III. FEJEZET PRAGMATIZMUS ÉS UTÓPIZMUS A POLITIKÁBAN A RENESZÁNSZ KOR POLITIKAI GONDOLKODÁSA

III. FEJEZET PRAGMATIZMUS ÉS UTÓPIZMUS A POLITIKÁBAN A RENESZÁNSZ KOR POLITIKAI GONDOLKODÁSA FORRÁSOK: Francis Bacon: Új Atlantisz; Giovanni Botero: Della regione di stato; Thomaso Campanella: Napváros; Francesco Guicciardini: Dialogo del reggimento; Niccolò Machivelli: A fejedelem, Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről; Morus Tamás: Utópia; Luccai Ptolemaiosz: De regimine principium. A reneszánsz eredetileg és szűkebb értelemben az itáliai művészet egyik korszakát, nevezetesen a quattrocentot és a cinquecentot (XV-XVI. század) jelölte. E szóval az antik művészet újjászületésére, pontosabban arra utaltak, hogy e kor festőinek és szobrászainak az ókori mesterekkel szemben nem kell szégyenkezniük, mert ugyanolyan kiválóak, mint azok. A kifejezés [vö. rinascità] a festő Giorgio Vasaritól (1511-1574) származik, ám csak jóval később, a történész Jacob Burckhard (1818-1897) írásai nyomán terjedt el általánosan, az olasz szó [rinascimento] francia megfelelője [renaissance] alapján. Miután elterjedt, az európai kultúra egyik nagy és szélesebb értelemben vett korszakára is utaltak vele, beleértve abba a XIV. században születő humanizmust, megkülönböztetve regionális változatait (olasz, francia és északi reneszánsz), s alkalmasint (például reneszánsz pápákról beszélve) politikai tartalmú jelzőként is használva. Bár a szó sokjelentésűvé vált, mai tartalmának egyik leghatározottabb eleme a modern európai kultúra és történelem első korszakának megjelölése. Ez utóbbi vonatkozásban utal a modern állam első formájára és annak elméletére is. Maga Burckhard például a reneszánsz legnagyobb teljesítményének egy újfajta állam létrejöttét tekintette. Az alábbiakban a reneszánsz politikai gondolkodás két egymást különös módon kiegészítő és ellensúlyozó jellemzőjét mutatjuk be: a realizmus igényéből megszületett pragmatizmust és az eszményi politika iránt igényből kibontakozó utópizmust. 3.1. A POLITIKA ÉS ERKÖLCS MACHIAVELLI ELMÉLETÉBEN Tutti gli stati, tutti e dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati [Az állam és az uralom minden fajtája, mely valaha is hatalmában tartotta az embereket köztársaság vagy egyeduralom volt, s ma is az]. E szikár és látszólag semmitmondó, valójában azonban nagyon is komoly következményekhez vezető mondattal kezdődik a modern politika- és államtudomány első jelentős alkotása, A fejedelem. E rövid könyvecske, melyet egy belső száműzetésbe kényszerült firenzei politikus, Niccolò Machiavelli (1469-1527) írt 1513-ban, első nyomtatott kiadása (1532) után rögtön heves támadások tárgya lett, s az értelmezésével kapcsolatos szenvedélyes viták ma is tartanak. Voltak, akik úgy vélték, hogy e művet nem is ember, hanem maga az ördög írta. A katolikus egyház a művet indexre tette, s az elmúlt századokban többen arra éreztek késztetést, hogy az államról és a politikáról vallott nézeteiket Antimachiavelli címen tegyék közzé. A legismertebb ezek közül a porosz Nagy Frigyes ifjúkori munkája (Voltaire átdolgozásában 1740; eredeti szöveggel 1848), mely az erkölcsös politika alapelveit kívánta megfogalmazni. Hiteléből persze sokat levon, hogy miután a szerző trónra lépett, maga is a bírált elveket alkalmazta, sőt állítólag machiavellistább volt Machiavellinél. Mások ezzel szemben egyenesen géniusznak tekintették őt, mert amint a német filozófus, G. W. F. Hegel fogalmazott megértette és kifejezésre juttatta korának fő tendenciáit. A viták egyik oka A fejedelem megközelítésmódjának újszerűsége volt, nevezetesen az, hogy Machiavelli Francis Bacon közismert megjegyzését idézve arról írt, amit az emberek tesznek, s nem arról, amit tenniük kellene. A viták hevességét jelzi, hogy szerzőjének neve alapján az utókor okkal vagy ok nélkül egy sajátos, nem éppen dicsérendő politikai gyakorlatot (machiavellizmus) jelölt meg. 1

Akárhogy is legyen, azt mindenki elismeri, hogy Machiavelli az államról és a politikáról való gondolkodás új korszakát nyitotta meg. ELMÉLETÉNEK ÁLTALÁNOS JELLEGE [3.1.1] Különböző műveiben melyek közül tárgyunk szempontjából legfontosabb A fejedelem [Il principe] és a Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről [Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio] Machiavelli egy erős állam képét rajzolta meg, amely szerinte képes volna az ő korában széttagolt Itália egyesítésére. Eszménye az az államférfi volt, aki tudatosan tör céljai megvalósítása felé: új államot alapít és saját elképzelései szerint alakítja ki közössége rendjét. A szakirodalomban gyakran szembeállítják e két művet, s úgy vélik, hogy szerzőjük azokkal különböző célokat kívánt előmozdítani. Kétségtelen, hogy a két mű témái és hangsúlyai némileg eltérnek egymástól. A fejedelemben az egyeduralom, a Beszélgetésekben a köztársasági berendezkedést vizsgálja. Az előbbiben az aktív és teremtő politikust mutatja be, aki célja elérése érdekében minden hatalmat önmagában egyesít, hogy valami olyasmit hozzon létre, ami azelőtt nem létezett. Az utóbbiban inkább arra helyezi a hangsúlyt, hogy miként lehet a már megszerzett hatalmat megszilárdítani. Az egyikből az olvasható ki, hogy a politika világában gyakran csak erkölcstelen és erőszakos eszközökkel lehet elérni a célt, míg a másikból az, hogy a hatalom megszilárdítása során az erőszak lehetősége mellett a jog szerepe is meghatározó, bár a uralkodói határozottság és erély itt sem nélkülözhető. E szembeállítás persze túlzó, hisz Machiavelli mindkét művében ugyanazokat az eszméket fejtegeti. Melyek ezek? Machiavelli (a) mindkét művében azt állította, hogy a politika autonóm [öntörvényű, saját törvényszerűségekkel rendelkező] világ, melynek olyan szabályai vannak, amelyek nem vezethetők le a társadalmi élet más területein vagy viszonyrendszereiben kialakult szabályoktól. Másodszor (b), Machiavelli úgy vélte, hogy a politikai és állami hatalomhoz fogalmilag hozzátartozik az erőszak, ha máshogy nem, hát legalábbis az erőszakkal való fenyegetés, tehát az erőszak lehetősége formájában. (c) Végül, mindkét művében azt hangsúlyozta, hogy a politikai cselekvés mércéje a hasznosság, s ezért a politika és erkölcs elválasztható. E tanok a XVI. században forradalmian újnak számítottak és a szókimondó megfogalmazás miatt sokakat megdöbbentettek. Másfelől az is igaz, hogy különösen a politika és az erkölcs viszonyában Machiavelli csak kimondta, ami a kor levegőjében amúgy is benne volt. Itáliában ugyanis a szellemi virágzás, a művészetek és az ízlés kifinomultsága olyan politikai erkölccsel párosult, amelyben a gyilkosság és a kegyetlenség, a csalás és a színlelés, az önzés és a nyers érdekérvényesítés nem számított kivételesnek. Machiavelli elméletét sajátos kettősségek jellemzik. Ezek közül itt csak háromra utalunk. Először is arra (a), hogy miközben éles szemmel észrevette korának fő tendenciáit, így például a nemzetállamok éppen megindult formálódását, bizonyos fejleményekről egyszerűen nem vett tudomást: a reformáció korában élve nem látta például a vallás politikai szerepét, ami új típusú konfliktusokhoz és háborúkhoz vezetett. Másodszor (b): miközben az állam ahogy mondani szokták realista elemzését nyújtotta, vagyis azt írta le, amit az emberek tesznek, s nem azt, amit az egyetemesen érvényes erkölcsi eszmények vagy természetjogi elvek alapján tenniük kellene, a politikai uralmat egyszersmind idealizált módon ábrázolta. Ez azt jelenti, hogy az általa megrajzolt fejedelem sehol és soha nem létezett. S végül (c), miközben a politika már-már természetes részeként írta le az önzést, az elvetemültséget, a 2

