minden egyes dolgot. Azonkívül mindent bölcsességében teremtett, mivel bölcsen és okosan teremtett, amint a Zsoltár [103,24] mondja: Mindent

1. A Genezis könyvének ezen bevezetését terjedelmesen tárgyalja Augustinus: a Super Genesim ad litteram és a Super Genesim contra Manichaeos, valamint a Vallomások három utolsó könyvében. Továbbá Ambrosius és Basilius a Hexaemeron-ban. Azután Maimonidész, különösen a Dux neutrorum II. könyve 31. fejezetében. Végül Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae I. része 44., 45., 46., 47., illetve 65.-74. kérdéseiben. AZ ELSŐ FEJEZET Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. (1, 1) 2. A fenti hellyel kapcsolatban négy kérdést kell előrebocsátani. Először is: mi az a kezdet, amelyben az Írás szerint Isten az eget és a földet teremtette? Másodszor: mi módon teremtette az Írás szerint kezdetben az eget, mikor a Zsoltárban [101,26] és a Zsidókhoz írt levélben [1,10] ez áll: Kezdetben, Uram, Te teremtetted a földet", a Sirák könyvében [18,1] pedig: Aki örökkön él, mindent egyszerre teremtett"? Harmadszor: ha az Egy mindig egyet tesz természete szerint, akkor az egységes Egy és örökké változatlan Isten hogyan hozta létre, illetve teremtette kezdetben az eget és a földet, két ilyen különböző dolgot, és mindezt egyszerre? Negyedszer: ebből azt a következtetést kell levonni, hogy minden, ami Istennél alacsonyabb rendű, máshonnan és mástól ered, ugyanakkor semmi sem oly bensőséges, oly elsődleges és sajátlagos tulajdonsága a dolgoknak, mint a létezésük. 3. Az első kérdésről tudnunk kell, hogy az a kezdet, amelyben Isten az eget és a földet teremtette, az eszme [idea] definíciója. (1) Ez az, amit János [1, 1] így fejez ki: Kezdetben volt az Ige." A görög szövegben logos áll, vagyis ratio; és így folytatja: Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett." Ugyanis egyetemlegesen minden dolognak az eredete és gyökere az illető dolog eszméje. Innen van az, hogy Platón az ideákat, vagyis az eszméket tette minden dolog létezése és megismerése kezdetének. Ebből következik harmadjára, amit a Kommentátor [Averroës] a Metaphysica VII. könyvéhez mond, hogy a régiek mindig Vágytak megismerni az érzékelhető dolog mibenlétét, mert ha egyszer az ember ezt megismeri, tudná minden dolognak az első okát. Mármost a Kommentátor első okon nem magát Istent értette, mint többen tévesen gondolják, hanem a dolgok mibenlétét nevezi első oknak, ami a dolgok eszméje, s amelyet a fogalmi definíció jelöl meg. Ez az eszme ugyanis a dolgok mibenléte és a dolog valamennyi tulajdonságának az oka. Ugyanis a meghatározás [definitio] és a bizonyítás [demonstratio] csak nézőpontjában különbözik, mint a filozófus [Arisztotelész] mondja. 4. Azonkívül pedig a dolgok eszméje oly módon a dolgok kezdete, hogy nincs külső oka vagy vonatkozása, hanem csak a dolog immanens lényegére vonatkozik. Ezért a metafizikus a dolgok lényegét vizsgálva semmit sem bizonyít külső okokkal, tehát előidéző okkal és céllal. Ez tehát ama kezdet, tudniillik az eszme definiálása, amelyben Isten teremtette a mindenséget semmi külsődlegesre nem tekintve. Ez az, amit Boëthius igen világosan kimond A filozófia vigasztalása III. könyvében: "Ó, ki teremtettél (..) Földet-eget (..) Kit nem külső ok szoritott (..) az irigység nélküli, Legfőbb Jó mintája Tebenned volt; mindent emez égi Mustra után alakítsz, széppé tervezve, Te legszebb, s Tennen másoddá formázva ki ezt a világot..." [HEGYI GYÖRGY FORDÍTÁSA] 5. Ezért van, hogy a szentek egyezőleg mondják: kezdetben teremtette Isten az eget és a földet, vagyis a Fiúban, aki példaképe és eszméje mindennek. Ezért mondja Augustinus: Aki tagadja az eszméket, Isten fiát tagadja." Ily módon teremtett Isten mindent kezdetben, vagyis az eszmében és az eszme definíciója szerint, mégpedig az embert az egyik, az oroszlánt egy másik eszme szerint, és ugyanígy

minden egyes dolgot. Azonkívül mindent bölcsességében teremtett, mivel bölcsen és okosan teremtett, amint a Zsoltár [103,24] mondja: Mindent bölcsességben tettél." És Augustinus a De libero arbitrio III. könyvében ezt mondja: Ha találsz valamit, amit igaz okból tökéletesebbnek látsz, tudd meg, hogy azt Isten teremtette, aki minden jónak alkotója." 6. Tudni kell pedig másodjára, hogy a kezdet", amelyben Isten az eget és a földet teremtette, a szellem természete, amint a Zsoltár [135,5] mondja: Aki teremtette az egeket a bölcsességben." Ugyanis a bölcsesség a kezdete az egész természetnek, mint a De causts kilencedik fő tételéhez a kommentár mondja ezekkel a szavakkal: Az értelem kormányozza a természetet isteni erő által"; és lejjebb: Az értelem felöleli a teremtményeket, a természetet és a természet horizontját"; majd levonja a következtetést: tehát az értelem minden dolgot magában foglal". Tehát így teremtette az eget és a földet kezdetben, vagyis az értelemben. És ezt azokkal szemben mondom, akik azt állítják, hogy Isten egy természeti szükségszerűségből teremtette és hozta létre a dolgokat. 7. Harmadszor pedig: a kezdet, amelyben Isten teremtette az eget és a földet, az örökkévalóság első egyszerű jelenje, hangsúlyozom: teljességgel ugyanaz a jelen, amelyben Isten öröktől fogva van, s amelyben megvan, megvolt és örökké meg is lesz az isteni Személyek emanációja. Mózes tehát azt mondja, hogy Isten az eget és a földet az abszolút első kezdetben teremtette, amelyben Ő maga is létezik, mindenféle közvetítő vagy időköz nélkül. Ezért amikor valaki egyszer megkérdezte tőlem, hogy miért nem teremtette Isten korábban a világot, azt feleltem, hogy nem tehette, mivelhogy Ő sem volt. Ő sem volt előbb, mielőtt a világ lett volna. Továbbá: hogyan teremthette volna előbb, mikor Isten ugyanabban a jelenben teremtette a világot, amelyben Ő volt. Nem szabad tévesen azt gondolni, hogy Isten tétlenül várt volna valamiféle eljövendő időbeli mostra, amikor megteremtheti a világot. Ugyanis Isten egyszerre és együtt teremtette a világot is, akkor, amikor Ő lett, és amikor megalkotta Fiát, aki Vele egyképpen örökkévaló és mindenben egyenlő; Jób [33,14] szerint: Egyszer szól az Isten." Szól, amikor megalkotja a Fiút, mert a Fiú az Ige; szól, amikor megteremti a teremtményeket; a Zsoltár [32,9] szerint: Szólt, és lettek, parancsolt, és létrejöttek." Ebből következik, amit egy másik Zsoltárban [61,12] találunk: Egyszer szólt az Isten, e kettőt hallottam." Kettőt", tudniillik az eget és a földet, vagy inkább ezt a kettőt", nevezetesen a személyek emanációját és a világ teremtését, amelyekről mégis egyszer szól", egyszer szólt". Ennyit a föntebb említett négy pont közül az elsőről. 8. Az pedig, hogy a Zsidókhoz [1,10] írt levélben fordított sorrendet találunk: Kezdetben alkottad Uram a földet, és az egek a Te kezeid munkája", megegyezik a Zsoltárral [101,26], tehát nem támaszt nehézséget. Először azért nem, mivel a mondatok ugyanazt jelentik, ha a névszók és az igék sorrendjét felcseréljük. (2) Másodszor: mi azokat a dolgokat, amelyeket nem egyszerre alkotunk meg, mint például az alapot, a falat és a tetőt, együttesen egyetlen szóval fejezzük ki: ház"; ezzel szemben amiket Isten egyidejűleg teremt, mi nem vagyunk képesek együttesen megnevezni, egyrészt mivel Istennél tőlünk eltérően a szó maga a tett, másrészt mivel Istennél tőlünk eltérően a szó művének oka egészében és mindenegyes részében. Ezért meg kell jegyeznünk, hogy ha a ház egész anyaga magától az építésztől eredne, és teljes egészében az ő akaratának engedelmeskedne, akkor az építész puszta elképzelésével gyakorlatilag a ház összes részeit, egyszersmind a házat magát is létrehozhatná. A mi tudásunk és cselekvésünk azonban a dolgokból következik, ezért tőlük függ; és megváltozik, amikor azok megváltoznak. Ezzel szemben a dolgok maguk eredetüket Isten tudásából nyerik, és attól függnek; ezért ha ők mint másodlagosak megváltoznak, Isten nem változik tudásában. Ez az, amit a Zsoltár [101,27] és az apostol az egekről szólva folytatólagosan és találóan hozzáfűz: Megváltoztatod őket, és megváltoznak. Te pedig ugyanaz maradsz."

