Patsch Ferenc SJ. 1. Előzetes megfontolások: a kérdés időszerűsége, címzettje és határai

Átírás

1 Patsch Ferenc SJ Példás életű nem keresztények? Teológiai megfontolások Karl Rahner alapján hitről, erkölcsről, valamint arról, mit jelent kereszténynek lenni vallásközi módon 1. Előzetes megfontolások: a kérdés időszerűsége, címzettje és határai Hogyan élhet példás életet egy nem (gyakorló) keresztény? erre a gyakoralti ihletettségű kérdésre keresük a választ ebben a dolgozatban. Mint emlékezetes, a közelmúltban két nagy érdeklődéstől kísért nyilvános vita is érintette ezt a témakört: Miben hisz, aki nem hisz? járt utána 1995-ben két prominens értelmiségi, Umberto Eco írófilozófus és Carlo Maria Martini bíboros a Liberal c. folyóirat hasábjain 1 ; A szabadelvű társadalom erkölcsi alapjairól pedig a Bajor Katolikus Akadémia január 19-i esti beszélgetésén Jürgen Habermas és (az akkor még csupán bíboros) Joseph Ratzinger vitatkozott egymással 2. E két, szempontokban rendkívül gazdag eszmecsere kétségkívül szép gyakorlati példáját nyújtotta az egymás kölcsönös megbecsülésén alapuló toleráns eszmecserének, melyet egyébként a vita résztvetői egyetemes értéknek ismertek el, érvelésük mindazonáltal legalább két szempontból hiányosnak bizonyult. Egyrészt, magas intellektuális, akadémiai szinvonala miatt csak kevesek számára vált hozzáférhetővé; másrészt lényegében nem, vagy csak futólag érintette azokat az elvi alapokat, melyek megvilágítása nézetem szerint a legfontosabb lett volna a vitában. Az alábbiakban e két hiányosságot szeretném pótolni. Arra teszek kísérletet, hogy amennyiben ez lehetséges egyszerű szavakkal, hétköznapi, társadalmi létünk gyakorlati tapasztalatából kiindulva teológiai magyarázatot adjak a nem keresztények nemegyszer példaszerű valláserkölcsi magatartására, valamint, hogy annak leglényegesebb feltételére világítsak rá. 1. Letagadhatatlan tény, hogy mindennapi életünk egyre inkább pluralista vallási környetetben zajlik. A második évezred elején ez Magyarország lakosságára több szempontból is érvényes. Egyrészt, a templomba járó gyakorló keresztények ismeretségi köréhez továbbra is hozzátartoznak olyan emberek szomszédaink, munkatársaink, esetleg közeli barátaink akik nem kaptak vallásos nevelést, akik semmilyen, vagy esetenként csupán negatív tapasztalattal rendelkeznek a katolikus egyházról és más vallási közösségekről is, és akik ezen vagy más okból ateistának mondják magukat. Másrészt, közvetlen környezetünkben egyre nagyobb számban élnek olyanok is, akik anyagi boldogulás, nagyobb szociális biztonság, azaz a jobb élet reményében bevándorlóként érkeztek Európába. Ők nemegyszer hazájukból olyan vallási hagyományt hoznak magukkal, amely a multikulturális Nyugati Világ országaiban melyek egykor homogén keresztény milieu-nek számítottak ma mar idegenül hat. Magyarország jelenlegi gazdasági, társadalmi és szellemi/spirituális helyzetét ma csak ebben a globális összefüggésben tekinthetjük. Az Európai Közösség országain belül becslések szerint jelenleg körülbelül 16 millió muzulmán él. Márpedig különböző kultúrájú, világnézetű és vallású emberek napi társadalmi érintkezése, tartós együttélése nyomán egyre világosabb az a tény, hogy a nem keresztények közül sokan vannak 1 A négy levélváltást több nyelven megjelent könyv formájában; magyarul lsd.: Mérleg, 1998/3, o.; 1998/4, o. 2 Vö.: Zur debatte, Themen der Katholischen Akademie in Bayern (mondlstrasse 23, D München), 34. évf., 2004/1. szám, 2-7.; magyarul, Mérleg, 2004/1, o.

2 olyanok, akik, bár a tételes keresztény kinyilatkoztatáshoz nem kapcsolódnak, mégis példamutató életet élnek: egyéni áldozatvállalásukkal, önzetlenségükkel, példás családi életükkel nemegyszer a keresztényeket is megszégyenítik. Hogyen lehetséges mindez? Mi képesíti a nem keresztényeket arra, hogy erkölcsös életet éljenek? Milyen elfogadható magyarázatot lehet adni kivő keresztény álláspontból (közelebbről: a katolikus teológia alapján) erre a kihívásra? Ez tehát a kerdés. 2. Az alábbi gondolatmenetet nem hitetlen, vagy nem keresztény vallású embereknek szánom, jóllehet éppen róluk, az ő életformájuk alapjairól lesz szó. Ha ők hallanák az alább következő gondolatmenetet, egyes pontokon bizonyára egyet-nem-értésüket fejeznék ki vele kapcsolatban. Ők aligha látnák így a saját helyzetüket. Önnön helyzet-értékelésük más alapokon állna és valószínűleg más eredményekre vezetne. Ez az értelmezésbeli különbség azonban nem okoz elvil problémát: természetesen mindenkinek joga van saját önértelmezéséhez. Ám ugyanígy helytelen dolog volna elvitatni egy, úgymond külső nézőpontból megfogalmazott ítélet jogosultságát. Hiszen valójában mindig kívülről ítélünk; lehetetlen megszabadulni saját előfeltevéseinktől és előzetes ítéleteinktől, melyek megértésünk elemi feltételei. A szótértés érdekében számolnunk kell velük. Az alábbi fejtegetések tehát elsősorban hívő és gyakorló keresztényekhez szólnak: olyanokhoz, akik komolyan veszik vallásukat, lelkiismeretüket időről-időre az egyház tanítása, annak történyei és előírásai alapján teszik mérlegre, akik tehát törekszenek hitük, reményük és szeretetük elmélyítésére, az erkölcsös életre és az imádságos lelkület elsajátítására. Egyszóval, az alábbi gondolatmenetben a keresztényeknek kívánok értelmezési modellt nyújtani, ahol a keresztény szó nem csupán jogi értelemben a megkereszteltekre vonatkozik, hanem szorosabb, teológiai értelemben azokra a férfiakra és nőkre vonatkozik, akik hisznek Krisztusban, azaz abban a sajátos, ám korántsem jogosulatlanul leszűkített értelemben értelmezendő, mely szerint keresztény az, aki gyakorolja vallását. 