csalárdságot és az erőszakot, ezt úgy tette, hogy fogalmazásmódja azt is elárulja: ő maga kellő távolságot tart ezektől. Machiavelli tehát ellentmondásos gondolkodó volt. Az egész ember olyan írta róla az angol esszéista, T. B. Macaulay, akár egy rejtély: össze nem illő tulajdonságok, önzés és nagylelkűség, kegyetlenség és jóindulat, elvetemült gonoszság és romantikus hősiesség groteszk halmaza. Mint láttuk, az utókor ennek megfelelően értékelte műveit. Manapság általában úgy vélik, hogy ő volt az, aki megteremtette az állam és a politika modern tudományát. Kétségtelen, hogy ő volt az első, aki a modern tudományokra jellemző módon törvényszerűségeket keresve, tárgyát autonómnak tekintve, s tárgyszerűségre törekedve vizsgálta a politikai életet. Machiavelli tudományosságának színvonala azonban sok szempontból vitatható. Módszerét empirikusnak nevezik, ám valójában példázatokat sorol, s azokból von le következtetéseket. A tárgyszerű megközelítés alapján tett megállapításai gyakran elfogult és részrehajló megjegyzésekkel keverednek, s az általa felfedezett ún. törvényszerűségek (például: aki másokat naggyá tesz, az elpusztítja önmagát) pusztán a cselekvő ember számára megfogalmazott maximák. Machiavellit rendszerint a politikai realizmus megfogalmazójának tekintik. E minősítés egyfelől megalapozott, másfelől azonban vitatható. Hisz nem egyszerűen a megvalósítható eszményt vagy egy eszmény megvalósíthatóságának lehetőségeit kereső realista gondolkodó volt (abban az értelemben, ahogy azt Arisztotelész esetén láttuk), hanem annak a pragmatizmusnak a megfogalmazója, amely elfogadja a politikai gyakorlat mindennapi kényszereit és a siker érdekében hajlandó feláldozni az (erkölcsi) eszményeket. Machiavelli azt sugallta, hogy ha a politikusnak választania kell a siker és (az erkölcsi fogalmakban meghatározható) eszmény között, akkor a hasznossági szempontokat mérlegelve a sikert kell választania. Ebben az értelemben elmélete legfeljebb a politikusi realizmus megfogalmazásának tekinthető. A POLITIKA MINT MESTERSÉG [3.1.2] Machiavelli az államhatalom megszerzését és gyakorlását, azaz a politizálást egyfajta mesterségnek tekintette és a szofistákhoz hasonlóan pusztán technikai elemeiben is taníthatónak tartotta. Azt állította, hogy, hogy a sikerre vágyó fejedelemnek (mai kifejezéssel: az államférfinak és a politikusnak) célja elérése érdekében meghatározott eszközöket meghatározott módon kell alkalmaznia. Mint a mesterembernek, a politikusnak is sajátos fogásokat kell megtanulnia: például a felismert erőviszonyoknak megfelelő stratégiát és taktikát kell kidolgoznia, ki kell választania a cselekvés helyes időpontját, s végül alkalmaznia kell a célravezető eszközöket. E szempontból A fejedelem jellegzetes tanácsadó mű, mely a középkori királytükrök hagyományát követi. Annyiban azonban eltért e hagyománytól, hogy az eszközöket függetleníthetőnek tekintette a céloktól és az azokkal kapcsolatban álló erkölcsi eszményektől. Tanácsokat persze csak az adhat, aki mind elméleti, mind gyakorlati szempontból ismeri azt a tárgyat, amellyel kapcsolatban vélemény alkot. Machiavelli tanácsai így az államhatalom megszerzésével és gyakorlásával kapcsolatos elméleti megállapításokként is felfoghatók. Megállapításai részben széleskörű olvasmányain, részben saját élettapasztalatain alapultak: egy ideig a 170.000 polgárt magában foglaló független városállam, Firenze Második Kancelláriájának titkára (mai fogalmaink szerint afféle belügyminiszter), majd pedig a Tizek Tanácsának titkára volt. Olykor azonban lehetetlen nem észrevenni, hogy a személyes ambíció vezette tollát: a 3

köztársaság bukása után ugyanis szeretett volna visszakerülni a Medicik kegyébe, hogy újra állami hivatalt kapjon. A politika mint mesterség fő szabálya Machiavelli szerint az, hogy semmilyen eszköz nem elvetendő, ha az a cél elérése szempontjából szükségesnek mutatkozik. Elméletileg fogalmazva ez azt is jelenti, hogy a politika világában az eszközöket nem erkölcsi természetük szerint kell megítélni, hanem a politikusi realizmus szellemében aszerint, hogy mennyiben segítik elő a cél elérését. Ez az az üzenet, amit immár ötszáz éve minden politikus kiolvas életművéből. AZ URALOM ESZKÖZEI [3.1.3] Az uralkodás mindenekelőtt a hatalom természetének ismeretét tételezi fel. A politikai hatalomnak Machiavelli szerint két pillére van: az erőszak és a konszenzus. Az egyik helyen így fogalmazott: Kétféle módszer van a küzdelemben: az egyik a törvényekkel, a másik az erőszakkal. Emberi tulajdonság az egyik, állati sajátság a másik. Mivel azonban az egyikkel némelykor nem boldogulsz, a másikhoz kell folyamodnod... [s] az egyik a másik nélkül nem lehet tartós. Más helyen azt fejtegette, hogy a fejedelemnek biztos alapokra kell építenie uralmát, s a legbiztosabb alapot a jó törvények és a jó hadsereg jelentik. A konszenzusra épülő ami e fogalomrendszerben azt is jelenti: a törvények révén megvalósuló hatalomgyakorlás persze számára másodlagos jelentőségű volt, amit csak részben indokolnak az itáliai közállapotok. Machiavelli elsősorban az erő révén való politizálás eszköztárát írta le. Meggyőződése volt ugyanis, hogy amint azt Savonarolával szemben oly élesen megfogalmazta a fegyveres próféták mindannyian győztek, a fegyvertelenek pedig elbuktak. Ugyanakkor azonban úgy vélte, hogy a hatalmat megszerző uralkodó csak átmenetileg támaszkodhat az erőszakra. Távolról sem osztotta tehát azt az elvet (melyet néhány évszázaddal később Talleyrand fogalmazott meg aforizma-szerűen), hogy szuronyokkal mindent meg lehet csinálni, csak rájuk ülni nem. Machiavelli szerint vannak jól és rosszul alkalmazott kegyetlenségek. Jól alkalmazott kegyetlenségnek nevezik azt ha a rosszról egyáltalán jót mondani lehet, amire hirtelen, a körülmények kényszerítésére kerül sor, s amit nem kitartóan alkalmaznak, idővel pedig a lehető legnagyobb mértékben az alattvalók érdekeire fordítják. Rosszul alkalmazott pedig az, amit eleinte alig veszünk észre, s idővel ahelyett, hogy megszűnnék, erősödik. Az erőszak vagy annak lehetősége az alattvalók részéről félelemmel jár, ami alááshatja az uralmat. Machiavelli nem tartott e veszélytől. Szeressék-e inkább az alattvalók az uralkodót vagy féljenek tőle? tette fel Cicero kérdését. Amíg Cicero szerint a tartós hatalmat csak a szeretet képes biztosítani, addig Machiavelli úgy látta: az egyik is, a másik szükséges lenne, de mivel nehéz e két dolgot összekapcsolni, biztonságosabb, ha tartanak tőle, mintha szeretik. A szeretet ugyanis a hála köteléke tartja fenn, mely az érdek és a haszon ösztönzése miatt könnyen elszakad, a félelmet ezzel szemben a büntetéstől való rettegés élteti, ami a hálánál erősebb kapcsolatot teremt. Ehhez persze megint hozzátette: a fejedelemnek arra kell törekednie, hogy a szeretet hiánya ne váljon gyűlöletté, amit azzal érhet el, ha a nem nyúl alattvalói vagyonához és asszonyaihoz. A vezető állami tisztviselők hűségét ezzel szemben nem félelem, hanem a függőség érzése révén látta biztosíthatónak. Az ő hűségük úgy biztosítható, ha kedveznek nekik: a fejedelem írta jutalmazza, tegye gazdaggá és elkötelezetté [miniszterét]; adjon neki kitüntetéseket és megbízatásokat, hogy láthassa, nem élhet nélküle; legyen elég tisztessége, hogy több tisztességre 4

