Národopis Maïarov na Slovensku

Átírás

1 I N T E R E T H N I C A 5 Publikácie Výskumného centra európskej etnológie órum inštitút pre výskum menšín NOTITIA HISTORICA-ETHNOLOGICA 1. L. Juhász Ilona Liszka József zost. Szolgálatban. Dunaszerdahely Nagy Endre: Tardoskedd és Udvard földrajzi nevei. Dunaszerdahely 2000 LOKÁLIS ÉS REGIONÁLIS MONOGRÁ IÁK 1. Viga Gyula zost. Kisgéres. Dunaszerdahely L. Juhász Ilona: Rudna I. Komárom Dunaszerdahely Pukkai László: Mátyusföld I. Komárom Dunaszerdahely 2002 INTERETHNICA 1. Bodnár Mónika: Etnikai és felekezeti viszonyok a elsõ-bódva völgyében a 20. században. Komárom Dunaszerdahely Sopoliga, Miroslav: Ukrajinci na Slovensku. Komárno Dunajská Streda Keményfi Róbert: A gömöri etnikai térmozaik. Komárom Dunaszerdahely Horváthová, Margaréta: Nemci na Slovensku. Komárno Dunajská Streda 2002 ACTA ETHNOLOGICA DANUBIANA Roèenka Výskumného centra európskej etnológie 1, 2-3, 4 "Pre slovenských národopiscov je syntetizujúce dielo o tradiènej kultúre Maïarov na Slovensku pozoruhodné a prínosné hlavne tým, že pojednáva o reáliách, ktoré sú späté so znaènou rozlohou územia Slovenskej republiky, na ktorom žije viac ako polmiliónová maïarská minorita. Kedže práve toto územie je v slovenskom národopise nesystematicky a len znaène medzerovito preskúmanou oblas ou, Liszkova syntéza je významným a treba poveda že aj nezastupite¾ným prínosom k dokopletizovaniu celostného obrazu o tradiènej kultúre na Slovensku." (Ján Botík) 435 Sk József Liszka Národopis Maïarov na Slovensku JÓZSE LISZKA Národopis Maïarov na Slovensku órum inštitút pre výskum menšín Výskumné centrum európskej etnológie V poznaní ¾udovej kultúry maïarskej národnosti na Slovensku máme výrazné medzery. Možno však jednoznaène poveda, že dedinské a malomestské maïarské obyvate¾stvo možno na základe jeho tradiènej ¾udovej kultúry rozdeli do troch väèších jednotiek. Postupujúc od západu na východ je oblas Podunajskej nížiny, rozprestierajúca sa na sever od Dunaja, ktorá vykazuje príbuznos v prvom rade s ¾udovou kultúrou opaèného brehu Dunaja. Najmä jej severná èas bola v úzkom vz ahu so slovenským obyvate¾stvom, kým západná èas žila vo vz ahu vzájomného ovplyvòovania s Nemcami, žijúcimi v okolí Bratislavy. Skupinu žijúcu v strednej èasti tohto regiónu, zhruba medzi líniou Hrona a Hornádu, je zvykom oznaèova názvom "Palóci". Hospodárske vz ahy viazali túto oblas rovnako k susedným slovenským územiam, ako aj k dolnozemským oblastiam. Tre ou jednotkou je okolie Košíc spolu s horným povodím Bodrogu a Užským regiónom, ktoré mohli do roku 1945 rozvíja tradièné nieko¾kostoroèné vz ahy s podkarpatskými územiami. Popri tom mali vz ah aj k po¾ským a dolnozemským územiam. Na zadnom obale: Prícestní kríž v Mokranciach ( oto: Ilona L. Juhász, 2000) ISBN órum inštitút pre výskum menšín Vydavate¾stvo Lilium Aurum

2 Národopis Maïarov na Slovensku Interethnica 5.

3 Interethnica Redaktor edície József Liszka órum inštitút pre výskum menšín Výskumné centrum európskej etnológie Komárno Adresa: órum inštitút pre výskum menšín Výskumné centrum európskej etnológie P.O.BOX 154 SK Komárno 1.

4 József Liszka Národopis Maïarov na Slovensku órum inštitút pre výskum menšín Vydavate¾stvo Lilium Aurum Komárno Dunajská Streda 2003

5 Recenzenti Iván Balassa, Magdaléna Paríková, Zoltán Ujváry, Vilmos Voigt Preklad Andrea Dubeková (V: 4.-9., VI, VII, VIII. èas ) Ida Gaálová (I, II, III, IV, V:1.-2. èas ) Árpád Korpás (V: 3. èas ) Jazyková úprava Zora Vanovièová Kniha vyšla s finanèným príspevkom NPOA órum inštitút pre výskum menšín, 2003 József Liszka, 2003 ISBN

6 Obsah Predslov... 9 I. Úvod 1. Terminologické otázky ¼udová kultúra ¾udový/ro¾nícky život tradièná/tradicionálna kultúra kultúra všedných dní populárna kultúra Horné Uhorsko severná maïarská jazyková oblas Horná zem Slovensko Zhrnutie Metodologické problémy výskumu O spôsobe publikovania materiálu II. Dejiny národopisného výskumu maïarských oblastí na Slovensku 1. Úvod Národopisný výskum maïarských oblastí na Slovensku od poèiatkov do roku Spoloèensko-kultúrne podmienky rozvoja maïarského národopisného bádania na Slovensku po roku Pokusy o položenie teoreticko-metodologických základov maïarského národopisného bádania na Slovensku od roku 1918 dodnes Obdobia Maïarský národopisný výskum na Slovensku v období medzi dvomi svetovými vojnami ( ) Národopisná muzeológia Mládežnícke hnutia a národopis Národopisný výskum v zrkadle dobovej tlaèe Maïarské národopisné výskumy v rokoch Na území samostatného Slovenska Na územiach, znovu pripojených k Maïarsku Maïarský národopisný výskum v rokoch Inštitúcie národopisného výskumu (národopisná muzeológia)

7 4.2. Hnutie dobrovo¾ných národopisných výskumníkov Národopisný výskum v zrkadle dobovej tlaèe Výskumné cesty bádate¾ov z Maïarska v maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku Výskumné cesty slovenských bádate¾ov v maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku Maïarský národopisný výskum na Slovensku od roku 1989 po súèasnos Zhrnutie III. Dejiny osídlenia južného Slovenska 1. Náèrt dejín osídlenia oblasti Demografický vývoj maïarského etnika na Slovensku IV. Vonkajšie vplyvy, formujúce populárnu kultúru oblasti 1. Geografické determinanty Interetnické vz ahy Spoloèenské rozvrstvenie Konfesionálne èlenenie Poklesnuté kultúrne hodnoty Centrálne riadenie a administratívne èlenenie územia Národné symboly v populárnej kultúre Vplyv národopisu a ¾udovoumeleckých hnutí Zhrnutie V. Územno-historické èlenenie Maïarov na Slovensku 1. Úvod Žitný ostrov Matúšova zem Považie a Pohronie Podzoborie Územie Palócov Užský región Horné Medzibodrožie Zhrnutie VI. Historické èlenenie populárnej kultúry 20. storoèia 1. Úvod

8 2. Vplyvy zmien štátneho usporiadania na populárnu kultúru v 20. storoèí dnešok Zhrnutie VII. Sumarizovanie výsledkov, výskumné úlohy a perspektívy 1. Súhrnný preh¾ad doterajších výsledkov Dejiny výskumu, bibliografické práce Osídlenie, stavite¾stvo Hospodárstvo Strava Remeslá, domácka výroba, odev, ¾udový výtvarný prejav Doprava, transport, výmena tovaru ¼udová slovesnos Hudba, tanec ¼udová viera, náboženstvo a zvykoslovie Spoloènos Preh¾ad výskumu jednotlivých regiónov Ïalšie úlohy, perspektívy VIII. Lexikón významnejších maïarských etnológov a etnografických zberate¾ov na Slovensku IX. Literatúra a pramene X. Vecný register

9 8

10 Predslov Táto kniha je viac-menej slovenskou mutáciou maïarskej publikácie o národopise Maïarov na Slovensku vydanej v roku 2002 pri vydavate¾stve Osiris (Budapeš ) a Lilium Aurum (Dunajská Streda). Obsahuje všetky kapitoly a podkapitoly maïarskej verzie, nie je však jej doslovným prekladom. Doplnil som ju celými odsekmi, aby som slovenskému èitatelovi podrobnejšie osvetlil skutoènosti, ktoré môzu by pre maïarského èitate¾a samozrejmos ou. Zároveò som vynechal niektoré odstavce, ktoré sú v slovenskom kontexte menej významné. Aj citovanú literatúru som prepracoval a snažil som sa citova knihy, štúdie uverejnené v slovenskom a/alebo v niektorom svetom jazyku. Keïže medzi uzavretím maïarskej a slovenskej verzie uplynul skoro rok, boli medzitím samozrejme uverejnené aj ïalšie práce k jednotlivým javom ¾udovej kultúry Maïarov. Aj keï som už novšie výsledky do tejto syntézy nemohol zpracova, snažil som sa ich do slovenskej verzie zaradi aspoò na úrovni bibliografických údajov. Z finanèných príèin nemôže by ilustraèný materiál taký bohatý, ako v maïarskej verzie (chýbajú napríklad farebné fotografie), ale snažil som sa do tejto verzie zaradi okrem už publikovaného ilustraèného materiálu aj taký, ktorý nebol uverejnený ani v predchádzajúcej verzie. Tým môže slovenská verzia mojej syntézy prinies nové a zaujímavé èasti aj pre èitate¾a, ktorý už pozná maïarskú verziu. Zároveò by som sa chcel poïakova mojím odborným recenzentom za ich prácu a dobré rady, ako i za prácu prekladate¾ov a nie v poslednom rade Zore Vanovièovej za jazykovú úpravu. Kamenièná, 25. novembra 2002 autor 9

11 10

12 I. Úvod 1. Terminologické otázky Pre dejiny maïarskej národopisnej vedy nie je práve príznaèná citlivos na teoretické problémy a terminologické otázky, a to aj napriek nieko¾kým zásadným štúdiám (napr. Hofer 1994; Katona 1890; Niedermüller 1981; Solymossy 1926; Ujváry 1984; Voigt 1965; Voigt 1987b atï.). Na to už v pä desiatych rokoch poukázal Tibor Bodrogi (Bodrogi 1954) a o necelé polstoroèie Péter Niedermüller opä túto skutoènos pripisuje vede ako nedostatok (Niedermüller 1989). Treba k tomu však doda, že na objasnenie niektorých otázok týkajúcich sa používania urèitých výrazov môžu prispie i podkapitoly inak zameraných kníh a štúdií, hoci aj len z dôvodu dôsledne a preh¾adne používanej terminológie (najmä Hoffmann 1962; Hofmann 1975; Voigt 1972b). Pravdou však je, že aj Hermann Bausinger obvinil nemeckých, ove¾a vnímavejších kolegov na teoretické problémy, z nepriate¾stva voèi teórii (Theoriefeindlichkeit) (Bausinger 1970), hoci na rozdiel od maïarskej praxe (výnimka: Kósa 1998) takmer každá nemecká súhrnná práca zaèína rozsiahlym a detailným rozborom teoretických základov, objasnením pojmov a metód. Je všeobecne známe i to, že v národopisnej verejnosti sa z èasu na èas vedú búrlivé teoreticko-metodologické a terminologické diskusie (ich preh¾ad viï: Gerndt 1988; Kaschuba 1999, 91-95; ïalej: Brückner 1990). V porovnaní s tým zostáva faktom, že v maïarskom národopise neexistujú také súhrnné preh¾ady o dejinách národopisnej vedy, jej základných otázkach a teoretických výsledkoch *, aké položil na stôl napríklad Bogatyriovov žiak Andrej Melicherèík tesne po druhej svetovej vojne (Melicherèík 1946) alebo o tri desa roèia neskôr po¾ský etnograf Józef Burszta (Burszta 1974). Pri písaní tejto práce mi boli vzorom uvedené diela, ale v prvom rade švajèiarsky národopis Richarda Weissa (Weiss 1946). Weiss pred rekapituláciou výsledkov švajèiarskeho národopisu a charakteristikou švajèiarskej ¾udovej kultúry prezentuje aj svoje názory na niektoré teoretické, terminologické otázky (Weiss 1946, Kritiku tohto viï: Metzen 1986), a to považujem pri suma- * V poslednom èase odznelo nieko¾ko polemík (na stránkach èasopisov BUKSZ a Replika, ako i sedmohradského èasopisu Mûvelõdés), ktoré napriek tomu, že svojou vehementnos ou zachádzali obèas až do vzájomných invektív, boli nepochybne prínosom k objasneniu urèitých otázok (viï: Niedermüller 1989). Podobné, i keï nie nato¾ko prudké diskusie sú/boli i v slovenskom (viï: Lešèák Nosá¾ová red. 1968; Lešèák 1991a; Lešèák 1991b) a v èeskom národopise (Holý Stuchlík 1964; Tùmová 1964). 11

13 rizovaní výsledkov urèitého vedného odboru v záujme vytvorenia uceleného obrazu za mimoriadne dôležité. A hoci je zrejmé, že táto práca, napísaná jednoznaène s iným zámerom, nemôže ma za úlohu rozsiahle pojednávanie o terminologických problémoch, kvôli možným nedorozumeniam a chýbajúcemu jednoznaènému konsenzu v odbornej terminológii sa zdá by odôvodnené upresni niektoré otázky, týkajúce sa používania urèitých výrazov. V prvom rade treba aspoò tu a teraz, pre nás samých definova objekt a predmet národopisného skúmania, t.j. v tomto prípade objekt tejto súhrnnej práce ¾ud, ako aj predmet skúmania ¾udovú kultúru *. Ïalej sa pokúsim teoreticky objasni dva základné národopisné pojmy, ktorými sú tradícia a premena. Kvôli lepšiemu preh¾adu som sa pokúsil jednotlivé termíny prejednáva zvláš, ale akoko¾vek som sa o to snažil, úplne izolovane ich nemožno skúma a chápa. Rád by som zdôraznil i to, že tieto pojmy (t.j. ¾ud, kultúra, tradícia, premeny atï.) možno nájs nielen v slovníku národopisu, ale aj iných vedných odborov (napr. estetika, filozofia, psychológia a sociológia). Aj odborníci týchto disciplín sa z èasu na èas pokúšajú vysvetli uvedené pojmy a ich výklady sa nevyhnutne len miestami stretávajú s národopisným chápaním týchto výrazov. Nemôže však by úlohou, ani cie¾om tohto preh¾adu èo i len ich èiastoèná rekapitulácia. Poznamenávam len, že kým Kristóf Nyíry v jednej svojej štúdii z roku 1988 v èasopise Világosság pojednával o filozofii tradície (znovu publikované: Nyíry 1989), zatia¾ vo svojej akademickej inauguraènej reèi v roku 1994 sa už snažil pojem tradície nerozobera filozoficky, ale z filozofie vylúèi (Nyíry 1994, 969). ** Nakoniec sa pokúsim o objasnenie názvu nášho vedného odboru a o upresnenie názvu skúmanej zemepisnej oblasti. Záverom so všeobecnou platnos ou poznamenávam, že duchaplná definícia Georga ostera, pod¾a ktorej ak si prezrieme materiál, ktorý je publikovaný ako folklór, vysvitne, že folklór je zhruba to, èo chceme, aby ním bolo (Tálasi red. 1982, 413), je v podstate platná pre každý ïalej prejednávaný terminus technicus ¼udová kultúra ¾udový/ro¾nícky život tradièná/tradicionálna kultúra kultúra všedných dní populárna kultúra V podstate každá práca, ktorá chce definova ¾udovú kultúru, sa zaèína opisom objektu skúmania. Tu sa v dôsledku istých tradícií dejín vedy názory roz- * Pod objektom národopisného výskumu sa obvykle chápe ¾ud, kým predmetom národopisného výskumu môže by ¾udová kultúra ako celok, resp. jej jednotlivé èasti (¾udové stavite¾stvo, ¾udové rozprávky, ¾udové zvyky, mentalita atï.) viï: Bromlej 1980, ; Hubinger 1990; Kutrzeba Pojnarowa 1976, 20; Zadro yñska-bar¹cz 1968, 22. Sú aj takí bádatelia, ktorí nerobia rozdiel medzi oboma výrazmi (objekt a predmet výskumu), napr. Lešèák Sirovátka 1982; Svensson 1973; Weiss 1946, VII VIII.). ** Kvôli preh¾adu uvádzam bibliografické údaje pokusov o definície zo strany nieko¾kých príbuzných vedných odborov (sociológie, psychológie, estetiky, filozofie): Heller 1970; Sillami 1997; Schnapper 1998; Szerdahelyi Zoltai 1979, , 405 atï. Tamás 1999). 12

14 chádzajú. Kým totiž pre rôzne národopisné smery je objektom skúmania ¾ud, zatia¾ pre antropologické školy je to samotný èlovek, èo samozrejme neznamená, že tradièné národopisné smery sa nezaoberajú èlovekom, jeho duchovnými a materiálnymi produktami. Pretože predmet skúmania tejto práce a jej doterajšie výskumy sa v zásade nevykonávali antropologickými metódami *, ale prostriedkami tradiènej národopisnej vedy, odhliadnem od antropologických rozborov a pokúsim sa o preh¾ad národopisných chápaní pojmu ¾ud. V podstate neexistuje konsensus v národopisnom posudzovaní kategórie ¾ud, veï je možné ho definova z viacerých h¾adísk (národné, spoloèenské, dokonca i psychické), a tie sa zas nemusia nevyhnutne prekrýva. Zároveò chápanie pojmu ¾ud v európskej etnológii (typu Volkskunde) a národopisu, zaoberajúceho sa mimoeurópskymi kultúrami (typu Völkerkunde) môže by èiastoène alebo úplne odlišné (viï: Bausinger 1999; Elwert 1999; Höfer 1988; Kósa 1980). Aj v maïarskom hovorovom jazyku (ale aj v iných jazykoch) má výraz ¾ud nieko¾ko významov **. Môže znamena národy sveta (maï. világ népei), ¾ud jednej krajiny (populus), t. j. jej celé obyvate¾stvo, prípadne len jeho urèitú, nižšiu spoloèenskú triedu, vrstvy (vulgus), ale èasto sa používa aj ako synonymum moderného národa: napr. maïarský ¾ud (viï: MnyÉSz 5: ). Popritom celkové posúdenie ¾udu môže by pozitívne i negatívne (viï: Weiss 1946, 3 6). Keï sa pozrieme na dejiny európskej národopisnej vedy (vied), môžeme konštatova, že v urèitej svojej vývojovej fáze tiež prezentovali výpoèet vyššie spomenutých chápaní ¾udu. Iné chápal pod ¾udom Ján Èaploviè alebo Pál Hunfalvy, ako chápe povedzme Károly Viski alebo Gyula Ortutay, Béla Gunda èi Tamás Hofer a Attila Paládi-Kovács.] ¼ud má širší význam než národ. ¼ud Maïarska pojíma v sebe všetkých obyvate- ¾ov štátu, ale tí sa delia na to¾ko národov, ko¾ko jazykov vládne v krajine. Jazyk je hlavným znakom národa, preto národnos je nosite¾om všetkého, èo je preò príznaèné. V pojme ¾ud je hlavným znakom štát, dàžava, územie... Pretože toto je * V skutoènosti to nie je celkom pravda, veï napr. výskumy Edit él v Martovciach v štyridsiatych rokoch boli takmer jednoznaène uskutoèòované antropologickými metódami, hoci ona sama sa považovala seba za etnológa, bádajúceho vo vlastnej kultúre (viï: él 1991). Približne v tej istej dobe Gyula Ortutay už tiež urgoval vykonávanie dlhodobých terénnych výskumov, založených na metóde zúèastneného pozorovania (Ortutay 1937). Vo výpoète by som zrejme mohol pokraèova ** Nemôžem tu teraz samozrejme vymenova, èo všetko chápe sám ¾ud pod pojmom ¾ud. Chcel by som len poukáza na to, že z výskumov Edit él v Kolárove r vieme, že Kolárovèania pod slovom národ (maï. nemzet) rozumeli predovšetkým kolárovský národ. Len na konkrétnu otázku odpovedali, že maïarský národ. Tento výraz teda používali v zmysle ¾ud. Napr. národ nemá peniaze. Význam ¾udu u Kolárovèanov je: ¾ud piatich obcí, maïarský ¾ud, ¾ud krajiny atï. (EA 1496). Z výskumov Judit Morvay v Jelšovciach v roku 1961 vieme, že Jelšovèania používali výraz národ (maï. nemzet) v zmysle rod (maï. nemzetség): vo¾akedy boli ve¾kým národom rodiny Kunákovcov Molnárovcov, Cigánovcov atï. (EA 7157). 13