3. Elöljáróban el kell ismernem, hogy az itt következő fejtegetések természetesen nem jelentenek teológiatörténeti újdonságot: az alábbi gondolatmenet bevallottan, jelentős pontokon a német katolikus teológus, Karl Rahner ( ) eredményeire épül. Minden más tudóshoz hasonlóan a teológusnak is állandó feladata a korábbi, máig is érvényes, igaz felismeréseket alkotó módon megismételni, azaz a heideggeri Wiederholung értelmében a mindenkori tényleges megértéshorizontba illeszteni azt. A teológia történeti karakterű tudomány. Kutatása, minden más tudományos vizsgálódáshoz hasonlóan, mindenkor nyelvi, szocio-kulturális, vallási, politikai, gazdasági, stb. közegben megy végbe, és ezért bizonyos értelemben elválaszthatatlanul ahhoz is tartozik (ez egyébként a természettudományokra is érvényes, még ha a humántudományoktól eltérő mértékben is). Nem mondhatunk le arról, hogy elmúlt korok gondolati terjesítményeiből hasznot húzzunk, azokat kamatoztassuk jelen helyzetünk értelmezésében (alkalmasint problémáink megoldása érdekében); enélkül az elmúlt korok szellemi eredményi maguk is érdektelenségre sőt egyenesen érthetetlenségre 3 lennének kárhoztatva. A bevallott teológiatörténeti kapcsolódás tehát nem jogosulatlan. Joggal remélhető, hogy ennyi előzetes megfontolás után immár az elvégzendő feladat is világosabban körvonalazódott: a nem keresztények példás élete magyarázatot kíván. E ponton megelőlegezem az állítást is, amelyet bizonyítani igyekszem: egyedül Isten, a Vele 3 Az előítéletek írja provokatívan Gadamer a megértésnek nem akadályai, hanem feltételei. [A] dolgot csak annak a megvilágításában látjuk igazán jelentősnek, aki helyesen tudja nekünk ábrázolni. Így érdeklődésünk ugyan a dologra irányul, da a dolgot csak az aspektus eleveníti meg, amelyben megmutatják nekünk (H.-G. Gadamer, Igazság és módszer, Gondolat, Budapest, 1984, 203. o.

3 való akár öntudatlan akár reflektált formában meglévő reális kapcsolat (melyet az idegen vallások intézményes formákon keresztül is segítenek) képes lehetővé tenni, hogy a nem (hivő) keresztény ember erkölcsös legyen és az is maradjon. E tétel igazolása az alábbiakban a feladatunk. 2. Magyarázó teológiai modellek: a katolikus álláspont szövegkörnyezetben A nem keresztények teológiai szempontból való megítélésének/értelmezésének témájával az ún. vallások teológiája (avagy: a vallási sokféleség keresztény teológiája ) foglalkozik. Ez az újkeletű teológiai tudományág különbözik a vallásfenomenológiától, amennyiben bevallottan keresztény szempontból kísérel meg reflektálni Krisztus és az egyház szerepére az idegen vallásokkal való viszonyban. A téma egyik elismert szakértője, az amerikai teológus Paul F. Knitter, 2002-ben megjelent legújabb könyvében az eddigiektől eltérő, találó kategorizálást vezet be a kortárs vallásteológiák osztályozására. A szerző négy modellt különböztet meg: a helyettesítés, a beteljesedés, a kölcsönösség és az ún. elfogadás modelljét 4. (1.) Az első szerint a kereszténység az egyetlen igaz vallás, amely felváltani, részben vagy egészben helyettesíteni hivatott a többi vallást (amelyek eszerint alapvetően csupán az emberiség bűnös önmegváltó próbálkozásai volnának). (2.) A második modell szerint is a kereszténység az egyetlen igaz vallás, de ez az elmélet elismeri egyúttal azt is, hogy a többi vallásban is megtalálhatók az Ige magvai, avagy az igazság és a kegyelem bizonyos elemei (eszerint a kereszténység és a többi vallás között kölcsönös, de alárendelt viszony állapítható meg). (3.) A harmadik álláspont szerint sok igaz vallás van, melyek egyike sem tekinthető igazabbnak a többinél (viszonyukat pedig a közös célok érdekében végzett kölcsönös együttműködésnek kell meghatároznia). (4.) A negyedik modell a vallások egymástól való tényleges és megszüntethetetlen különbségét hangsúlyozza (végső soron tehát elszigeteli őket, lemondva arról, hogy közös alapot keressen közöttük). Bár mind a négy modell képviselői között találhatunk a katolikus hagyományból származó teológusokat is, mindazonáltal az Egyházi Tanítóhivatal jelenlegi állásfoglalása a fenti modellekkel kapcsolatban elég egyértelműnek mondható. Miután a katolikus egyház hivatalos tanítása több mint másfél évezreden keresztül a túlnyomórészt (a helyettesítés modell értelmében) lényegében elutasítóan viszonyult az idegen vallásokhoz, a II. Vatikáni Zsinat valódi áttörést, az értelmezés egyfajta forradalmát hozta abban a kérdésben, hogy hogyan lehet megítélni a nem keresztények üdvösségének lehetőségét. Abban a nyilatkozatban, amelyet Nostra aetate címmel a zsinati atyák 1965-ben tettek közzé, s amely a katolikus Egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatáról szól, a Zsinat hivatalosan is a párbeszéd és az együttműködés mellett kötelezte e magát. A dokumentum ezt olvassuk: Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet elelkiismeretük szavában ismernek fel. Még azoktól sem tagadja meg az isteni Gondviselés az üdvösségre szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére, de éppen nem az isteni kegyelem nélkül iparkodnak becsületesen élni (LG 16) (NAe 2). A zsinaton kijelölt teológiai irányvonalban, melyet hűségesen tükröznek a későbbi pápák (II. János Pál, XVI. Benedek) gesztusai és hivatalos megnyilatkozásai is (imatalálkozók 4 Vö., P. KNITTER, Introducing Theologies of Religions, Orbis Books Maryknoll, New York, 2002.