ne áhítozzék; legyen elég gazdagsága, hogy több gazdagságra ne áhítozzék; és legyen elég megbízatása, hogy féljen a változásoktól. A fejedelem továbbá alkalmazzon tanácsadókat, javasolta, akik szabadon nyilatkozhatnak az igazságról. E bölcs személyek nem valamiféle racionális politika elősegítői, hanem kettős célt szolgálnak: egyfelől megakadályozzák, hogy a fejedelem hízelgők hálójába kerüljön, másfelől annak elkerülését szolgálják, hogy bárki a szemébe mondhasson bármit. Hisz ha bármely alattvaló megmondhatná neki a gyakran kellemetlen igazságot, az aláásná tekintélyét, ha meg ezt senki nem tehetné meg, akkor tájékozatlan marad a tényleges állapotokat illetően. A hatalomgyakorlás során az uralkodónak Machiavelli szerint az oroszlán és a róka tulajdonságait kell egyesíteni. Az ókori eredetű (s majd a XX. századi olasz politikatudományban is visszatérő) hasonlat felelevenítésével arra utalt, hogy a politikusnak ravaszsággal kell egyesítenie az erőt és bátorságot. Az oroszlán tulajdonságai ahhoz kellenek, hogy megszerezze a hatalmat, a rókáé meg ahhoz, meg tudja tartani. A hatalom megszerzése vagy megtartása érdekében a fejedelemnek mondta nyersen és egyenesen Machiavelli gyakran színlelnie kell, s meg kell szegnie adott szavát. A bölcs uralkodó tehát ne legyen szótartó, ha ez a magatartása kárára válik. Arra kell törekednie, hogy könyörületesnek tartsák, ám a hatalom szempontjából az már másodlagos, hogy valóban az-e. Az erényes tulajdonságok látszata tehát mindig hasznos, azok valóságos megléte azonban esetleg kárt okoz. A fejedelem ezért amikor mások látják, legyen csupa könyörületesség, csupa becsületesség, csupa feddhetetlenség, csupa emberség, csupa vallásosság, ám lélekben készüljön fel arra, hogy ezek ellenkezője szerint cselekedjen. Amint az egyik elemzője rámutatott, a királytükrök hagyományos kérdése miként legyen erkölcsös a fejedelem, Machiavellinél a mikor legyen erkölcsös a fejedelem, s mikor ne kérdésévé alakult át. A fejedelemnek jutalmazni és büntetni kell másokat, ám távolról sem mindegy, hogy ezt miként teszi. Az ügyes fejedelem szerinte másokra bízza a kellemetlen dolgokat, például a büntetések kiszabását, a kegyet azonban személyesen gyakorolja. A jól és rosszul gyakorolt kegyetlenkedésekkel összefüggésben tanácsolta azt is, hogy a sérelmeket mind egyszerre kell elkövetni, mert így kevésbé érzik őket, és kevésbé bántanak; a kedvezéséket pedig apránként kell adagolni, hogy jobban éreztessék hatásukat. Nem feledkezhetünk meg ugyanakkor arról sem, hogy az ilyen és ehhez hasonló eszközöket Machiavelli több helyen úgy írta le, mint amelyek alkalmazása nem a fejedelem és a nép, hanem a fejedelem és a politizálók közössége (mai fogalmaink szerint: a politikai elit) körében kívánatos. Machiavellinek ugyanis, középosztálybeli származása ellenére is plebejus értékrendje volt, s úgy vélte, hogy a leghasznosabb erődítmény az, ha a nép szeret, s a nép céljait szolgálni becsületesebb, mint az előkelőkét. Ezért elmélete alapján a modern zsarnokok és diktátorok gyakorlata nem igazolható, s még csak nem is magyarázható. POLITIKA ÉS EMBERI TERMÉSZET [3.1.4] Machiavelli megállapításai és tanácsai félelmetesek. Az erőn és erőszakon alapuló politika világába engednek bepillantást, s a történelmi tapasztalat sok esetben igazolja őt. Ám a történelem arra is példákat szolgáltat, hogy a hatalmat békés és jogszerű eszközökkel szerezték meg, s erkölcsös módon gyakorolták. Vagyis nem szükségszerű, hogy a hatalom ilyen legyen és az alattvalókat csak ilyen módszerekkel lehessen kormányozni. Machiavelli elképzelései két axiómával állnak kapcsolatban. Egyrészt azzal, hogy az emberi természet rossz, másrészt pedig azzal, hogy az erőszak és a csalárdság a politikának a céloktól függetlenül alkalmazható eszköze. Már többször hangsúlyoztam, hogy az állam és a politika minden jelentős elmélete szorosan összefügg azzal az elképzeléssel, amit szerzője az ember természetéről kialakított. Machiavelli meglehetősen sötét képet festett az emberről. Az emberek szerinte nyomorultak, ostobák, hálátlanok, ingatagok és színlelők, s céljuk 5

kizárólag a dicsőség és a gazdagság megszerzése. Általában véve úgy vélte, hogy az emberi magatarás két legfontosabb ösztönzője az érdek és a félelem. Ám ha az emberek ilyenek, akkor csak úgy irányíthatók, ha az uralkodó e jellemzőikre tekintettel hozza meg döntéseit. Mivel az emberek jegyezte meg egy helyen az apróbb sérelmeket megbosszulják, a súlyosakat azonban nem tudják, ezért vagy meg kell vásárolni vagy el kell pusztítani őket. Az emberi természetet Machiavelli nem pusztán egyéni jellemzőkként értelmezte. Az ókori gondolati hagyományt követve és felerősítve úgy vélte, hogy az egyes közösségek erkölcsei befolyásolják az állami élet bizonyos vonatkozásait. Ha az a közösség a nép vagy az urak, bármelyik legyen is amelyikre hatalmad fenntartásához szükséged van, romlott, annak a jellemét kell követned, hogy eleget tehess neki írta. Ennek alapján úgy tűnhet, hogy a fejedelem kénytelen elfogadni bizonyos szükségszerűségeket. Meg kell azonban jegyezni azt is, hogy (főleg a Beszélgetésekben) nagy hangsúlyt helyezett arra a kérdésre is, hogy a törvények és más eszközök révén miként alakítható egy nép jelleme. VIRTÙ ÉS FORTUNA [3.1.5] A sikeres fejedelemnek (mai fogalmi rendszerünkben: politikusnak, államférfinak) nemcsak meghatározott eszközöket kell alkalmaznia, hanem sajátos tulajdonságokkal is rendelkeznie kell. Ezek közül a legfontosabb az a képesség, hogy felismerje a cselekvés helyes idejét és módját. E képesség általánosabban a szerencse megragadhatóságával és a körülményekhez való alkalmazkodással függ össze, amit Machiavelli a politikai cselekvés szempontjából rendkívül fontosnak tekintett. A szerencse a középkori keresztény gondolkodásban a sors könyörtelen és kifürkészhetetlen hatalmát jelentette, mely vak, befolyásolhatatlan és szeszélyes. Ezért nem is érdemes kegyeit keresni, hisz kiszámíthatatlan, hogy kinek kedvez és kinek nem. A reneszánsz gondolkodók ezzel szemben az ókoriakhoz hasonlóan úgy vélték, hogy Fortuna befolyásolható és nem érzéketlen az emberi kiválóságok iránt. A szerencse írta Machiavelli [csak] felerészben ura tetteinknek, vagyis ott mutatja meg hatalmát, ahol nem áll vele szemben átgondolt erő. Amennyiben vak és szeszélyes, csak részben ura tetteinknek, amennyiben pedig uralkodik felettünk, úgy befolyásolható és kegyei elnyerhetők. De hogyan vehető rá Fortuna arra, hogy felénk fordítsa tekintetét? Annak szem előtt tartásával, hogy istennő, ezért az erő és a férfiasság vonzerőt gyakorol rá, s a férfias bátorságot megjutalmazza. E férfias bátorság sajátos vitézség és erény, melynek egyes elemeit Machiavelli a virtù fogalmában foglalta össze. E fogalom az ókori és a későbbi szerzőknél az uralkodók azon tulajdonságát jelentette, hogy képesek erkölcsös célokat megfogalmazni és határozott módon elérni azokat. Machiavellinél viszont nem a jellemmel, hanem az akarattal állt összefüggésben: egyrészt a politikai cselekvést ösztönző és irányító tetterőre, másrészt pedig a körülményekhez való alkalmazkodás képességére utalt. Aki virtussal rendelkezik, az felismeri az idők változását, s a változó körülményekhez tudja igazítani magatarását. A virtú és fortuna így szorosan összefügg egymással: az boldogul, aki eljárásában az idők változását követi, ellenben aki az idővel nem tud lépést tartani, szerencsétlen. A vitrú teszi képessé a politikust arra, hogy ne váljon fortuna játékszerévé. A virtú egyes esetekben erkölcsös cselekvést követel, míg másokban éppen az ellenkezőjét, vagyis a hagyományos erkölcsi elveknek egy magasabb cél érdekében való megszegését. E különleges, az uralkodókra jellemző képesség birtokában hangsúlyozta Machiavelli a fejedelem hajlandó és képes mindent megtenni legyen az erkölcsös vagy erkölcstelen, törvényes vagy törvénytelen, amit az állam nagysága megkövetel. A virtú tehát az állam dicsősége érdekében való cselekvésre utal, s jelentősége a 6