9. Továbbá harmadjára meg kell jegyezni, hogy mivel a teremtményekben semmi sem tökéletes minden szempontból, a későbbi létezők többnyire felülmúlják a korábbiakat némely tekintetben. Ezért írják toposzszerüen, (3) hogy ha egy dolog két másik dolog közül a jobbikhoz hasonlít, csak akkor jobb, ha a jobb tulajdonságaiban hasonlít ahhoz. Így tehát a föld szilárdság és mozdulatlanság szempontjából még az eget is felülmúlja. Ezért a Kommentátor és követői az eget a földhöz mint középponthoz viszonyítva lokalizálják: erről a maga helyén olvashatsz az Opus quaestionum-ban. Ezért mondja találóan: Te, Uram, kezdetben a földet alkottad" egyezőleg a Zsoltár [103,5] szavával: A földet szilárdságára alapoztad." Innen ered, hogy az embernél is az, ami jobboldalt van, az természettől fogva alkalmasabb a mozgásra, és azt helyezzük előre, míg ami baloldalt van, az inkább a rögzítésre alkalmas. Amikor valaki elindul, a jobb lábát helyezi előbbre, miközben bal lábára támaszkodik, és azon tartja magát. Hasonlóképpen a munkát végző jobb kezével dolgozik, a bal kezével tartja azt, amit megmunkál. Amit pedig a Sirák könyve [18,1] mond: Aki örökkön él, mindent egyszerre teremtett", arra másoknál már elegendő magyarázat olvasható. Ennyit a második fő kérdésről a négy közül. 10. Harmadszorra marad annak megvizsgálása, miképpen származhat, illetve jöhet létre közvetlenül az egyszerű Egyből, gondolok itt Istenre, több olyan különböző és ellentétes dolog, mint az ég, a föld és más ehhez hasonlók. Ugyanis írva van: Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Amire az a helyes válasz, hogy más az, ha valaki természeti szükségszerűségből cselekszik, és más, ha önként és az értelme révén cselekszik, mint az Isten, ahogy Aquinói Szent Tamás (Summa Theologiae 1. rész 47.a. 1. kérdés) mondja. Erre vonatkozik az Ige: Kezdetben, vagyis az értelemben teremtette az eget és a földet. Másodszor Avicenna válaszol erre igen szellemesen a Metaphysica IX. könyvének 4. fejezetében. Ám Aquinói Szent Tamás szembeszáll ezzel a fentebb említett helyen, hasonlóképpen Maimonidész is II. könyvének 23. fejezetében. A világ egyik nagy filozófusának szavai szerint az Egy, vagyis Egy Eszme közvetlenül csak Egyet hoz létre. 11. Én viszont másképp szoktam erre válaszolni, mégpedig háromféleképpen. Először így: tegyük fel, hogy Isten természeti szükségszerűségből cselekszik; erre azt válaszolom: Isten a saját természete szerint cselekszik és teremt, tudniillik isteni természete szerint. Azonban Isten természete az értelem, és számára lenni" annyi, mint tudni", tehát a dolgokat az értelem által hozza létre. Következésképpen: ahogy nem áll ellentétben egyszerűségével, hogy több dolgot tudjon, ugyanúgy az sem, hogy több dolgot hozzon létre közvetlenül. Másodszor így válaszolok: a tűz, formája és hőtulajdonsága révén, tüzet hoz létre, és melegít. És ha ugyanígy rendelkeznék a víz formájával, szennylemosó és hűtő tulajdonságával is, egyszerre és egyformán hozna létre tüzet és vizet, egyszerre melegítene, mosna és hűtene. Ezzel szemben Isten eleve rendelkezik mindenféle dolog valamennyi formájával. Isten tehát természete szerint alkotva képes közvetlenül létrehozni különböző dolgokat és mindent. 12. Harmadszor és még jobb érvvel mondom, hogy valójában a változatlan Egytől mindig egy ered közvetlenül. Azonban ez az egy maga az egész univerzum, amely Istentől ered, és részeinek sokasága ellenére is egy, ahogy a teremtő Isten maga is egy, vagyis egyszerű Egy a maga létében, létezésében, tudásában, alkotásában, de annál gazdagabb ideális eszmékben. A természet ugyanis egyetemlegesen elsősorban és önmagától az egészre tekint és törekszik közvetlenül. Itt először is meg kell jegyezni, hogy minél tökéletesebb és egyszerűbb egy dolog a maga létében, annál gazdagabb eszmék és lehetőségek szempontjából. Például: az értelmes lélek [anima rationalis] az anyag összes formáinál tökéletesebb, ezért létében és lényegében egyszerűbb, de lehetőségeiben összetettebb, amint ezt

bizonyítja az emberi test szerveinek különfélesége és differenciáltsága. Másodszor meg kell említeni, hogy minél tökéletesebb az univerzum avagy a világ, léte annál egyszerűbb, részei annál számosabbak és differenciáltabbak. 13. A fentiekből következően ostobaság egyeseknek az a kérdésfeltevése és kétsége, vajon Isten előbb teremtette-e az angyalokat vagy valamely más teremtményt a többinél. Ugyanis az univerzumnak nem ezt vagy azt a részét teremtette meg közvetlenül, hanem magát az egész világegyetemet, amelyet hangsúlyozom nem univerzumnak teremtett volna, és nem univerzum volna, ha annak lényegi részei közül akár csak egy is hiányoznék. Hasonlóképpen nem lenne univerzum, ha akár a kő, akár a fa, akár az angyali lélek természete hiányoznék belőle. Íme ennyit a fent említett négy alapvető pont közül a harmadikról. 14. A negyedik fő kérdés, hogy tudniillik minden, ami alacsonyabb rendű Istennél, mástól vagy máshonnan nyerte létét, az előbb mondottakból így következik: az Írás szerint Isten teremtette az eget és a földet, vagyis a legfelsőt és a legalsót, következésképpen mindent. A teremtés pedig megajándékozás a létezéssel. Erről beszél Proklosz [Elementatio theologiae] II. tételében: Az összes létező ugyanabból az első okból [prima causa] ered." És Augustinus a Vallomások első könyvében ezt mondja: Egyetlen ér sem jön máshonnan, amely a létet belénk árasztja: csak Te alkotsz minket, Uram." Mégsem helyes azt képzelni, hogy mintegy kívülről árad belénk, mert Isten mint első ok a létezők szempontjából immanens, és hatása, befolyása, mivel elsődleges és döntő, a lehető legtermészetesebb, legkedvesebb és legmegfelelőbb, ahogy ez megállapítást nyert logikai és tapasztalati úton az Opus propositionum-ban, annak is a felsőbb lényről szóló értekezésében. Érjük be ennyivel pillanatnyilag a fenti hely szó szerinti értelmezését illetően, ahol azt mondja az Írás: Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Leírtam más magyarázatokat is, ezek megtalálhatók az Opus tripartitum egészéhez írt közös előszóban. 15. Morális értelmezés szempontjából megjegyzendő, hogy az Írás szerint Isten teremtette az eget és a földet. Az eget említi először, és utána a földet. Ezzel azok felé sújt, akik Máté [6,33]-mal szemben ["Keressétek először Isten országát!"] a földi dolgokat az égieknek elébe helyezik. Hasonlatosak ők ahhoz a kutyához, amelyik a hús árnyéka után kapva kiejti szájából magát a húst. Másodszor hibáztatja azokat, akik félelemből cselekszik a jót, s nem szeretetből. Az ilyenek ugyanis a földet, tehát a büntetést veszik figyelembe elsősorban, nem pedig az eget, azaz a jónak a szeretetét. Ellenük mondja a költő: "A gonoszok a büntetéstől való rettegés miatt gyűlölik a bűnt" (Horatius). Az ilyenek ellen mondja Augustinus a De vera religione 38. fejezetében, hogy megfordítják az íróvesszőt, a lapos részével írnak, és a hegyével törölnek. A fejük van lefelé, s a lábuk felfelé, és számukra az ég lent van [Márk 8,24: Láttam az embereket mint járkáló fákat"]. Ezután nem csoda, ha sok gyötrelem és büntetés sújtja őket; hiszen a természet rendje ellen cselekszenek, a természetes hajlam ösztönzésével szemben, Isten rendjével szemben, aki kezdetben teremtette az eget; Jób [7,20]: Ellened fordítottál engem, és magamnak is teherré váltam." 16. Továbbá azt mondja az Írás, hogy Isten kezdetben teremtette az eget és a földet, azaz mint fentebb kifejtettük értelemmel, mert az istenes ember helyére teszi a jót és a rosszat, és helyesen használja fel őket; a Rómaiakhoz írt levél [8,28] szerint: Azoknak, akik Istent szeretik, minden javára van." Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet; kezdetben annyi, mint az értelemnek megfelelően.