15 rozdiel medzi ¾udom a národom, etnografia a etnológia je vlastne opisom národov, vedou o národoch; ale aj u nás nép-rajz alebo nép-irat [maï. výraz pre národopis doslovne: ¾udo-kresba alebo ¾ud-opis pozn. prekl.] znamená etnografiu. Predsa však je nevyhnutné presné definovanie pojmov vždy, keï chceme rozlíši ¾ud od národa. (Hunfalvy 1876, 47 48) Pál Hunfalvy (Hunfalvy 1876) a Zsigmond Bátky (Bátky 1905) jasne odlišujú od seba pojmy ¾ud a národ. Podobný názor zastával o nieèo neskôr Károly Viski vo svojej súbornej práci, keï do okruhu svojich bádaní zaèlenil nižšie vrstvy všetkých národností vtedajšieho Maïarska a nejakým spôsobom ich uviedol aj na spoloèného menovate¾a: nehovorí o ¾udoch krajiny, ale o ¾ude krajiny (Viski 1940). V informatívnom úvode diela A magyarság néprajza [Národopis Maïarov] však nedefinoval objekt výskumu národopisnej vedy, hoci z textu vyplýva, že ním chápe v podstate ro¾níkov a pastierov, v menšej miere i remeselníkov. Popritom, vychádzajúc z charakteru publikácie, do okruhu svojich skúmaní zaèlenil len maïarské etnikum (Viski 1941). Lajos Bartucz, redaktor publikácie A magyar nép [Maïarský ¾ud], kladie v podstate znamienko rovnosti medzi pojmy ¾ud a národ, hoci autori jednotlivých kapitol (Sándor Bálint, Béla Gunda, Aurél Vajkai atï.) hovoria vlastne o ro¾níctve (Bartucz 1943). Jedna z vedúcich osobností vtedajšej mladej generácie etnografov, Gyula Ortutay, tiež považoval za objekt skúmania národopisnej vedy ro¾níctvo (programovo: Ortutay 1937, najmä: 9). Podobne aj pre autorov publikácie A Magyar föld magyar nép [Maïarská zem maïarský ¾ud] bolo objektom ich výskumov predovšetkým ro¾níctvo, veï v knihe sa stretávame s takými názvami kapitol ako Dejiny nášho ro¾níctva, Život nášho ro¾níctva, Organizácia gazdovského spoloèenstva atï. (Csuka Ölvedi 1943). Kapitola Umenie maïarského ¾udu, ktorú do tohto zväzku napísal János Manga, tiež pojednáva o umení ro¾níkov a pastierov (Manga 1943). Vo svojom pôsobivom letáku s názvom A néphagyomány és nemzeti mûvelõdés [¼udové tradície a národná osveta] nazýva István Györffy ¾udom spodnú spoloèenskú vrstvu národa (Györffy 1942a, 8). Ani jeho publikácia, ktorá vyšla už po autorovej smrti (tiež má názov Maïarská zem maïarský ¾ud), nepodáva bližšie vysvetlenie o Györffyho chápaní pojmu ¾ud (Györffy 1942b). Vývoj chápania pojmu ¾ud po druhej svetovej vojne odzrkad¾uje aj heslo ¾ud v Maïarskom národopisnom lexikóne, ktorého autorom je László Kósa. ¼ud: 1. v hovorovej reèi obvykle spoloèenstvo ¾udí, hovoriacich tým istým jazykom, resp. celé obyvate¾stvo jedného štátu, kraja, oblasti, mesta, obce; 2. historicky sa meniaca spoloèensko-politická kategória, do ktorej patria predovšetkým fyzicky pracujúce triedy a vrstvy obyvate¾stva. V triednych spoloènostiach ¾ud znamená vykoris ované a utláèané vrstvy, stojace proti vládnucim vrstvám. V niektorých historických obdobiach patria k ¾udu aj iné triedy a vrstvy, napomáhajúce spoloèenský pokrok, napr. do popredia sa dostáva buržoázia v období feudalizmu; 3. prenacionálny spoloèenský útvar, stojaci medzi kmeòom a národom, ktorý nie je totožný s národom, ale môžu v òom vzniknú základy a predpoklady pre 14

16 vytvorenie národa; 4. davy pracujúcich s tradiènou kultúrou v predkapitalistických spoloènostiach... (Kósa 1980) Je síce pravda, že niektoré skoršie postoje sa aj tak zdajú by neotrasite¾né (Ortutay pravdepodobne až do svojej smrti vytrval pri svojom ro¾nícko-centrickom ponímaní národopisu; aj Imre Katona vo svojej poslednej súhrnnej práci chápe pod folklórom celú duchovnú kultúru ro¾níctva : Katona 1998, 16. Na zamyslenie je ïalej i to, že valné zhromaždenie Maïarskej národopisnej spoloènosti na jeseò roku 2000 sa konalo pod názvom Ro¾nícka minulos a prítomnos na prelome tisícroèia), kruh sa však postupne rozširoval (viï: Voigt 1987b). Prvý zväzok osemdielneho Maïarského národopisu, poskytujúci teoretickometodologické základy a preh¾ad dejín národopisnej vedy, ešte nevyšiel (pod¾a prís¾ubov sa z neho dozvieme aj modernú definíciu objektu maïarskej národopisnej vedy: Paládi-Kovács 2000, 16). V úvode naposledy vydaného zväzku Spoloènos sa však hlavný redaktor Attila Paládi-Kovács pokúsil o jeho urèenie, ve¾mi dôležité z h¾adiska pochopenia celej ¾udovej pospolitosti. Pod¾a tejto definície je ¾udová kultúra èiastkovou kultúrou a jej nosite¾mi je okrem ro¾níctva, pastierstva, remeselníkov i prevažná èas robotníctva v priemysle (Paládi- Kovács 2000,15, 21 22). Bolo by však dobré presne vedie, na ktoré obdobie vz ahuje túto definíciu. Tým sa aj chápanie ¾udu znaène rozšírilo. Pod¾a mojich poznatkov v maïarských súvislostiach najširšie chápanie, po stopách Alana Dundesa, reprezentuje Mihály Hoppál, pod¾a ktorého ¾ud je každá skupina ¾udí, ktorá disponuje aspoò jedným spoloèným èinite¾om, ktorý ich spája (Hoppál 1981,9). ¼ud môže by akáko¾vek skupina ¾udí, kdeko¾vek na svete, ak èlenovia tejto skupiny majú aspoò jednu spoloènú èrtu. Je nepodstatné, aká èrta to je môže to by spoloèné povolanie, jazyk alebo náboženstvo, dôležité však je, aby skupina mala také tradície, ktoré považuje za vlastné. Teoreticky skupina musí ma aspoò dvoch èlenov, ale v praxi majú tieto skupiny viac èlenov. Jeden z èlenov skupiny nemusí pozna všetkých ostatných, ale je pravdepodobné, že pozná spoloèné jadro tradície, to, èo v òom vzbudzuje pocit príslušnosti k tejto skupine. (Dundes 1978, 7) Východiskom Alana Dundesa je v prvom rade to, že ruší protiklad medzi ro¾níckocentrickým chápaním ¾udu a tzv. primitívnymi národmi, resp. folklórom obyvate¾ov miest. Súhlasí s tým názorom marxistickej folkloristiky, ktorý objekt folkloristiky rozšíril popri ro¾níctve i na proletariát, kritizuje však tézu, pod¾a ktorej do pojmu ¾ud patria len nižšie, utláèané spoloèenské triedy (viï: Dundes 1978, 1 2). V každom prípade, ak sa nad takouto formou chápania zamyslíme, je zrejmé, že takto je možné vytvori ¾ubovo¾ný poèet ¾udu, a daný jednotlivec môže by súèasne èlenom nespoèetného množstva ¾udu (žitnoostrovský Maïar môže by napr. práve tak èlenom ¾udu Slovenska ako èlenom maïarského ¾udu, alebo èlenom katolíckeho ¾udu Žitného ostrova, alebo hoci aj ¾udu zubárov...) Aj 15

17 Dundesove závery vedú sem: Že èo je ¾ud? kladie na záver otázku. My sme, okrem iných (Dundes 1978, 20). Miestami sa s týmto zhoduje aj chápanie ¾udu u Richarda Weissa, ktorý popiera, že objekt národopisnej vedy (teda ¾ud) by bolo možné odlišova ako spodnú vrstvu spoloènosti. Namiesto spodnej vrstvy môžeme dnes hovori skôr o kultúrnych javoch, charakteristických pre spodné vrstvy, ktoré sú v každom èloveku ( Unterschichtlichkeit in jedem Menschen ), namiesto ¾udu skôr o ¾udovom charaktere (Weiss 1946, 8). Teda o tom, ako hovorí aj Dundes, že džezoví hudobníci majú práve tak svoj folklór, ako ho majú drevorubaèi alebo ekonómovia. Mimochodom, èiastoène podobný názor zastáva aj Andrej Melicherèík, keï hovorí, že folklór nie je bezpodmieneène v takom úzkom vz ahu s dedinskou vrstvou, ako sa nám to doteraz javilo (Melicherèík 1945, 128). S podobným mnohotvárnym chápaním pojmu ¾ud a národ sa môžeme stretnú samozrejme aj v národopise iných európskych národov. Slovenská etnografka Viera Urbancová zrejme ani necíti potrebu, aby definovala jednak svoje vlastné chápanie ¾udu, ani chápanie autorov (slovenských i neslovenských, pôsobiacich vtedy na území dnešného Slovenska), píšucich o ¾ude v období, o ktorom autorka pojednáva: hovorí jednoducho o slovenskom ¾ude (Urbancová 1970). Oproti tomu Milan Lešèák štylizuje opatrnejšie: pojmy ¾ud a ¾udová kultúra sú v súèasnosti pre vedu neproduktívne a nepresné, hoci sa ich používaniu nedá vyhnú (Lešèák 1995a, 316). Wolfgang Kaschuba vo svojej poslednej súhrnnej práci podáva preh¾ad o chápaní ¾udu v nemeckom národopise. Medzi nimi sa objavujú takmer všetky možné verzie názorov od chápania, založeného na etnickom podklade až po definície na spoloèenskom podklade (Kaschuba 1999, najmä 54-78). Ani chápanie pojmov ¾ud a ro¾níctvo ako vzájomné synonymá nie je len maïarskou osobitos ou. Vyskytlo sa v národopise takmer každého európskeho národa (viï Burszta 1974, 18 22; Dundes 1978, 4; Melicherèík 1945, ; Weber-Kellermann 1969, atï.) Aspoò nato¾ko mnohostranné je aj odborné posudzovanie druhého základného termínu národopisnej vedy, ktorým je kultúra. Tomuto podobné preh¾ady obvykle odkazujú na súpis, v ktorom je zhromaždených takmer 150 definícií kultúry. Pretože kultúra je v popredí záujmu mnohých vedných odborov (roztriedili ich pod¾a opisu zbierky, historického, normatívneho, psychologického a genetického h¾adiska), preto je zrejmé, že poèet týchto definícií, berúc do úvahy náš vedný odbor, môže by o nieèo menší (Kroeber Kluckhohn 1952). Ale aj tak je to dos, aby sme sa v tejto záplave stratili. Ake Hultkrantz vo svojom etnologickom slovníku už viac-menej na základe okruhu záujmu nášho vedného odboru (i keï mieša postoje predstavite¾ov svetového a európskeho národopisu), majúc však na zreteli kategórie vyššie spomenutého súpisu, prefiltroval definície kultúry (Hultkrantz 1960, 69 76). Niektorí autori (tak Claude Lévi-Strauss) sa pokúsili definova kultúru konfrontovaním prírody a spoloènosti, pomocou dvojice slov natúra kultúra. Iní (napr. Jurij Lotman) definujú kultúru pomocou pojmov my a oni, odlíšením 16

18 našej kultúry od iných kultúr (viï: Voigt 1976, è.7, 61). Koniec koncov tieto predstavy si vzájomne neprotireèia, veï kým jedna odlišuje ¾udskú kultúru od prírody, druhá upozoròuje na jedno h¾adisko vzájomnej rozlíšite¾nosti jednotlivých kultúr. Samozrejme, existujú aj iné predstavy. V maïarskom jazyku, publikujúc definície maïarských autorov, vyšiel v redakcii Istvána Szerdahelyiho zborník o pojme kultúra (Szerdahelyi 1980), v ktorom sa nachádza i z (èiastoène) národopisného, resp. semiotického h¾adiska poòatý rozbor Vilmosa Voigta (štúdiu v celom rozsahu viï: Voigt 1976). Podobne poskytuje dobré orientaèné body aj o pol desa roèia neskôr vydaná encyklopédia kultúry (Kenyeres 1986) s množstvom kultúrnoteoretických (Bujdosó 1986a; Bujdosó 1986b; Bujdosó 1986c; Maróti 1986), resp. folkloristických (Voigt 1986a; Voigt 1986b) hesiel. Zhrnúc ponauèenia aj z vyššie uvedených názorov, ve¾mi zjednodušene tu možno hovori o chápaní kultúry z dvojakého h¾adiska: pod¾a jedného môžeme kultúru, postaviac ju do protikladu k prírode, charakterizova ako súhrn produktov ¾udskej èinnosti, kým druhý znamená redukovanie tohto súhrnu pod¾a istých hodnotových kritérií. V poòatí viacerých autorov možno pozorova, že podobne stavajú proti sebe pojmy civilizácia a kultúra pri výklade ich významu (Elias 1987, definujúco najmä: , ale aj nasledujúce s mnohými ilustraènými príkladmi; ïalej Greverus 1978, 53 55). Ve¾mi èasto sa však objavujú pojmy kultúra a civilizácia ako vzájomné synonymá. Treba pod nimi rozumie všetky produkty (duchovné i materiálne) ¾udskej èinnosti, postaviac ich do protikladu k prírode. Naproti tomu slovo civilizácia nosí v sebe už aj urèitý stupeò vyspelosti a treba pod òou rozumie skôr súhrn pomeštených prvkov kultúry nachádzajúcich sa na vyššej úrovni, meštianskejších výsledkov. Nakoniec je potrebné vyjasni si ešte význam troch pojmov, a to èiastková kultúra, skupinová kultúra a subkultúra, ktoré môžu by dôležité aj z h¾adiska nášho skúmania. Ide o vzájomne èiastoène sa prekrývajúce, èiastoène doplòujúce pojmy. Èiastková kultúra je pod¾a môjho chápania svojrázna kultúra väèšej spoloèenskej jednotky/jednotiek (tried, spoloèenských vrstiev). Skupinová kultúra alebo subkultúra sú si vzájomne synonymami, hoci sa jednoznaène neprekrývajú. Skupinová kultúra je obsiahlejšia, môže vyjadrova kultúru tej-ktorej, èasto (ale nie bezpodmieneène) v marginálnej situácii sa nachádzajúcej spoloèenskej skupiny. Èlenov týchto skupín môže spája (vedome alebo podvedome) rovnaké povolanie, religiózne predstavy, jazyk, odev, hudba, vek. Subkultúra (pôvodne sociologický pojem, ktorý sa v národopisno-etnologickej odbornej terminológii neprijíma jednoznaène) je vedomé odlíšenie danej skupiny v marginálnej situácii pod¾a obleèenia, jazyka, hudby atï. (viï: Greverus 1978, najmä: ; Kokot Pape 1999). Tu by som chcel znovu odkáza na ponímanie ¾udu u Alana Dundesa, ktoré ako sme už mohli vidie oznaèuje nosite¾ov jednotlivých èiastkových kultúr, skupinových kultúr a subkultúr vždy ako samostatný ¾ud. Po tomto struènom preh¾ade, èo chápala a chápe maïarská a medzinárodná národopisná veda pod svojimi dvoma základnými pojmami, t.j. ¾ud a kultúra (resp. ich okruhmi), pozrime sa ïalej na to, v akom vzájomnom vz ahu sú ïalšie 17