különleges pillanatokban mutatkozik meg. A bölcs ember olvashatjuk sohasem tehet szemrehányást annak, aki egy királyság megszervezése, az állam létrehozása érdekében rendkívüli eszközökhöz folyamodik. Úgy van rendjén, hogy ha az, amit tesz, vádolja is, tettének eredménye felmentse a vád alól, és ha az eredmény jó..., sohasem marad el a megbocsátás. A virtú tehát összefüggésben áll a cél és eszköz, s ennek révén a politika és az erkölcs problémáival is. A CÉL ÉS ESZKÖZ VISZONYA A POLITIKÁBAN [3.1.6.] Amint az edigiekből is látható, Machiavelli meglehetősen ellentmondásos és sokféleképpen értelmezhető elméletet alkotott. Az értelmezési lehetőségeket meghatározó egyik legfontosabb kérdés, hogy miként fogta fel a cél és eszköz viszonyát. Pontosabban fogalmazva: amikor az erőszakot a politika céloktól függetlenül alkalmazható eszközének tekintette, vajon teljesen feladta-e a politika és az erkölcs hagyományos megközelítését és a politika erkölcsi alapú megközelítését? E probléma abban a kissé bizarr ám elméletének egészét illetően mégis jogosult kérdésben összegezhető, hogy vajon Machiavelli machiavellista volt-e. Az e kérdésre adható válasz részben attól függ, hogy mit értünk machiavellizmuson. E kifejezéssel többféle dologra utalhatunk. Egyrészt jelölhetjük vele a kizárólag hasznossági megfontolások által vezérelt és a siker érdekében bármilyen erőszakos és csalárd eszközt felhasználónak tekintő gyakorlatot. Ebben az értelemben kijelenthető, hogy a machiavellizmus elméletei alapjait Machiavelli dolgozta ki. Másrészt és az előbbinél szélesebb körben vallott felfogás alapján azonban a machiavellizmus azt a beállítódást, illetőleg az arra épülő elméletet és gyakorlatot jelenti, amely szerint a cél szentesíti az eszközt. Eszerint az erkölcsös célok igazolják az erkölcstelen eszközök alkalmazását is. Így felfogva Machiavelli elmélete nem tekinthető machiavellistának. Ő ugyanis sehol sem állította azt, hogy a jó cél erkölcsi értelemben igazolja az erkölcsileg rossz eszközöket. Ennek alapján azt sem mondta, hogy a helyes cél erkölcsi értelemben felmentést adhat a fejedelem (politikus) számára az erkölcsileg helytelen eszközök alkalmazása esetén. A cél szentesíti az eszközt gondolata műveiben sehol olvasható. Egyik szöveghelye persze félreértésekre adhat okot. Azt írta: Az emberek cselekedeteiben, de különösen a fejedelemében a végcélt kell tekinteni. Győzzön tehát a fejedelem, és tartsa fenn hatalmát, s eszközeit tiszteletre méltónak fogják ítélni, és mindenki csak dicsérni fogja; mert a tömeg csak a látszat és az eredmények után megy.... A gondos figyelem azonban észre veszi: Machiavelli nem azt állítja, hogy az erkölcstelen eszközök tiszteletre méltók, hanem azt, hogy siker esetén a fejedelem eszközeit (erkölcsöseket és erkölcsteleneket egyaránt) az emberek tiszteletre méltónak fogják ítélni. Nem azt mondja, hogy dicsérendők, hanem azt, hogy dicsérni fogják. Amikor továbbá erkölcsileg elítélhető eszközök alkalmazását tanácsolta, szinte minden esetben meglehetősen távolságtartó módon fogalmazott. A jól alkalmazott kegyetlenségről beszélve például nem felejtette el hozzátenni: ha a rosszról egyáltalán jót lehet mondani. Más helyen azt írta, hogy országának megtartása érdekében a fejdelem gyakorta kényszerül rossznak lenni, tehát azt is meg kell tanulni, miként lehet gonosz, s e tudományát szükséghez képest kell felhasználnia vagy mellőznie. Ahol a haza sorsáról van szó hangsúlyozta ott nem szabad méricskélni, mi igazságos és mi igazságtalan, mi irgalmas és mi kegyetlen cselekedet, mi dicséretes és mi gyalázatos tett, hanem minden meggondolást félretéve, azt a megoldást kell választani, amely megmenti a hazát, és megőrzi a szabadságot. 7

A cél és az eszköz, illetőleg a politika és az erkölcs vonatkozásában tehát Machiavelli lényegében öt összefüggst hangsúlyozott: Azt (a), hogy egy eszköz erkölcsi elitélhetősége nem változtat politikai természetén (melyet a cél szempontjából vett sikeressége szab meg). Tehát a fejedelemnek (politikusnak), ha sikeres kíván lenni, a cél függvényében kell megválasztania az eszközöket. Másodszor azt (b), hogy a politikus sikere esetén valamely eszköz erkölcsi elítélhetősége nem befolyásolja lényegesen a politikusnak vagy politikájának a polgárok részéről való megítélését. Továbbá azt (c), hogy a politikusnak a siker érdekében erkölcstelen eszközöket is alkalmaznia kell. Negyedszer azt (d), hogy az ilyen eszközök alkalmazása csak szükséghez képest, vagyis a körülmények kényszereire tekintettel történhet. S végül azt (e), hogy amikor egy politikus erkölcsileg helytelen eszközöket alkalmaz, akkor tudnia kell, hogy rosszat tesz, vagyis tisztában kell lennie azzal, hogy az általa alkalmazott eszközök erkölcsi értelemben kifogásolhatók. E megállapítások természetesen számos szempontból vitathatók. A bírálatokat azonban mindaddig érvénytelenítik a politikai realizmus és politikusi pragmatizmus szempontjai, amíg elfogadhatónak tartjuk Machiavelli megközelítését: az eszközöket a cél felől kell vizsgálni. Így eljárva azonban annak a gondolatnak a foglyai maradunk, hogy bizonyos célok elérése bizonyos feltételek között meghatározott eszközöket kíván. A cél és eszköz viszonyában azonban amint arra két évszázad múltán David Hume rámutatott fordított módon is eljárhatunk. E megközelítésben arra az eredményre jutunk, hogy bizonyos fajta eszközökkel csak bizonyos fajta célok mozdíthatók elő. Ezért a cél és eszköz viszonyának megítélésekor nem szabad szem elől tévesztenünk azt az elvet sem, amely azt mondja ki, hogy aki eszközt választ, az célt is választ magának. 3.2. A RENESZÁNSZ UTÓPIÁK Az utópiák * keletkezése szorosan összefügg az emberiségnek a tökéletesedésre irányuló örök vágyával. Ez a vágy mind az ember képességeinek minél teljesebb kifejtését, mind az emberi együttélés legjobb, legtökéletesebb formáinak megteremtését magában foglalta, s kezdetben azzal a reménnyel párosult, hogy egy ilyen ideális" egyéni és társadalmi rend vagy állapot el is érhető, meg is valósítható. Az első ilyen ránk maradt irodalmi mű, az Állam szerzője, Platón például ismételten megkísérelte az általa megfogalmazott ideálnak a valóságba történő átültetését. Abban a reményben utazott el Szicíliába, hogy ehhez egykori tanítványa, Dión, a syracusai uralkodó [tyrannos] támogatását veheti igénybe. Kísérletének kudarca mint ismeretes őt magát az öregkori műveire jellemző fáradt rezignációhoz, későbbi utódait pedig mindinkább ahhoz a felismeréshez vezette, hogy az emberiség előrehaladása meghatározott társadalmi feltételekhez kötött, amelyek többnyire csak lassan, lépésről lépésre teszik lehetővé a valóságnak egy elképzelt ideálhoz történő hozzáidomítását vagy legalábbis közelítését. Ez a felismerés mindenesetre csak lassan vert gyökeret. Így az e körbe sorolható első középkori műveket, az ún. népi utópiákat a vágyak szinte meseszerű leírása jellemezte (mézeskalács-házikó, sült malac, kolbászból font kerítés stb.), ami természetesen legfeljebb vágyakozás teremtette délibábként értelmezhető. Talán az * Az utópia a görög 'u' fosztóképzőből és a 'toposz' (hely) szóból képzett fogalom. Leggyakoribb magyar fordítása Seholse" vagy Sehol-sziget". 8