17. A fenti szavakkal kapcsolatban két megjegyzés Maimonidésztől. Az első: hogy különbség van a kezdet [principium] és az első [primum] között. A kezdet ugyanis olyan dolog, amely benne van abban, vagy együtt van azzal, aminek a kezdete, noha időben nem előzi meg azt. Így a szív az élőlények életének kezdete. Azt pedig, hogy első, arról mondjuk, ami időben korábbi, de nem oka az utána következőnek, mintha azt mondanánk: Az első, aki ebben a házban lakott, Péter volt, és őt követte János." Az a szó pedig, amellyel a Genezis könyve héberül kezdődik, kezdetet jelent, és a fő" szóból származik, ami minden élőlény testének kezdete." (4) 18. Másodszor megjegyzendő, hogy Isten egyszerre teremtette az eget és a földet és mindent, ami bennük található a maga állapotában és szépségében", a fajta és forma" tökéletességében és az akcidenciák [járulékos tulajdonságok] megválasztásával, azonban mindezek nem egyszerre jelentek meg. Példa lehet erre a szántóvető, aki ugyanabban az időben különféle magvakat vet a földbe. Egy részük egyetlen nap múlva már kikel, más részük két nap múlva, megint mások csak három nap elteltével, pedig mindezeket a magvakat ugyanabban az órában vetették el". 19. Harmadszor is idézve az Igét, hogy Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet, azt mondhatjuk, hogy Isten teremtette az eget és a földet kezdetben", vagyis a létben, a lét céljából, okából, vagyis azért teremtett, hogy azok legyenek. Bölcsességek könyve [1,14]: Mindent azért teremtett, hogy legyen." A lét ugyanis az első, és kezdete minden szándéknak [intentio] avagy tökéletességnek. Erről részletesen írtam a Bölcs. 1-gyel kapcsolatban. Másodszor: teremtett kezdetben, azaz úgy teremtett, hogy mégse legyenek rajta kívül. Istenen kívül egészen másképpen van ez minden alkotó esetében. A házépítő mester a házat önmagán kívül építi. Augustinus a Vallomások IV. könyvében ezt írja: Nem úgy teremtett, hogy utána magukra hagyja őket, hanem a tőle levők őbenne vannak." 20. Harmadszor: teremtett kezdetben, tehát oly módon teremtett, hogy mindig teremtsen. János [5, 17]: Az én Atyám mindmáig munkálkodik." Negyedszer: kezdetben, azaz a Fiúban. János [8,25]: Én vagyok a kezdet." Itt meg kell jegyezni, hogy amiképpen senki sem válik másképp igazzá, csak a teremtő, és így mintegy veleszületett, azaz a teremtett igazság révén és a teremtett igazsággal, ugyanúgy mindent csak a nem teremtett létező teremt, és csakis a teremtett létezőben, ami a Fiú. Ötödször: teremtett kezdetben, vagyis az értelemben. Az értelem pedig a Logosz vagy Ige, mindennek kezdete és oka. 21. Hatodszor: Kezdetben teremtette az eget és a földet, mert a létezők közt a legalsóbbak az elsők, és azonos módon viszonyulnak a léthez, és viselkednek a létben, mint a legfelsőbb létezők, az Írás szerint: Ha az égbe megyek fel, Te ott vagy, ha a pokolra szállok, velem vagy" [Zsolt. 139,8]. Ez ellentétes Avicenna és mások véleményével, akik azt állítják, hogy Isten teremtette kezdetben az Értelmet, és annak segítségével teremtette a többi dolgot. Ugyanis minden dolog a létét közvetlenül egyedül Istentől kapta, és egyformán. Példa erre a test szervei és a lélek erői, mert mind a lélektől nyerik létüket, közvetlenül és egyformán, s nincs semmiféle sorrend a lét, az élet, a lélek vonatkozásában. Hetedszer: az eget és a földet, azaz jókat és rosszakat [Iz. 45,7]: Teremtvén a rosszat és hozván a békét." Az Univerzum tökéletessége ugyanis megkívánja, hogy legyen a rossz, és a rossz maga a jóban benne rejlik, és az Univerzum javára szolgál; a teremtés is elsődlegesen és spontánul ez utóbbira törekszik. 22. Nyolcadszor, morális értelemben: kezdetben, azaz a Fiúban, teremti az eget és a földet, mert az igaz és tökéletes embernek, aki az Isten Fia [János 1,12 szerint: Képességet adott nekik, hogy Isten

fiaivá váljanak"], ajándékozza Isten az égi és földi javakat, mint Máté [24,47] mondja: Minden java fölé helyezi őt", és Máté [28,18]: Minden hatalom nékem adatott égen és földön." 23. Kilencedszer, ismét morális értelemben: teremti Isten az eget és aztán az idővel egyszerre a földet, mert az istenes ember mindent, amit tesz, az égi jó szeretetéből teszi. Ez ugyanis a természetes sorrend. Mindenkor csakis a fény űzi el a sötétséget és a belső [immanens] hő a hideget. A gonosz ember pedig, mivel Istentől különbözik, megfordítva: előbb teremti a földet, mivel a rossz miatt cselekszik, amelytől fél, és csak azután cselekszik az égi jóért. 24. Tizedszer: Kezdetben teremtette az eget és a földet, vagyis a cselekvőket [activ] és a szenvedőket [passiv]. Jóllehet a cselekvő rangban előbbre való a szenvedőnél, mint ahogy az ég a földnél, időben mégis egyszerre léteznek: ezt jelenti a teremtés. Azonkívül a forma és az anyag, tudniillik az ég és a föld, nem csupán egyidejűek, hanem ugyanúgy, ahogyan az anyagnak nincs léte forma nélkül, és a lényegéhez tartozik, hogy a formának legyen közvetlenül alávetve, és az alakítsa, úgy fordítva is: a forma lényegénél fogva közvetlenül nyer létet az anyagban és a megformálás aktusában, és számára a megformálás a létezés. Így tehát kezdetben, azaz a létben egyszerre jön létre a forma és az anyag, a cselekvő és a szenvedő, az ég és a föld. 25. Tizenegyedszer: teremtette Isten kezdetben az eget és a földet, mivel a dolgok értelme Istenben kétféle létezésre vonatkozik, úgymint az intellektuális létre a lélekben, ezt jelenti az ég Zsoltár [135,5]: Az egeket a bölcsességben alkotta", és a lelken kívüli anyagi létre, amit a föld képez. Ezért tette meg Platón az ideákat a megismerés és a létrehozás kezdetének. Es ez az, amit János [13,13] mond: Ti Úrnak és Mesternek neveztek engem." A Mester a megismerésre vonatkozik, az Úr a külső alkotásra. És tizenkettedszer: az eget, vagyis a felsőbbet és a földet, vagyis az alsóbbat. Mert az alsó mindig üres és tökéletlen, a felső viszont sohasem ilyen. Írtam már erről a tárgyról a De natura superioris et in ferioris című értekezésben. 26. Végezetül figyelmet kell szentelni arra, hogy Isten az Ige szerint kezdetben teremtette az eget és a földet, tehát kettőt, nem többet, nem hármat, nem négyet stb., mint ahogy nincs szó egyetlenegynek a teremtéséről sem. Aminek oka az, hogy pusztán azáltal, hogy teremtve van és teremtett, kihullik az egységből és az egyszerűségből. Istennek ugyanis sajátja és tulajdonsága az egység és egyszerűség, mint ahogy ezt részletesen kifejtettem az Egy az Isten" [M. törv. 6,4 és Gal. 3,20] magyarázatában. Továbbá minden, ami az egyből, mindenek elsejéből kihullik, tüstént lehullik a kettőbe, a többi számba viszont a kettősség közvetítésével jut. 27. Ezért mondja Avicebron [Fons vitae] az V. könyv 24. fejezetében, hogy a kérdés, vajon valami van-e", az egy rangja szerint van feltéve, mert ő csak lét, és csak Isten számára lehetséges, aki egy, magasságos és szent", és Őalatta, az értelem számára lehetséges a kérdés, hogy vajon van-e" valami, és mi az" a kettőnek megfelelően. A lélek számára van fenntartva az a kérdés, hogy valami van-e", mi az", milyen" a háromnak megfelelően. A természetnek vagy a létrehozásnak, amely a lélek alatt van, jár a van-e", a mi az", a milyen" és a miért van" kérdés, a négy mintájára, és az utolsó kérdés vonatkozik a mi az", a milyen" és a van-e" kérdésekre." 28. Továbbá minden osztásnak, számosságnak és számnak gyökere az első páros szám, tudniillik a kettő, mint ahogy az oszthatatlanságnak gyökere és értelme a páratlan, az egy. Ezért minden páratlan amennyiben páratlan, oszthatatlan, aminek bizonyítéka, hogy egy páratlannak a felosztása nem lehet helyes és egyenlő, hanem mindig egyenlőtlen és helytelen, vagyis nem helyes, tudniillik egyenlőtlen részekre történik. A föld pedig puszta és üres volt. (1,2)

29. Megjegyzendő először, hogy mint Augustinus, Maimonidész és az egyháztanítók mondják, a föld" az első anyagot [prima materia] jelenti, amelyet azonban hol földnek, hol víznek, hol levegőnek mond az Írás, mint például: a lélek", vagyis a szél" [a szél ugyanis mozgásban lévő levegő] lebegett a vizek felett", hol pedig tűznek: sötétség", vagyis a maga szférájában láthatatlan tűz" volt a mélység színe felett". Ez azt akarja jelezni, hogy az anyag önmagában formátlan, nem rendelkezik egyetlen elem formájával sem, de lehetősége van minden alak felöltésére, és azért nevezik valamennyiük nevén, nehogy azt gondoljuk, hogy bármelyikük is. Azonkívül az anyagot azért nevezik meg az elemek neveivel, hogy kifejezzék: önmagában megnevezhetetlen, mint ahogy megismerhetetlen, és létezés nélküli, és csak a forma analógiája által fogható meg. Ezt jelenti az Ige: A föld puszta volt, vagyis lét nélküli. A puszta ugyanis annyit tesz, hogy mentes a van-e" kérdéstől. Másodszor hozzá kell tennünk ehhez azt, hogy az anyagot először földnek nevezi, mert a föld a legalsó minden létező közt, és a legközelebb áll a nemléthez vagy a semmihez. A föld azonban kietlen és puszta volt, és a sötétség volt a mélység felszínén. (1,2) 30. Meg kell először jegyeznünk: Mózes a fentebbi mondatban azért említette elsőként az eget és csak utána a földet, hogy mindjén folytassa: a föld azonban kietlen és puszta volt. A szavak eme sorrendjének többi értelmét föntebb már megadtuk. Másodszor említeni kell, hogy mint Augustinus és Maimonidész mondja mind a négy elem meg van nevezve a teremtés kezdetének történetében: a föld és a víz saját nevükön, a levegő a lélek"-kel [ Isten lelke lebegett a vizek felett"], a lélek ugyanis szél, a szél pedig mozgásban lévő levegő, végül a tűz a sötétség" nevével ["és sötétség volt a mélység felszínén"]. Harmadszor megjegyzendő, hogy a tüzet azért nevezi sötétségnek, mivel nem világít a saját szférájában: ennek jele a csillagok feltűnése. Mindaz, ami fénylik, elrekeszti a látást, és megakadályozza, hogy lássuk azt, ami mögötte van. Annak oka, hogy a tűz nem világít, anyagának ritkasága. Ezért nem világítanak a szférák vagy éggömbök, ezért nem rekesztik el a látást, nem korlátozzák, ezzel szemben a csillagok mint az éggömb sűrűbb részei világítanak. 31. Negyedszer meg kell jegyeznünk, hogy az elemek közül elsőnek a földet és a sötétséget, vagyis a tüzet említi, mert Platón szerint [Timaiosz I.] az Isten a tűzzel és a földdel alapozta meg a világ építményét". Ez a két szélső elem nem tudott békés, harmonikus kapcsolatba lépni egymással két másik közbülső anyag, a víz és a levegő nélkül. Két köbszám vagy két test nem képes sikeresen kapcsolatba lépni, csak két másik közvetítésével. Például az első köbszám a nyolc, ami annyi, mint kétszer kétszer kettő. A második köbszám a huszonhét, ami háromszor háromszor három. Mármost a nyolc és a huszonhét közé szükségszerűen két szám iktatódik be, tudniillik a tizenkettő és a tizennyolc, hogy meglegyen köztük a természetes arány. Amiképpen 12=8+8/2, ugyanúgy viszonylik a tizennyolc a tizenkettőhöz és a huszonhét a tizennyolchoz. Az arány mindenütt azonos: másfélszeres. Arisztotelész az elemek más számát és sorrendjét fogadja el a De generatione II. részében. Ismét mást a geometria, ezt mutatja Euklidésznek a De elementis XV. könyve, ahol egy kockába vagy testbe öt elemet ír be, ezek a négy elemet és az ötödik elem testét [quinta essentia] jelentik. 32. Ötödször meg kell jegyezni, hogy nem az égről, hanem a földről mondja, hogy üres és puszta, mivel egyetemlegesen a létezők közt a magasabbak és az elsők a tökéletesek, ők tökéletesítik, lokalizálják az alsókat mint formákat. Az alsóbbak ugyanis passzívak, alaktalanok és csupaszok, tehát üresek és puszták", kiváltképp a föld mint legalsó: ezért nem lokalizál, és sötét. 33. Továbbá: a föld üres és puszta volt. Üres, mivel nem aktív, és puszta, tehát még nem borították füvek és növények. Ugyanis nem azt mondja, hogy az ég volt üres, hanem a föld volt az. Aminek oka,