19 dva dôležité výrazy, tradícia a premena, resp. inovácia, a ako môžu urèi, prípadne upravi obraz, ktorý sme si mohli o ¾udovej kultúre vykresli pod¾a doterajších zistení Výrazy tradícia, tradovanie, ústne tradovanie, kontinuita patria medzi základné kategórie národopisnej vedy, prièom však treba zdôrazni, že ani zïaleka nie sú rovnakého významu a že tradícia hrá dôležitú úlohu nielen v ¾udovej kultúre, ale aj v ¾udskej kultúre/kultúrach všeobecne *. Považujem ïalej za dôležité vopred uvies, že pojem tradícia èasto spájajú s pojmom kontinuita, èo síce má istú opodstatnenos, ale ani zïaleka sa vzájomne neprekrývajú (viï: Bausinger Brückner 1969). Tradíciu charakterizujú niektorí autori a priori nejakou pradávnos ou, ustálenos ou (resp. k nej smerujúcimi snaženiami). Na to poukazuje napr. William Graham Summer v jednej podkapitole svojej knihy, pojednávajúcej o ¾udových zvykoch: v zajatí tradície (Summer 1978, 36). Naproti tomu iní zdôrazòujú, že tradícia nosí v sebe aj neustálu premenu, takže pojmy tradícia a premena nemusia by nevyhnutne protikladné (napr. Gunda 1994a, 5 9; Ortutay 1937, najmä: 44 48; Ortutay 1971). V podstate o tom hovorí aj definícia Maïarského národopisného lexikonu (Istvánovits 1979). Podobne, len inými slovami sa vyjadruje autor hesla v lexikone svetovej literatúry (má samozrejme na zreteli záujmy a h¾adiská literárnej vedy), prièom poukazuje na didaktickú jednotu tradície a inovácie. tradícia (... ): vo všeobecnom význame súhrn historicky vyvinutých a z pokolenia na pokolenie prechádzajúcich, trvalo prevládajúcich názorov, zvykov; v literárnoteoretickom význame súhrn literárnych foriem, uchránených z minulých dôb, považovaných za hodnotné a použite¾né nasledovania hodné. V procese vývoja sa tradícia spája s inováciou do dialektickej jednoty. (Voigt 1975a, 139) Béla Gunda sa viackrát zaoberal otázkou tradície (a v súvislosti s tým i s otázkou premeny, resp. inovácie). Dôrazne upozoròuje, že tradícia nie je historický, ale spoloèenský pojem a je v procese neustálej premeny, pretvárania sa (Gunda 1994a, 7). Ani jedno vydanie slovníka nemeckého národopisu (Beitl 1936; Beitl 1955; Beitl Beitl 1974) neobsahuje heslo tradícia (Überlieferung alebo Tradition). To samozrejme neznamená, že v nemeckom národopise by nebola nadhodená otázka pojmu tradícia. Richard Weiss napríklad z tradície nepovažuje za dôležité skutoèné tradovanie, ale vedomie, vieru (Traditionsgläubigkeit), že ten-ktorý jav je založený na tradícii (Weiss 1946, 15). Práve tak nenájdeme definíciu * Viac autorov zdôrazòuje, že jedným zo základných organizaèných princípov kultúry je práve tradícia (napr. Zadro yñska-bar¹cz 1968, 22-23). K chápaniu tradície v literatúre viï: Bogatirev-Jakobson 1969). 18

20 pojmu tradícia ani v po¾skom folkloristickom slovníku (Krzy anowski 1965). V Encyklopédii ¾udovej kultúry Slovenska je chápanie tradície príbuzné s vyššie spomenutými (Luther 1995), prièom v slovenskej národopisnej vede prebiehali aj teoretické diskusie o interpretácii pojmu tradícia *. Už som sa síce èiastoène dotkol dvojice pojmov kontinuita/nepretržitos tradícia, treba však o nich hovori aj zvláš. Pod¾a mojich vedomostí bola táto otázka najdôraznejšie nastolená v nemeckom národopise (viï: Bausinger Brückner 1969). Možno už aj z vyššie spomenutého je zrejmé, že nemožno medzi oba pojmy da znamienko rovnosti a musíme súhlasi s Wolfgangom Brücknerom, ktorý sa vo svojej prednáške na národopisnej konferencii vo Würzburgu v roku 1967 zaoberal problémami kontinuity a interpretáciou kultúry, sprevádzajúcimi celé dejiny nemeckej národopisnej vedy (v publikovanej forme, èiastoène rozšírené a doplnené odkazmi na literatúru viï: Brückner 1969). Svoje úvahy konèí návrhom, aby sme z odbornej vedeckej terminológie vylúèili pojem kontinuita a aby sme sa vrátili k používaniu pojmu tradícia, ktorý je pod¾a neho ove¾a univerzálnejší (Brückner 1969, 43 44). Pretože o tradícii môžeme hovori jednak v rámci tzv. ¾udovej, jednak tzv. vysokej kultúry, zdá sa by úèelné rozlíšenie týchto (aspoò) dvoch tradícií. Robert Redfield, americký sociálny antropológ, v 30. rokoch 20. stor. na základe skúmania kultúry Indiánov vypracoval svoju teóriu, pod¾a ktorej aj v európskych spoloènostiach sú spravidla prítomné dve tradície: ve¾ká tradícia vzdelaných a malá tradícia davov **. Ve¾ká tradícia sa pestuje v kostoloch alebo v školách, malá tradícia vzniká a zachováva sa v prostredí negramotných dedinských spoloèenstiev... Tieto dve tradície sa vzájomne ovplyvòujú. Ve¾ká tradícia a malá tradícia oddávna vplývajú na seba a ani v budúcnosti to nebude inak...najdôležitejšie diela epickej poézie vždy vyrástli zo všeobecne rozšírených prvkov rozprávok a vždy sa vrátili k ro¾níctvu, ktoré, pretvoriac ich pod¾a vlastného vkusu, zabudovalo ich do svojej miestnej kultúry. (Redfield b.r ) Anglický kultúrny historik Peter Burke presvedèivými príkladmi dokázal, že Redfieldov model si vyžaduje istú korekciu: vo vèasnostredovekej Európe exis- * Takou bola napríklad v 2., tematickom èísle Národopisných informácií v roku 1984, v ktorom poprední predstavitelia slovenskej etnografie a folkloristiky (viac než dva tucty odborníkov) vyjadrili svoj názor na teóriu tradície, resp. výsledkami vlastných výskumov sa ju pokúsili objasni (príspevok, týkajúci sa maïarského etnika: Méryová 1984). ** V podstate podobné myšlienky rozoberá v tom istom èase, zrejme nezávisle od Redfielda, János Honti (Epikus néphagyomány. Magyarságtudomány 1936), keï hovorí o rozdieloch a súvislostiach medzi epickou tradíciou a epickou ¾udovou tradíciou (znovu publikované: Honti 1962, ). Milan Lešèák sa zaoberal zase otázkami folklórnej a literárnej tradície (Lešèák 2001, 69 78). 19

21 tovali dve kultúrne tradície, tie však nepokrývali presne dve hlavné spoloèenské skupiny, elitu a obecný ¾ud. Elita sa zúèastòovala na malých tradíciách, ale obecný ¾ud nebol úèastníkom ve¾kých tradícií. Táto asymetria vznikla preto, že obe tradície mali k dispozícii rozlièné možnosti tradovania. Ve¾kú tradíciu sprostredkovávali školy a univerzity v inštitucionálnom rámci. Uzavretou tradíciou bola v tom zmysle, že vylúèila všetkých, ktorí nenavštevovali tieto, nie pre každého otvorené inštitúcie. Táto tradícia v užšom zmysle slova prehovorila iným jazykom. Malá tradícia sa šírila neformálnymi cestami. Bola otvorená pred každým, ako kostol, krèma, tržnica, na miestach, kde èasto dostala aj priestor prejavi sa (Burke 1991, 44 45). Tieto definície, teda otázka malej a ve¾kej tradície, znovu len spätne vplývajú na vyššie prejednávanú problematiku chápania ¾udu a zdá sa, že potvrdzujú správnos postoja Alana Dundesa Kým zmena v zásade nie je v protiklade s tradíciou (veï ako už bolo spomenuté, aj v rámci hraníc vymedzených tradíciou možno pozorova postupný vývoj), existujú dva pojmy, ktoré sú s òou èiastoène v protiklade. Sú nimi inovácia a novátorstvo. I keï sa z formálneho h¾adiska zdajú by synonymami ako ma upozornil jeden z mojich lektorov, Vilmos Voigt nepomenúvajú úplne zhodné javy. Dodajme však, že existujú vedci, ktorí ich používajú ako synonymá (napr. Barabás ; Beitl-Beitl 1974). Inovácia znamená zásadný pokrok vo vývoji (napr. nahradenie kosáka kosou alebo ruèného mlátenia obilia strojovým atï.), novátorstvo je zmenou menšieho významu, netýkajúcou sa podstaty èi efektivity (napr. namontovanie schodíkov na voz, úprava rukoväte kosy atï.). K doteraz rozoberanému systému pojmov sa sèasti viažu pojmy modernizácia, pomeš ovanie a globalizácia. Možno ich priblíži vychádzajúc z pojmu inovácia, veï možno poveda, že ide o koncentrované inovaèné systémy. Platí to aspoò v prípade modernizácie. Etnológia sa dlho nevenovala otázkam modernizácie, vychádzajúc z mylného predpokladu, že kultúra, ktorú skúma, je v zásade tradicionálna, a modernizáciu považovala za protikladný jav. Naopak, ide o dva znova a znova sa vynárajúce, vzájomne sa dopåòajúce procesy. Isté javy (napr. objavenie sa žatia kosou) mali v priebehu 19. storoèia charakter modernizácie, ale v 20. storoèí sa stali tradiènými a s postupom ïalších modernizaèných procesov mohlo dôjs aj k ich nahradeniu. Modernizáciu v užšom zmysle je zvykom považova za zhodnú s priemyselnými revolúciami. Ich vplyv pochopite¾ne nie je badate¾ný len v živote sedliactva, ale i v spoloèensko-hospodársko-kulturálnom živote vo všeobecnosti (Bausinger 1991; ejõs 1998; Kaschuba 1990; Podoba 2001). Naopak, pomeš ovanie sa èiastoène viaže k sedliactvu, èiastoène však znamená preberanie hodnotového systému, životného štýlu a sèasti i mentality ïalšej spoloèenskej vrstvy, meštianstva, a tento pojem, i keï v širokom ponímaní, v podstate oznaèuje dovàšený proces. Pomeš ovanie sedliactva je spoloèenským a kulturálnym procesom, v priebehu ktorého sa sedliactvo vymaòuje z právnych väzieb a životného štýlu, charakteristických preò vo feudálnej spoloènosti; stáva sa samostatným èlenom trhového 20

22 spoloèenstva, oplývajúcim vlastnou pracovnou silou a pracovnými prostriedkami, podnikate¾skými schopnos ami a podnikate¾ským duchom. Ide o ve¾mi zložitý, èasovo i priestorovo rozsiahly historický proces. Pomeš ovanie sedliactva ako dej logicky vyluèuje trvalos, predpokladá teda neustály pohyb, zmenu. Kým totiž sedliaci neurobia prvé kroky k opusteniu feudálnych hraníc, nemožno hovori o pomeš ovaní, a keï dôjde k dovàšeniu tohoto procesu, teda dôjde k pomešteniu, nemožno už hovori o sedliactve, bývalý sedliak sa stáva meš anom, citoyenom v úplnom právnom a sociologickom zmysle. (Kósa 1998) Globalizácia je javom charakteristickým pre našu dobu, ktorý sa dotýka aj nášho regiónu, a ktorého podstatou je celosvetové rozšírenie a uniformizácia urèitých javov (potravín, nápojov, stravovacích zvyklostí, produktov zábavného priemyslu atï.). Vo všeobecnosti je zvykom zameraním sa na protiklad medzi národným/regionálnym/lokálnym a globálnym vyzdvihova negatívne vplyvy globalizácie, hoci je zjavné, že prináša aj istý stupeò vzostupu životnej úrovne (Gombár 2000; Rabár 1999; Seifert 1997; Stolièná 2000). Súèasne s globalizáciou, ako reakcia na òu, silnejú aj isté regionalistické snahy. Regionalizmus stavia do opozície miestne osobitosti a uniformizované celosvetové javy, hoci regionalizmus ako pojem nie je nièím iným, než väzbou urèitej skupiny ¾udí na urèitý región ako ohranièenú zemepisnú jednotku (Éger 2000) Po tomto struènom preh¾ade základných pojmov, viažúcich sa na objekt a predmet tejto práce, pozrime sa na to, èo vlastne rozumieme pod pojmom ¾udová kultúra a do akej miery to pokrýva skutoèný objekt a predmet výskumu dnešnej národopisnej vedy, teda tú skupinu javov, ktorú naša veda skutoène skúma, alebo by mala skúma. Neznamená totiž automaticky súèet definícií o ¾ude a o kultúre. Vychádzajme z výrazu folklór. Je všeobecne známe, že názov folk-lore prvýkrát použil antikvár William Thoms pod pseudonymom Ambrose Merton roku 1846 v londýnskom Athenaeum (Kardos 1889, 113). V doslovnom preklade znamená vedomosti ¾udu a jeho autor pod ním rozumel ústnym prejavom sa šíriace javy ¾udovej slovesnosti rovnako ako rôzne povery, zvyky, hudbu, tanec i znalos rôznych pracovných procesov. Význam pojmu folklór sa v priebehu èasu (aj v závislosti od štátov a jazykov) buï zužoval alebo rozširoval. V maïarskej (a vôbec v stredoeurópskej) praxi sa pod pojmom folklór spravidla rozumie duchovná kultúra ¾udu *. * Popritom však na mnohých obchodoch s ¾udovým umením európskych ve¾komiest èlovek vidí nápis folklór, èo znamená, že folklór v dnešnej dobe nadobudol aj význam, zodpovedajúci zle chápanému ¾udovému umeniu. Ako na to poukazuje Alan Dundes, v súèasnosti folklór nadobudol aj akýsi pejoratívny zmysel, rovnajúci sa zaostalosti, chápaný akoby protipól vedy (Dundes 1978, 1). 21

23 Z toho vznikol názov vedy, skúmajúcej folklór folkloristika (ïalej budem o tom ešte hovori podrobnejšie), ako aj odvodeniny ako folklorizácia a folklorizmus. O týchto dvoch pojmoch treba hovori aj tu, pretože z urèitého h¾adiska tiež predstavujú (aj) predmet národopisného bádania. Skrátka, pod folklorizáciou rozumieme z¾udovenie. Teda to, keï jednoznaène literárne dielo (ako maïarský príklad sa zvykne spomína nieko¾ko básní Petõfiho, Czuczora, Tompu) žije ïalej ako folklórny výtvor, prièom meno skutoèného autora upadne do zabudnutia (viï. Václavek 1938). Koneèným produktom folklorizácie je teda folklórny jav. Naproti tomu folklorizmus je ten jav, keï isté prvky folklóru (resp. v širšom ponímaní ¾udovej kultúry) sa vyzdvihnú z pôvodného prostredia a dostanú sa do iného, nefolklórneho prostredia, napríklad do profesionálneho umenia. Niekedy však ani nie je také jednoduché oba javy od seba odlíši. Výskum folklorizmu má tak v maïarskej (viï: Voigt 1990), ako aj v èeskej a slovenskej (napr. Zálešák 1982), i nemeckej vede (viï: Bausinger 1966; Moser 1964) pomerne bohatú literatúru. olklorizmus sa zvykne rozlišova aj od neofolklorizmu (Voigt 1990, 74 77). Podrobnejšia analýza tejto témy však presahuje v súèasnosti nami vytýèené ciele. Kým teda pôvodne folklór oznaèoval v podstate celú ¾udovú kultúru, vedomosti ¾udu, postupne sa zúžil na duchovnú kultúru ¾udu (niekedy ešte aj v rámci nej chápu pod folklórom len ¾udovú slovesnos ), zatia¾ výraz ¾udová kultúra vyjadruje súhrnne to vzdelanie, o ktorom je aj teraz reè. ¼udovú kultúru, po stopách Herdera, obvykle definujú vyluèovacou metódou: ¾udová kultúra je kultúra, tradícia negramotných, tých, ktorí nepatria k hornej elitnej vrstve (viï: Burke 1991, 40). Ako najdôležitejší znak zvyknú uvádza obvykle spoloèenský charakter a (ústne) tradovanie, aj z neho vyplývajúci vznik variantov (viï: Ortutay 1959; znovu publikované: Ortutay 1981, 9 53). Výraz ¾udová kultúra (Volkskultur) používa síce s komentármi, obmedzeniami aj Hermann Bausinger pri vo¾be predmetu a názvu svojej knihy ¼udová kultúra v dobe techniky. Národopis, ako píše, z dôvodu historického vývoja nie je schopný oslobodi sa od slova ¾ud, ale ani to nesmie urobi (Bausinger 1986, 7). Práve preto je potom stále nevyhnutné vysvet¾ova, èo máme vlastne rozumie pod ¾udovou kultúrou. Peter Burke oproti tomu navrhoval termín populárna kultúra (popular culture). V jednej jeho štúdii, publikovanej v èasopise Ethnographia, maïarský prekladate¾ Tamás Mohay nenájduc lepšie jazykové riešenie aj ponechal tento výraz (Burke 1984), kým maïarský preklad jeho slávnej knihy nakoniec predsa len zostal pri ¾udovej kultúre (Burke 1991). Mimochodom podobné riešenie si zvolili aj nemeckí prekladatelia knihy (Burke 1981) s tým obmedzením, že kde to považovali za odôvodnené v názvoch kapitol ponechali výraz populárna kultúra (populäre Kultur). S termínom populárna kultúra (vo forme Popularkultur) sa stretávame aj u iných autorov (Greverus 1978, ; Svensson Maïarský preh¾ad dejín tohto pojmu viï: Hofer 1994). Objektom európskej etnológie je populárna kultúra. Pod populárnou rozumieme v tomto prípade kultúru, ktorá je svojou väzbou k tradíciám, prostredníctvom urèe- 22

24 nosti k danej skupine a lokálneho formovania sa odlíšite¾ná od medzinárodnej kultúry vystavenej stálym a rýchlym zmenám ( vysoká kultúra, mobilná kultúra ). Táto definícia je nepochybne tvárna, ale v praxi sa osvedèuje. (Svensson 1973, 1) Pritom k pojmu ¾udová kultúra sa viaže mnoho takých asociácií, ktoré by bolo ažké da èitate¾ovi zabudnú. Ako napríklad to, že ¾udovú kultúru èasto považujú za nosite¾a istých národných svojrázností a radi ju stotožòujú s ro¾níckou kultúrou. Nuž, nerátajúc to, že ako budeme neskôr vidie táto práca èerpá z ove¾a širších vrstiev ako len ro¾níctvo; samo ro¾níctvo je historicky sa meniaca (Szabó 1976), spoloèensky èlenitá (Erdei 1973), zïaleka nie jednotnou kultúrou disponujúca vrstva. Mimochodom, na toto už poukázali skorší ¾udoznaleckí (vlastivední) spisovatelia (napr. Samuel Tešedík), zdá sa však, že národopisná veda si toho dlho nevšimla, resp. vo svojich výskumných aspektoch a metódach neuplatòovala. Opakujúcim sa motívom národopisných opisov je tradièná ro¾nícka kultúra, èo samo o sebe ešte niè neznamená a zdá sa by ve¾mi problematickým pojmom (Dobrowolski 1958). Neskôr poskytnem nemálo dúfam, že presvedèivých príspevkov, dokazujúcich, že v prípade ¾udovej kultúry je používanie prívlastku národná prinajmenšom spochybnite¾né. Mohli by sa ešte použi termíny kultúra všedných dní, každodenný život (viï: Niedermüller 1981) alebo tradicionálna kultúra, prípadne tradièná kultúra, ako aj pojmy kultúra prostého ¾udu alebo dedinská kultúra, ktoré skutoène èiastoène pokrývajú predmet tohto náèrtu, miestami sú však užšie, inde širšie. Na komplexné skúmanie uvedených javov sa nemôže poduja ani náš vedný odbor, tým menej táto preh¾adná práca. Preto musíme nájs iný, tu a teraz prijate¾nejší a použite¾nejší pojem. Na prvý poh¾ad sa takým zdá by tradicionálna alebo tradièná kultúra. Pretože však, ako sme to už videli, tradícia neurèuje len tzv. ¾udovú kultúru, ale (pravda iným spôsobom a inou mierou) aj tzv. vyššiu kultúru, používanie výrazu tradièná (tradicionálna) kultúra môže by zavádzajúce. Práve preto budem s vyššie spomenutými obmedzeniami používa výraz ¾udová kultúra len v tom prípade, ak bude reè vyslovene o ro¾níckej kultúre, ináè považujem za korektný výraz populárna kultúra, ktorý zahàòa v sebe širšie spoloèenské vrstvy, kultúru jednoduchých ¾udí. Ak by sme to za každú cenu chceli preloži (èo sa samozrejme nedá) do slovenèiny, miesto populárnej kultúry by sme snáï mohli hovori o z¾udovelej kultúre, o kultúre, charakteristickej pre ¾ud Vyššie som už naznaèil, èo je objektom a predmetom skúmania národopisnej vedy. Na záver, hoci len na okamih, treba sa ešte raz vráti k otázke pomenovania nášho vedného odboru. Bežne sa totiž používajú najrôznejšie názvy od ¾udovedy po národopisnú vedu, od folklóru cez európsku etnológiu až po kultúrnu antropológiu, a v tejto spleti pomenovaní èasto zablúdia aj odborníci. Takto aspoò v snahe vyjasni si pojmy, používané v tejto práci, musíme sa o nich aspoò struène zmieni. 23