egyik legjellemzőbb példája az ilyen műveknek a Cokaygne országa című hosszú, csaknem kétszáz soros középkori vers, amely a XIV. századbeli Angliában született, és valóságos földi Édenkertet mutat be az örök ifjúság, a bőség és a békesség szigetének formájában. Hasonló művek azonban más népek irodalmában is keletkeztek (ld. pl. a János pap országáról elterjedt középkori beszámolókat, amelyeknek a magyar irodalomban is volt visszhangja). Az újkori utópiák létrejötte a humanizmus és a reneszánsz eszméinek elterjedéséhez kapcsolható, amely Itáliából kiindulva fokozatosan ment végbe Európa szinte minden országában. Ez a folyamat a régi feudális rend felbomlását és az új, kapitalista társadalom kialakulását kísérte, és nem volt mentes tragikus, sőt véres eseményektől. (Gondoljunk például a parasztoknak az ún. eredeti tőkefelhalmozás kapcsán földjeikről történő elűzésére vagy a gyakran vallási köntösben jelentkező és vallásos jelszavakat hangoztató népi mozgalmakra.) Az új rend megszületéséhez fűződő visszásságok, a gyakran ésszerűtlen és embertelen fejlemények okszerűen vezettek egy ésszerű, igazságos és emberhez méltó társadalmi berendezkedés utáni vágyakozás különböző megnyilvánulásaihoz. Az ún. reneszánsz utópiák is úgy értelmezhetők, mint e vágyak új, sajátos megjelenési formái. Valamennyiük jellemző vonása a humanista mondanivaló, vagyis annak az igénynek a hol szárnyalóbb, költőibb, hol szárazabb, inkább technikai jellegű megfogalmazása, hogy az ember minél szabadabban és teljesebben kifejthesse képességeit egy erre lehetőséget biztosító ideális" társadalmi berendezkedés keretében. Erre többnyire egy távoli, az ismert világrészektől a végtelen tengerek által elválasztott sziget kínál lehetőség az utópiák szerzői számára. Ez a magyarázata az általuk ábrázolt társadalmi berendezkedés statikus" voltának, változatlan, kész", lezárt" vagy tökéletes" jellegének, mely nincs alávetve sem külső zavaró tényezők hatásának, sem pedig törtéi változásoknak. Egy ilyen ésszerű és igazságos rendhez viszonyítva még élesebb tűnik ki a fennálló társadalmi viszonyok ésszerűtlensége és igazságtalansága; ennek az ellentétnek rendszerint kiélezett formában történő ábrázolása szinte minden reneszánsz utópiára jellemző. Különbségek közöttük e téren legfeljebb csak abban mutatkoznak, hogy a valósággal egy eleve elérhetetlen, reménytelenül megvalósíthatatlan álomképet állítanak-e szembe, vagy pedig olyan ideális" valóságot ábrázolnak, amelynek egyes összetevői a történeti fejlődés során előbb-utóbb tudományos érvekkel is alátámasztott programokban is megfogalmazódtak és sikeresen meg is valósultak. A reneszánsz utópiák eredete mind az elnevezést, mind irodalmi formát illetően Morus Utópiájára vezethető vissza. MORUS TAMÁS UTÓPIÁJA [3.2.1] Sir Thomas More (1478-1535), Angliának 1529-től első világi (tehát nem az egyházi rendhez tartozó) és ugyanakkor nem főúri származású Lordkancellárja, a reneszánsz és a humanizmus eszméinek egyik legmarkánsabb képviselője, a nagytekintélyű humanista filozófus, Rotterdami Erasmus (1466/67-1536) barátja, aki hosszú, közéleti tisztségekben is bővelkedő jogászi pályafutás után lelkiismereti meggyőződésének és katolikus hitének vértanúja lett, s akit ezért az Egyház szentjei közé iktatott (1935). Minthogy mint a király, de elsősorban Isten hű szolgája" [the King's good servant but God's first] nem volt hajlandó letenni a trónöröklést VIII. Henrik és Anna Boleyn ivadékai számára biztosító és végső soron a római egyházzal való szakításhoz vezető törvény (1534) által előírt és a király minden alattvalójától megkövetelt esküt, mint felségsértőt halálra ítélték és kivégezték. Életművének egyes méltatói ennek alapján a lelkiismereti szabadság bajnokát látják benne, mások az angol parlament alsóházának 9

