymás ellen elkövetett jogtalanságaikról és megbűnhődnek értük. A birodalom, a végtelen az a forma, amelyben a jogalkalmazás lehetősége valóban adott, nincs lehetőség kibújni a jog érvénye alól. A harmadik ión természetfilozófus Anaximenész, aki a levegőt tekintette arkhénak. A levegő lételméleti szempontból a görög demokrácia fogalmának feleltethető meg, hiszen ez az a közeg, amelyen keresztül érintkezhetnek a szabad polgárok. Amíg 23

Anaximandrosz a kiterjedést, az univerzalizmust jelölte meg fő elvnek, addig Anaximenész már ennek konkrét formáját is felveti: a görögség úgy tud birodalmat létrehozni, ha a városállami demokrácia formáját hozza létre világszerte. Ez a görög gyarmatosítás folyamata filozófiai alakban kifejezve. Ebben vannak sűrűsödések és ritkulások, ahogy Anaximenész meghatározza, hogy a levegő miképp hozza létre a világot. A következő szakasz átmenet a fogalmibb szemlélet felé, ez a püthagóraszi iskola. Püthagórasz az arkhét a számban jelölte meg. Azt állítja, hogy a legnagyobb bölcsesség a szám, és a legigazságosabb dolog áldozni. A szám mint a bölcsesség forrását azzal indokolja, hogy mindenről elmondható számossága, emiatt ez a legfőbb elv. Az ítéletben kifejeződő mérték az ítélet tárgyától függ. Ezért a tárgy mértékének a meghatározása egy szükséges közbenső lépés. A püthagoreizmus az indukció metafizikai rendszere. Az indukcióban az ember emberi mértékre fordítja le a külvilág dolgait. A szám a mértékegység alkalmazása. A számosság fogalma azonban csak közbenső fázis a társadalom egységének fogalmi kifejezése és a természet formameghatározó szerepe között, mert itt a mérték a tartalomtól elvonatkoztatva jelenik meg, amit csak az arányosság finomít. A számmal az államnak az a szándéka fejeződik ki, hogy minden dolog felett rendelkezzen, a tulajdonosi funkciót gyakorolja. Ez már az állam önállóságának bizonyítéka, de még nincs kifejtve ennek az önállóságnak a természete, az állam és az államigazgatás, amelyik ezt a számbavételt végrehajtja még túlságosan összecsúszik. Ennek részletezése már, hogy a különböző számokhoz a püthagóraszi iskola tulajdoni szinteket rendel, így kap társadalomszervező szerepet az egy, a kettő stb., egészen a tízig. A tulajdon és a számosság közötti viszonyt ragadja meg a mindenki által ismert Püthagórasz-tétel is, hiszen abban a geometria és az aritmetika közötti egzakt kapcsolat található, ennek segítségével a földterület feletti államigazgatási uralom válik lehetővé. De a Püthagórasz-tétel több is, mert a geometria és az aritmetika ugyanazon törvényszerűségét mutatja ki, a számok közötti harmóniát mutatja be. A harmónia fogalmának központi szerep jut ebben a filozófiai iskolában, mert ez a számok feletti törvényszerűség felismerése. Önmagában a szám, mint arkhé még lehetőséget ad az államigazgatás önkényeskedésére, az emberek rabszolgaként való kezelésére. Ezt korlátozza a harmónia-fogalom, mert ezáltal az égi törvények (hiszen a harmonikus összefüggéseket a csillagászatból és a zenéből nyeri Püthagórasz) határozzák meg az állam működésének a rendjét. Püthagórasznál a természet egésze 24

az infrastruktúra, ez közvetít ember és társadalom között. A harmónia középpontba állítása azt fejezi ki, hogy az ember képes a tőle idegen mértéket képviselő természethez és külvilághoz alkalmazkodni, megtalálja benne a harmónia révén a humánumot. Megelőlegezi a klasszikus kor mély humanizmusát, hogy az emberhez mint harmonikus lényhez közelít. A közösségi szervezet csak akkor tud tulajdonosként viszonyulni, ha érvényesül benne a szakszerűség a számfogalom erre is utal. Ennek intézményi megfelelője a Püthagórasz által megteremtett papi-tudósi jellegű intézményrendszer. A püthagoreusokat jellemző különös szokások, a beavatási szertartások arra utalnak, hogy a filozófia el akar zárkózni a tömegektől, önálló szempontként akar megjelenni a társadalomirányításban. A görög filozófia fejlődésének következő szakasza Hérakleitosz és Parmenidész tevékenységével folytatódik. Bennük a klasszikus görög filozófiai hagyomány legerőteljesebben érzékelhető előzményét lehet látni, kettejük filozófiájának szintézise ad lehetőséget arra, hogy a klasszikus kort jobban megértsük. Parmenidész filozófiájának középpontjában a lét egysége, és a megismerés alárendelése a lételméletnek áll. Parmenidész szembeállítja egymással az igazságot és a puszta látszatot, a tudást és a puszta vélekedést. Bizonyítja, hogy csak a tudás a valóságosan létező, a vélekedés, a nem-igazság nem létező fogalom. Ez azt is jelenti, hogy megismerés csak az igazságból kiindulva lehetséges, az érzéki tapasztalás nem vezethet el az igazságig. Ennek révén lehet igazolni a filozófiai megismerés létjogosultságát, azt, hogy a filozófia a többi tudományos megismerést irányítja azáltal, hogy a létkérdést helyezi a középpontba. Parmenidész világosan érzékeli, hogy a tudományok ellentmondásba kerülhetnek a filozófiával, az ismeretelmélet a lételmélettel, és éppen a konfliktus megoldása érdekében veti föl a kettő közötti hierarchia felállításának szükségességét: a lételmélet elsődlegességét az ismeretelmélettel szemben. Ez a jövőképalkotás szempontjából is fontos, mert a hosszú távú értékek, a lét elsődlegességének hangsúlyozásával tud a filozófia keretet szabni a tudományos fejlődésnek. 25