25 Bola už reè o výraze folklór, z ktorého vzniklo oznaèenie pre vedný odbor, zaoberajúci sa duchovnou kultúrou ¾udu folkloristika. Popritom cudzí názov odboru, skúmajúceho materiálnu kultúru ¾udu, je u mnohých národov etnografia, kým výskum sociálnej kultúry prislúcha etnológii. To všetko je však len jedným z možných terminologických riešení, ktoré sa však konvenène neprijíma všeobecne ani v maïarskom jazyku. Pod¾a iných názorov je etnografia opisný národopis, kým etnológia je analyzujúci, výkladový, zrovnávací národopis (viï Kandert 1994, 60). Ïalšie poòatie považuje etnografiu za vednú disciplínu, ktorá sa zaoberá výskumom ¾udovej kultúry vlastného ¾udu (nemecká Volkskunde), kým etnológia má za úlohu skúma ¾udovú kultúru iných, spravidla mimoeurópskych národov (nemecká Völkerkunde). Vo všeobecnosti je známy aj názor, reprezentovaný Richardom Thurnwaldom, pod¾a ktorého etnografia skúma kultúrne javy jedného daného spoloèenstva, kým etnológia sa zaoberá výskumom, výkladom viacerých spoloèností, národov súèasne, pod¾a rovnakých aspektov. Nemecká terminológia je pod¾a tohto pre prvý prípad Völkerkunde, kým pre druhý prípad Völkerforschung (Thurnwald 1931,1). Tieto pomenovania však majú mnohé nedostatky. K tomu nieko¾ko príkladov: nie je vhodné jeden vedný odbor rozdeli pod¾a opisných a výkladových h¾adísk, dokonca rôzne ich aj nazýva (podrobnejšie rozvedenie témy viï: Liszka 1994d, ). Pod¾a tohto rozdelenia nie je napr. jednoznaèné, èi je z maïarského h¾adiska jeden, povedzme japonský etnograf, skúmajúci maïarskú ¾udovú kultúru, etnograf alebo etnológ? Preèo sa nazýva roèenka Etnografického ústavu a múzea bulharskej akadémie vied Ethnologia Bulgarica, alebo preèo roèenka Slovinského etnografického múzea nesie názov Etnolog? Zložitejšie odborné oznaèenia sú už obvykle presnejšie. Pomerne dobre sa dá ohranièi napríklad, èím sa zaoberá maïarská folkloristika. Nie je nato¾ko jednoznaèné oznaèenie nemecký a porovnávací národopis (èo a s èím porovnáva?). Pre mòa je však úplne jasné a prijate¾né to, èím sa zaoberá európska etnológia. Genézu oznaèenia tejto disciplíny preskúmajme aj bližšie. Pod¾a mojich vedomostí ho do vedeckého jazyka, vychádzajúc zo škandinávskej etnológie (ktorá sa pod¾a vzoru všeobecnej etnológie sa zaoberá predovšetkým škandinávskymi národmi, ale snaží sa aj o to, berúc ich za základ, aby získal poznatky aj o európskych národoch všeobecne Erixon 1944, 1), zaviedol Sigurd Erixon svojou anglicky (Erixon 1937) a o nieèo neskôr i švédsky publikovanou štúdiou v tridsiatych rokoch. Vïaka Bélovi Gundovi bola táto programová sta ve¾mi rýchlo uverejnená i v maïarskom jazyku (Erixon 1944). Erixon v nej ve¾mi jasne ohranièil, èo treba chápa pod európskou etnológiou a táto definícia je v podstate platná dodnes. V tej miere, ako sa jeden jednotlivec podobá druhému, je možné ak súhrn podobností dosiahne urèitú kvantitu aby sme urèili jeden etnický typ. Skupina, ktorá ho reprezentuje, je etnos. Opis jednej alebo viacerých takýchto skupín nazývame etnografiou. Tento termín predpokladá, že patria do tej istej doby, inými slovami, spadajú do tej istej etnologickej dimenzie. Ak porovnávame úplne odlišné geografické oblasti alebo spoloèenské vrstvy èi skupiny, z etnologického h¾adiska 24

26 sa pohybujeme v dvoch dimenziách. Ak sa porovnávanie zaoberá ešte aj rôznymi obdobiami, tento preh¾ad sa rozšíril na tri dimenzie a stal sa tak skutoèným predmetom etnológie. (Erixon 1944, 6) Po druhej svetovej vojne dlhú dobu prakticky nebolo poèu o európskej etnológii. Vo vtedajších socialistických štátoch (tak aj v Maïarsku a Èeskoslovensku * ) preto, lebo etnológia sa vtedy považovala za viacmenej buržoázny prežitok. Nemci a Rakúšania boli v prvých desa roèiach zaneprázdnení oèis ovaním tohto vedného odboru od národnosocialistického blata, ktoré sa naò nalepilo. Otázka používania tohto výrazu bola znovu nastolená v podstate v sedemdesiatych rokoch, predovšetkým vïaka škandinávskym a nemeckým bádate¾om (Svensson 1973). Klaus Roth vo svojich posledných dielach spomína, odvolávajúc sa na Nils-Arvida Bringéusa, že výraz európska etnológia sa objavil už v názve èasopisu v roku 1937, avšak až v roku 1955 odznel ako návrh na národopisnej konferencii v Arnheime, aby bol zavedený ako oficiálny názov vedného odboru (Roth 1955, 163; neskôr skrátene to isté: Roth 1996). Aj Wolfgang Kaschuba sa odvoláva iba na neskoršiu Erixonovu štúdiu, prièom vôbec neberie do úvahy Rothovu súhrnnú prácu (Kaschuba 1999, najmä: ). Etnológia a európska etnológia sa od sedemdesiatych rokov stali v Európe módnymi výrazmi. Vo Švédsku sa univerzitný predmet, nazývaný Severský a porovnávací výskum ¾udového života, od roku 1971 nazýva Etnológia, predovšetkým zvláš európska (Svensson 1973, 1). V Rakúsku názov tohto vedného odboru zmenili parlamentným rozhodnutím (Hofer 1984, 61), v Nemecku, v nemalej miere po vplyvom študentských nepokojov, ktoré sa odohrali koncom šes desiatych, zaèiatkom sededmdesiatych rokov (Brückner 1990), tiež nastali ve¾ké zmeny. V sedemdesiatych rokoch nieko¾ko univerzitných katedier zmenilo dovtedajší názov etnografická na etnologickú (popritom však mnohé zostali pri staršom pomenovaní, napr. Mníchov, Würzburg atï., dokonca vznikli i nové: Passau). Na Slovensku došlo k zmene názvu v devä desiatych rokoch (Lešèák Porovnaj: Kiliánová 2002). V Èechách ešte neskôr, až od 1. januára 2000 došlo k podobným úpravám, kým v Po¾sku, kde etnológia tradiène skúma kultúru vlastného ¾udu, sa teraz vedú polemiky o premenovaní odboru na kultúrnu antropológiu (Szynkiewicz 1992). V Maïarsku sa tradièné názvy inštitúcií zachovali, nanajvýš vznikli nové výskumné pracoviská, v ich názve sa však objavuje antropológia a nie etnológia. Doktorandský program Katedry materiálnej kultúry ilozofickej fakulty Univerzity Lóránta Eötvösa však má názov Európska etnológia. * V Bratislave však pri Katedre etnografie a folkloristiky Univerzity Komenského vznikol Kabinet etnológie, ktorý si vytýèil za svoj základný cie¾ národopisný výskum národnostných menšín na Slovensku (viï: Podolák 1969). Rovnako k osobe Jána Podoláka sa viažu v tej istej dobe uskutoèòované podujatia v rámci Seminarium Ethnologicum, o ktorých budem ešte podrobnejšie hovori (viï. Balassa 1972b; Gunda 1973; Škovierová 1991). 25

27 A tým sme sa ešte nedostali na koniec výpoètu všetkých oznaèení predmetu bádania, používaných v našom vednom odbore. Gyula Ortutay v jednej svojej klasickej práci nazýva tento vedný odbor ¾udovedou (maï. népismeret ). Táto ¾udoveda, alebo známejším termínom výskum dediny sa zaoberá zhromažïovaním a výkladom poznatkov o maïarskom ro¾níctve (Ortutay 1937, 9, 35). Podobné výrazy sú aj v po¾štine ( ludoznawstvo ), slovenèine ( ¾udoveda ) a švédèine ( folklivsforsking = výskum ¾udového života), kým v nemèine je pre upresnenie predmetu výskumu známy, hoci málo používaný, aj výraz veda o ro¾níctve ( Bauerkunde viï: Weber-Kellermann 1969, 35, 52). Pojem výskum dediny (maï. falukutatás ), populárny medzi dvomi vojnami, èasto so sociologickým sfarbením, sa èiastoène tiež používal na pomenovanie nášho vedného odboru. Nakoniec treba poukáza aj na jednotlivé antropologické smery, poènúc hospodárskou antropológiou cez politickú antropológiu a konèiac vizuálnou antropológiou Horné Uhorsko severná maïarská jazyková oblas Horná zem Slovensko Zdôvodnenie si vyžaduje aj používanie prívlastkov v skúmanej maïarskej etnickej skupine v (Èesko)slovensku. Toto územie sa v hovorovom jazyku a v (polovedeckej) publicistike zvykne oznaèova ako Horná zem (maï. elvidék), prièom v staršej geografickej, národopisnej a historickej literatúre sa èasto objavujú výrazy Horné Uhorsko (maï. elsõ Magyarország) a severná maïarská jazyková oblas. Ïalej sa pokúsim poda preh¾ad o koreòoch týchto výrazov, okruhu, oblasti ich odôvodneného používania. Pôvodný obsah pojmu Horná zem (maï. elföld, elvidék ) možno skúma z viacerých h¾adísk. Geografické práce jednoznaène oznaèujú súhrnne za Hornú zem severné, hornaté kraje historického Uhorska (Mendöl 1940). Tento geografický, popritom dos relatívny princíp * sa odráža aj v maïarských slovníkoch, keï v obecnom zmysle oznaèujú týmto pojmom vrchmi, planinami pokrytú oblas, na vyššom mieste, v hornatej oblasti sa rozprestierajúcu èas niektorej dàžavy (Ballagi 1873, I: 373), a z toho vychádzajúc nazývajú Hornou zemou tie severné župy Uhorska, ktoré ležia pri Karpatoch (Czuczor ogarasi II, ). Vnútorná strana Hornej zeme na západe h¾adí na Podunajskú nížinu, na východe na Dolnú zem. Vonkajší rámec Karpát je od Viedenskej panvy po Brašov neprerušený, teda aj cez východné Karpaty sa tiahnúci vonkajší, tzv. pieskovcový pás: ten nesie na sebe historickú uhorskú hranicu... (Mendöl 1940, 5) * Na relatívny vz ach medzi Dolniakmi a Horniakmi v slovenèine poukazuje aj Soòa Švecová (Švecová 1988). 26

28 Keï sa Károly Viski v roku 1938 pokúsil urobi preh¾ad o maïarských etnických skupinách, oblastiach, pri ich urèovaní tiež vychádzal z podobného princípu. Èas krajiny, skladajúcej sa zo severných horských oblastí, by oproti Dolnej zemi bola Horná zem... ale ako toto, tak aj názov Horné Uhorsko je literárneho pôvodu; všeobecnejšie používaný hovorovejší názov by bol Horná zem, lenže ¾ud ani pod ním nechápe celé Horné Uhorsko, ale z miesta na miesto len od neho vyššie, smerom k horám nasledujúce kraje. (Viski 1938, 17) Je nápadné, že oproti predstavite¾om geografického h¾adiska posúvajú urèenia, všímajúce si aj kultúrne javy (viï napr. práve citovanú Viskiho prácu), južné hranice Hornej zeme o nieèo nižšie. Popritom však ani takýto prístup k používaniu výrazov neberie do úvahy, neodráža etnické zloženie obyvate¾stva tohto územia. Autori množiacich sa politických, kultúrnopolitických, demografických, cestopisných prác koncom 19. storoèia (napr. Béla Grünwald, Géza Kostenszky, József Kõrösi, Valér Smialkovszky, Elek László atï.) zase nepovažujú za potrebné presnejšie definovanie názvu Horná zem, hoci i za pomoci geografických pojmov, z textu však jednoznaène vyplýva, že sem radia predovšetkým severné, prevažne Slovákmi obývané župy historického Uhorska. Aladár György však považuje za súèas Horného Uhorska aj Podunajskú nížinu, prinajmenšom jej èas, rozprestierajúcu sa severne od Dunaja. Horným Uhorskom alebo Hornou zemou nazývame tú ve¾kú oblas na severe našej krajiny, ktorá vinúc sa pri Devínskej bráne Dunaja na sever, tiahne sa potom na východ až k severozápadnému okraju niekdajšieho Sedmohradska medzi severnou hranicou krajiny a roz¾ahlou Dolnou zemou. V západnej èasti tvorí južnú líniu hraníc samotný Dunaj až potia¾, kde sa zrazu otoèí na juh; odtia¾ severovýchodným smerom sa pri úpätí pohorí Matra, Bükk, Hegyalja konèí Horná zem a poèínajúc od horstva Hegyalja pokraèuje pozdåž rieky Tisa, ktorá s a hadovito sa vinúca stuha beží na severovýchod, takmer všade omývajúc styèné miesta horstiev a nížin. (György 1899, 3) Po zmenách hraníc v roku 1918 sa od základov zmenil významový obsah pojmu Horná zem. Pod Hornou zemou dnes rozumieme tú maïarskú oblas, ktorú trianonský mier pripojil k novovzniknutému èesko-slovenskému štátu. Toto nepokrýva celkom geografický obsah pojmu Horná zem... ( arkas 1927, 3) Od tej doby ho postupne zaèali používa v zhodnom význame s vtedy vzniknutým Slovenskom, resp. s jeho južnými, Maïarmi obývanými územiami, teda aj vrátane jeho oblastí nížinného charakteru (od Podunajskej nížiny až po Horné Medzibodrožie a Užskú oblas ). V politickom, resp. v hovorovom jazyku sa takto 27

29 utvorilo (mohli sme vidie : ako dôsledok štátnomocenských zmien) slovné spojenie hornozemskí Maïari, ktoré sa stalo významovo zhodné so súhrnným oznaèením Maïarov, žijúcich na území Slovenska, teda v podstate so slovným spojením slovenskí Maïari (maï. szlovákiai magyar ). Úplne presné, hoci trochu ažkopádne pomenovanie skúmaného obyvate¾stva by bolo maïarská národná menšina, žijúca na území dnešného Slovenska (o tom podrobnejšie viï: Liszka 1991, ; Paládi-Kovács 1994a), avšak kvôli zjednodušeniu budem ïalej používa na všeobecné oznaèenie skúmanej etnickej skupiny slovné spojenie Maïari na Slovensku, bez oh¾adu na to, èi v danom období patrilo toto územie práve k Èeskoslovensku alebo k Slovensku. Hovorím totiž o etniku, prapôvodne * obývajúcom užšie èi širšie pohranièné pásmo dnešného Slovenska, a nemám možnos zaobera sa aj národopisným výskumom Maïarov, sporadicky žijúcich v bývalých èeských oblastiach krajiny, resp. v severných oblastiach Slovenska. Je potrebné zmieni sa aj o probléme, èi má by predmetom terajších skúmaní aj národopisný výskum maïarských oblastí Podkarpatskej Rusi, patriacej v rokoch k Èeskoslovensku. Ako som už rozviedol vyššie, objektom našich súèasných skúmaní je maïarské etnikum, žijúce na dnešnom území Slovenska, takže od jeho rozšírenia v tomto smere musíme teraz odhliadnu. Túto prácu (aj preh¾ad dejín bádania v období medzi dvomi svetovými vojnami!) musí uskutoèni samostatné dielo, predstavujúce národopis Maïarov na Podkarpatskej Rusi (viï: Voigt 2000b, 146) Zhrnutie Na záver sa pokúsme zhrnú, èo je objektom a predmetom tejto práce. Ïalej teda budem skúma populárnu kultúru Maïarov žijúcich na Slovensku, prièom pod populárnou kultúrou rozumiem v širšom zmysle chápaný súbor javov, ktoré urèujú sviatoèné i všedné dni objektu tejto práce (teda Maïarov na Slovensku). Patria k nim tradièné národopisné kategórie (ako napr. osídlenie, hospodárenie, spoloènos, zvykoslovie a viera, ¾udové umenie atï.), prièom ich formy prejavu chápem ove¾a širšie, ako to azda býva zvykom v tradièných národopisných súborných prácach. Popritom, že sa snažím aj spätne predstavi úlohu rôznych vonkajších vplyvov v populárnej kultúre, sledujem zároveò aj súèasné procesy. Jednou z hlavných (ale nie výluèných) charakteristík tejto kultúry je ústne tradovanie, prièom kultúrne hodnoty, ktoré sa v nej nachádzajú, ju mohli zasiahnu aj cez iné kanály (škola, tlaè, cirkev, vojenèina atï.). Niekde je možné determinova túto kultúru aj konfrontovaním s tzv. vyššou kultúrou, prièom je ažké vytýèi medzi obomi ostrú hranicu a pod¾a môjho názoru v nijakom prípade nie sú tieto (pomocné) kategórie zároveò automaticky aj nostite¾mi istých hodnotiacich kritérií. Zároveò budem skúma aj vzájomné väzby populárnej a vyššej kultúry, jednotlivé javy folklorizmu a folklorizácie. * Ako všetko, aj toto je samozrejme relatívne. Za prapôvodnos v tomto prípade rozumiem to, že v roku 1918 dané obyvate¾stvo tu už žilo. 28