speakerjeként 1523. április 15-én a királyhoz intézett petíciójára hivatkozva a parlamenti szólásszabadság egyik első meghirdetőjének tekintik, abban azonban mindenki egyetért, hogy neve az utókor számára elsősorban Utópiája révén vált emlékezetessé. Az Utópia, teljes címén: A legtökéletesebb államformáról és az új[onnan felfedezett] Utópia szigetről [De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia] (1516) szóló, nem kevésbé üdvös, mint amilyen mulattató valódi aranykönyvecske", formailag egy baráti társaságnak két részletben lefolytatott beszélgetése, voltaképpen azonban Morus nézeteinek többé-kevésbé rendszeres kifejtése, egyrészt a korabeli angol társadalom intézményeivel, másrészt egy képzeletbeli sziget idealizált berendezkedésével kapcsolatban. E nézeteket Morus az eszmecsere egyik résztvevőjének valójában főalakjának -, egy Raphael Hythlodaeusnak * nevezett sokat próbált, világlátott utazónak a szájába adja, aki így lendületes szónoklat [declamatio] formájában számos, Anglia politikai és jogi rendjétől élesen elütő, a hagyományokkal merőben ellentétes követelményt fogalmazhat meg. E követelmények az értelem és az erkölcs összefonódása jegyében a társadalom megjavítására irányulnak, hogy megjavíthassuk velük városaink, népeink, nemzeteink, országaink téves intézményeit, [...] mert hatfejű Scyllát, ragadozó hárpiákat s hasonló irdatlan szörnyetegeket talán mindenhol lehet találni, de egészségesen és bölcsen kormányzott polgárokat vajmi kevéssé". Morus itt azoknak az ókori eredetű hagyományoknak a folytatója, amelyek a közösség érdekében folytatott tevékenységet állítják az emberi élet középpontjába: [...] akkor leszel méltó nemes és valóban filozófus lelkedhez, ha még saját kényelmed rovására is a közügy szolgálatára adod tehetségedet és szorgalmadat". Van olyan álláspont, amely szerint az Utópia bizonyos értelemben annak a gondolatmenetnek a folytatása vagy inkább ellentételezése", amelyet Rotterdami Erasmus akit kortársai a keresztény respublika élő lelkiismeretének neveztek fogalmazott meg A balgaság dicsérete [Moriae Encomium, németül: Das Lob der Torheit] (1509) című, Morusnak ajánlott híres szatírájában. Ez a mű, amelyet szerzője rövid néhány nap alatt éppen Morus londoni házában öntött írásos formába, a kor balgaságait", az esztelen háborúskodásokat és lázadásokat, valamint az ezek következtében elharapódzott zűrzavart és erkölcsi züllöttséget teszi nevetségessé, nem kímélve a hagyományos egyházi és világi intézményeket, sőt a legmagasabb tisztségek viselőit sem. A műben a Balgaság [Stultitia] mint Minervának, a bölcsesség istennőjének ellentéte beszél, vagy inkább: szónokol, s a világ úgy jelenik meg, mint az egyetemes balgaság színpada, a balgaság pedig mint az a nélkülözhetetlen tényező, amely az emberi életet és társadalmat lehetővé teszi. Morus Utópiájában a balgaság rendjével az ésszerűség, az igazságosság és a humánum rendjét állítja szembe: szenvedélyesen és gúnyosan bírálja a hazájában, de másutt is uralkodó közállapotokat, feltárja azok létrejöttének okait, és felvázolja egy velük alapvetően ellentétes társadalmi berendezkedés képét. Maga az Utópia egy két részből álló beszélgetés folyamatát követve két könyvből tevődik össze; ezek azonban egymásnak nemcsak kiegészítői, hanem jellegüket tekintve ellentétei is. Az első könyv lényegében a fennálló társadalmi viszonyok mint a valóság könyörtelen bírálata. Morus itt fogalmazza meg a háborúkra és hódításokra, az uralkodók harácsolására, a magántulajdonra, a szántóföldek legelővé változtatására, a földművelő lakosság ezzel járó tömeges elszegényedésére, az elterjedt, de szükségszerűen bekövetkezett tolvajlásra, a tolvajokkal szemben foganatosított drákói * Hythlodaeus a görög hütlosz" és deiosz" szavakból összetevődő ún. beszélő név"; a mű magyar fordításaiban Fecsegő", Csupatűz" formában szerepel. 10

intézkedésekre, * s általában az emberi törvényekre, valamint azoknak az isteni törvényekhez való viszonyára vonatkozó nézeteit. Bírálatát abban összegzi, hogy a fejedelmek többnyire szívesebben foglalatoskodnak háborús dolgokkal, mint a béke nemes művével [...] és sokkal inkább arra van gondjuk, hogy hogyan szerezzenek maguknak jogosan vagy jogtalanul birodalmakat, mint hogy helyesen kormányozzák azt, amit megszereztek". Mindezzel szemben az Utópia második könyvében megfogalmazódik az eszménykép, egy legalábbis szokatlannak vagy képtelennek tűnő társadalmi berendezkedés képe. Ám ha mindazt elvetjük, mint szokatlant és képtelent, amit az emberek felfordult erkölcsei idegenszerűnek tüntetnek fel számukra, akkor a keresztény hívők előtt is majd mindent titokban kellene tartani Krisztus tanításából", hiszen mivel az emberek nem akarnak Krisztus fegyelmére hajlani, tanításait mint valami ólomvonalzót az emberi szokásokhoz idomították, hogy így valahogy összetalálkozzék a kettő". Miben összegezhetők most már az Utópia eszményi rendjének fő vonásai? Ami a társadalmi berendezkedést illeti, az a magántulajdon elutasítására épül. Morus szócsövén, Raphael Hythlodaeuson keresztül a magántulajdonra vezeti vissza az újkori társadalmakat jellemző egyenlőtlenséget s az ebből fakadó igazságtalanságokat. Mint leszögezi, aligha lehet valaha is igazságos és boldog élete a köznek ott, ahol a vagyon magánkezekben van, ahol mindenki mindent pénzzel mér [...] Egyetlen út vezet a közjavára, ha kimondják a vagyonegyenlőséget [...] Szilárd meggyőződésem, hogy a vagyont méltányos és igazságos rendben szétosztani, vagy akár boldogan élni a földi javakkal csak a magánvagyon eltörlésével lehet." Ebből az is következik, hogy egy ilyen társadalmi együttélés nemcsak a legjobb, hanem az egyetlen is, amely joggal igényelheti a maga számára a közösség" nevet. Míg ugyanis másutt a közjóról szónokolnak, de mindig a magánérdekkel törődnek, itt, ahol nincs magántulajdon, komolyan munkálják a közjót [...] Mert itt a javakat nem osztják el hamis mértékkel, itt nincs szegény és koldus, és mivel itt senkinek nincs semmije, ezért mindenki gazdag". A szükségletek kielégítését Utópiában a közösen megtermelt javak közösségi elosztása biztosítja. A társadalom minden tagjának választott munka-, illetve szakterületén dolgoznia kell, emellett azonban mindenkinek kétévenkénti váltásokkal részt kell vennie a mezőgazdasági termelésben is, ami a városi és a falusi lakosság szabályos időközönként végbemenő cserélődésével jár, egyúttal a város és a falu közötti hagyományos ellentét eltűnését eredményezi. Az általános munkakötelezettség alól mentességet csak azok élveznek, akiknek a nép titkos szavazással állandó szabadságot engedélyez, hogy a tudománnyal foglalkozzanak (ld. Platón elképzelését a bölcsek szerepéről az ideális államban); aki viszont ezzel a bizalommal visszaél, elveszíti kiváltságait. Az előállított termékek is közösek; szétosztásuk az egyéni, illetve családi szükségletek szerint, ingyenesen történik. Ilyen körülmények között a pénz mint értékmérő és csereeszköz is fölöslegessé válik; aranyból és ezüstből, amelyeknek csak az emberi ostobaság tulajdonít értéket, csupán a hétköznapi használatra szánt edények készülnek. Közösségi ügynek számít a gyermekek nevelése és oktatása is; a tanulásnak azonban az élet minden szakaszában megkülönböztetett jelentőséget tulajdonítanak, s a * Gondoljuk meg, hogy egy korabeli krónika szerint csupán VIII. Henrik uralkodása alatt 72 ezer nagy és kis tolvaj"-t ítéltek halálra. 11