hogy az isteni, szellemi, égi dolgok tulajdonsága, hogy telve vannak. Macrobius azt mondja, hogy a teljesség az isteni dolgok tulajdonsága: azok ugyanis tökéletesek és formák. Ezért lényegükben egyesülve megvan mindaz, ami csak lehetséges. A földi dolgok ezzel szemben lényegében anyagiak, passzívak, tökéletlenek, csupaszok, szűkölködők, koldusszegények. Bármilyen formában létezzék is az anyag, mindig attól eltérő alakra törekszik. Ezért Salamon a Példabeszédek könyve 5. [26] fejezetében az anyagot a házasságtörő asszonyhoz hasonlítja, helyesebben mondva az anyagot a házasságtörő asszony metaforájával írja le, ahogy Maimonidész is magyarázza az emlitett Igét: kőszőlő, nyughatatlan asszony". Ilyen értelemben üres és puszta a föld. Puszta, mert önmagában nincs semmiféle alakja és léte; üres, mert állandóan szomjúhozza, kívánja, keresi a formát, mint a beteg az egészséget és a rossz a jót. (5) A föld üres, nem pedig az ég, mert a magasabbak, tehát az egek, adakoznak és árasztanak a maguk tökéletességének bőségéből, a föld és az anyag ezzel szemben koldul szegénységében, üres nincstelenségében, puszta és sötét. Meg kell említeni ezenkívül harmadszorra, hogy az ég és a föld az Ige szerint előbb teremtetett, mint a fény. A teremtett dolgok lényege ugyanis fény nélkül, vagyis létezés nélkül csak sötétség; a lét ad nekik formát, fényt és szépséget. 34. Végül meg kell jegyeznünk, hogy Maimonidész a II. könyv 6. fejezetében ezt mondja: A föld puszta volt, azaz elhagyott és szegény", és azt akarja jelezni ezzel, hogy a föld szomorkodott és panaszkodott üressége, gonoszsága és hiányossága miatt, mintha azt mondaná: Én és az ég egyszerre lettünk teremtve. Ám ami fent van, él, ami lent van, halott." Valahányszor egyenlőnek teremtünk valamit, vagy egyenlően adunk valamit, az, amelyik kevesebbet fogad magába, látván a másikat és a maga egyenlőtlenségét, felpanaszolja a maga tökéletlenségét. Írtam erről a M. Törv. [22,10]: Ne fogj párba ökröt szamárral a szántáshoz" és Máté [20,12]: Ezek az utolsók csak egyetlen órát dolgoztak..." magyarázata kapcsán. Sötétség volt a mélység felszínén. (1,2) 35. Azzal kell kezdenünk, hogy sötétségen a hiányt értjük, tehát a fény hiánya a sötétség, míg mélységen az első anyagot, amelyről Augustinus a Vallomások XII. könyvében három dolgot mond. Először: ez olyasvalami, ami a forma és a semmi között van, sem nem formált, sem nem semmi, hanem formátlan, majdnem semmi". Másodszor: ha lehetne beszélni egy semmivalamiről vagy egy vannincsről, így tudnám ezt nevezni; és mégis már valamiképpen létezett, hogy magára vehesse a formákat". (6) Harmadszor: azt mondja, hogy a semmiből lett majdnem semmiként, és a testetlenből majdnem testetlenné. Azt mondja ugyanis az Írás: Te alkottad", Uram, az eget és a földet, e két dolgot, az egyiket, amely Hozzád áll közel, a másikat, amely a semmihez áll közel. Az egyiket, hogy felette állj, a másikat, hogy alatta már semmi se álljon". 36. Ezt előrebocsátva két dolgot kell megjegyezni. Először, hogy miért emliti a sötétséget a mélység színe, tehát az első anyag fölött, amikor a sötétség a semmi, az anyag pedig, ha nem is semmi, de majdnem semmi. Másodszor, miért mondja az Írás, hogy a sötétség nemcsak a mélység, hanem a mélység színe fölött volt. Az elsőt illetően tudni kell, hogy a sötétség, tehát a hiány, egyelőre öt okból van a mélység, vagyis az anyag fölött. Először: az anyag lényege a lehetőség. Létezhetősége, illetve létrejöhetősége az anyagnak a lényege, szubsztanciája révén van. A létrejöhetőség az a különbség, amely az anyag szubsztanciájának alkotóeleme. Ha helyesen értelmezzük, éppen a forma vagy formák hiánya teszi az anyag lehetőségét. Másodszor: az anyag az a fészek vagy szék, amelyen fészkel, ül a hiány. Ugyanis a hiány sajátos anyaga éppen az anyag.

37. Harmadszor, mert a hiány mindig kísérője és velejárója az anyagnak, még ha a legtökéletesebb formában jelenik is meg, tudniillik az emberében; ugyanígy, ha a föld formájában jelenik meg, a legalsó létező helyén és formájában. Negyedszer, mert a hiány nem csupán követi az anyagot hozzátársulva mindig, hanem bele is hatol az anyagba, belép az anyag szubsztanciájába, mintegy szubsztanciájának részeként. Ugyanis Augustinus mint föntebb már említettük ezt mondja: Ha lehetne beszélni egy semmivalamiről, vagy egy vannincsről, így nevezném ezt", tudniillik az anyagot. Ötödször, a hiány az anyag fölött áll, mert az anyag lényege a lehetőség miatt, illetve a lehetőség által a létezés felé tekint, és képes formákat ölteni. Ezért teszi hozzá rögtön Augustinus: Mégis már valamiképpen létezett, hogy magára vehesse a formákat." 38. Hatodszor: ami a második pontot illeti, az Írás szerint a sötétség, vagy más szóval a hiány a mélység, vagyis az anyag felett lebeg oly módon, ahogy minden dologban a létrejövés megelőzi a létezést, a lehetőség a valóságot, a rész az egészet, amiképpen megelőzi a határtalan kiterjedés a létezési formát. A hiány tehát ilyeténképp magasabb és korábbi a hiány által meghatározott anyagnál és minden dolognál, amely tökéletlen vagy hiányos; ezért nevezik hiánynak, ezért hiány. És ezért a felszín, amellyel az anyag a lét felé fordul, a benne rejlő lehetőség, nevezetesen a hiány, mint azt már fentebb emutettük. 39. A hetedik ok a következő: az anyag felszíne vagy első arca, amely alárendeli őt tulajdon létezésének alakban és létben, maga a hiány, mint a hatodik érv állítja. És ez az, amit fentebb másodszor megvizsgálandónak mondtunk: hogy miért nem mondja az Írás egyszerűen azt, hogy a sötétség a mélység felett volt, hanem azt, hogy a mélység színe felett volt. 40. Tudni kell, hogy a hiányról az Írás öt okból mondja azt, hogy az anyag színe felett volt. Először, mert az anyagot a hiány által ismerjük meg, akárcsak az embert az arcáról. Ugyanis az alakok hiánya és egymásutánja, a változás révén ismerjük meg az anyagot, ahogyan a cselekvés révén a formát; mint Averroës mondja: a formát a cselekvés ismerteti meg, az anyagot a változás. Másodszor: a hiány az anyag felszíne fölött van, mert az anyagot a nemismerés révén, következésképpen hiányosan vagy hiánnyal ismerjük meg, mintha arcáról ismernénk meg. Ezért mondja Augustinus a Vallomások XII. könyvében kevéssel a bevezetés után az anyagról szólván: Az emberi gondolkodás arra törekszik, hogy nemtudással megismerje, illetve megismeréssel ne tudja." 41. Harmadszor, mintegy megfordítva: a hiány az anyag színe fölött van, mivel elfedi, eltakarja az anyag színét, mivel az anyagot megismerhetetlenné teszi. Két oka van tehát annak, hogy a dolgok számunkra nehezen megismerhetők: vagy mert meghaladják létük magasztossága folytán intellektusunk mértékét olyannyira, hogy velük kapcsolatban úgy viselkedik értelmünk, mint a denevér szeme a napfénnyel szemben, vagy mert nincs létük vagy létezésük, ami az értelem tárgya. Az anyag ily módon megismerhetetlen, mint ami híjával van a létnek az anyaghoz kapcsolódó hiány miatt, amely beléhatol, illetve beleolvad az anyag szubsztanciájába, mint azt fentebb kifejtettük. 42. Negyedszer, mert a hiány és a birtoklás egyazon dologhoz tartoznak, egyazon dolognak a tulajdonságai, és ugyanazon vannak. Ebből következik, hogy mivel a forma mindenképpen az anyag színe fölött van, helyesebben ő az anyag színe, a hiány is a mélység színe felett van, mégpedig két módon: egyrészt mert ugyanahhoz a dologhoz kapcsolódik, mint amihez a forma, mint mondtuk, másrészt mert megfosztja az anyagot saját színétől, vagyis a formától. Ugyanígy a vakság a szemen" van, vagyis a látáson, nem pedig a fülön vagy a halláson. 43. Ötödször, szó szerinti értelemben: a sötétség a mélységek színe felett volt, mert még nem volt