4 Assisiben, pápai látogatások más vallások kultuszhelyein: 1987-ben római Zsinagóga, ben a Damaszkuszi Ommajad mecset, 2005-ben a kölni zsinagóga stb.), lényegében egyértelmű állásfoglalás fejeződik ki: lehetséges a más vallások követőinek sőt a jószándékú ateistáknak is Jézus Krisztus által történő üdvössége, a katolikus Egyház intézményes keretein kívül is (vö. LG 15, 16; GS 22). Kétségtelen tehát, hogy az Egyház hivatalos álláspontját ma a fentebb felsoroltak közül leginkább ún. beteljesedés modellellel azonosíthatjuk. Az a hivatalos tanítás, amelyet a Hittani Kongregáció 2000-ben közzétett Dominus Iesus elnevezésű dokumentuma megfogalmaz, egyértelműen azt a szemléletet tükrözi (amelyet egyébként inkluzivizmusként is ismerünk), mely szerint a nem keresztény vallásokban is megtalálhatóak azon igazság sugarai, mely megvilágosít minden embert, ám azoknak a kereszténységben kell beteljesedniük, és legfeljebb annak előkészítésének tekinthetők. A dokumentum amely a zsinati tanítás egyfajta leszűkítő továbbfejlesztésének ill. értelmezésének is tekinthető óv annak a relativizmus veszélyétől, amelyet a harmadik modellben (mely pluralizmusként is közismert) vél tettenérni. A Dominus Iesus kategorikusan állítja Jézus Krisztus kinyilatkoztatásának teljessége és véglegességét, üdvözítő misztériumának egyetlen és egyetemes voltát, valamint az egyház egyetlenségét és egységét. Az egyházzal kapcsolatban egyértelműen leszögezi, hogy ellenkezne a katolikus hittel, ha az Egyházat pusztán úgy tekintenék, mint az üdvösség egyik útját a többi vallás mellett, melyek mintegy kiegészítik az Egyházat, sőt lényegében egyenrangúak vele, s együtt irányulnak Isten eszkatologikus országa felé (21.). Ennek a teológiai modellnek kétségkívül erőssége, hogy támogatja a katolikusok erős önazonosságát, amennyiben nem hagyja megkérdőjelezni a kinyilatkoztatás igazságait; gyengéje viszont, hogy nehezen képes teológiailag elfogadható magyarázatot adni arra, hogy hogyan élhetnek nyilvánvalóan Jézus Krisztus értékrendje szerint olyan emberek is, akik más vallások követői, avagy akik mindenfajta vallásból kiábrándulva ateista humanistának ill. hitetlennek vallják magukat. Ezért ez a modell végső soron adós marad a nem keresztények nemegyszer keresztényeket is megszégyenítő, példaértékű életének lehetőségére adott teológiai magyarázattal. 3. Elkerülhetetlen döntés Istennel kapcsolatban: nem (keresztény) hivők határhelyzetben Úgy tűnik, hogy a Zsinaton érvényre jutott álláspont olyan általános érzékenységet fejez ki, amely egyidőben alakult ki a keresztények széles tömegeiben a nem hívőkkel való hétköznapi együttélés során. Eszerint: nem szükséges kimondottan vallásos tettet végrehajtani ahhoz, hogy Istennel kapcsolatba kerüljünk, és döntéseink alapjaként sem kell kifejezetten természetfeletti motívumoknak szerepelnie ahhoz, hogy a háttérben megsejtsük Isten működését. Fontos kiemelni, hogy itt a valódi Istennel való tényleges kapcsolatról van szó. Ha komolyan vesszük a véges emberi megismerés valóság-vonatkozásáról (referencialitásáról), valamint az Isten egyetlenségéről és analóg formában való megismerhetőségéről szóló filozófiai (metafizikai) és teológiai tanítást, akkor bízvást elfogadhatjuk, hogy ebben az esetben is Azzal az Istennel jut kapcsolatba a nem hívő (vagy nem Krisztus-hivő) ember, Aki a próféták által beszélt (talán az idegen vallások prófétái által is), Akiről az evangelisták vallottak, és akit a keresztények Jézus Krisztus Atyjaként ismernek. Néhány hétköznapi példa talán elfogadhatóbbá teszi ezt a merész kijelentést. Talán ismerünk olyan embereket, akik akkor is hűségesek lelkiismeretük szavához, ha biztosan tudják, hogy nem várhatnak érte jutalmat. Kétségkívül vannak olyanok, akik olyan önzetlenül tudnak szeretni, olyan mély mások iránti elkötelezettséggel élnek, hogy

5 magatartásuk olykor a gyakorló keresztényeket is megszégyeníti. Ilyen áldozatos életvezetés nyilvánul meg nem egyszer szociális, karitatív vagy politikai téren is. Sokan mély hivatástudatból áldozódnak másokért, anélkül, hogy a visszafizetés reménye akár a legcsekélyebb mértékben is reális lehetne. Némelyek megingás nélkül képesek szembenézni a halállal is, legmagasabb rendű erkölcsi meggyőződésük bizonyítékaképpen. Vannak olyanok, akik hétköznapi életükben, minden ellentétes tapasztalat, látszólagos reménytelenség és a totális csalódás lehetősége ellenére is lázadozás nélkül a jó mellett teszik le a voksot, esetleg számos hátrányt is szenvednak azért, mert rendíthetetlenül kiállnak lelkiismereti meggyőződésük mellett, és bár nem látják a tételes (katolikus vagy szoros értelemben vallásos) hit fényét megmagyarázhatatlan igazságérzettel, mintegy reményen túli reménnyel néznek szembe életük kihívásaival. Ha tehát egy ilyen ember hűséges önmagához akár az egzisztenciális