társadalom tagjai szabadidejüket is főként erre fordítják. Az ismeretek elsősorban gyakorlati célokat szolgálnak (pl. az időjárás előrejelzése, a tengeri áramlatok vagy az égitestek mozgásának szabályszerűségei stb.). Az Utópia politikai berendezkedése a családi és nemzetségi kapcsolatok rendszerére épül. Az állam családokból áll, ezeket a legöregebb családtag irányítja. Hogy az állam túl ne népesedjék, vagy elnéptelenedés ne következzék be, a családtagok száma szabályozva van: egy családban sem lehet tíznél kevesebb és tizenhatnál több felserdült gyermek, míg a serdületlenek számát illetően nincs kötelező előírás. E szabályok megtartását az biztosítja, hogy a túlnépesedett családokból a többletet átirányítják a kevesebb tagból álló családokba. Minden harminc család évenként elöljárót [syphograntus] választ; ezek gondoskodnak a közös munkák, ellátás és étkezések megszervezéséről, valamint arról, hogy a társadalom egyetlen tagja se tétlenkedjék. Minden tíz elöljáró (és családja) élén ugyancsak egy évre választott nemzetségfő [traniborus] áll; ezek alkotják a tanácsot [senatus]. A közösség élén álló fejedelmet a syphograntusok választják titkos szavazással; ez a tisztség életfogytiglanra szól, hacsak a fejedelem a zsarnokság gyanújába nem esik. A zsarnokság lehetőségének kiküszöbölését célozza az a ma meglehetősen szokatlannak tűnő tilalom is, hogy közügyek megvitatására csak a tanácsban kerülhet sor; azon kívül ez főbenjáró vétséget képez. A törvények száma csekély; csak azért hozzák őket, hogy belőlük mindenki megismerje kötelességeit. Az életviszonyok egyszerű és könnyen áttekinthető voltából következően Utópia lakói méltánytalannak tartják, hogy azokat több törvénnyel szabályozzák, mint amennyit el lehet olvasni, vagy zavarosabbal, hogysem valaki is meg tudná érteni". A legegyszerűbb törvénymagyarázatot tartják a legméltányosabbnak, mert az mindenki számára érthető és nyilvánvaló, így mindenki doctor iuris lehet. Az ügyvédeket, akik ravaszul vezetik az ügyeket és fortélyosan magyarázzák a törvényeket, egyáltalán nem tűrik meg Utópiában. A vitás ügyeket az eset körülményeinek gondos mérlegelése után a tanács bírálja el, s a büntetéseket is ezen az alapon szabják ki. Törvény által csak a házasságtörés mint a társadalom alapintézményét, a családot veszélyeztető cselekedet büntetése van szabályozva (szolgaságra vetés, ismétlődés esetén pedig halál), a többi jogsértést a bírák a tett súlyosságát maguk mérlegelve belátásuk szerint büntetik. Az Utópiát az utókor többféleképpen ítélte meg. Egyesek csak üres fecsegést vagy merő fantazmagóriát látnak benne, esetleg szerzője tréfálkozásának tekintik, mások viszont éppen Morus távolságtartását hangsúlyozzák a Raphael Hythlodaeus szájába adott, irracionális elemekben bővelkedő társadalom-, állam- és jogkoncepcióval szemben. A filozófiai megközelítés számára az Utópia a valóság és az eszmények közötti, szinte áthidalhatatlan ellentét költői megfogalmazását jelenti, amelynek lényegét legtalálóbban a mű utolsó mondata fejezi ki: sok minden található az Utópia államában, aminek megvalósulását a mi államainkban inkább csak kívánom, mintsem remélem" [permulta esse in Utopiensum respublica, quae in nostrís civitatibus optarim verius quam sperarim]. CAMPANELLA NAPVÁROSA [3.2.2] Tommaso Campanella (1568-1639) dél-itáliai dominikánus szerzetes, akit nyugtalan természete és igazságkereső szenvedélye ismételt összeütközésekbe sodort mind az egyházi, mind a világi hatalom képviselőivel, s aki merészen felvilágosult nézeteiért élete során többször is súlyos üldöztetést és bebörtönöztetést szenvedett. Sokirányú érdeklődése a legkülönbözőbb 12

tudományterületekre terjedt ki, írásai között a filozófiai, teológiai és etikai tárgyúak mellett matematikai, fizikai, asztronómiai, továbbá történeti, gazdasági és politikai művek is szerepelnek; nevét azonban az utókor számára elsősorban utópisztikus műve, a Napváros őrizte meg. Az eredetileg olasz nyelven, a nápolyi börtönben készült művet [La Cittá del Sole] életfogytiglani rabságra ítélt szerzője utóbb maga fordította latinra (1613), majd fogsága feltételeinek enyhülését követően sikerült külföldre juttatnia. Ez a latin nyelvű szöveg jelent meg a Campanella különböző írásait tartalmazó gyűjteményes kiadvány IV. részeként először a Majna-menti Frankfurtban, majd utóbb számos más országban és nyelven is. A Napváros [latin címe alapján: Civitas Solis] a morusí Utópiát követve formailag dialógus, amelynek egyik részvevője mint Kolumbus genovai hajósa" beszéli el egy távoli dél-tengeri szigeten szerzett tapasztalatait a csupán néhány közbeszólásra szorítkozó Ispotályos"-nak, vagyis a máltai lovagrend tagjának. A címválasztás a szerző filozófiai meggyőződését tükrözi: ahogyan az általa nagyra becsült itáliai materialista filozófus, Bernardino Telesio (1508-1588) szembeállítja egymással az ég, illetve a föld rendjét meghatározó alapelveket (a Meleg" és Hideg" formájában), úgy áll a Napváros gondolatmenetének középpontjában a meleget sugárzó Nap, mint az egység, a harmónia és az ésszerűség isteni eredetű rendjének kifejezője. Az emberi együttélés céljaként Campanella az egész világot átfogó harmónia biztosítását, vagyis a földi, emberi folyamatok és az égi rend közötti összhang megteremtését jelöli meg, s e cél megvalósításának eszközét magában az emberben látja. Akárcsak Morus, úgy Campanella is a magántulajdonban fedezi fel minden világi rossz forrását, ugyanis ez önzést, önszeretetet szül, mert hogy gyermekeit gazdaggá tegye, méltóságra emelje, vagy örökséget hagyhasson rájuk, mindenki, aki nem fél és hatalmas, a köz ragadozójává lesz, akinek pedig nincs hatalma, az zsugorivá, ármánykodóvá és képmutatóvá válik". A Napváros a magántulajdon megszüntetésével a bajok gyökerét irtja ki: az emberek természetes egyenlőségét egy olyan társadalmi együttélés keretében valósítja meg, ahol minden közös, a munka, a javak birtoklása, az étkezés, a nevelés, a szórakozás, sőt a platóni államideált követve a nő is. Az élet és a közösség fenntartásának alapja a munka, tehát mindenkinek dolgoznia kell, a javakból szükségleteihez képest mindenki szabadon részesedik, de a tisztviselők ügyelnek arra, hogy ennél többet senki se kaphasson. Pénzt ennek megfelelően a Napvárosban csak a követeik számára vernek, hogy azok azt külföldön élelemre cserélhessék be. A közösség mindenkit gazdaggá és szegénnyé tesz: gazdaggá, mert mindenük megvan, szegénnyé, mert nem válnak a dolgok szolgáivá, hanem minden dolog őket szolgálja". A társadalom vezetését ugyancsak a platóni modell alapján a bölcsek látják el. Határozatot a Nagy Tanácsban hoznak, amelynek minden, húsz évet betöltött férfi és nő tagja. A Napváros legfőbb vezetője a főpapi funkciókat is ellátó, minden tudományban és művészetben jártas Nap vagy Metafizikus, akit munkájában három, egymással egyenrangú tisztségviselő, a Pon [a latin 'potentia': hatalom], a Sin [a latin 'sapientia': bölcsesség] és a Mor [a latin 'amor': szeretet, szerelem] támogat. Ők az összes mesterségek vezetői: a Hatalom a hadseregé, a Bölcsesség a tudományoké, a Szerelem az élelmezésé, nemzésé, ruházkodásé és nevelésé. Mindhármuknak 3-3 alantasa van, s azok mindegyike alá is 3 további segítő van rendelve. A tisztviselők a nép akarata szerint váltják egymást, a négy legfőbb vezető személye azonban csak akkor változik, ha önként átengedik helyüket maguknál alkalmasabbnak tartott utódoknak. A tudásnak, a tudományokban és a mesterségekben való jártasságnak tehát központi jelentősége van, ezt elsősorban a Naptól, de a többi tisztségviselőtől is 13