fény; ha lett volna fény, a színe felett lett volna, a szín fölé emelkedve és megvilágítva azt. A fény ugyanis sajátlagosan a felszín tökéletessége. És viszont: a dolgok színe a fény. Saját fény nélkül minden teremtmény formátlan, semmi. Tehát azért volt a sötétség felül, mert felül hiányzott a fény. Tehát a sötétség jelenléte ugyanaz, mint a világosság hiánya. Ez a betű szerinti értelmezése Augustinusnak a Vallomások XII. könyvében. 44. Hatodszor, meg kell jegyeznünk, amit az Írás mond: és a sötétség volt a mélység színe felett. Ugyanis a tűznek, amelyet mint mondottuk sötétségnek nevez, a természetes helye legfelül van, magasabb rétegben és rendben, amit a mélység színének nevez, az éghez ő van a legközelebb az elemek egész világában, mert őalatta van a levegő és a levegő alatt a víz. Ezt jelenti, amit utána mond: Isten lelke", tehát a szél tudniillik a mozgásban lévő levegő lebegett a vizek felett". Eszerint ezekben a szavakban az elemek természetes rendje van kinyilatkoztatva, mivel a mélység színe fölött, az ég alatt közvetlenül van a tűz, a szél", vagyis levegő a vizek felett". Ebből következik, hogy utolsó és legalsó a föld, és ezért következnek utána e szavak: gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz". 45. Az előzőkben az anyag neve mélység volt, mert mintegy feneketlen, mint Jób [26,7] mondja: a földet a semmi fölé függesztette fel", vagy alaktalansága, meghatározatlansága, zavarossága és állhatatlansága miatt nem állapodik meg semmilyen formában, hanem mindig újat kíván, mint a parázna asszony. Isten lelke lebegett a vizek felett. (1,2) 46. Ezeket a szavakat először szó szerint, majd morális értelemben fejtjük ki. Az elsőt illetően három megjegyzést kell tennünk. Először, hogy a levegő neve itt lélek. A szél ugyanis mozgásban lévő levegő. A szelet gyakran nevezik léleknek a Szentírásban, mint például a Zsoltárban [147,18]: Feltámad az Ő szele, és a vizek folynak", és János [3,8]: A szél ott fúj, ahol akar", amit Chrysostomus a valódi szélre értelmez. (7) 47. Másodszor: miért teszi hozzá az Isten szót, amikor azt mondja: Isten lelke? Maimomdész adja meg a feleletet erre II. könyvének 31. fejezetében: ezt azért mondja az Ige, hogy jelezze: minden mozgás mindig" sajátlagosan a teremtőre vonatkozik", mint ezt maga igazolja a Szentírás számos helyével. Ennek magyarázata pedig az, hogy Isten az első mozgató, s tőle mint egyszerűen mozdulatlantól ered minden mozgás, ahogy Boëthius megállapítja:...nem mozdulsz, mozgatva a Mindent". 48. Harmadszor: tudni kell, hogy itt az elemek természetes rendjéről van szó. Amikor ugyanis először mondja azt: sötétség volt a mélység színe felett, és sötétségen a tűz értendő, mint mondottuk, ez azt jelenti, hogy az ég alatt a tűz foglalja el közvetlenül az első helyet. Amikor pedig hozzáfűzi: a lélek, vagyis a levegő, a vizek felett, ez azt jelenti, hogy a levegő foglalja el a második helyet. És amikor az következik: a vizek felett, ebből világos, hogy a harmadik hely a vízé, majd a negyedik, vagyis az utolsó hely a földé; ebből következik: Gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz." 49. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a hely az első, a tökéletes, a forma, a magasabb, a megváltó és megőrző értelmében viszonyul az elhelyezkedéshez. Ezért a természetes hely az Isten erejét jelenti, és a teremtés kezdete, amiképpen az Atya is". Azt is látjuk, hogy a saját helyén kívül minden nyugtalan, és bizonyos célszerűséggel a maga helye felé törekszik, ahol azután teljesen megnyugszik. Ebből világos, hogy a hely célértelmű. A célnak azonban az a tulajdonsága, hogy

minden dolog, melynek céljaként létezik, alatta és benne legyen. Ezért minden Istenben van, és Ő minden létező helye a legsajátlagosabb értelemben. Tehát a hely, amennyiben valóban és sajátlagosan alakkal leírt és természetes hely, természetéből kifolyólag átöleli és magában foglalja teljes, tökéletes gömbként a maga tartalmát. Az elsőnek ugyanis egyetemesen ezek a feltételei. Ezért minden létező rendben az első mindent tartalmaz és lokalizál, ami ebben a rendben mögötte van. Ezért van, hogy az első test, vagyis az ég a helye az összes többi testnek, és gömb alakú, hogy azokat egyformán fogja körül, vegye körül, és zárja magába mint cél. Minél jobban eltávolodik valami az első, a magasabb, a tökéletes természetétől, annál lejjebb bukik annak természetétől, ami gömb alakban egyenlően körülvesz minden utána következőt, és ezzel elveszti a hely természetét is. 50. A föld mint utolsó test semmit sem zár körül tökéletes gömbként, semmit nem lokalizál, hanem őt lokalizálják. A víz pedig, minthogy közvetlenül kapcsolódik a földhöz, már részesül egy kissé az első természetéből, mivel valamelyest távol áll az utolsó természetétől, ezért zárja körül a földet, ám csak csökkentett módon és tökéletlenül, nem töltve ki teljesen a gömb alakját. A tűz viszont, mint az első testhez legközelebb álló, az egész elemi régió színe fölött van, azt egészében magába zárja, gömbként, lokalizálja és határt szab neki, és határfelületet képez a romolhatatlan ég és a romlandók közt. Következésképpen a levegő, amely a tűzhöz közvetlenül kapcsolódik és rokon vele, amennyiben lényegi és formai sajátságában, nevezetesen a hőben, hasonlit hozzá, ezért a vizek fölött helyezkedik el tökéletes gömbként, magában foglalva minden vizet, ennélfogva behatárolja, lokalizálja a víz szféráját. Ezt jelenti az, amit az Írás mond: sötétség, vagyis tűz, volt a mélység színe fölött, és Isten lelke, vagyis a levegő, lebegett a vizek felett. A vizekről azonban nem ezt mondja, hanem: gyűljenek össze a vizek, és emelkedjék ki a száraz", tudniillik a föld. 51. Úgy tűnik, ez a valódi természetes oka, hogy a földet miért nem borítja el teljes egészében a víz, noha sok szerző adott erre különféle megalapozatlan magyarázatot. Az ég, a tűz és a levegő tökéletes gömb alakjának ez a nyilvánvaló oka, amely nem érinti a többi jogos és igaz okot. 52. A fentiekből megállapítható másik oka vagy értelme annak, hogy miért nincs vízzel beborítva az egész föld, miért nem zárja körül gömb alakban a víz a földet. Mert a hely és a lokalizáló egyetemlegesen rendelkezik a tökéletesség, a formaalkotás, a totalitás erejével és természetével. Ezzel szemben a lokalizált tökéletlenség a rész és az anyag jellegét és természetét viseli magán. Ezért a tűz, amely a legformaalkotóbb és a legkevésbé anyagi, kijelöli, tökéletesen lokalizálja, és gömbként körülfogja az összes többi elemet. Továbbá az is következik ebből, hogy a levegő, amely a formaképességben a következő fokon áll, ritka és anyagszegény, ugyancsak tökéletesen és gömb alakban lokalizál, de kevesebb elemet. A víz, mivel már sok anyagot tartalmaz, kevésbé alakgazdag, ezt tanúsítja sűrűsége, s ezért bár nem hiányzik teljesen belőle a lokalizálás természete nem képes a földet teljesen és gömb alakban körülzárni. A föld pedig, amely egészében anyagi, semmit nem lokalizál, hanem őt lokalizálják. 53. A fentebb emutett első ok látható jele az, hogy a tűz mint az éghez legközelebb levő elem teljes egészében szferikusan mozog a maga gömbjében, akárcsak az ég, véleményem szerint ugyanazon mozgás által hajtva, mint amelyik keletről nyugatra mozgatja a bolygók gömbjeit. Ugyanilyen módon mozog a levegő, az is szferikusan, de nem a maga egészében, csak legfelső részével, mint ezt mutatja az üstökös mozgása, mely megmarad a levegő felső részében. A víz viszont nem mozog sem egészében, sem teljes gömbként, mozgása nem alkot teljes szférát, csupán úgy mozog, mint a szív, amelybe a vér be- és kiáramlik. Végül a föld teljesen mozdulatlanul áll, a szférikus mozgástól megfosztva.