megsemmisülés árán is, bizony aligha lehet tőle megtagani azt a feltételezést, hogy életének ezen határhelyzeteiben legyenek bár mégoly hétköznapiak is Isten mellett voksol; amellett az Isten mellett, akit a keresztény kinyilatkoztatásban Jézus Krisztus által Útnak, Igazságnak és Életnek (Jn 14,6), Fénynek (Jel 1,16) és Jóságnak (Ef 5,9) nevezte magát, és Aki minden értelmes embeli élet forrása. Nyilvánvalóan nincs értelme feltételezésekbe bocsátkozni az ilyen emberek arányszámát illetően. A tanítványok riadt kérdésének megválaszolását: Akkor hát ki üdvözülhet?, Jézus jellemző módon elhárította (vö. Mt 19,27; Mk 10,27; Lk 18,27). Minden egzisztenciális döntés végső soron az emberi szív legmélyének titka marad. A leglényegesebb, a kresztény hit szerint az egyéni üdvösség kérdését érintő emberi állásfoglalások valójában mindig a lélek azon mélyrétegeiben zajlanak, amelyek értelmileg még annak számára sem teljesen és maradéktalanul átvilágítható, aki meghozta őket. Az indítékok és motivumok teljességét egyedül a az igazságos Isten ismeri, Akit a Biblia a szívek és vesék vizsgálójának mond (vö. Jel 2,23). Ha azonban komolyan vesszük az Isten egyetemes üdvözítő akaratáról szóló szentírási helyeket (1Tim 2,4; Tit 2,11, kétségkívül remélhetjük, hogy ilyen emberekből kiket Karl Rahner sokat vitatott kifejezéssel anoním keresztényeknek mondott sok van (jóllehet relatív arányukat tekintve talán kevesebb, mint hívőkből). Egyéni életvezetésünk szempontjából az, hogy életünk valamely nagyobb értelemadó rendszerbe (P. Berger, Th. Luckmann) illeszkedik-e vagy sem, bizony nem közömbös kérdés. Az evangélium elkötelezett hirdetői szükségképpen abból a hallgatólagos előfeltevésből indulnak ki mely korántsem tűnik megalapozatlannak, hogy könnyebb Isten szíve szerinti döntést hozni, ha az ember valamilyen tételes isteni ígéret erejében bizakodik, mintha minden megfogalmazható természetfeletti remény nélkül élne. Ezt látszanak igazolni a valódi krízishelyzetekben (tartós betegség, váratlan veszteség, szenvedés, gyász, öregség stb.), az éles határhelyzetekben (az élettel és halállal, a hatalommal és pénzzel, valamint a szexel összefüggésben) meghozott emberi döntések, amikor bizony, tapasztalat szerint, az erkölcsileg jó döntés meghozatalában kétségkívül jelentős segítségnek bizonyul a vallásos hit. Mindazonáltal emberi önzetlenség és jóság, segítőkészség és áldozathozatal, altruizmus és humanitas (H. Küng) nem pusztán ilyen alapon lehetséges. Ha leggyakrabban megfogalmazatlan formában, öntudatlanul és mintegy ösztönösen is, sokakban él a meggyzőződés, miszerint a lét legvégső értelme a feltétlen és viszontelvárás nélküli szeretetben érhető tetten. Sok teológus láthatóan óvakodik attól, hogy ezt a reménykedő bátorságot, mely nem tud tételesen számot adni magáról, igazi, a kinyilatkoztatásba vetett hitnek nevezze (bár az ilyen hit a II. Vatikáni zsinat tanítása szerint is az üdvösség feltétele). Ehelyett sokan szívesebben hajlanak arra, hogy amennyiben az Isten szó elő sem kerül e határtapasztalat megfogalmazásakor ezt a bátor reményt egy csupán az igaz hitet egyelőre megelőző emberi hit változatának tekintsék. De vajon igazuk van-e?

6 4. Új értelmezési kísérlet: a nem keresztény ill. az ateista hite mint Isten kinyilatkoztatása Karl Rahner is számolt azzal, hogy a hit szó teológiai jelentéstartalmához valóban hozzátartozik az is, hogy annak az egyén részéről Isten személyes kinyilatkoztatására mondott igen -nek kell lennie. Teológiai értelmezés-kísérletében azonban kiemelte, hogy a fent röviden elemzett határhelyzetekbem megszülető remény mintegy alulról, a lélek mélyéből fakad és végső soron Isten ajándékának, természetfeletti adományának (kegyelmének) tekinthető. Rahner meggyőződése szerint nyugodtan azt mondhatjuk, hogy ez a reménység is a kinyilatkoztatásba vetett hitből fakad, amennyiben a természetfeletti kinyilatkoztatás ún. transzcendentális változata. Igaz ugyan, hogy olykor csak nagyon töredékes és rejtett formában, van jelen benne valamifajta természetfeletti mozzanat (ti. az Istenbe vetett kifejezett hit), ám amiként már a mag is illethető a növény nevével, amellyé kedvező körülmények között sarjad majd, jóllehet még növekednie, bontakoznia kell Rahner szerint itt mégiscsak implicit/anonim értelemben hitről van szó. Aki ugyanis túlhalad minden véges evilági dolgon amellyel tételes élettapasztalatai során találkozhatott márpedig az élet végső értelmét senki sem tapasztalja közvetlenül, az reményét végső soron mégiscsak a legvégső valóságban, azaz Istenbe veti, az akár tud róla, akár nem már eleve Istenre irányul. Az ilyen ember szabadságának és szellemének mozgása túljut minden egyes dolgon, de nem a»semmibe«érkezik, megállni sem tud egyetlen evilági jónál sem, amely látszólag de csak látszólag beteljesülést