30 2. Metodologické problémy výskumu Z h¾adiska metodológie výskumu je úèelné pripomenú si niektoré ponauèenia z nemeckého národopisu jazykových ostrovov (Sprachinselvolkskunde). Je všeobecne známe, že tento bádate¾ský smer sa na základe programového diela Waltera Kuhna (Kuhn 1934), neš astne naèasovaného v tridsiatych rokoch, stal populárnym takmer súbežne s národným socializmom a stal sa ideologickou oporou oficiálnej nemeckej východnej expanzívnej politiky (Hoffmann 1998a). Popri jeho nesporných chybách, urèitého jednostranného poh¾adu však treba uzna, že viaceré jeho výskumné aspekty by mohli stá za uváženie (viï: Weber- Kellermann zost. 1978). Nedávno vyšiel v maïarskom jazyku súbor èlánkov o problematike národopisu jazykových ostrovov v èasopise Néprajzi Látóhatár (najmä Becker 2000; Voigt 2000a; Weber-Kellermann 2000). Redaktor publikácie, Róbert Keményfi v úvodnej stati podáva struèný preh¾ad o geografických a etnografických okolnostiach, predchádzajúcich vzniku národopisu jazykových ostrovov, ako aj ich odozvy. Hovorí aj o tom, že kvôli zdiskreditovaniu tohto termínu v nemeckom národopise v dobe národného socializmu ho dnes už z odbornej nemeckej terminológie vypustili. Keményfi toto odporúèa aj nám (Keményfi 2000). V podstate však problém netkvie v samotnom výraze, veï jazykové ostrovy existujú a ak ich budeme nazýva diasporami, ako je to zvykom v nemeckom národopise a ako nám to odporúèa aj Keményfi, tým sa ešte nevyriešia problémy, ktoré sa vyèítajú nemeckému národopisu jazykových ostrovov v tridsiatych a štyridsiatych rokoch (etnocentrické prejavy h¾adajúce prastarú, neskazenú ¾udovú kultúru, vnukajúce nemeckú /alebo inú/ nadriadenos, podporujúce nemeckú /alebo inú/ expanzívnu politiku atï.). Tie sa môžu dosta na povrch aj poèas výskumu diaspor. Nezabúdajme, že maïarský výskum menšín a k nemu obèas patriaca politická rétorika až do dnešných dní takmer podvedome stavia na dichotómiách, protikladných dvojiciach, kde neskazených, pradávnych, kultúrnu nadradenos reprezentujúcich a vyžarujúcich pravých odlišujú od davu remdvolk-u. Národopis jazykových ostrovov nie je potrebný na to, aby sme upadli do chýb etnocentrizmu. Relatívne izolovaný vývoj, obmedzenos kontaktov, prejavujúca sa na urèitých stupòoch a òou vyvolané kultúrne formy, písanie svojráznych jazykových, dialektologických zmien si vyžaduje používanie pojmu jazykový ostrov, oprosteného od ideológie, obzvláš v historických prácach zaznamenávajúcich pomery pred vznikom svetovej dediny. (Ilyés 2000, 80) Na druhej strane neexistuje taký bádate¾, skúsený v multietnickom prostredí, ktorý by myslel vážne úplnú izolovanos toho-ktorého jazykového ostrova. Popritom pravdaže existujú urèité jazykové, kultúrne javy, ktoré sa prejavujú ako ostrov v nejakom inom prostredí. K tomuto zisteniu povedané slovami Vilmosa Voigta nie je potrebný mimoriadne bystrý um. Š astným spôsobom však aj v teoretickej rovine sformulovali metodológiu národopisného skúmania jazykové- 29

31 ho ostrova... a rovnako naš astie sa uskutoènila i nová interpretácia tohto tematického okruhu (Voigt 2000a, 59). Vypracujúc metodológiu národopisu jazykových ostrovov vytvorili kategóriu Altgut Neugut Lehngut *, ktorá je síce v základoch správna, ale v skutoènosti ide o ove¾a zložitejšiu a rôznorodejšiu skupinu otázok. Na relatívnos tejto kategórie uvádza Vilmos Voigt vo svojej vyššie citovanej práci celý rad konkrétnych a názorných príkladov. Poznamenávam, že táto metodológia, bez spomenutia výrazu národopis jazykových ostrovov, je prítomná aj v súèasnom národopisnom bádaní. Ján Botík napríklad nedávno charakterizoval ¾udovú kultúru Chorvátov na Slovensku nasledovne: ich tradièná kultúra sa vyznaèuje synkretickým charakterom, takže sú v nej zastúpené reálie trojakej proveniencie: kultúrne javy prinesené z prostredia materského národa; kultúrne javy vytvorené v podmienkach novej domoviny; kultúrne javy prevzaté od obklopujúceho slovenského (niekde aj maïarského alebo nemeckého) etnika, s ktorým kolonisti spojili svoje osudy (Botík 1999, 34; viï: Botík 1995, 438 a Botík 2001, hlavne ). S uvedeným èiastoène súvisí, avšak k predmetu tejto práce ove¾a bližšie stojí prínos národopisného skúmania Sudetskej oblasti, dotýkajúci sa našej témy. Ide totiž o umelo vytvorený názov regiónu (viï: Jungbauer 1936; Vaøeka 1993, ), v dôsledku èoho môže aj z metodologického h¾adiska poslúži viacerými ponauèeniami pre výskum zïaleka nie jednotnej populárnej kultúry taktiež umelo vytvoreného a pomenovaného, z viacerých teritoriálnych a jazykových celkov, spoloèenských skupín pozostávajúceho maïarského etnika na Slovensku. Pretože problematika Sudetskej oblasti naznaèuje viaceré súvislosti s našou tematikou, bude úèelné bližšie sa oboznámi s týmto okruhom otázok. Výraz Sudety, ako vysvitá z práce Georga R. Schroubeka, je úplne nový, umelý výtvor. Územie (pohraniènej oblasti dnešného Èeska a Moravy), ktoré oznaèovali/oznaèujú týmto názvom, nikdy netvorilo jednu správnu jednotku (ba èo viac, jeho jednotlivé èasti z èasu na èas patrili vždy k iným administratívnym územiam), z geografického h¾adiska je rôznorodé a aj spoloèensky nehomogénne, striedajú sa tu oblasti priemyselného, po¾nohospodárskeho charakteru alebo s prevažujúcou podomáckou výrobou, prièom aj samotné po¾nohospodárske obyvate¾stvo charakterizujú miestami prevažujúci bohatí gazdovia, inde drobní ro¾níci. Pozostáva z viacerých dialektologických celkov a celý rad národopisných javov presahuje na jednej strane cez štátne hranice (na susedné rakúske, bavorské, sliezske atï. územia), na druhej strane prekraèujú èasto aj smerom dovnútra nemecko-èeské jazykové hranice. Po roku 1918, keï sa toto územie stalo súèas ou Èeskoslovenskej republiky, údel menšiny zastihol masu Nemcov, ktorí zïaleka nebolo jednotní, žili v rôznych typoch geografických oblastí, bez pocitu spoloènej identity. Títo Nemci sa vtedy dostali prvýkrát do osudo- * Altgut = súhrn prvkov, ktoré si kolonisti priniesli so sebou zo svojej pôvodnej vlasti; Neugut = súhrn javov, vytvorených v novej vlasti; Lehngut = súhrn kultúrnych javov, prevzatých od okolitého, inojazyèného obyvate¾stva. 30

32 vého spoloèenstva (Schicksalsgemeinschaft), èo však neznamená zároveò aj to, že by sa stmelili aj do jednej etnickej skupiny. Nemci, ktorí žili na území dnešného Èeska a Moravy, sa sami prakticky ešte aj po prvej svetovej vojne považovali za èeských Nemcov. Hoci vznik samotného pojmu sudetskí Nemci možno klás do skoršieho obdobia. Tento názov sa objavil už v roku 1866, ale ako súhrnný názov pre Nemcov v Èechách a na Morave, pod¾a vzoru alpských (Alpendeutsche) a dunajských (Donaudeutsche) Nemcov, použil prvýkrát výraz sudetskí Nemci (Sudetendeutsche) v roku 1902 kultúrny geograf, etnograf a publicista ranz Jesser (pod jeho vplyvom na oznaèenie Nemcov na Slovensku vytvoril Raimund. Kaindl v roku 1911 názov karpatskí Nemci Karpatendeutsche). Recepcia tohto pomenovania však bola ove¾a pomalšia a rozšírila sa v podstate až v tridsiatych rokoch. A hoci osvetoví pracovníci, publicisti, uèitelia, etnografi (!) urobili všetko pre to, aby susedských Nemcov stmelili do jednotnej etnickej skupiny, skutoèné osudové sudetonemecké spojenectvo sa vytvorilo až po prenasledovaní a vys ahovaní po roku 1945, vtedy však už ako etnická oblas èi región stratili praktický význam (Schroubek Viï: Bausinger 1988, 13 15). Od tejto poslednej fázy osud uchránil Maïarov na Slovensku, ostatné vývojové stupne sa však neuverite¾ne podobajú vyššie opísanému osudu Nemcov. Maïari na Slovensku ani dnes nie sú kultúrne, mentálne jednotní a v podstate ich drží spolu iba viac než osemdesiatroèný spoloèný osud (viï osudové spoloèenstvo sudetských Nemcov!). Závažným výskumným, resp. prezentaèným problémom je, že populárnu kultúru obyvate¾ov bývalých hornouhorských oblastí, ktoré boli v dôsledku trianonskej mierovej dohody pripojené k Èeskoslovensku, nepoznáme v dostatoènej miere ani v súvislosti pomerov rokov Zrodilo sa síce nieko¾ko súhrnných prác, ktoré sa pokúšajú zachyti ¾udovú kultúru tohto teritória tradiènými metódami, zobrazujúc akýsi statický obraz, v podstate zúžený na okruh poddansko-ro¾níckej kultúry. Tieto práce však všetky bez výnimky majú medzery, (v lepšom prípade) sú to improvizácie, odrážajúce práve aktuálny stav výskumu. Nezrodil sa taký premyslený program, pomocou ktorého by sme vedeli aspoò dodatoène zachyti, rekonštruova ešte žijúce javy populárnej kultúry 20. storoèia. Nehovoriac už o tom, že túto kultúru v priebehu èasu zasiahlo množstvo zmien, ktoré vyplývajú zo striedaní štátnej moci a viacnásobných zmien v spoloèenskom zriadení popri tak èi tak prichádzajúcich modernizaèných zmenách, premien èi zániku, všeobecne charakterizujúcich ¾udovú/ro¾nícku kultúru. Ve¾mi kusé vedomosti máme (ak vôbec nejaké máme!) o postihnute¾ných vplyvoch v ¾udovej kultúre v dôsledku striedaní štátnej moci v rokoch 1918, 1938, resp. 1945, hospodárskej krízy v dvadsiatych rokoch, procesu kolektivizácie v pä desiatych rokoch, udalostí okolo roku 1968, ako i spoloèensko-politických zmien v roku V zásade pod¾a sovietskeho vzoru (hoci nie výluène) sa v období po 2. svetovej vojne vytvoril ako v maïarskom, tak i v slovenskom a èeskom národopise (v poslednom markantnejšie. Viï: Beneš 1965; Kovaèevièová 1960; Lešèák 1977; Melicherèík 1961; Michálek 1967; Pranda 1970; Pranda 1978) smer 31

33 výskumu súèasnosti (rozumej: socializmu), ako i výskumu socialistickej kolektivizácie po¾nohospodárstva. K národopisnému výskumu družstevnej dediny sa programovo vyjadril Ján Mjartan už zaèiatkom pä desiatych rokov (Mjartan 1952). Zároveò boli zorganizovaný aj konkrétny terénny výskum, ktorý však vyústil do klasickej regionálnej monografie, ktorá mimochodom u nás patrí k najlepším národopisným publikáciám (Podoba 1996, 212). Po nežnej revolúcii sa dalo (a smelo) konštatova, že napriek všetkým koncepciám, programom a výzvam kolektivizácia ako princíp spoloèenskej existencie a jej pozitívne i negatívne dôsledky sa nedostali vôbec do centra záujmu slovenskej etnografie a folkloristiky (Lešèák 1995b, 378. Viï k tomu diskusiu: Slavkovský 1995; Podoba 1996 a ïalšie). Maïarský národopisný výskum na Slovensku ako reakcia na cudzie štátne zriadenie (= vznik Èeskoslovenska) maïarskej menšiny, z neho prameniaci pocit neustálej národnej ohrozenosti, ako aj nový spoloèenský poriadok (= socializmus so svojím internacionalizmom), veriac v konzervujúcu, identitu zachovávajúcu úlohu ¾udovej kultúry, podvedome sa vracajúc prakticky až k herderovským koreòom, h¾adal a pod¾a svojho presvedèenia nachádzal takmer výluène maïarské archaizmy. Toto riešenie, ako modus vivendi, si pomerne skoro uvedomila aj komunistická moc a od druhej polovice pä desiatych rokov už aj podporovala výskum, pestovanie pokrokových tradícií (takýmto spôsobom ideologicky azda odôvodnene, ale z vedeckého h¾adiska úplne nelogicky! za pokrokovú tradíciu sa považovalo napríklad vynášanie Moreny, ale chodenie s betlehemom už nie). Tým, že hlavný smer maïarského národopisného výskumu na Slovensku zostal sústredený na archaizmy a na ro¾níctvo, dostal sa do takej slepej ulièky, ktorá konèí tam, kde sa pred bádate¾mi stratí predmet výskumu, presnejšie, keï vymrie tá generácia, ktorá ešte aspoò omrvinkami môže slúži ¾udovej kultúre, ktorej idylický obraz existoval skôr len v predstavách neskorších interpretov. Takto sa môže zda úplne oprávnená èasto odznievajúca žurnalistická otázka, èi do dnešných èias zostalo ešte nieèo na skúmanie pre maïarského etnografa, žijúceho na Slovensku? Odpoveï (dnes ešte!) môže by áno aj v tom prípade, ak zostanem na úrovni spomenutého princípu slepej ulièky, sústredenosti na archaizmy a ro¾níctvo; ešte viac je to však pravda vtedy, ak kultúru, teda aj populárnu kultúru skúmame ako neustále sa meniaci, vyvíjajúci, živý útvar. Napriek tomu, že máme pomerne mnoho údajov o ¾udovej kultúre Maïarov, žijúcich na území dnešného Slovenska (viï. Botík Méry 1981; ülöp 1992; L. Juhász 1995; L. Juhász 1998; L. Juhász 1999; L. Juhász 2000a; L. Juhász 2000c; Liszka 1988; Liszka 1990a; Liszka 1992a), o spoloèenskom rozvrstvení populárnej kultúry, o jej èasových posunoch fáz, o zmenách, rôznych vzájomných ovplyvneniach, oblastných variantoch atï. vieme dos málo. S oh¾adom na èiastoène naèrtnutý súèasný stav výskumov tento súhrn je skôr len náèrtom a môže by iba priestorom na sumarizáciu výsledkov: presnejšie nedostatkov výskumov, na vytýèenie úloh, urèenie aspektov. 32

34 3. O spôsobe publikovania materiálu Pretože ide o monografické predstavenie ¾udovej, respektíve populárnej kultúry jedného pomerne dobre ohranièite¾ného etnika, resp. územia, zdá sa by úèelné aspoò v hrubých rysoch poda preh¾ad o metódach a riešeniach prezentácie a èlenenia, ktoré v maïarskej, slovenskej a medzinárodnej literatúre zvyknú používa jednotliví autori pri súhrnoch podobného charakteru. Nie je to jednoduchá úloha, v podstate prekraèuje rámec tejto práce, veï (trochu nadsadene) možno poveda, že ko¾ko súhrnných prác, to¾ko h¾adísk sa dostáva do popredia. Sú diela, ktoré v zmysle klasického trojitého èlenenia, prisudzovaného Malinowskému, zvláš pojednávajú o materiálnej, duchovnej a spoloèenskej kultúre (napr. Bystron 1947), iní stavajú svoje práce na osídlení, bydlisku, budujúc ich akoby na ich kostre (napr. Robek-Vaøeka 1987; Zumthor 1985), zase iní vychádzajú z organizovania ro¾níckeho života, údaje viažu k najdôležitejším výroèným sviatkom, po¾nohospodárskym prácam. Pod¾a mojich poznatkov je charakteristické najmä pre nemecký národopis, že jednotlivé tematické okruhy prezentované oddelene, bez nejakej väèšej logickej súvislosti, predmet skúmania predstavujú cez èiastkové témy, spracované svojimi špecialistami (Brednich 1995; Spamer 1934). Ešte ani tento, ináè vo¾ný princíp väzieb sa obvykle neuplatòuje jednoznaène, veï napr. nemecký národopis Gustava Jungbauera (kladúc obrovskú váhu na jazykové, etnické javy) sa vo viacerých kapitolách a podkapitolách zaoberá náreèovými, zvykoslovnými, poverovými otázkami a ¾udovou poéziou, kým v závere zhustene do jednej kapitoly pojednáva o materiálnej kultúre. Aj to neúplne, veï len po jednej podkapitole pridelil tematickým okruhom domu a osídlenia, ¾udovému odevu a ¾udovému umeniu (Jungbauer 1936). Christo Vakarelski predstavuje bulharskú etnografiu rozèlenenú na štyri väèšie celky. Zaèína materiálnou kultúrou, po nej nasleduje preh¾ad duchovnej kultúry, pod ktorou rozumie rôzne merné jednotky, astronómiu a predstavy o svete, meteorológiu a vedomosti o prírode, mágiu a kult, teológiu, mytológiu a demonológiu, ako aj ¾udové lieèite¾stvo a hygienu. Pod súhrnným názvom spoloèenská kultúra predstavuje spoloèenské vrstvy, rodinnú štruktúru atï., okrem toho tu pojednáva aj o detských hrách a zvykoch, viažúcich sa k výroèným sviatkom a k životu èloveka. Štvrtá èas je ¾udové umenie, kde popri ¾udovej poézii, hudbe a tanci hovorí o jednotlivých prejavoch ¾udového dekoratívneho umenia (Vakarelski 1969). Podrobnejšie sa treba zmieni o èeskoslovenskom národopise Josefa Blaua * v nemeckom jazyku, ktorý v samostatnej kapitole predstavuje každé etnikum, teda i maïarské, žijúce na území vtedajšieho Èeskoslovenska (Blau 1927). V podstate nejde o národopisnú prácu v tradiènom zmysle slova, ale (presahujúc aj samotný názov publikácie) o preh¾ad dejín osídlenia a kultúry, hospodárske- * Josef Blau ( ), sudetonemecký etnograf, ktorý skúmal predovšetkým národopisné javy Èeského lesa (viï: Praxl 1993). 33