54. A fentebb kifejtett második oknak, nevezetesen az elemek alakgazdagságának szemmel látható jele az, hogy a tűz a maga szférájában és a saját anyagában hasonlóképpen a levegő is teljesen áttetsző és átlátszó, mivel fénytermészetű. Ezzel szemben a víznek, noha az áttetszőség, tehát a fénytermészet nem hiányzik belőle, az átlátszósága és anyagának ritkasága észrevehetően kisebb, mint a tűz és a levegő áttetszősége és ritkasága. Végül a föld a maga egészében nélkülözi teljességgel a fénytermészetet, sötét és fénytelen, mivel alig képlékeny, és a leginkább anyagi. 55. Részletesen értekezve erről a kérdésről Albertus Magnus a De Meteoris II. könyve 3. fejezetének 2. részében olyan értelmezést ad, mely nem túlságosan különbözik a fentiektől. A jobb megértés kedvéért két dolgot bocsátok előre. Először: az anyag van a formáért, és nem fordítva, éppúgy, mint ahogy a nő van a férfiért, és nem fordítva. Ezért mondja metaforikusan az Írás, hogy nem a férfi van az asszonyból, hanem az asszony a férfiból" [1. Kor. 11,8], és az asszony feje a férfi" [1. Kor. 11,3], mint az Apostol írja ugyanazon a helyen, és egyetemesen: az anyagi, a passzív a formateremtőből keletkezik, és érette van. A lét, mely felé az egész természet és minden cselekvő elsődlegesen és magától halad, a forma tulajdonsága, illetve maga a forma, nem pedig az anyag. Ezért olvassuk Arisztotelésznél, hogy amikor formagazdagabb keletkezik egy formaszegényebből, az a tulajdonképpeni keletkezés, ezzel szemben ha a formagazdagabból keletkezik egy formaszegényebb és anyagibb, az tulajdonképpen nem keletkezés, hanem viszonylagos keletkezés, mert a tulajdonképpeni keletkezés célja a lét. 56. Másodszor előrebocsátom, hogy amiként egymaroknyi alsóbb elemből tízmaroknyi magasabb jön létre, ugyanúgy általánosnak és természetesnek tűnik, hogy a magasabb elem tízszer nagyobb helyet, teret vagy szférát foglal el, mint az alacsonyabb. 57. Eme két előrebocsátott megjegyzésből világosan kitűnik Albertus Magnus okfejtése: minél formateremtőbb egy elem, annál kiterjedtebb, annál nagyobb helyet és szférát foglal el; és fordítva: minél anyagibb, annál kisebb mennyiségű, és kevesebb helyet foglal el. A tűz tehát, amely a többi elemnél képlékenyebb, olyan nagy mennyiségű és kiterjedésű, hogy teljesen kitölti a Hold szférájának belsejét. A levegő, lévén anyagibb és durvább, mint a tűz, kevesebb teret foglal el, úgyhogy nem képes kitölteni teljesen a Hold szférájának belsejét, arra azonban elég, hogy a tűz szférájának egész belsejét kitöltse, és tökéletes gömb alakban körülvegye a nála alacsonyabb elemek, a víz és a föld szféráját. A víz pedig, lévén még anyagibb és még formaszegényebb, nála is kisebb mennyiségű és területű, úgyhogy sem egyformán, sem teljesen nem képes gömb alakban beborítani az egész Földet, hanem csak gyűrűszerűen, tökéletlen szféraként csupán egy részét borítja és zárja körül a Földnek, míg annak másik része csupaszon marad. 58. Ugyanakkor Albertus Magnus egy másik okot is érint, amikor azt mondja, hogy a víz nedvessége a hidegséghez kötődik. Márpedig a hideg természetétől fogva összesűríti és egymáshoz szorítja a nedvesség részeit, és így azok nem elegendők a Föld befedésére. A levegőben viszont a nedvesség a hőhöz kapcsolódik. Márpedig a meleg nem sűríti össze és nem szorítja egymáshoz a nedvesség részeit, hanem inkább szétterjeszti és kitágítja azokat külső irányba, és ezért elegendők ahhoz, hogy szféraszerűen mindenütt beborítsák magát a vizet és a Földet. 59. Nézzük most morális értelmezését annak, amit az Írás mond: Isten lelke lebegett a vizek felett. Morális értelemben Isten lelke azért lebegett a vizek felett, mert Isten mint lélek a szorongattatottak mellett áll, és vigasztalja őket. Ezért hívják a Szentlelket" vigasztaló"-nak [parachtus]. Zsoltár [90,15]: Vele vagyok a nyomorúságban." Ugyanis a víz a nyomorúságot jelképezi az Írásban, Zsoltár

[17,17]: Kiragadott engem a nagy vizekből." 60. Másodszor: Isten lelke azért lebeg a vizek felett, mert a megkísértettek mellé áll az Írás ezen sorai szerint: A kísértéssel meg fogja nektek adni a szabadulás lehetőségét, hogy kibírjátok" [1. Kor. 10,13], és Zsoltár [68,2]: Szabadíts Meg, Uram, mert a vizek a lelkemig hatoltak belém." Harmadszor: azért lebeg a vizek felett, mert lehűti és kioltja a testi vágyakat, és megszilárdítja az ingatag szíveket. 61. Negyedszer: azért lebeg a vizek felett, mert felülmúl mindent, vesd össze Királyok 1. könyve [10,7]: Nagyobb a Te bölcsességed, mint a hír, amely fülembe jutott"; Jób [26,14]: Alig hallottunk egy cseppet az Ő beszédéből, nagyságának mennydörgését ki tudja felfogni?" Ötödször: lebeg a vizek felett, mert nem keveredik a teremtett dolgokkal, nem merül el bennük, hanem egészen bennük és egészen rajtuk kívül van, amennyiben felettük áll. Az Írás szerint lebegett a vizek felett. Ugyanis a lényeg rendje szerint magasabb rendű az alatta lévők bármelyikében egészen benne van, és egészen kívüle van. 62. Hatodszor: a tökéletes emberre, akiben Isten lelke lakozik, egyáltalán nem hatnak a körülötte lévő teremtett dolgok, mint például a változékonyság és más hasonlók, mert Isten lelke bennük lebeg a vizek felett, és őket is a vizek fölé, vagyis a teremtett dolgok sajátságai fölé emeli. Hetedszer: Isten lelke nem annyira oka a dolgoknak vagy létezőknek, mint inkább az okok értelme, János [1,1]:"Kezdetben volt az Ige", vagyis az Értelem. Amiből következik, hogy Istennel kapcsolatban nincs helye az ok szónak, hanem inkább az értelem szónak. 63. Nyolcadszor: lebeg a vizek felett, mert minden dolgot üdvösen igazgat" [Bölcs. 8,1]. Ugyanis minden magasabb üdvösen igazgatja és sokkal jobban befolyásolja az alatta lévőt, mint azt ennek az alacsonyabbnak a saját lényegi formája tenné, ahogy ez világosan látható az Opus propositionum-ban a Magasabb természetéről írt értekezésben. Kilencedszer: Isten lelke lebeg a vizek felett morális értelemben, mert a szent férfiak, kikben Isten lelke lakozik, megvetik a mulandó dolgokat, vagyis túllépnek rajtuk. És mondá Isten. (1,3) 64. Maimonidész I. könyve 64. fejezetében azt mondja: A szól" és a mond", vagyis a szó és a beszéd két módon illik a Teremtőre: vagy az akaratát jelölik, vagy gondolatának megfogalmazását." Mondá Isten: legyen világosság. (1,3) 65. Megjegyzendő, hogy az Írás szerint Isten a világosság teremtése előtt nem szólt, először azért nem, mert maga az Ige a világosság; János [1,9]: Az Ige volt az igazi világosság", és János [12,46]: Én világosságul jöttem e világba"; másodszor, mert a szólás egyetemlegesen kinyilatkoztatás: Mert minden, ami napvilágra jön, világosság" [Efez. 5,13]. Es az 1. Korintusi levél 13,1-hez írt magyarázat szerint az angyalok beszéde megvilágosítás. Augustinus azonban más értelmezést ad. 66. És Mondá Isten. Az isteni beszéd természetével kapcsolatban, hogy mit, kiknek és hogyan mond az Isten a maga és a teremtmények dolgaiban, továbbá hogy hogyan hallják meg ezek Isten szavát, mi módon válaszolnak neki, minderről sok szép említésre méltó dolog található a Liber Parabolarum in Genesim második változatában. És lőn világosság. (1,3)

67. Maimonidész szerint az Írás magyarázói tudják, hogy az első napon teremtett világosság az első napon teremtett világító égitesteket jelenti, de Isten nem mutatta meg őket a negyedik nap előtt". Ezzel a témában felmerülő számos kérdés és kétely eleshet. E véleménnyel egyezően egyesek azt mondják, hogy ebből az első nap teremtett világosságból lettek a fényes égitestek. Dionysius Areopagita a De divinis nominibus 4. fejezetében azt mondja, hogy ez a világosság a Nap fénye volt", amiről még lásd a Summa theologiae-t [I. könyv 67. kérdés, a 2. ponthoz a 4. jegyzet]. Látá Isten, hogy a világosság jó. (1,4) 68. Megjegyzés: amíg egy dolog megmarad Isten Igéjében, és egyetemlegesen az értelmi világosság fényében marad, nem mondható róla, hogy: jó, mivel a jóság a dolgokban kívülről van, az igazság azonban a lélekben. Eppen ezért mondja Arisztotelész, hogy a matematikában nincsen jó, és még kevésbé van a metafizikában". Ezért amikor Mózes azt mondja: Mondá Isten: legyen világosság", nem mondja azt, hogy az jó, csak miután hozzátette: És lőn világosság", tudniillik kint, a természetben, akkor mondja róla, hogy jó. Megjegyzendő, hogy ezzel az Igével kapcsolatban, miszerint: Látá Isten, hogy a világosság jó", több szép megjegyzés található a Super Genesim második fogalmazványában. Elválasztá a világosságot a sötétségtől. (1,4) 69. Mivel a sötétség nem rontja meg és nem befolyásolja a fényt, és Isten sem elegyedik a dolgokba, mint az a De causts-ban olvasható; János [1,5]: A világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogta fel." Elválasztó. Jegyezzük meg: az elválasztás, amelyről itt gyakran történik említés, a dolgoknak egymástól való különbözősége formai lényegük és lényegi rendjük szempontjából; ez utóbbiban rejlik a Világegyetem tökéletessége és egész volta, amely kezdettől és önmagától fogva kitűzött célja". És nevezé a világosságot nappalnak és a sötétséget éjszakának. (1,5) 70. Maimonidész szerint, mivel az első helyen említett sötétség a tüzet jelenti", mint fentebb említettük, és a második helyen emlitett sötétségtől különbözik", egymástól megkülönböztetve azt mondja, hogy a második okozza az éjszakát, és éjjelnek nevezik.