adhatna, ezért Istenhez kell érkeznie, minden egyes evilági jó teremtőjéhez 5. Ha pedig igaz az, hogy a reménységnek ezt az önmaga felé irányuló korlátlan mozgását egyedül Isten hozhatja mozgásba, akkor Rahner szerint semmiképpen sem jogosulatlan ezt a hitet igazi ajándéknak, azaz végső fokon valódi kegyelemnek, sőt kinyilatkoztatásnak tekinteni. Persze tisztában kell lennünk azzal, hogy itt nem tételes, tartalmi adatok, hittételek kinyilatkoztatásáról van szó. Sokkalinkább arról, hogy, mivel a természet és a kegyelem olyan szorosan kapcsolódnak egymáshoz, hogy vegytiszta elválasztásuk teljességgel lehetetlen 6, bizonyos értelemben ezért már az is kinyilatkoztatásnak (ti. transzcendentális kinyilatkoztatásnak) tekinthetjük, hogy Isten reménységünk mozgatóereje és célja. Egy teológiailag lehetséges meghatározás szerint ott történik kinyilatkoztatás, ahol a személyes Isten önajándékozása következtében a szabadsággal rendelkező emberi szellem létének legmélyén elegendő világosságot kap elkötelezett élet (és reménység) megvalósítására. A valódi kinyilatkoztatáshoz ebben az értelemben még az sem szükséges, hogy Isten ilyen tapasztalata tudatosuljon abban, aki átéli; ahhoz, hogy szellemi tapasztalatunkban hit jelentkezzék, elegendő csupán az a tény, hogy szellemi tapasztalatunkban hit jelentkezik ott, ahol szabadon akart és vállalt»abszolút«remény élteti a lelket. Sőt, ezt a tételt akár meg is fordíthatjuk: ahol minden feltételtől mentes, tehát abszolút remény van jelen, ott a keresztény értelemben vett remény az, ami megvalósul A Lélek ajándékai az Egyházon kívül: nem keresztény karizmatikusok? 5 K. RAHNER, Glaube als Mut, in SchTh XIII, 262. o.; magy. ford.: in Hit szeretet remény, Egyházfórum, Budapest Lucern 1991, 387. o. 6 In»chemischer Reinheit«: vö., K. RAHNER, Dogmen-und Theologiegeschichte von Gestern für Morgen, in SchTh XIII, 25; Über schlechte Argumentation in der Moraltheologie, in SchTh XIII, K. RAHNER, SchTh XIII, 263. o.; magy. ford.: in Hit szeretet remény, id. mű., 388. o.

7 A fentiekben rámutattam a már természetfeletti, de még csak anoním vagy transzcendentális hit jelentőségére a nem keresztények/nem hivők esetében. A némiképp talán mesterkéltnek tetsző teológiailag gondolatmenetre azért volt szükség, mert az Egyház, egyfelől a Szentírás (Zsid 11,6) és a Tanítóhivatal egyes megnyilatkozásai alapján (DZ 1529, 1532; 3872) régi hagyományra hivatkozva egyfelől töretlenül vallja, hogy az ember üdvössége nem lehetséges, hacsak nem valódi, természetfeletti hit alapján, másfelől viszont a II Vatikáni Zsinat dokumentumaiban több alkalommal is kifejezett említés történik a nem hívők és a más vallásokhoz tartozók üdvösségének lehetőségéről (AG 7; LG 16; LG 22;). Ezért volt tehát olyan fontos, hogy arról a bátor reménységről, mely az embert hősies fokon gyakorolt szeretet-cselekedetekre képesít, minden nehézség nélkül azt mondhassuk, hogy teológiai értelemben már hit. Némiképp könnyebb dolgunk van a nem keresztény vallások hitének értelmezésekor. Hiszen nem kevésbé szükséges a fent újraértelmezett természetfeletti hit ajándéka azok számára is, akik más vallási hagyomány követői, így személyes bűnük nélkül nem hisznek a tételes (rahneri szóval: kategoriális ) keresztény kinyilatkoztatásban. Ha azonban komolyan vesszük azt az elterjedt és teológiailag megalpozott véleményt, mely szerint Krisztus kegyelme/misztériuma jelen van a nem keresztény vallásokban (K. Rahner, R. Panikkar, J. Dupuis, G. Thils stb.), akkor már korántsem tűnik lehetetlennek a fenti gondolatmenet értelmében a nem keresztény vallások követői vallásos hitének egyes mozzanataiban felismerni az Egyház által hirdetett szentháromságos Istenbe és Jézus Krisztusba vetett bennfoglalt hitet. Isten képes a nem keresztény vallások követőit is bevezetni tulajdon titokzatos isteni életébe, éspedig éppen Jézus Krisztus bennük is működő Lelkének kegyelmi tevékenysége által. A hétköznapok misztikája felfedezéséhez és éléséhez szükséges természetfeletti kegyelem, mondhatnánk némi retorikai pátosszal, nem arisztokratikus, hanem demokratikus alapon méretik. A szeretet jelentősége és értelme a szívekbe írt egyetemes kinyilatkoztatásnak tűnik. Vannak olyanok, akik számára bár más vallási hagyomány követői, Isten a szeretet radikális szabadságát ajándékozza. Az ilyen személyek gyakran rejtetten élnek a különböző vallási közösségekben, de lelkük, létük legmélyét Isten kegyelme tejesen felszabadította, megváltotta. Ők azok, akik képesek arra, hogy a rosszat jóval viszonozzák. Van szemük a náluk is szegényebbek észrevevésére, szívüket megérinti és szolidáris, önzetlen, testvéri segítségnyújtásra indítja mások szenvedése. A Jézus példabeszédében szereplő szamaritánus, aki a zsidóság szempontjából tisztátalan és eretnek vallási kultusz követőjének számított, nem elszigetel