35 ho zemepisu atï. a len v menšej miere sa opierajú èisto len o etnografický materiál. Autor èlení svoju prácu na šes väèších celkov, z ktorých tretí je národopisný. Tento je v jeho chápaní (nielen v odbornom zmysle národopisným) predstavením etník Èeskoslovenska. Zvláštna kapitola (najrozsiahlejšia) je venovaná Nemcom, po nej v tomto poradí nasledujú Èesi, Slováci, Ukrajinci, Maïari, Židia, Poliaci, Rumuni a Cigáni. Èlenenie týchto národopisných preh¾adov je nasledovné: všeobecné (praveké dejiny daného etnika, dejiny osídlenia a demografické údaje), jazyk, ¾udové tradície (tu v podstate charakterizuje slovesný folklór, hudbu a tanec), kroje a dom, osídlenia (vymenúva najdôležitejšie lokality danej národnosti), a nakoniec písomníctvo (podáva preh¾ad o literatúre danej národnosti, vrátane vedeckej literatúry). Pri prezentovaní Maïarov pozná celý rad takých detailných javov, ku ktorým boli potrebné buï vlastné skúsenosti z výskumov, alebo maïarský poradca, informátor. Vie napríklad, že Žitný ostrov nazývali aj Záhradou víl (maï. Tündérkert ), že zmoka (maï. lidérc ) na Žitnom ostrove oznaèujú výrazom iglicz (283). V súvislosti s Kolárovom spomína pletenie rybárskych sietí, vo Vlèanoch a Nedede uvádza zeleninárstvo (286). Informuje aj o tom, že pri Rimavskej Sobote sa pretrhne maïarský Otèenáš, pretože v údolí rieky Rimavy sa odtia¾ vyššie nachádzajú už len slovenské obce (286). Najznámejšie maïarské súhrnné práce tiež sledujú toto trojité èlenenie (A magyarság néprajza [Národopis Maïarov], osemzväzkový Magyar néprajz [Maïarský národopis], ako aj Balassa Ortutay 1982), a to isté je charakteristické aj pre slovenské preh¾adné diela (Bednárik 1943c; Horváthová Urbancová 1972; Novák zost. 1943; Ondrejka 2003; Stolièná zost atï.). Treba k tomu doda, že ako v maïarskom, tak aj v slovenskom národopise je záujem o sociálnu kultúru relatívne novšieho pôvodu, preto sa premietne až v neskorších prácach. Na záver ešte nieko¾ko konkrétnych poznámok, vz ahujúcich sa na spôsob publikovania v tejto súhrnnej práci. Údaje v nasledujúcom preh¾ade, pokia¾ nie je uvedený nijaký odkaz, pochádzajú z mojich vlastných výskumov. V opaènom prípade vždy uvádzam prameò, resp. na vlastnú staršiu publikáciu sa odvolávam len v tom prípade, ak v nej sú širšie informácie, viažúce sa k danej téme. 34

36 II. Dejiny národopisného výskumu maïarských oblastí na Slovensku 1. Úvod Pretože o dejinách maïarského národopisného bádania všeobecne vznikli poèetné èiastkové štúdie a súhrny (najmä: Kósa 1989a; Kósa 1989b, u oboch bohatý výpoèet ïa¾šej literatúry), aj raný slovenský národopisný záujem má už svoje súhrnné práce (Urbancová 1970; Urbancová 1987), dokonca sám som mal viackrát príležitos referova o vývoji maïarského národopisného záujmu na Slovensku a o výsledkoch výskumov (najmä Liszka 1990a; Liszka 1992a; Liszka 1994c; Liszka 1998a; v slovenèine: Liszka 1990d), táto práca sa o podstatne nové dokumenty neopiera (ak predsa, tak na to zvláš odkazujem). Podujme sa len na zhrnutie na základe našich doterajších poznatkov o výsledkoch dejín vedy. Práve preto sa zvláš odvolávam na tých autorov, ktorých doslovne citujem a na èlánky, štúdie uverejnené v slovenèine. Zoznam literatúry v závere tejto práce však obsahuje ove¾a viac bibliografických údajov publikácií, zaoberajúcich sa dejinami vedy a výskumu tejto oblasti, než nižšie citujem Národopisný výskum maïarských oblastí na Slovensku od poèiatkov do roku 1918 Prvé obdobie maïarskej národopisnej èinnosti, možno náhodne, sa na viacerých styèných bodoch dotýka duchovného života vtedajšieho Horného Uhorska, a tým aj prebúdzajúceho sa záujmu o slovenský národopis. Podobne ako všade v Európe, rozvinutie národopisného záujmu u nás možno vyvodi z dvoch príèin. Jednou z nich je štátoznalecký, topograficko-štatistický smer, ktorý v našom priestranstve reprezentovali Matej Bel *, Ján Èaploviè, András Vályi, neskôr Elek ényes a Pál Hunfalvy. Od nich sa zvyknú evidova poèiatky maïarského (a èias- * Zo štylistického aspektu a v duchu tradícií slovenských dejín vedy uvádzam mená autorov, ktorí publikovali vo viacerých jazykoch a svoje meno sami písali vo svojej dobe viacerými spôsobmi, v slovenskej podobe. Tým samozrejme nemienim spochybni skutoènos, že niektorí autori (napr. Ladislav Bartholomeides, Matej Bel, Ján Èaploviè atï.) svojou prácou reprezentujú súèasne poèiatky slovenskej i maïarskej národopisnej vedy. To, ku ktorej národnosti sa sami hlásili, je v tomto prípade nepodstatné. Predkladám len dva príklady na rôzne podoby uvádzanie mena: Mathias Bel Bél Mátyás Matej Bel, Johann von Csaplovics Ján Èaploviè Csaplovics János. V odkazoch na literatúru samozrejme uvádzam len také podoby mien, ktoré figurujú aj v pôvodnej publikácii. 35

37 toène aj slovenského) národopisného záujmu, k èomu samozrejme možno nájs vysvetlenie, hoci spomenutých autorov možno považova skôr za intuitívnych, než za uvedomelých bádate¾ov ¾udovej kultúry. V každom prípade tento štátoznalecko-štatistický smer, ktorý možno považova v podstate za predchodcu neskoršej etnografie (vedy o materiálnej kultúre), prešiel celou Európou. Za druhý prameò vzniku nášho vedného odboru možno oznaèi uvedomelý národopisný záujem, ktorý sa zaèal rozvíja pod spoloèným vplyvom jednak zo západu prichádzajúcich osvietenských a romantických ideí (najmä tvorba Percyho, Herdera a bratov Grimmovcov), jednak vplyvom vnútornej spoloèensko-politickej naladenosti. Pre toto obdobie je charakteristické, že objavenie iných javov ¾udovej kultúry (predovšetkým žánrov ¾udovej slovesnosti) sprevádzali poèetné nadšené výzvy, novinové èlánky nabádajúce na výskumy, vypísanie rôznych sú aží. Ich ve¾ká èas sa viaže na neskoršie maïarské oblasti Slovenska. Staèí poukáza na mnohokrát citovanú výzvu v bratislavskom Magyar Hirmondó z roku 1782 na výskum ¾udových piesní. Výzva na výskum ¾udových piesní v bratislavskom Magyar Hirmondó (1782) 36

38 Je známe, s akou usilovnos ou zbierajú Anglièania a rancúzi nielen dávne verše a spevy svojich vlastných predkov, ale aj ïaleko žijúcich národov. Nemenej známe sú aj podobné snahy Talianov. Nuž a èi treba spomenú Nemcov? Veï každý, kto èítal ich významnejšie knihy, si mohol všimnú, v akej ve¾kej úcte sú u nich staré nemecké historické, rozprávkové a iné podobné piesne. Ktože nevie, èo oni získajú z úst prostého ¾udu zaznievajúcich piesní, ktorých názov je Volkslieder?... Obecne vzaté všetko, èo je pôvodné, nie odinakadia¾ prevzaté, nech je to napísané v akomko¾vek jazyku, si zaslúži, aby bolo hornozemskými vedcami objavené. (Magyar Hirmondó 1782/5,33 34) Pamätná tabu¾a ábiána Szedera v Èebovciach (foto József Liszka, 1995) Známe sú aj výzvy, publikované komáròanským rodákom Istvánom Kultsárom najprv v Hazai és Külföldi Tudósítások (1811), neskôr v Hasznos Mulatságok (1817), a pozorno si zasluhuje aj sú až, vypísaná v Tudományos Gyûjtemény v roku Jej výsledkom je priekopnícka práca ábiána Szedera o Palócoch. Doteraz naznaèený národopisný záujem sa prejavoval prevažne vo forme individuálnych iniciatív, postupné vybudovanie inštitucionálneho rámca zaèína od roku 1836, keï bola založená Kisfaludyho spoloènos. Potom naše oblasti síce stratili svoju úlohu iniciátora na poli maïarského národopisného výskumu, no stretávame sa tu s viacerými vedeckými osobnos ami, pochádzajúcimi z týchto krajov a èiastoène tu aj tvoriacimi, ktoré na podnet výziev Spoloènosti, resp. aktívne sa na nich podie¾ajúc dospeli k významným výsledkom, najmä na poli zhromažïovania výtvorov ¾udovej slovesnosti (János Erdélyi). Vtedy zaèalo aj zaznamenávanie ¾udových zvykov. Popri súhrnnej práci Arnolda Ipolyiho Maïarská mytológia (Ipolyi 1854) si pozornos zaslúži aj zbierka Sándora Ensel Résõa: ¼udové zvyky Uhorska (Résõ 1866). Résõ sa narodil už v Pešti, ale jeho rodina pochádza z Nitrianskej župy. Zozbieral opisy ¾udových zvykov, publikované roztrúsene v rôznych novinách a kultúrnych èasopisoch, pochádzajúcich od rôznych autorov, ktorí bohato èerpali z územia vtedajšieho Horného Uhorska (napr. Kvetná nede¾a v Šahách; Drobnejšie zvyky v Kolíòanoch; Rožòavské cechové taneèné veselice; Žatevné ¾udové zvyky pri Žitave na Požitavsku atï.). Treba poznamena, že Résõ do svojej zbierky zaradil nielen maïarské opisy, ale aj zvyky národností vtedajšieho Uhorska. * Ináè poèas * Zbierka nedávno znovu vyšla za redakcie a so sprievodným textom Kincsõ Verebélyi, doplnená odkazmi na Résõove pramene a v Dodatku s textom Sámuela Balogha o sedliackej svadbe v Gemeri (Résõ 2000). 37

39 svojho života publikoval nepreh¾adné množstvo statí, väèšinou s právnickou tematikou, èo súvisí s jeho profesiou. Z obrovského množstva publikácií treba vyzdvihnú sériu zošitov s názvom A helynevek magyarázója [Výklad miestnych názvov], ktoré obsahujú bohatý materiál národopisných súvislostí, dotýkajúcich sa aj našich regiónov (Résõ 1861; Résõ 1862; Résõ 1890; Résõ 1893). János Erdélyi: (Archív Výs- Pamätník Jánosa Erdélyiho vo Ve¾kých kumného centra európskej etnológie Kapušanoch (foto József Liszka, 2000) v Komárne) Menej známu, ale s dnešnými slovenskými krajmi spojenú èinnos vyvíjalo nieko¾ko spolupracovníkov Arnolda Ipolyiho. Údaje zo Žitného ostrova poskytoval Benedek Csaplár, publikujúci pod pseudonymom Karcsay (Karcsay 1851), resp. István Pajor a Lajos Pongrácz, ktorí vykonávali výskumy v Honte (Hála Katona 1993; Hála 1895, ). Tu treba zvláš pripomenú èinnos Istvána Majera, ktorý dlhé roky pôsobil ako kòaz v Mužle a Strekove. Neskôr roky redigoval a èiastoène aj písal ve¾mi vplyvný kalendár István bácsi naptára [Kalendár uja Istvána], v ktorom publikoval mnoho, aj z národopisného h¾adiska pozoruhodných èlánkov a cestopisov, týkajúcich sa i našich regiónov (podrobnejšie viï: Liszka 1994a, 41 43). O èinnosti Sándora Pintéra a Arnolda Schoena, ktorí skúmali Palócov, ešte bude reè, preto tu na nich len odkazujem. Gyula Istvánffy, ktorý si taktiež získal nehynúce zásluhy pri skúmaní Palócov, robil výskumy v poslednej tretine 19. storoèia výluène na území dnešného Maïarska, v župách Borsod, Heves a Nógrád. Na prelome storoèia rozvinul svoju národopisnú èinnos v Rožòave Miklós Komoróczy, ktorý nám zanechal predovšetkým národopisné, náreèové opisy (Kósa 1986). V tejto dobe sa objavili aj bádatelia, 38

40 ktorö neboli rodákmi z týchto krajov. Bez nároku na úplnos spomeniem aspoò niektorých z nich. Jób Sebesi, pôvodom zo Sedmohradska, zbieral ¾udovú slovesnos v Gemeri (B. Kovács 1985a). Zoltán Kodály, rodák z Kecskemétu, zase strávil detstvo v Galante, ale v prvých rokoch 20. storoèia sa už z Budapešti vrátil na Matúšovu zem a okolie Nitry, aby zbieral ¾udovú hudbu a ¾udové zvyky. Mnohými textíliami z okolia Nitry obohatil aj zbierku Národopisného múzea v Budapešti (Kocsis 1992). V tom istom období chodil Béla Bartók na Žitný ostrov (Ág 1993) a nieko¾kokrát bol aj v Honte. Jeho výskumy v roku 1910 v Šahách, ktoré uskutoèòoval v spoloènosti Istvána Györffyho, zveènil aj spisovate¾ erenc Móra vo svojej poviedke (viï: Csáky 1985, ; Csáky 1989, 84 90). István Majer: (Archív Výskum- ného centra európskej etnológie v Komárne) Arnold Ipolyi: (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne)...V roku 1910 v župnom dome v Šahách navštívil podžupana Károlya Mareka jeden pán z Pešti. Peknú, èervenolícu tvár mal tento pán, postavu mal mohutnú, vyzeral ako skutoèný vidiecky statkár, aj preto sa podžupan ve¾mi prekvapil, keï zaèul jeho meno a povolanie. Som István Györffy, kustód Národopisného múzea a som na výskumnej ceste v Honte. Tak? usmieval sa podžupan. No, to ma ve¾mi teší. A našli ste už ve¾a pastierskych rohov, pán doktor? Lebo neškodilo by, keby ste všetky pozbierali a odviezli do Pešti. Alebo aspoò ten jeden, ktorým ma každé ráno na svitaní vybuntošia, keï najlepšie spím. Vedec sa hneï chytil slova, pretože práve vo veci pastierov svíò zaklopal na dvere pána župy. Nestaèí hudobný nástroj pastierov svíò vloži v múzeu do sklenenej vitríny, aj z neho vychádzajúcu melódiu by bolo treba nejako zachyti a vloži do škatule. Aj spôsob by sa našiel ako, ibaže pastier na to nechce prista. Nielenže nechce predvádza svoje znalosti, ak ho o to prosia, ale prestane aj vtedy, keï ho pristihnú, že trúbi len tak pre vlastné potešenie. Nuž, keby tak župa vedela pomôc, ve¾mi by sa tým 39

41 zavïaèila vede. Uèenec národopisu mal š astie. V hontianskom podžupanovi našiel èloveka, ktorý hneï vedel, o èo ide. Ani sa vedcovi nevysmial, ani mu nepovedal, aby prišiel tak o rok, lebo teraz nemáme èas, ale celú záležitos bral ve¾mi vážne. Vydal rozkaz hajdúchom na koòoch, aby ihneï obehli szobský a bátsky okres a všetkých pastierov svíò, ktorých nájdu, nech na ten a ten deò predvedú. Ale všetci nech si prinesú so sebou aj nástroj, roh, gajdy, píš alu, ktorý èoho je majstrom. Keï Györffy videl, že sa tu chystá ve¾ká vec, aj on poslal domov telegram, aby zavolal pomoc. A keï sa pred župným domom v Šahách zhromaždilo pä desiat pastierov svíò, navtedy prišiel z Pešti aj pomocník, ktorým nebol nikto iný ako Béla Bartók. Až ho striaslo od š astia, keï uvidel armádu igricov (Móra 1926) Geyza Deák zo Sárospataku v tejto dobe, teda v prvom desa roèí 20. storoèia, robil výskumy v Tiszaháte v Užskej župe a publikoval hodnotné štúdie o rybárstve a stavite¾stve tejto oblasti (viï. Ethnographia 43/1932/, 46; Pocsainé 2001). Nachádzame sa práve v dobe, keï sa èoraz s väèším nadšením po celej krajine zaèínajú skúma ¾udové tradície. Len orientaène si tu pripomeòme mená Jánosa Krizu, Lajosa Kálmánya a Gyulu Sebestyéna. Pomaly sa objavuje aj požiadavka h¾adania teoretických riešení. Dôkazom toho je èinnos Pála Hunfalvyho, pochádzajúceho tiež z tohto regiónu. Ku koncu storoèia sa národopisná veda už do takej miery vykryštalizovala, že bola nastolená požiadavka stmelenia sa do profesionálneho združenia. V roku 1889 vznikla Národopisná spoloènos Uhorska (od roku 1896: Maïarská národopisná spoloènos ), ktorá od roku 1890 zaèala vydáva svoj samostatný èasopis s názvom Ethnographia (Kósa 1989b). V jeho prvom èísle vyšla významná štúdia Lajosa Katonu, v ktorej zhrnul predmet a metódy výskumu tohto vedného odboru (Katona 1890). Rád by som zdôraznil, že poèiatoèné roèníky Ethnographie uvádzajú ve¾ké množstvo materiálu s národnostnou, okrem iných aj slovenskou tematikou. Preh¾ad o slovenských súvislostiach z poèiatoèného obdobia tohto èasopisu podal naposledy Ondrej Krupa (Krupa 1999). V roku 1872 Jánosa Xantusa vymenovali za kustóda Národopisného oddelenia Maïarského národného múzea, èo bolo prvým krokom k urèitému osamostatneniu sa zbierky. V roku 1898 bolo otvorené Národopisné múzeum a zaèal vychádza jeho èasopis (neskôr roèenka) Néprajzi Értesítõ. Ako vidíme, do prelomu storoèia sa maïarská národopisná veda stala stabilným vedným odborom s centrálnymi inštitúciami a publikaèným fórom. Do konca prvej svetovej vojny už nenastali nijaké podstatné zmeny. V tomto období vrcholí životné dielo niektorých bádate¾ov ( lóris Rómer, Ottó Hermann, Lajos Katona atï.), a zároveò sa už rozvíja dráha novej generácie etnografov. Pomyslime len na èinnos Zsigmonda Bátkyho, Károlya Viskiho a Istvána Györffyho, ako aj Lászlóa Lajthu, Bélu Vikára, Bélu Bartóka, Zoltána Kodálya, Sándora Solymossyho a Zsigmonda Szendreyho. Doteraz som sa zaoberal predovšetkým èinnos ou bádate¾ov, ktorí síce boli nejakým spôsobom spätí s našimi krajmi, ale vo svojom celoživotnom diele predsa len reprezentovali vedecký svet hlavného mesta. Poznajúc dodnes pretrvávajúcu sústredenos maïarského intelektuálneho života na hlavné mesto, je 40