megkövetelik. Arra az ellenvetésre, hogy aki ennyi tudománnyal foglalkozik, nem tud kormányozni, Campanella Kolumbus genovai hajósá"-nak szájával úgy válaszol, hogy nagyon is bizonyosak vagyunk mi abban, hogy egy ilyen tudós ember tud kormányozni, bizonyosabbak, mint ti, akik felmagasztaljátok a tudatlanokat, alkalmasnak tartván őket a kormányzásra csak azért, mert úrnak születtek, vagy mert a hatalmasok pártjai segítették őket uralomra". A társas együttélésben a Napváros lakói a természet törvényét követik. Igen kevés az írott törvényük, ezek réztáblára vésve a templom bejáratánál vannak felfüggesztve. Tekintve, hogy sem rablás, sem gyilkosság, sem vérfertőzés, sem házasságtörés amellyel mi vádolhatjuk egymást ott nincs, az ő szemükben a hálátlanság, rosszindulat és a hazugság a legnagyobb bűn; ez utóbbitól jobban irtóznak, mint a dögvésztől; akiket ezekben bűnösnek találnak, büntetésül megfosztják a közös étkezéstől, vagy kizárják a nőkkel való érintkezésből, vagy némely tisztségekből annyi időre, amennyire a bíró helyesnek látja megjavításuk céljából". Az igazságszolgáltatást az egyes mesterségek vezetői látják el, a kiszabott büntetés enyhítéséért a három fő tisztségviselőhöz, kegyelemért a Naphoz lehet fellebbezni. Az ítéletet oly módon hozzák, hogy az elítélt maga is elfogadja azt, s mindaddig vitáznak vele, míg el nem ismeri, hogy megérdemli a büntetést. Amikor azonban Isten, a szabadság vagy a tisztségviselők elleni bűntettről van szó, könyörület nélkül végrehajtják a halálos ítéletet. Mindebből egy szigorúan centralizált, hierarchikus rendben élő társadalom képe bontakozik ki, amelyben az életnek szinte minden vonatkozását a tudomány nevében fellépő közhatalom szabályozza. Az együttélés alapeszméje a közösség szeretete [amor communitatis], amely arra hivatott, hogy az egyének önző természetes hajlamait ellensúlyozza. Ez az ellensúlyozás azonban úgy tűnik túlságosan is jól sikerült: a Napállamban megvalósuló rend, noha az emberek egyenlőségének hirdetésével a feltörekvő polgárság politikai és jogi célkitűzéseit idézi fel, mégis jóval túlmutat a polgári humanizmus eszméin és mind a későbbi kommunisztikus törekvések, mind az újkori autokratikus államok előfutáraként is felfogható. FRANCIS BACON ÚJ ATLANTISZA [3.2.3] Francis Bacon (1561-1626) személyisége és munkássága sokkal összetettebb, hogysem egyedül utópisztikus műve, az Új Atlantisz alapján lehetne megítélni. Pályafutása a nagyra törő angol jogász emelkedését, majd bukását példázza. Ez a pálya a királyi kegy elnyeréséért folytatott, eszközökben kevéssé válogató, esetenként éppen nem etikus kísérletekkel kezdődik: Bacon dicstelen szerepet játszik egykori barátja és jótevője, Robert Devereux, Essex grófjának, I. Erzsébet királynő korábbi kegyencének felségárulási perében. Pályája az I. (Stuart) Jakab király megkoronázásakor (1603) elnyert nemességgel, majd az ezután nem sokkal kapott királyi tanácsosi kinevezéssel (1604), tehát viszonylag későn kap lendületet, ettől kezdve azonban meredeken emelkedik a főállamügyészi (1613), majd főpecsétőri (1617) tisztségen át a lord-kancellári székig (1618); a király egyidejűleg Verulam bárójává, nem sokkal később pedig (1621) Saint-Albans őrgrófjává nevezi ki. Még ugyanebben az évben a Parlament megvesztegetés vádjával eljárást indít ellene, ezt 28 esetben bizonyítottnak veszi, és Bacont pénzbüntetésre és állásvesztésre ítéli. Ezután már nem vesz részt a politikai életben, és a tudományos munkálkodásnak szenteli idejét, az utókor nagy szerencséjére. Bacon ugyanis mint tudós, az emberiség nagy úttörői közé tartozik, akiknek ránk maradt művei mindmáig iránymutatóak a modern, pozitivista" tudományosság számára. Ezek a művek rendkívül ambiciózus célkitűzés szolgálatában születtek, amennyiben az arisztotelészi és skolasztikus alapokon nyugvó tudományos gondolkodásmód meghaladására irányultak, s azt egy új filozófiával akarják felváltani. Erre utal fő művének címválasztása is [Novum Organum] (1620), az Arisztotelész 14

logikai írásait összefoglaló mű [Organon] címére történő félreérthetetlen utalással. E nagyra törő tervek megvalósítását célozta A tudomány méltóságáról és előrehaladásáról [De dignitate et augmentis scientiarum] (1623), valamint A tudomány nagy megújításáról [Magna Instauration Scientiarum] szóló, életében ki nem adott, csak töredékesen fennmaradt műve is, amely tulajdonképpen egész tudományos mondanivalóját lett volna hivatva összegezni. A mű így első részében a korabeli tudomány egész területére kiterjedve kívánt arról átfogó és részletes ismeretanyagot nyújtani, ezt követően került volna sor egy történeti és módszertani áttekintésre, végül pedig szintézisként Bacon saját tudományfilozófiai rendszerének kifejtésére. Bacon a tudomány feladatát abban látta, hogy szakítva az arisztotelészi és skolasztikus hagyományok sterilitásával", hozzájáruljon az ember uralmának biztosításához a természet felett. Ennek eszköze a tudományos megismerés: a természetet csak úgy győzhetjük le, ha megismerjük, mert a tudatlanság (nem-tudás) lerontja cselekedeteink hatékonyságát. A valóság megismeréséhez pedig Bacon szerint két út vezet. Az egyik a legáltalánosabb tételekből és azok megdönthetetlennek tekintett valóságából kiindulva jut el az alsóbb szintű tételekhez és következtetésekhez (ez az Arisztotelész és a skolasztikusok által is alkalmazott módszer); a másik úton az érzékek által nyújtott benyomásokból kiindulva épül fel lépcsőzetesen az emberi ismeretek rendszere, a csúcson a legáltalánosabb tételekkel (ez a helyes, ám szinte teljesen járatlan út). Ő maga egyértelműen az utóbbi lehetőséget választja, tehát a későbbi pozitivista tudományosság számára oly nagy jelentőségű indukciós módszer szerepét emeli ki a tudományos megismerésben. Az indukció mint a tapasztalat és a racionalitás összekapcsolása tulajdonképpen a természet rendjét tükrözi: a természet ugyanis csak e rend fokról-fokra történő megismerése útján, annak engedelmeskedve győzhető le és állítható az ember szolgálatába [natura enim non nisi parendo vincitur]. Bacon töredékesen ránk maradt, 1623-ban írott, de csak halála után (1627) publikált utópisztikus műve, az Új Atlantisz [Nova Atlantis] is e tudományos-módszertani alapállás terméke. Maga az elnevezés Platón elbeszélésére utal a tengerbe süllyedt legendás szigetről, Atlantiszról. Bacon hőse is egy szigetre vetődött tengerész, aki társaival együtt a szigetlakók vendégszeretetét élvezi és a Bensalem nevű sziget történetét és berendezkedését írja le. Ez a rend a hagyományos" hierarchiát és értékrendet tükrözi: vannak benne szegények és gazdagok, szolgák és vezetők, alsó és felső rétegek, a keresztény vallás elfogadása pedig a társadalomban élés előfeltétele. Bacon e művében sem titkolja más írásaiban is megjelenő antidemokratikus felfogását; szerinte a társadalmi egyenlőtlenség fenntartása még az általa idealizált társadalmi modellben is kívánatos. Meggyőződése, hogy sohasem szabad a nép kezébe fegyvert adni, vagy olyasvalamire vállalkozni, ami táplálja az elégedetlenséget; ugyanis nem szabad összeesküvéseket vagy lázadásokat igazolni, mert ez minden felsőbbség megdöntéséhez vezet. Tanácsot is ad a vezetők számára: minden belső nehézség ellen biztos eszköz az, ha az ellenszegülés és elégedetlenség számára egy kis levegőt biztosítunk. Új-Atlantisz szigetét is egy elit vezeti; ez azonban és ez Bacon előbb ismertetett tudományos meggyőződéséből fakad nem születési vagy vagyoni, hanem szellemi arisztokrácia, egy Salamon házának nevezett tudós társaság. Ez voltaképpen egy olyan kutatóközpontot jelent, ahol igen széleskörű, a természeti jelenségekre és folyamatokra, az állat- és növényvilágra, az egészséges életvitelre és a gyógyításra, a kézművességre, a gépek és közlekedési eszközök előállítására vonatkozó kutatások 15

folynak. (Különösen érdekes pl. az a megjegyzése Baconnek, hogy Új Atlantisz lakói víz alatt közlekedő hajók építésével is foglalkoznak.) Mindez meggyőzően bizonyítja, hogy Bacon nem társadalmi, hanem tudományos utópiát írt. Számára az ember kiteljesedése, képességeinek szabad kifejtése csak a tudomány segítségével valósítható meg. A fejezet szerzői: 3.1. szakasz: Takács Péter 3.2. szakasz: Péteri Zoltán 16