jelenség, paradigmatikus, de korántsem egyedüli példa. Az ilyen személyek arról ismerhetők fel, hogy képesek szeretni úgy, hogy szeretetük nem az irántuk tanúsított emberi szeretetre adott magától értetődő válasz. Ők azok, akik meg nem roppanó és reménykedő szeretettel képesek túllépni az intézmélyek és vallások által igazolt, ám nem egyszer elembertelenítő társadalmi előírásokon és előítéleteken. Ők azok, akik magát az embert nézik, nemre, rasszra, nemzeti vagy vallási előírásra való tekintet nélkül. Ők azok, akiknek az evangéliumi elbeszélés szerint Krisztus jobbján lesz helyük az utolsó ítéleten (vö. Mt. 25); sőt: már addig is a szabadság és szeretet világában élnek. Az egyház hagyománya és katekizmusainak szövege szerint a hitet az ún. teológiai erények közé soroljuk. Ugyanúgy a Szentlélek ingyenes ajándékai közé tartozik, mint a remény és a szeretet is. A Galata levél ezeken kívül még egy rövid katalógust is felsorol a Szentlélek ajándékairól további (Gal 5,23). Talán meglepő megállapítás, de igaz: ezek az ajándékok (szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önmegtartóztatás) egytől-egyig megtalálhatók az egyházi kereszténység határain kívül, más vallások követőinek életében is. Ha így áll a dolog, joggal vetődik fel a kérdés, hogy az ilyen

8 (Lélektől való) ajándékokkal megáldott személyek esetében, ha más valláshoz tartoznak, nem beszélhetünk-e teljes joggal karizmatikusokról, a szó nem keresztény értelmében. 6. A tennivalókról: a párbeszéd, mint a nem keresztények tanúságtételére adott hiteles válasz Glóbuszunk gazdasági, politikai és társadalmi egységesülésének mai fokán a jóakaratú emberek összefogására van szükség, hitbeli, felekezeti és vallási különbségre való tekintet nélkül. Embertársaink, a világ éhezői, a háborúk szenvedő alanyai, és a menekülttáborok nélkülözői, valamint a civilizációk közötti feszültségek és az ökológiai kihivások mind sürgetőbben követelik az egységes fellépést. Ilyen körülmények között az egyház evangelizációs missziójának is alapvető része, hogy a keresztények megtanuljanak harmonikusan együtt élni és az igazságosságért és békéért együtt dolgozni más vallások követőivel. Az összefogás alapvető feltétele a párbeszéd, amelynek azután az együttműködés további módjai felé kell utat nyitnia ben a Népek Evangelizációjának Kongregációja és a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa közösen adott ki egy dokumentumot, amely a vallásközi párbeszéd négy formáját különbözteti meg: (1.) A dokumentum elsőként az élet párbeszédét említi, ami abban áll, hogy a népek nyílt és jó szomszédi viszonyban igyekeznek együtt élni, miközben emberi örömeiket és gondjaikat kölcsönösen megosztják egymással. (2.) Másodszor, a szöveg szerint a közös cselekvés párbeszédére van szükség, amelynek során a keresztényeknek együtt kell dolgozniuk más vallásúakkal a népek teljes körű fölemelkedésén és felszabadulásán munkálkodva. (3.) A harmadik szint a teológiai eszmecsere párbeszéde, ahol szakemberek folytatnak akadémiai szintű eszmecserét annak érdekében, hogy az új vallásközi összefüggésben egyre jobban megértsék a saját maguk vallási örökségét és egyre jobban képesek legyenek megbecsülni másik lelki értékeit is. (4.) Végül meg kell valósulnia a vallási tapasztalat párbeszédének is, amelynek lényege, hogy a maguk vallási hagyományában mélyen gyökerező emberek, alkalmasint elsősorban a szerzetesek, megosztják egymással lelki kincseiket, például az imádság, a szemlélődés, a hit terén, illetve az istenkeresés vagy az Abszolútum keresésének útjain. 8 A dokumentum kapcsán fontos felfigyelnünk arra, hogy a teológiai eszmecsere párbeszéde, bár szükséges és hasznos része a vallásközi párbeszédnek, mégis csupán egyike a négy formának, és egyáltalán nem tekinthető sem a legfontosabb, sem a leghatékonyabb módnak ahhoz, hogy a vallásközi párbeszéd céljait elérjük. A párbeszéd ilyen túlintellektualizált, értelmiségi fogalma könnyen leszűkítheti a megközelítést: azt feltételezi ugyanis, hogy a résztvevők főként szakteológusok, vallástudósok, vagy vallási tisztségviselők (rabbik, püspökök, papok, imámok és mullahok) legyenek. Bár erre a módra is szükség van, a vallási pluralizmus mai helyzete azonban nem csupán azt követeli meg, hogy az akadémiai teológia elvont szintjein gyakoroljuk a vallásközi párbeszédet, hanem ennél sokkal többet kíván. Nem véletlen, hogy számos élvonalbeli, tekintélyes teológus (P. Phan, P.F. Knitter stb.) a vallásközi párbeszédről való beszéd helyett azt sürgeti, hogy meghatározzuk: hogyan lehetünk vallásosak vallásközi módon. Mit jelent mindez? Mindenek előtt azt, hogy az első helyre az élet párbeszédét kell helyezni. Ma már csak úgy lehet valaki vallásos, hogy párbeszédben áll más vallásokkal. A dokumentum szavai 8 Dialogue and Proclamation (1991. május 19.), n. 42.