Lőn este és reggel: első nap. (1,5) 71. Megjegyzendő, hogy egy dolog létrejötte keletkezését, vagyis reggelét jelenti. Ezért a dolgok megteremtését először az éjszaka követte, és a reggel visszatértével teljesedett be egy természetes nap. Eszerint mondja tehát az Írás:,Szabbat estéjén", azaz Saturnus napjának estéjén virrad fel, illetve kezdődik a hét első napja, ami a vasárnap, vagyis az Úr napja. 72. Este és reggel: első nap. Itt egyelőre két dolgot kell megjegyezni. Először, hogy Augustinus szerint az első napon teremtett világosság az angyali természet megteremtését, megformálását jelenti, amely szellemi, és Istenhez a legközelebbi. Amikor tehát azt mondja, hogy ennek a napnak volt estéje és reggele, kelte és nyugta, akkor arra tanít, hogy minden teremtményben, még a legmagasabbakban és legtökéletesebbekben is mindig megtalálható a tisztátalanság változandósága, tökéletlensége és szennyfoltja. Jób [4,18]: Angyalaiban is lel kivetnivalót", és Jób [5,15]: Szentjei közt sincs változhatatlan, s az egek nem tiszták az Ő szemében"; ezzel nincs ellentétben a következő: Elválasztá a világosságot a sötétségtől." Mivel még ha hozzászámoljuk is a szubsztanciához akcidenciáit, a minőséget, mennyiséget és így tovább, szám szerint csak egyet tesznek ki, szám szerint egyetlen létezésük van, viszont ez utóbbiak természete különbözik a másikétól még a legáltalánosabb nembeli szempontból is, mert a nemek önmagukban és egészükben különfélék. 73. De mit jelent az, hogy Mózes fentebb az égnek és a földnek a teremtéséről beszélve semmit sem szólt az időről, vagyis a napokról, most pedig azt mondja: Lőn este és reggel: első nap? A válasz: a teremtés megelőzi az időt, idő fölötti és idő nélküli. Augustinus a Vallomások XII. könyvében azt válaszolja, hogy az ég, amelyet Isten kezdetben teremtett, valamiféle intellektuális teremtmény", felette van az idők forgandó változásainak. A láthatatlan föld alaktalansága" szintén nincs beleszámítva a napokba. Ahol ugyanis nincs semmiféle alak, sem rend, ott semmi sem jön, semmi nem múlik el, és ahol ez nem történik, ott nincsenek napok, sem időszakok változásai." 74. A második megjegyzés morális értelemben, hogy egyetlenegy olyan nap sincs, amit az ember testi vagy lelki sérülés nélkül, sikerekben és örömökben tölthetne, legyen bár igen hatalmas vagy gazdag is. Ugyanis nem kap meg mindent, és nem kerül el mindent, amit akar. Sőt, szinte összehasonlíthatatlanul nagyobb számban vannak azok a javak, amiket nélkülöz, mint azok, amiket birtokol. Tehát inkább nyomorult, semmint boldog. Ezért mondja Boëthius A filozófia vigasztalása II. könyvének 3. prózai fejezetében: Gondolod, hogy az emberi dolgokban van egy cseppnyi állandóság is?" Majd lejjebb a 4.-ben: Kinek van olyan megállapodott boldogsága, hogy soha ne szálljon perbe helyzetével? Az emberi javak sorsa kockázatos dolog"; és lejjebb: Mennyi keserűséggel vegyül az emberi boldogság édessége!" Jób [14,2]: Hasonló az ember a virághoz, nyílik, majd elhervad", és soha nem marad ugyanabban az állapotban"; Példabeszédek [14,13]: A nevetés fájdalommal keveredik majd, és az öröm vége a bánat." Ez az, amire az Írás azt mondja: Lőn este és reggel: első nap. 75. Ehhez meg kell jegyezni, hogy bármely napon mindig több a kellemetlenség, mint az öröm. Az ok nyilvánvaló. Ugyanis a nélkülözött javak számosabbak, mint amiket az ember birtokol. A vagyon pedig csak akkor okoz örömet, ha kezünkben van, ha nincs, elszomorít. Már az is lehangolja lelkünket", ha nincs közeli reménye" a jónak [Péld. 13,12]. Azonkívül: Remény a neve a bizonytalan jónak", mint azt Seneca mondja X. levelében. Ezért van az este a reggel elé helyezve: Lőn este mondj a az Írás és reggel: első nap. 76. Azonkívül a vespere [este] szó érthető egyes és többes számban is, a mane [reggel] azonban csak

egyes számban, jóllehet szó szerint véve a napnak, vagyis a fénynek a megteremtését követően a Földön a természet menete szerint az este következik, és az utána való reggel teljesedik be a nap, az első nap, egyezően Máté evangéliumának [28,1] ezen sorával: Szombat estéjén, amikor megvirrad a hét első napja." A fentiekkel megegyezik Augustinus, amikor az Ad Probam-ban ezt mondja: Bármilyen természetűek legyenek is a földi vigasztalások, több bennük a szomorúság, mint a vigasztalás." Legyen firmamentum a vizek között. (1,6) 77. Jegyezzük meg, hogy minden teremtménynek kettős léte van. Az egyik saját eredendő okaiban rejlik, tehát végső fokon Isten Igéjében: ez egy, változatlan, szilárd lét. Ezért a romlandó dolgokról való tudás romolhatatlan, változatlan és szilárd; ugyanis a dolgók okaikban ismerhetők meg. A dolgoknak a másik léte külsődleges, azok természetében rejlik: ezt a létet saját formájukban birtokolják. Az első egy ideális lét, a második formális, mely javarészt gyenge és változékony. És talán ezek azok a felső és alsó vizek, amelyeket Isten a firmamentummal elválasztott, mert a fentiek erősek és szilárdak, és ez az, amiben elválnak és különböznek a lentiektől. Ezt jelenti az, amit Dániel próféta [3,60] e szavakhoz: Magasztaljátok mind, ti vizek az égboltozat felett, az Urat", hozzáfűzött: Magasztaljátok, Úr minden erői, az Urat!" [Dániel 3,61]. Ezek a vizek okuk ideájánál fogva vizek, és nem meghatározott formájú, vagy saját alakjukban lévő vizek. Jegyezzük meg, hogy ezek a vizek a legtökéletesebben és a legsajátosabb módon magasztalják Isten igéjét, amennyiben csendesen, külső szó nélkül és időtlenül dicsérik és magasztalják örökké az Igét, amely az Atya szellemének csendjében van mint ige nélküli Ige, vagy inkább mint minden ige fölötti Ige. Példa a fentiekre az építőmester agyában lévő ház: itt, a tudatában már tudja és ismeri a házat, és ennek alapján nyer alakot és formális külső létet a ház az anyagban. 78. Erre utal, amit a Contra academicos-ban Augustinus mond: Platón úgy vélte, hogy két világ van: az egyik szellemi, ebben lakozik az igazság, a másik érzékelhető, melyet látásunkkal és tapintásunkkal érzékelünk; az egyik valóságos, a másik valószerű, és az első képmására készült." Ezt mondja Boëthius is: "...mindent emez égi Mustra után alakítsz", mint fentebb idéztük. A dolgok ezen kettős létének kifejtése érdekében célszerűen mondja az Ige először: Mondá Isten: legyen világosság", majd: és lőn világosság"; továbbá: mondó": legyen firmamentum, majd hozzáteszi: teremté Isten a firmamentumot". A legyen", szerintem, az első létre vonatkozik, a lőn" és teremté" a második létre, vagyis a külsődlegesre. Ezért mondja János [1,34] sora: ami lett, Őbenne volt az élet". Vagyis, ami Őbenne volt, kívülre került mint alkotott és teremtett dolog: az élet az Igében van, amennyiben az első létre vonatkoztatjuk, ahogyan a láda is kinn, a maga anyagában készül el, nem pedig az asztalos agyában, de már ott is él, létezik valamiképpen. Mert a megismerők számára a megismerés sajátosan és valójában az élet, és az élet a lét. 79. De kérdés marad, vajon miért csak a vizekről mondja az Írás: Legyen firmamentum a vizek között. Erre az a válasz: mert a vizeken minden teremtményt kell érteni, egyrészt állhatatlansága és változékonysága miatt, másrészt mert a víz minden dolgok kezdete, mint azt az első hét bölcs egyike, a milétoszi Thalész mondja. 80. Továbbá: Legyen firmamentum a vizek között. Megjegyzendő először, hogy a víz a firmamentum