42 to aj pochopite¾né. O pomerne primitívnej forme vedeckého života, postupne sa vytvárajúceho na vidieku, môžeme hovori viacmenej len v súvislosti s iniciatívami, spojenými so založením vidieckych múzeí po vzniku Maïarského národného múzea. O múzejníctve v dnešnom zmysle slova môžeme hovori od marca 1802, keï erenc Széchényi daroval vlasti svoju obrovskú zbierku starožitností (knihy, rukopisy, medirytiny, zlatnícke skvosty atï.), a tým položil základy Maïarského národného múzea. Táto zbierka sa èasom nato¾ko rozrástla, že jej jednotlivé oddelenia sa vyèlenili z materskej inštitúcie a zaèali ži samostatným životom. Špecializáciu jednotlivých odborov v rámci muzeológie okrem nárastu zbierkového fondu samozrejme ovplyvnili aj iné okolnosti. István Sándor, zmieòujúc sa o poèiatkoch maïarskej národopisnej muzeológie, vidí najpodnecujúcejšiu silu v niektorých súkromných školských zbierkach, ako aj v domácich a zahranièných priemyselných výstavách. Celoštátna priemyselná výstava, usporiadaná v roku 1872 v Kecskeméte, bola prvou, ktorá popri továrenských výrobkoch kapitalizmu, živým zapojením dolnozemskej domáckej výroby, pracujúcej pre ro¾níctvo, nadobudla jednoznaèný maïarský národopisný svojráz (Sándor 1953, 323). Významnou zástavkou bola aj svetová výstava vo Viedni v roku 1873, na ktorú poverili zhromaždením exponátov Jánosa Xantusa a lórisa Rómera. lóris Rómer uskutoèòoval zber v Tekovskej, Gemerskej, Spišskej, Turèianskej, Trenèianskej, Nitrianskej, Sopronskej a Bratislavskej župe. V tejto súvislosti sa nezvykla spomína ve¾ká Národopisná výstava èeskoslovenská v Prahe v roku 1895, ktorá sa síce Maïarmi obývaných oblastí neskoršieho Slovenska sotva dotkla, ale ako ve¾kolepé národopisné podujatie tohto priestranstva mala podnetný vplyv aj v medzinárodnom meradle a v každom prípade si zasluhuje pozornos (viï: Podolák 1970). Z håadiska národopisnej muzeológie je ove¾a dôležitejšie postavenie Národopisnej dediny na Milleniovej výstave v roku János Jankó, usporiadate¾ výstavy trikrát absolvoval výskumné cesty na vtedajšej Hornej zemi, ale viac len v nemeckých oblastiach: Medzev, Prievidza, Handlová (viï: Jankó 1989). V období po rakúsko-uhorskom vyrovnaní (1867) už aj na vidieku èoraz viac vzrastal záujem o založenie miestnych múzeí. V našich krajoch prvou inštitúciou takéhoto charakteru bolo Mestské múzeum v Bratislave, založené v roku Jeho idea sa zrodila ešte v roku 1865, keï pri príležitosti XI. valného zhromaždenia maïarských lekárov a prírodospytcov usporiadali výstavu starožitností pod usmeròovaním lórisa Rómera. Tu sa už dostalo pred verejnos aj nieko¾ko predmetov ¾udového umenia (domácke tkaniny, halena, èižmy, vyrezávané kolovrátky). Zberate¾ský profil múzea však prakticky až dodnes charakterizuje uchovávanie umeleckopriemyselných výrobkov (viï: Kalesný zost. 1968). Nasledujúcou inštitúciou bol Hornouhorský muzeálny spolok ( elsõ-magyarországi Muzeum Egylet ), ktorý vznikol v roku 1872 v Košiciach. Myšlienka založenia múzea je preukázate¾ná už v roku 1846, keï na košickej a prešovskej putovnej schôdzi Maïarských lekárov a prírodopyscov Imre Henszlmann podal podnet na založenie takejto inštitúcie (viï: Markuš 1956). Muzeálny spolok vydával v prie- 41

43 behu rokov Roèenku, ktorá sa dožila dvanástich zväzkov, kde informoval širokú verejnos predovšetkým o živote spolku. V roku 1876 bola otvorená jeho prvá výstava, v ktorej ešte nemohla by národopisná èas v dnešnom chápaní. Možno tak usudzova pod¾a údajov o prírastkoch zbierkového fondu, uvádzaných v Roèenke: do roku 1902 tvorili len 4% národopisnej zbierky domáce maïarské pamiatky (ostatné boli mimoeurópske exotické predmety ). Desa rokov po košických zaèiatkoch bol aj v Rimavskej Sobote po nieko¾ko desa roèí trvajúcich pokusoch a krátkodobých výstavách založený Gemerský muzeálny spolok ( Gömöri Muzeumegyesület ). Konkrétnou pohnútkou na založenie múzea bola Umelecká a archeologická výstava Gemerskej župy, ktorú realizovali zo súkromných zbierok. Je síce pravda, že v nasledujúcom roku vydali aj stanovy spolku, ale múzeum v koneènom dôsledku do tej miery stagnovalo, že v roku 1906 museli celé založi znovu. Po znovuzaložení nastal urèitý rozmach národopisnej zberate¾skej èinnosti, a to predovšetkým zásluhou èinnosti Jánosa ábryho a kustóda národopisnej zbierky Gézu Kathonu (viï: Svoreò 1982). Približne v tej istej dobe sa objavili prvé správy aj o pokuse založi múzeum v Komárne. Historický a archeologický spolok Komáròanskej župy a mesta Komárna ( Komáromvármegyei és Komárom Városi Történeti és Régészeti Egylet ) bol však oficiálne založený až v roku 1886 (viï: ehérváryová Ratimorská Trugly zost. 1986; Kajtár Tok 1979). Po pomerne dlhých pokusoch, až v roku 1898 odsúhlasili v Šahách založenie Hontianskej muzeálnej spoloènosti, ktorá však po desa roènom pôsobení zanikla, hoci zbierka sa prakticky dožila aj štátneho prevratu. Maïarského národopisného materiálu však bolo v zbierke prekvapivo málo. Na záver sa treba ešte zmieni o vzniku múzeí v Rožòave, hoci z tohto obdobia sa nepodarili objavi nijaké doklady o ich národopisnom záujme. V roku 1905 bola dokonèená budova Baníckeho a hutníckeho múzea, ktorú však zariadili a odovzdali do používania až v roku Dovtedy však už vzniklo aj Mestské múzeum v Rožòave (viï: Csobádi 1983). Toto boli inštitucionálne rámce, kde sa mohlo ráta so vznikom nejakej regionálnej vedeckej èinnosti. Pravda, aj nezávisle od nich sa nieko¾ko súkromných zberate¾ov (pedagóg, kòaz, ve¾kostatkár atï.) zaoberalo odkrytím a záchranou ¾udových tradícií. Pripomeòme si znovu aspoò mená Alberta Nyáryho, Sándora Pintéra a Miklósa Komoróczyho. Bezprostredne v období okolo prelomu storoèia sa rozvinula a pretiahla aj na obdobie medzi dvomi vojnami èinnos Józsefa Baranyayho a Gyulu Alapyho v Komárne, ako aj Jánosa Thaina v Nových Zámkoch. Záverom možno konštatova, že poèas jeden a pol storoèia po prvých svedectvách uvedomelého národopisného záujmu sa maïarská národopisná veda postupne rozvinula, èoraz viac rozširujúc a prehlbujúc svoj okruh. Ján Èaploviè bol prvý, kto so svojím národopisným plánom h¾adal východiskové základy aj k teoreticko-metodologickým otázkam. O polstoroèie neskôr sa Pál Hunfalvy pokúsil o rozvinutie teórie maïarského národopisu a o nieèo neskôr Lajos Katona objasnil nieko¾ko dôležitých v podstate dodnes platných terminologickometodologických otázok. Medzitým sa národopis z poèiatoèného amatérstva stal vedným odborom s ústrednými inštitúciami, organizáciami, publikaèným 42

44 fórom. To všetko už napomáhalo vzniku väèších súhrnných prác, ako bolo obrovské podujatie o ¾udovom umení pod usmeròovaním Dezsõ Malonyayho, ktoré vyšlo na zaèiatku 20. storoèia. V období medzi dvomi svetovými vojnami uzrel svetlo sveta štvorzväzkový Magyarság néprajza [Národopis Maïarov], ale k jeho zrodu boli vtedy už vytvorené odborno-vedecké predpoklady. Proces dospievania nášho vedného odboru spadá do obdobia, keï sa Budapeš stáva centrom maïarského politického a kultúrneho života na konci 19. storoèia. Pod centralistickým vplyvom Budapešti, práve v dôsledku jej blízkosti, sa už od konca 19. storoèia nemohlo vytvori vážnejšie na našom území stredisko národopisnej vedy. Aj v maïarských oblastiach dnešného Slovenska pracovalo na pomerne provinciálnej úrovni len nieko¾ko amatérov (nimi zachránené a publikované národopisné údaje sú samozrejme nenahradite¾né a treba ich využi!). Predchádzajúce okolnosti urèovali rozvinutie a neskorší vývoj maïarskej národopisnej vedy na Slovensku Spoloèensko-kultúrne podmienky rozvoja maïarského národopisného bádania na Slovensku po roku 1918 Ak chceme hovori o intelektuálnom živote Maïarov na Slovensku po vzniku Èeskoslovenska, treba poznamena, že dlhými prie ahmi okolo riešenia otázky štátneho obèianstva a s tým spojenými vyhosteniami, ako aj formálnym uznaním Židov pre väèšinu ktorých bola maïarèina materinským jazykom a bola im vlastná maïarská kultúra za samostatnú národnos, sa v pomerne krátkom èase ve¾ké masy nosite¾ov kultúry oddelili od tunajších Maïarov. Tieto nové okolnosti však znovu vyvolali nastolenie maïarských národných otázok pravda, teraz už v inej podobe, ako v období reformácie alebo na prelome storoèia, na èo inteligencia, resp. maïarská vedúca politická vrstva musela nejakým spôsobom reagova. Oproti extrémnemu stanovisku generácie pred Trianonom, ako to neskôr budeme vidie, pre mládež sa stalo smerodajným vytvorenie nového domova a triezvy postoj. Rozvinutie vysokej úrovne maïarského intelektuálneho života do ve¾kej miery brzdila neusporiadanos školského systému, ako aj na kratší èi dlhší èas zakázaná èinnos rôznych osvetových inštitúcií a organizácií. Po týchto skutoènostiach sa už nemôžeme divi rezignovanému tónu hodnotenia situácie Gyulom arkasom na konci dvadsiatych rokov, keï o vedeckom živote píše: Vyrastajúca maïarská generácia tu stojí bez vedeckého usmernenia. Keï sa zapíše na univerzitu v Maïarsku, nemôže sa viac vráti spä (...) Vedecká literatúra na Hornej zemi je vytlaèená na stránky denníkov a okrem literárnych kritík a kratších štúdií nevyprodukovala niè... ( arkas 1927, ) Aj iní publicisti a myslitelia tejto doby videli príèiny ažkostí rozvinutia maïarského vedeckého života na Slovensku podobne. Východisko z tejto slepej ulièky však nebolo v doh¾ade. Vedecký život nemáme píše jeden publicista a dodáva, pätnás rokov prežívame osud menšiny, a za tých pätnás rokov okrem úctyhodnej historiografickej èinnosti Andora Sasa nenájdeme ani jediný pokus, 43

45 ktorý by sme mohli považova za vedeckú hodnotu na úrovni dnešnej doby (Z. 1934, 79 80). Za tým správne poukazuje na odvetvia vedy, v ktorých možno vyvíja èinnos v menšinových podmienkach na prijate¾nej úrovni: Maïarská mládež študuje na èeských a nemeckých univerzitách, vysokých školách. Môže získa vzdelanie v odbore medicíny, inžinierstva, lesníctva, baníctva, matematiky, fyziky, ale v tých vedných odboroch, ktoré môžeme považova za významné z h¾adiska národnosti, vedecké vzdelanie získa nemôže. Menšinové právo, maïarská menšinová sociológia, sociografia, ekonómia, historická a národopisná práca sú tie oblasti, ktorým by sa bolo treba bezpodmieneène venova (Z. 1934, 79 80). Èinnos v jednotlivých odvetviach vedy je otázkou života národa: je základom pre vytvorenie národného povedomia a ¾udského zmýš¾ania. Dôležitými oblas ami èinnosti sú veda o menšinách, sociológia, literárny a historický výskum. Tieto sú najdôležitejšie, ale samozrejme nemožno zanedba ani pestovanie abstraktných vied. Keï naša veda preukáže v tejto oblasti kapacity, znamená to zvyšovanie úrovne, ak nie, nevyjadruje to žiadne negatíva. Na úplnú vedeckú autarchiu na Slovensku totiž nemáme dostatoèné ¾udové sily, na druhej strane nie sú ani potrebné. Pestovanie a využívanie uvedených štyroch vedných odborov je nato¾ko viazané na miesto a zmýš¾anie, že naše potreby v tomto smere nemožno uspokoji zo všeobecného maïarského kultúrneho prameòa. To sú oblasti, na ktorých len sily zo Slovenska môžu pracova tak, aby boli použite¾né. (Vájlok 1936, 63) Je zrejmé, že teoreticky mohla by národopisná veda jedným z dôležitých odvetví maïarského (národného) vedeckého života na Slovensku. Do akej miery sa to podarilo, na to budeme h¾ada odpoveï ïalej. O múzeách ako dôležitých základniach národopisných výskumov bude ešte reè neskôr. Pripomeòme si teraz nieko¾kými slovami organizácie, resp. iniciatívy, ktorých prvoradou úlohou síce nebolo povznesenie národopisnej zberate¾skej èinnosti, predsa však nejakým spôsobom podnecovali (mohli podnecova!) ich rozvinutie. Treba sa zmieni predovšetkým o rôznych kultúrnych a vedeckých spolkoch, pre ktoré bola charakteristická v protiklade s ich názvom skôr osvetová, a nie skutoèná vedecká èinnos. Svojimi národopisnými, osvetovými a historickými prednáškami však predsa len podnetne pôsobili aj na samotnú výskumnú prácu. S požiadavkou vedeckosti však vystúpila organizácia s celoštátnou pôsobnos ou, ktorá bola založená z daru T. G. Masaryka v hodnote 1 milión korún v roku Maïarská vedecká, literárna a umelecká spoloènos v Èeskoslovensku (maï. Csehszlovákiai Magyar Tudományos, Irodalmi és Mûvészeti Társaság, populárne nazývaná Masarykova akadémia) však nesplnila oèakávania, ktoré sa k nej viazali: stala sa obe ou zápasov menšinových klík. Jej vedecké oddelenie nemohlo ma nejaký pozoruhodnejší program národopisného výskumu, spomenú treba nanajvýš organizovanie vedeckých prednášok. O plánoch na vytvorenie maïarského kultúrneho múzea na Slovensku, ktoré 44

46 èiastoène podporovalo oddelenie umenia, bude ešte reè pri pojednávaní o muzeológii. Politicko-spoloèenské podmienky pre vedeckovýskumnú prácu sa od základov zmenili, keï južné, väèšinou Maïarmi obývané územia Slovenska boli v roku 1938 opä pripojené k Maïarsku. Povzniesla sa èinnos vidieckych múzeí, vznikali nové spolky a inštitúcie, napr. Ústav pre výskum Malej maïarskej nížiny [maï. Kisalföld Kutató Intézet ] v Nových Zámkoch a organizovali sa národopisné výskumy, výskumné tábory. Ich hmatate¾né výsledky boli èiastoène publikované už vtedy, avšak väèšina z nich sa stala známymi až po druhej svetovej vojne (nezriedka až v osemdesiatych-devä desiatych rokoch). Málopoèetná maïarská menšina, v rámci Slovenského štátu zväèša bez vlastnej inteligencie, sa dostala ešte do macošskejších podmienok (napriek tomu, ako uvidíme, však vtedajšia vedecká produkcia z tohto územia zïaleka nebola zanedbate¾ná!). V rokoch po druhej svetovej vojne, keï v zmysle trianonskej úpravy hraníc sa územia, predtým pripojené k Maïarsku, stali opä súèas ou Èeskoslovenska, èakal na Maïarov, žijúcich na Slovensku, všeobecne známy bezprávny stav. Obdobie rokov 1945 až 1948 bolo poznaèené výmenou obyvate¾stva, deportáciami do Èeska, stratou štátneho obèianstva, hromadným útekom inteligencie do Maïarska (viï: Janics 1994; Ujváry 1997; Vadkerty 2002). Od roku 1949 sa situácia konsolidovala, boli otvorené prvé maïarské školy, zaèal vychádza denník Új Szó, resp. vznikla kultúrna organizácia Maïarov žijúcich na Slovensku, Csemadok. Vo¾nejšie politické ovzdušie na konci 60. rokov, aktivita inteligencie mohli by živnou pôdou pre rôzne iniciatívy. Vtedy zosilneli požiadavky na samostatný maïarský výskumný ústav, knižnicu, resp. múzeum. V sedemdesiatych rokoch opä zmeravela intelektuálna atmosféra, predchádzajúce požiadavky boli až do osemdesiatych rokov stiahnuté z programu. Spoloèensko-politické zmeny v roku 1989 vytvorili obrovské možnosti aj na vybudovanie inštitucionálneho pozadia maïarského vedeckého života na Slovensku Pokusy o položenie teoreticko-metodologických základov maïarského národopisného bádania na Slovensku od roku 1918 dodnes Pretože po roku 1918 Maïari na Slovensku zostali takmer bez inteligencie, aj národopisná práca sa rozbiehala pomaly. Ako prvoradé h¾adisko vystúpila do popredia požiadavka záchrany hodnôt a v podstate toho sa dotýka aj tých nieko¾ko publikácií, ktoré sa zaoberali položením teoreticko-metodologických základov domáceho maïarského národopisného výskumu a jeho úlohami. Teraz chcem len náznakom poukáza na niektorých bádate¾ov a iniciatívy, lebo v nasledujúcich podkapitolách predstavím ich èinnos relatívne podrobne, v chronologickom poradí. Ako prvého treba spomenú Gyulu Alapyho, ktorý už v roku 1922 pozdvihol svoj hlas v záujme záchrany našich národopisných pamiatok (Alapy 1922). Po òom je potrebné vyzdvihnú mládež z hnutia Sarló, ktorá s ním bola v neustálom konflikte a spomedzi nich predovšetkým èinnos Edgára Balogha, ktorý vypracoval dodnes platnú metodológiu národopisnej výskumnej a doku- 45