9 szerint az élet párbeszéde abban áll, hogy a népek nyíltan és jó szomszédságban igyekeznek együtt élni, megosztva egymással örömeiket és bánataikat, emberi gondjaikat és aggodalmaikat (n. 42a). Remélhetünk abban, hogy az életnek ez a megosztása megnyitja elménket és szívünket mások hite felé, és felismerteti velünk, hogy a nem keresztények nem pogányok, akik az örök kárhozatra vannak ítélve, hanem olyan emberek, akiknek szíve mélyén már ott munkálkodik a Szentlélek. A vallásközi párbeszéd formái között az előbbihez hasonló hangsúlyt érdemel a közös cselekvés párbeszéde is, azaz a keresztények és más hívők közös munkálkodása a népek teljes körű fölemelkedésén és felszabadulásán (n. 42b). Különös hangsúlyt kap ez a sokvallású földrészetekn, így például Ázsiában, ahol a keresztények elenyésző kisebbségben élnek (az össznépesség csupán mintegy 3 %-át teszik ki). Ilyen körülmények között az élet párbeszéde és a közös cselekvés párbeszéde nem puszta intellektuális fényűzés, hanem a túlélés és közjó elérésének alapvető szükséglete. A vallásközi párbeszédnek formái közül talán a vallási tapasztalat párbeszéde az, amely a legnagyobb kihívással szolgál és egyúttal a leggazdagabb lelki gyümölcsökkel kecsegtet. Ebben arról van szó, hogy a maguk vallási hagyományában mélyen gyökerező emberek megosztják egymással lelki kincseiket, például az imádság, a szemlélődés, a hit terén, az istenkeresés vagy az Abszolútum keresése útjain (n. 42d). A dokumentum hivatalos szövege abban az eseményben öltött testet, amelyet II. János Pál pápa kezdeményezett a világvallások vezetőivel, s amelyet számos béke-imatalálkozó követett. Persze, sokak értelmezése szerint, Assisiben különböző hiten lévő emberek gyűltek össze egyazon helyen, hogy mindegyikük a maga módján imádkozzék, talán ki-ki a maga Istenéhez, de végső soron nem azért, hogy együtt imádkozzanak. A vallási szinkretizmustól való félelem miatt a párbeszédnek ezt a formájától nem csak katolikus vezetők ódzkodnak. Sok teológus viszont sürgeti az ilyen találkozókat, és miközben fontosnak tartja, hogy ki-ki mélyen gyökerezzék a maga vallási hagyományában, amellett érvel, hogy lehetséges, sőt fölöttébb kívánatos dolog az együtt imádkozás, főleg a teista hívek között (pl. judaizmus, kereszténység, iszlám, hinduizmus, konfucianizmus szemben a nem-teista vallásokkal, amilyen a buddhizmus vagy a jainizmus), leginkább a vallási hivatkozással előidézett konfliktushelyzetekben. A teológiai eszmecserét tehát nem illeti meg elsőbbség a párbeszéd másik három módjával szemben. Valamennyi formának egymást kölcsönösen áthatva, mintegy hermeneutikai kört alkotva kell zajlania. Ahogy a teológiatörténetből ismeretes, a dogmák és a tanok szinte mindig viták közepette alakulnak ki, és olyan szövegekben öltenek testet, amelyek csak történeti összefüggésükben érthetők. A vallási pluralizmus és a vallásközi párbeszéd összefüggésében e viták közül sok mára részben vagy teljesen el is veszítette jelentőségét (nem hamissá, egyszerűen csak idejétmúlttá vált), míg más megfontolások különös hangsúlyra tettek szert. Csak az élet, a közös cselekvés és a vallási tapasztalat párbeszédének keretén belül lehet helyesen fölmérni ezeknek a tanoknak a relatív fontosságát, illetve, hogy a II. vatikáni zsinat kifejezését használjuk, a közöttük fennálló hierarchia veritatum -ot. Persze a folyamat fordítva is igaz: az teológiai eszmék szükségeszerűen kihatással vannak a vallásos gyakorlatra, akadályozhatják vagy elősegíthetik a közös cselekvést. Ezért a teológia feladata Isten megváltó jelenlétének tudatosítása minden vallásban, előmozdítva ezzel az Isten Országáról szóló tanúságtételt, ami igazság, szeretet, béke és igazságosság a Szentlélekben. 7. Összefoglaló megjegyzések

10 A tételes keresztény hit nélküli erkölcsiség reális lehetőség és gyakorlat. A példás életű nem keresztények tényleges meglétének tehát joggal kerestük fentebb teológiai magyarázatát. A vallástörténet (és sokunk mindennapi élettapasztalata) bizonyítja, hogy léteznek magas szinten differenciált filozófiai és valláserkölcsi rendszerek, amelyek követőik elé is igen magas követelményeket állítanak. Kétségtelen, hogy ha csupán empírikus alapon, pusztán a történelmi események alapján hasonlítjuk össze és tesszük mérlegre a vallásokat amiként azt a vallások ún. pluralista teológiájának egyes képviselői teszik, akkor aligha bizonyítható a az Egyházi Tanítóhivatal által előnyben részesített beteljesedés - modell (vallásteológiai inkluzivizmus) létjogosultsága. Ha azonban a keresztény hit alapján, mintegy belülről tesszük mérlegre a dolgot, azonnal nyilvánvaló, hogy nem bocsáthatjuk áruba az egyház hagyományos tanításának feltétlen és univerzális igazság-igényét: Jézus Krisztus személyének felülmúlhatatlan egyedülvalóságát. Ha ezen a területen nem is beszélhetünk az érvelés a matematikában megszokott kényszerítő szükségszerűségéről, Jézus egyedülvalósága és elsőbbsége (vagy felsőbbsége ) mellett súlyos érv szól: más vallásalapító sohasem beszélt ilyen egyértelműen a szeretet mindenek felett álló központi jelentőségéről; a szeretetről amelyben nem csak a keresztények ismerik fel az emberi élet egzisztenciális megoldását, végső titkát, és az előbbiaktől nem függetlenül minden etika végső alapját és beteljesedését. 