fölöttinek és alattinak érthető, és így is értelmezik egyesek a mennyekben fenn lakozó szellemi természetre, a szent angyalokra Angyalaik az égben" [Máté 18, 10] és az emberi természetre az ég alatt. De nevezi víznek a szellemi természetet az Írás azért is, mert képes mint teremtett és mint akaratában szabad jóból rosszá változni. 81. Másodszor: a mennyek feletti vizek érthetők olyan égitesteknek, amelyek lényegükben hidegek, noha formálisan nem, mint például a Saturnus. A víz tulajdonsága, hogy hideg. Mondhatjuk azt is, hogy az ég a vizeket a vizektől, a rosszakat a jóktól választja el. Negyedszer mondjuk azt, hogy a vizek a dolgok kettős léte miatt vannak az ég fölött és az ég alatt, amiről előzőleg már szóltunk: az egyik az ideális lét, a másik a formális, külső lét. 83. Az imént mondottak megerősítik azt, amit a Metaphysica 12. könyvének kommentátora mond, hogy a jelen világ minden formája mint eszme benne rejlik az ég mozgatójában. Azonkívül megjegyzendő, hogy az ideális vagy eszmei lét messze nemesebb és kiválóbb a dolgok alaki léténél. És ezt jelöli a fölött" szó. A vizek vagy az ideális létet illetően az egek vagy az ég fölött vannak, mert az ég, vagyis az első szféra mozgatójában vannak, ami ezt a létet illeti. A mozgató pedig az egek felett van a természet és a létezés okainak rendje szerint. Vagy azért vannak a mennyek fölött, mivel az első mozgatott, amely anyagának finomsága, tisztasága és homogén volta miatt számunkra külsőleg láthatatlan marad, ennélfogva csillagtalan, hiszen mint fentebb mondottuk csak a csillagok láthatók, szféráik nem; ez az ég maga, szerintem, valamennyi ég fölött van, amelyek számunkra a külső érzékek által felfoghatók. 84. Negyedszer megjegyzendő, hogy ily módon minden teremtmény öröktől fogva áldja az Urat, és minden névvel Őt magasztalja, tudniillik azzal a névvel, amely felette van minden névnek", és felette van minden egyesnek, következésképpen minden nevet eleve magában foglal. Eleve magában foglal, mondom, mindent mint Egy, magában foglal minden nevet, amennyiben minden név fölött van. 85. Ötödször megjegyzendő, hogy ez a dicséret olyannyira szerfelett édes és örömteli, hogy minden teremtmény ezzel illeti az Urat. Dániel próféta [3,57] mondja: Úr minden művei, magasztaljátok az Urat!" Azonkívül annyira tökéletes, hogy a legkisebb és a legnagyobb teremtmény esetében is azonos. Ezzel szemben a Sirák könyve [15,9] mondja: Dicsérete nem illik a bűnös szájába." Viszont annyira magasztos és gyönyörködtető, hogy ezzel a dicsérettel nyeri el minden teremtmény a maga létét, puszta létét. 86. Hatodszor: itt kell megjegyezni morális szempontból, hogy ebből következik: a bűnösnek, mivel nem dicséri Istent, nincs léte, vagyis nem létezik, mint a Zsoltár [14,4] mondja: A bűnös semmivé lett", továbbá [Zsolt. 72,22]: Semmivé lettem, és nem tudtam." Tehát ő semmi, sőt, ő ama semmi az összes teremtmények között, amiről a Bölcsességek könyve [11,24] azt mondja: Teremtményeid közül a semmit gyűlölöd." A bűnös ugyanis maga a semmi, azaz minden dolognak üledéke, mint ahogy a Hold az égitestek üledéke, és a Föld az elemek üledéke", mint a Zsoltár [39,3] mondja: Kiszabadított engem a nyomorúság verméből és a fertő sarából."

Válassza el a vizeket a vizektől. (1,6) 87. Morális értelemben: a jó emberek elválasztják magukat a gonoszoktól helyileg is, mint a fenti idézet mondja: Elválasztó a fényt a sötétségtől" [Ter. 1,4]; Aki szurokhoz ér, szurkos lesz a keze" [Sir. 13,1]; A romlottal te is romlott leszel" [Zsolt. 17,27]; Távozzatok el, menjetek ki innét..." stb. [Iz. 52,11]; Vonulj ki onnan, én népem..." [Jel. 18,4]; A gonosz beszéd megrontja a jó erkölcsöt" [1 Kor. 15,33] Lőn este és reggel: második nap. (1,8) 88. Általában fel szokták tenni a kérdést: miért nem mondja az Ige a második napon teremtett dolgokról, hogy jó, mint ahogy mondta azt az első napról és lejjebb hasonlóképpen a többi napon teremtettekről. Noha e tárgyról, akárcsak az egek fölötti vizekről, más szerzők igen sokat írtak, mellőzöm ezeket és még sok egyebet a rövidség végett, ahogyan az előszóban ígértem; és csak annyit mondok, hogy minden osztás gyökere és eredete a kettes. Minden osztás ugyanis mint olyan rossz: a rosszból ered, és a rosszban rejlik. A megszámlálhatatlan osztása, a sokaság ugyanis kihullás az egyből, a létből, következésképpen a jóból is, amelyek az egy szinonimái. Haszontalan és hibás lenne tehát jónak nevezni azt, ami kihullik és eltávozik a jóból, sőt éppen ezáltal lesüllyed, lecsúszik a rosszba, és rosszá lesz. Ez az, amit Jakab [2,10] mond: Aki egyetlen törvény ellen vét, valamennyi törvény ellen vét." Azaz vét minden jó és minden rossz ellen, vagyis vétkes minden jóban, amit elveszített, és minden rosszban, amibe zuhant; Rossz és keserves dolog, hogy elhagytad Uradat" [Jer. 2,19]; rossz" a minden jótól való megfosztottság miatt, keserves" a rossz bűnének és büntetésének jelenléte miatt. Tudvalevő ugyanis mint mondtuk, hogy aki vétkezik és kihullik az egyből, szükségszerűen kihullik és kiesik a jóból is. De az, aki a jóból kiesik, és eltávolodik vagy elkülönül a jótól, arról nem mondható, hogy jó, vagy van valamije, ami jó. Ha pedig semmi jó sincs benne, nem jó; minden jó ellen vétett", elvesztett minden jót. Ugyanezt mondja a Prédikátor könyve [9,18]: Ha valaki egyetlen dologban vétkezik, sok jót elveszít". Íme ez az egyik oka egyszersmind annak, hogy miért kapcsolódnak az erények szükségszerűen egymáshoz, és ha valaki közülük egyet elveszít,

elveszíti mindet, és nem lehet közülük egyet birtokolni a többi nélkül. Hogyan lehetne ugyanis erényes az, aki eltávolodott és elkülönült az egytől, következésképpen a jótól is? Ezt mondja Ózeás [10,2] is: Kétszínű a szívük, de most megbűnhődnek." Most" mondom, tehát egyszerre, egyazon pillanatban veszíti el, és fosztatik meg minden erénytől, azaz elkülönül a jótól; következésképp szükségszerűen vétkes lesz minden bűnben. Mert az, aki kiesik valamilyen jóból, az nem eshet másba, mint a jó ellentétébe, a rosszba és a bűnbe. Ez az, amit a Zsoltár [39,13] Mond: Mert bajok vettek engem körül, amelyeknek számuk nincsen." Így tehát a megosztás, amit a kettes szám hoz magával és amelyben születik, rossz, és a rosszban van, mint föntebb mondottuk. 89. Másrészt ugyancsak a rosszból származik, ahogy ugyanott mondottuk. A megosztás ugyanis mindig tökéletlenségből áll vagy ered, ezért csak a tökéletlen és romlandó dolgokban található. A tökéletesekben ezzel szemben mindig megvan az egység, vagy kitéve, mint például: az Isten egy" [M. törv. 6,4 és Gal. 3,20]; és egyszer szól az Isten, és másodszor ugyanazt meg nem ismétli" [Jób. 33,14], vagy legalábbis a maga nemében egy, gondoljunk az angyalra, aki minden alakban ugyanaz, az egyetlen Napra, az egyetlen Holdra és így tovább. Ily módon a kettes szám vagy a dualitás nem méltó arra, hogy jónak mondjuk, mivel rossz, a rosszban van, és a rosszból jön. 90. Ez és a bizonyítására felhozott valamennyi dolog egyelőre rövidebben és érthetőbben igazolható. A kettes szám vagy a dualitás mint megosztás bukás és kilépés magából a létből. Ami ugyanis megoszlik, már nincs, nem cáfolja ezt az a tény, hogy egy szétdarabolt fa vagy más efféle fadarab vagy más efféle marad. Mert egy fadarab kettéosztása valójában egy famennyiség kettéosztását jelenti. A kettéosztott fa nem marad ugyanannyi, mint korábban. Például ha egy rőfnyi hosszú volt, kettéosztva már nem annyi és így tovább. De ugyanez következik be azon dolgoknál is, amelyek nem mérhető mennyiségben léteznek: kettéosztva kiesnek a létből, például, egy kettéosztott szem, kéz, láb és így tovább. Tehát röviden így érvelek: aki a létből kiesik és eltávozik, szükségképpen kiesik a jóból, egyrészt azért, mert a jó a léttel egyértékű, másrészt azért, mert a jó fogalma másodlagos, és a lét fogalmán alapul. Márpedig a kettes szám, a kettősség mint megosztás alábukás és kilépés a létből, mint bizonyítottuk. Következésképpen a kettes rossz és gyalázatos, sőt talán nem is szám. 91. Ezért Avicenna a Metaphysica III. könyvében a szám mibenlétéről ezt mondja: Egyesek azt állították, hogy a kettes nem valami" szám, nem a számok közül való". Ugyanezt tartja Augustinus a Liber quaestionum Deuteronomii 42.-ben és Gregorius a Moralia I. Könyvének 16. fejezetében [14,8]. Augustinus és Gregorius szerint a hetes az első páratlan szám, vagyis a hármas, és az első páros szám, vagyis a négyes összege. Avicenna cáfolja ezt a már idézett helyen. Augustinus és Gregorius érvei megtalálhatók az Opus primum-ban, Az Egyről és ellentétéről című értekezésemben. Így tehát a második nap teremtményeiről nem volt helye annak a kijelentésnek, hogy jó, mivel a kettes eltávolodás, kiesés a jóból. 92. Továbbá: miért nem mondta Isten a második napon, hogy az jó"? Maimonidész szerint vagy azért nem, mert csak a befejezett dolog érdemli meg, hogy jónak nevezzék, hiszen a jó és a vége valaminek azonos, a vizek megteremtésének befejeztéről pedig csak a harmadik napon olvasunk; vagy azért nem, mert egy rejtett, ismeretlen vagy lappangó dologról nem lehet azt mondani, hogy jó, mivel létéről semmit sem tudunk. Ilyenek a firmamentum feletti" vizek is. Nevezé Isten a szárazat földnek. (1,10) 93. Maimonidész ehhez két megjegyzést fűz. Először, hogy valahányszor azt mondja az Írás: Nevezé Isten ezt vagy azt a dolgot így vagy úgy", az nem jelent mást, mint azt a tényt, hogy megkülönböztette