1. Természetesen hangsúlyoznom kell, hogy a teológiai eszmélődés tárgyául választott téma (a példás életű nem keresztények léte) végső soron határesetet jelez. Aligha állítható, hogy a valóban mélyen hívő emberek élete kétségkívül meglévő hibáik és bűneik ellenére többségében és általában ne volna példásabb a nem keresztényekénél. A különbségről részben elgondolkoztató adatokkal szolgálnak általában már a vallási ill. felekezeti hovatartozást figyelembe vevő empírikus kutatások is (például a válási és egyéb statisztikákat tanulmányozó szociológiai és lélektani kutatások), mindenek előtt pedig az elkötelezett, belső életet élő, imádságos keresztény csoportokkal kapcsolaban végzett felmérések adatai. Nem szabad tehát a fenti gondolatmenetből a keresztény hit elbizonytalanodásával, ill. a missziós lendület ellankadásával reagálnunk: közismert tény, hogy a hitleri Németországban a nácizmussal ideológiai befolyásával szemben a hagyományosan katolikus tartományok mutatkoztak a legvédettebbnek. 2. Ami a nem keresztény vallásokat illeti, nem lehetünk eleve, a tapasztalatot megelőzően bizonyosak affelől, vajon híveik nem részesültek-e valódi isteni (transzcendentális) kinyilatkoztatásban és nem birtokolják-e azt a hitet, amelyet, A vallásközi találkozások során egyre több ember mind egyértelműbb a tapasztalat, hogy milyen sok tekintetben tanulhatunk egymástól. A hektikus életformát élő nyugati ember ösztönösen is az elmélyülés keleti formái felé tájékozódik (jóga, tai ci, ecc.), míg kelet számára a nyugati ember kereszténységtől ihletett karitatív elkötelezettség jelent revelációt (amely nemegyszer saját elfeledett vallási hagyományainak újrafelfedezésének élményével jár). Bízvást hihetjük tehát: a vallások közti tényleges különbség valójában gazdagodás forrása, s ennek elismerése még távolról sem azonos a sokat és joggal kárhoztatott szinkretizmussal. 3. Végezetül ideje szembenézni a fenti érvelés ellen felhozható legkomolyabb ellenvetéssel is. Hans-Georg Gadamer filozófiai hermeneutikájának alapvető belátásai közé tartozik, hogy minden értékelés (és minden statisztika is) szükségképpen valamely előzetes szempont szerint készül, s azt is, hogy bármely kérdés már eleve befolyásolja a rá adott választ is 9. A fenti észrevételekkel kapcsolatban is jogos tehát az a megjegyzés, hogy amikor 9 Kézenfekvő írja Gadamer hogy minden tapasztalatban előfeltételezzük a kérdés struktűráját. A kérdezés aktivitása nélkül nem szerzünk semmilyen tapasztalatot (H.-G. GADAMER, Igazság és módszer, id. mű, 254. o.

11 vizsgálódásom alapvető szempontját kiválasztottam, eleve számos be nem vallott előfeltételezés vezetett: hallgatólagosan jobbnak ítéltem a kereszténységet az ateizmusnál és a nem keresztény vallási tradícióknál, azaz, röviden: értékelésem mércéjéül végső soron tehát a saját vallásom, a kereszténység szemléletét tettem. Fejtegetéseim végeztével mindezt el kell ismernem. Csakhogy ez még nem minden. Magától értetődőnek tekintettem ugyanis ezen kívül még egy sor egyéb feltevést is: például, hogy a válás, a házassátörés vagy az abortusz károsabb, és a társadalom egészére nézve mentálisan egészségtelenebb a házasságok harmonikus együttélésénél, a hűségnél, a gyermekvállalásnál stb. Ugyanígy, az ún. destruktív szekták tevékenységét hogy ezzel a tételes jogban általánosan meggyökeresedett kifejezéssel éljünk összehasonlíthatatlanul károsabbnak ítéltem, mint az evangéliumi értékrenddel rokonságot mutató vallási társulásokat. A fenti előfeltevések létjogosultsága, sőt szükségszerűsége mellett persze súlyos érvek szólnak: egyebek között az is, hogy ezzekben az alapelvekben a világvallások hagyományai messzemenően egyetértenek. Másrészt, mentségemre legyen mondva: aki etikai kérdésekről nyilatkozik, annak szükségszerűen feltételeznie kell valamilyen értékrendet. Aki támadja álláspontomat, feltéve, hogy nem mond le a racionális érvelés igényéről, szintén valamely értékrend szellemében cselekszik. Naívság volna tehát részéről elfogulatlanságot feltételezni: nincs álláspont nélküli álláspont 10. Az érvelésem pilléreit tartó metafizikai-ismeretelméleti alapmeggyőződéseket miszerint a helyes és a helytelen nem azonos értékű, hogy a becsület nagyobb érték a tisztességtelenségnél, s hogy az erkölcsi jó és a rossz nem azonos érvénnyel bír stb. e helyt nincs módom részletesen bizonyítani. Legyen elég egy rövid utalás arra, hogy ezen elvek tagadása szükségszerűen ellentmondásba (ti. ún. transzcendentális vagy performatív ellentmondásba 11 ) fullad: az etika érvénye is csak komunikáció etikája érvényének feltételezése mellett tagadható (K.-O. Apel, J. Habermas). Íme tehát a cáfolhatatlan érv: az ontológia alapelvei mellett az erkölcs érvényessége sem tagadható (ún. performatív ) önellentmondás nélkül; s a keresztények okkal hihetik: a valóság értelmességének végső oka Istenben keresendő. A bevezető megjegyzésekben persze eleve számoltunk azzal, hogy a fenti értelmezést nem mindenki osztja majd. Az objektív szellem birodalmában (Hegel), így a teológián belül is uralkodó szokszínűség, a legitím pluralizmus egyrészt magából a valóság szerkezetéből, másrészt az emberi szellem kreativitásából fakad, és ennyiben végső soron elkerülhetetlen, sőt pozitív jelenség. A világ és benne emberi létünk nem egydimenziós, hanem számtalan szempontból értelmezhető. A valóság eltérő értelmezései nem minden esetben állnak kizáró ellentétben egymással: az ellentmondó igazságok egy része jóllehet termékeny módon egymásnak feszül valójában jól összebékíthető. Az ellentétek leggyakrabban inkább kiegészítik, mintsem kizárják egymást. A feladat megtanulnunk együttélni ezzel a sokszínűséggel, anélkül, hogy saját önazonosságunkat, világnézeti-erkölcsi iránytűnket elveszítenénk. 10 A szempontok feletti szempont [ ] merő illúzió (Ui o.). 11 Az ún. transzcendentális vagy performatív ellentmondásokról lsd. bővebben K.-O. APEL és J. HABERMAS műveit, valamitn a legújabb irodalomból: B. WEISSMAHR, Die Wirklichkeit des Geistes. Eine philosophische Hinführung, Kohlhammer, Stuttgart 2005.