47 mentaènej práce. Pri príležitosti založenia Maïarskej vedeckej, literárnej a umeleckej spoloènosti v Èeskoslovensku zvolala dòa 15. novembra 1931, teda týždeò po ustanovujúcej schôdzi, èeskoslovenská maïarská univerzitná mládež schôdzu na Právnickej fakulte Univerzity Komenského. Pre lepšie pochopenie jej pozadia možno poveda to¾ko, že založenie Akadémie môžu èlenovia hnutia Sarló považova za svoj vlastný úspech, veï v januári 1930, keï prezident republiky prijal ich delegáciu, predniesli mu požiadavku založenia menšinovej akadémie (Balogh 1981, ). Na spomenutej schôdzi mali samozrejme hlavné slovo predstavitelia hnutia, èo dokazuje aj duch vtedy Norbertom Duka Zólyomim vydaného memoranda (a zoznam podpísaných). Na tomto mieste prezentuje Edgár Balogh ciele, možnosti a úlohy výskumnej práce v súlade s nižšie ešte viackrát spomenutými predstavami hnutia Sarló, vo vypracovanejšej forme. Prvou a najzákladnejšou úlohou plánovitej folkloristickej a etnografickej práce je zber a konzervovanie, druhá, spracovate¾ská úloha je porovnávanie a výklad a nakoniec tretia, reprodukujúca úloha je využitie pre kultúrnohistorický vývoj. Trojnásobná odborná úloha je podrobnejšie nasledovná: I. Národopisný zber a konzervovanie. 1. Na území menšinových Maïarov treba na základe odborného usmernenia zozbiera všetky ešte jestvujúce duchovné pamiatky ¾udovej kultúry alebo jej žijúce zvyšky. S týmto cie¾om treba založi menšinový maïarský folklórny rukopisný archív a zbierku fonografových platní. 2. V záujme etnografie na území menšinových Maïarov treba usporiada miestne a v Bratislave celoštátne maïarské národopisné výstavy, resp. založi múzeá. Treba zriadi národopisné fotooddelenie a oddelenie kresieb. 3. Je potrebné získa materiály zo všetkých doterajších folkloristických výskumov, týkajúcich sa Maïarov v Èeskoslovensku. Treba vyhotovi presný zoznam o maïarských etnografických zbierkach v Èeskoslovensku. 4. Vhodnou osvetou a materiálnou podporou treba na mieste konzervova všetky maïarské národopisné pamiatky, ktoré možno vyhlási za kultúrne pamiatky (...) II. Vedecké spracovanie národopisného materiálu. 1. V záujme porovnávacieho spracovania èeskoslovenského maïarského národopisného materiálu treba vytvori medzinárodný oznamovací a výmenný vz ah s národopisnými vedeckými inštitúciami a zvláš knižnièné oddelenie pre maïarskú a medzinárodnú etnografiu a folklór, ako aj etnológiu, kultúrnu históriu a s nimi súvisiace vedné disciplíny. 2. Treba da miesto menšinovému maïarskému národopisu na vedecký výklad poskytnutím vhodného priestoru na publikovanie v tlaèi a zapojením medzinárodných odborníkov. III. Využitie národopisnej práce. 1. Národopisný materiál, použite¾ný pre celú maïarskú kultúru, treba sprístupni pre verejnos pomocou slova, písma, rádia, hudby, obrazu. 2. ¼udovú kultúru, ako dodnes pôsobiacu periódu triednych dejín kultúry maïarských pracujúcich más, treba zapoji do výchovného procesu na základnom, strednom a vysokoškolskom stupni, prostredníctvom mládežníckych èasopisov a hnutí. 46

48 3. Vedeckým výkladom ¾udovej kultúry a konkrétnymi faktami treba rozptýli hmlu romantických ilúzií a meštianskych vysvet¾ovaní národopisu. ¼udovej kultúre, ako par excelence maïarskému kultúrnohistorickému štádiu treba po vedeckom spracovaní vyvodi všetky možné konklúzie aj pre praktickú masovú kultúrnu politiku... (In Duka Zólyomi zost. 1931, 12 13) Vzh¾adom na podmienky tento takmer až utopisticky dokonalý programový plán svedèí nielen o národopisnej rozh¾adenosti Edgára Balogha, ale aj o jeho cite pre úmernos, o praktickom zmýš¾aní, schopnosti vystihnú podstatu. Pravdou však je i to, že vzniknutá inštitúcia, ktorej vedením boli poverení vazali vlády, neposkytla priestor pre úsilie mládeže. Gábor Orbán, predseda Masarykovej akadémie, hrubo zahriakol nespokojných èlenov hnutia Sarló, ktorí sa dožadovali svojho zapojenia do èinnosti. V znamení záchrany pamiatok ¾udového umenia boli napísané práce Jánosa Thaina a Kálmána Tichyho, vz ahujúce sa k tejto téme (Tichy 1937). Thain vyzdvihol aj dôležitos výskumu interetnických vz ahov (Thain 1933). Po druhej svetovej vojne sa národopisná výskumná èinnos zaèala v podstate po založení Csemadok-u v roku Polemiky tej doby o ¾udovom umení a etnografii, uverejòované v tlaèi (najmòa na stránkach èasopisov áklya, Hét a Irodalmi Szemle), sa sústredili predovšetkým na problematiku budúcnosti ¾udovej kultúry, vèlenenia jej jednotlivých prvkov do našej dnešnej kultúry, teda na folklorizmus. József Petrik už v roku 1956 v týždenníku Hét upozoròuje na to pravda, hovoriac o možnostiach objavovania podkladov pre javiskový folklór že výskumnú prácu by mala vzia na seba akadémia vied a nie Csemadok. Hovoriac o potrebe zahájenia inštitucionálneho národopisného výskumu, András Takács v roku 1963 považuje za možné rieši problém národnostného národopisného výskumu tiež v rámci Slovenskej akadémie vied. V roku 1968 vedecká odborná komisia, založená pri Ústrednom výbore Csemadok-u, vypracovala návrh na zriadenie èeskoslovenského národnostného vedeckého ústavu. V tomto budúcom ústave sa malo vytvori šes oddelení jazykové, literárne, historické, sociologické, psychologické a národopisné. Ústav mal patri pod Slovenskú akadémiu vied ako jej z h¾adiska rozpoètu i personálneho obsadenia samostatná inštitúcia. Materiál, publikovaný Sándorom Csandom *, venuje pomerne ve¾a miesta aj národopisnej práci. Pri formulovaní výskumných úloh národopisnej vedy zostavovatelia Návrhu nápadným spôsobom reprezentovali moderné h¾adisko: Národopis je dôležitou súèas ou národného povedomia. Nestavia proti sebe, ale naopak, spája jednotlivé kultúry. Je to komplexná veda, ktorá je pevne spätá predovšetkým s historiografiou, so všeobecnými dejinami kultúry, resp. dejinami literatúry, jazykovedou, archeológiou a s inými spoloèen- * Ako som sa až po uverejnení maïarskej verzie tejto syntézy dozvedel, celý návrh prakticky skoncipoval za jednu noc v hoteli Devín László Kósa, ktorý bol vtedy na služobnej ceste na Slovensku. Materiál odovzdal Lajosovi Turczelovi a o ïalšom osude svojej koncepcie sa dozvedel len teraz (viï: L. Juhász 2002c). 47

49 skými vedami. Skúma tradiènú, spoloèenskú kolektívnu kultúru pracujúceho ¾udu: ro¾níctva, robotníctva (baníci, remeselníci), meštianstva (cechový život, mestský život). ¼udová kultúra je u mnohých národov sveta významnou súèas- ou, niekde dokonca základom národnej kultúry. Zvýšenou mierou to platí pre strednú a východnú Európu kvôli osobitným historickým podmienkam. V Návrhu sa ïalej pomerne podrobne hovorí o potrebe rozdelenia úloh vo vnútri národopisnej vedy a o organizaènej štruktúre národopisného oddelenia. V rámci tohto oddelenia považuje za potrebné aj vytvorenie národopisného archívu, kde by sa uschovávali rukopisné záznamy z výskumov, kresby, fotografie, filmy a magnetofónové pásky. Jednou z dôležitých úloh národopisného oddelenia je organizovanie hnutia dobrovo¾ných výskumníkov. Pretože etnické skupiny Maïarov v Èeskoslovensku sú neoddelite¾ne späté s Maïarmi v Maïarsku a pevné väzby ich spájajú aj so susednou slovenskou kultúrou, považujú za dôležité aj organizovanie komparatívnych výskumov, založených na vzájomnej spolupráci (Hét 1968/3, 9 11). Problematika vytvorenia teoretických a praktických podmienok konkrétnej národopisnej práce, pokrývajúcej celú ¾udovú kultúru kultúru, je od konca šes desiatych rokov èoraz intenzívnejšie nasto¾ovaná na stránkach domácej tlaèe a na iných verejných fórach. Pod¾a mojich vedomostí sa prvýkrát hlbšie zaoberal touto problematikou Mihály Görcsös na jednom stretnutí maïarskej inteligencie zo Slovenska (Görcsös 1968) a v tom istom roku László Kósa rozvinul svoje názory, sformulované do konkrétnych návrhov, na stránkach èasopisu Irodalmi Szemle (Kósa 1968). Vytvorenie inštitucionálneho rámca výskumnej èinnosti (národné múzeum, výskumný ústav, školenie odborníkov, ústredná maïarská knižnica, archív atï.), podobne ako aj publikaèného fóra, považovali obaja za základnú požiadavku. Na národopisné skúmanie maïarských obcí na Slovensku, v záujme zaèatia základného výskumu, v tejto dobe vypracoval Görcsös aj dotazník (viï: Görcsös 1992). V roku 1975 hovoril v rámci istej porady ( ilep 1975) a po òom aj István B. Kovács v súvislosti s vydaním publikácie Ústredného výboru Csemadoku Néprajzi Közlemények aj o všeobecnejších, teoreticko-praktických a organizaèných otázkach národopisnej práce na stránkach èasopisu Hét (B. Kovács 1976). V týchto rokoch sformuloval svoje predstavy, týkajúce sa národopisného výskumu maïarského etnika na Slovensku aj Zoltán Ujváry. Prvýkrát boli zverejnené pod¾a mojich vedomostí v sprievodnom texte zbierky ¼udové piesne a balady z Gemera (Ujváry 1977). Na stránkach èasopisu Irodalmi Szemle usporiadali v roku 1977 anketu o pojme, význame, postavení a úlohách maïarskej vedy na Slovensku, s názvom Národnos a veda. Jediná úèastníèka diskusie, ktorá zastupovala národopis (Margita Méryová) však v podstate hovorila len o výsledkoch národopisných výskumov v rámci Csemadok-u. O vede, ktorá existuje alebo môže existova v národnostných podmienkach, sa najpesimistickejšie vyjadril László Mészáros. Pod¾a neho maïarská veda na Slovensku nejestvuje a aj o maïarskej tvorivej vedeckej èinnosti na Slovensku môžeme hovori len s výhradami. Chýba mu predovšetkým duchovný priestor a vysoký stupeò organizovanosti (Irodalmi Szemle 1977, 48

50 ). Autor týchto riadkov vo svojom úvodnom diskusnom èlánku, publikovanom v novinách Vasárnapi Új Szó v roku 1979, tiež vyèítal absenciu naliehavo potrebného inštitucionálneho rámca, publikaèných možností, odbornej organizovanosti, výskumov dejín vedy, nevyhnutných na vytýèenie úloh, a základnej národopisnej bibliografie (èlánok znovu publikovaný: Liszka 1998a, 13-20). Za týmto èlánkom nasledoval celý rad diskusných príspevkov. Takmer tucet z nich, vzájomne sa dopåòajúc, dotýkajúc sa všetkých podstatných aspektov podmienok národopisnej práce, navrhol aj konkrétne možnosti riešenia. Z oficiálnej strany však táto iniciatíva nenašla odozvu ( ür 1989, ; Liszka 1998a, 21 22). Možno aj preto nie, lebo v tom èase, v máji 1980 usporiadali v Dunajskej Strede medzinárodnú vedeckú konferenciu s názvom Teoretické a praktické problémy národopisného výskumu maïarskej národnosti v Èeskoslovensku, na ktorej bol okrem Národopisného ústavu Slovenskej a Maïarskej akadémie vied a Ústredného výboru Csemadok-u zainteresovaný celý rad iných inštitúcií, predovšetkým múzeá na južnom Slovensku, ktorých sa to najviac týka, avšak úèastníci vyššie spomenutej diskusie na òu pozvanie nedostali. Popri teoretických úvahách a správach o výskumoch aj na tejto konferencii odzneli požiadavky, ktoré boli už aj predtým viackrát vyslovené ako základné podmienky plynulejšej a odbornejšej výskumnej èinnosti a dodnes neboli (nemohli by ) úplne stiahnuté z programu (viï: Botík Méryová zost. 1981). Tak napríklad v roku 1982 v Debrecíne, na konferencii o maïarských národopisných výskumoch za hranicami Maïarska (Méryová 1983; Paládi-Kovács 1984a, 163), neskôr v roku 1987 na XIV. celoštátnom valnom zhromaždení Csemadok-u, ïalej v maïarskom meste Eger na vedeckej konferencii v roku 1989 (Ujváry 1989, ) a v tom istom roku aj v Košiciach v rámci ábryho dní odznela na verejnom fóre požiadavka zriadenia centrálneho maïarského múzea, potreba inštitucionalizovania národopisného bádania. Ešte predtým však redakèná rada zborníka Új Mindenes Gyûjtemény, vydávaného bratislavským vydavate¾stvom Madách, vypracovala teoretické a organizaèno-metodologické podmienky vytvorenia inštitucionálneho systému maïarského vedeckého života na Slovensku. Samozrejme, že je v nich zahrnutá aj otázka národopisnej vedy, maïarského múzea a publikaèných fór (viï: Új Mindenes Gyûjtemény 9. Bratislava 1990, Porovnaj: Liszka 1998a, 68-84; Tóth 1994, ). Národopis 1.Východiskovým podkladom musí by zhotovenie inventára. 2. Zaevidovanie všetkých rukopisov, záznamov z výskumov, fotografií a kresieb, ktoré sa nachádzajú v archívoch vidieckych múzeí južného Slovenska a centrálnych inštitúcií (Bratislava, Martin, Budapeš, Debrecín atï.) 3. Vyhotovi evidenciu predmetov, pochádzajúcich z maïarských obcí a nachádzajúcich sa v zbierkových fondoch múzeí na južnom Slovensku, resp. Slovenského národného múzea v Martine, a publikova ich vo forme katalógu. 4. Na poli národopisného výskumu Maïarov na Slovensku, vïaka èinnosti Csemadok-u, na opisnej úrovni najlepšie stojíme s folklórnymi druhmi, viažúcimi sa k tzv. javiskovému folklóru (hudba, tanec, kroje, niektoré zvyky atï.). V týchto oblastiach treba budúce výskumy rozšíri popri zhromažïovaní údajov predovšet- 49

51 kým na hlbšiu vedeckú analýzu, resp. skúmanie premien, pôvodu, interetnických vz ahov atï. 6. Navrhované témy na ïalší výskum: Monografický výskum regiónov (so zvláštnym zrete¾om na presnú ohranièenos, urèite¾nos jednotlivých regiónov, národopisných etnických skupín). Monografie obcí. Sociálno-etnografické výskumy (jednak ako samostatné témy napr. príbuzenský systém, triedy a vrstvy v rámci dedinského spoloèenstva atï. jednak ako doplòujúci aspekt každej inej výskumnej témy). Sakrálna (náboženská) etnografia. Interetnické (etnokultúrne) vz ahy (v maïarsko-slovenskej súvislosti, ale zaujímavé by mohli by aj v maïarsko-nemeckých vz ahoch). Sociograficky zameraný výskum premien (v ktoromko¾vek tematickom okruhu). Výskum materiálnej kultúry. Paralelne s národopisnými výskumami využíva z národopisného aspektu poznatky z materiálov, uložených v archívoch. ¼udová slovesnos (predovšetkým doteraz menej alebo vôbec nepreskúmané: rozprávky, povesti, proverbiá, hádanky atï). Z geografického h¾adiska je pre nás horné Medzibodrožie takmer úplne neznáme. Podobne málo vieme o národopisnej charakteristike náreèového ostrova v okolí Senca. Národopisný výskum z väèšej èasti poslovenèených diaspor v okolí Košíc (Bidovce a okolie) (Új Mindenes Gyûjtemény 9/1990/, ) Po tom, èo bola 9. decembra 1989 založená Národopisná spoloènos Maïarov v Èeskoslovensku [ Csehszlovákiai Magyar Néprajzi Társaság ], jej program sa zároveò stal aj teoreticko-metodologickým sformulovaním domácej maïarskej národopisnej vedeckosti. Výskumné centrum európskej etnológie, ktoré vzniklo v roku 1997 v rámci Spoloèenskovedného ústavu órum, sa však už prezentuje ako jedno z pracovísk modernej európskej etnológie. Otázka samostatného maïarského múzea je aj naïalej na programe, veï tým, že 1. októbra 1991 vzniklo v rámci komáròanského Podunajského múzea Oddelenie pre výskum a dokumentáciu maïarskej národnostnej kultúry, sporné otázky ani zïaleka nemožno považova za uzavreté (kroniku posledných odborno-organizaèných polemík viï: Hírharang 1999/1, 33 35), hoci toho èasu už existujú až dve muzeálne inštitúcie (v Komárne a Bratislave), zamerané na výskum a dokumentáciu kultúry Maïarov na Slovensku Obdobia Jedným zo základných problémov každého preh¾adu dejín vedy je periodizácia. Je pravda, že historické obdobia všeobecných dejín nie sú vždy totožné s vnútorným vývojom a èlenením dejín daného vedného odboru, ale v prípade maïarskej národopisnej vedy na Slovensku, ako ïalej uvidíme, je to viacmenej predsa len tak. 50

52 2. Maïarský národopisný výskum na Slovensku v období medzi dvomi svetovými vojnami ( ) Hoci je nesmierne ažké oddeli jednotlivé dejiská realizácie národopisných výskumov, v záujme preh¾adnosti sa predsa len zdá by úèelné, ak ïalej budem hovori zvláš o vývoji národopisnej muzeológie, o národopisnej práci v rámci mládežníckych hnutí a nakoniec sa pokúsim cez niektoré periodiká analyzova aj dobové národopisné písomníctvo (viï. Liszka 1990d) Národopisná muzeológia Hoci spracovanie dejín slovenskej muzeológie sa zaèalo až v posledných desa roèiach, predsa len máme k dispozícii súhrnné dielo, ktoré napriek tomu, že má skôr charakter náèrtu, môže aj nám slúži ako rukovä (Rybecký 1983). Nasledovný preh¾ad však nemôže poslúži s nárokom na úplnos, veï poznatky o skúmaných múzeách sú ve¾mi kusé, nespracované a zväèša neusporiadané archívy, ako aj analýza niektorých súkromných zbierok z tohto poh¾adu urèite poskytne nejednotný obraz. Približne to som napísal vo svojom skoršom preh¾ade asi pred desa roèím (Liszka 1990a, 24), a ani dnes nemôžem poveda iné. V uplynulom období totiž prakticky nijaký nový dokument neuzrel svetlo sveta a nezrodila sa ani závažná práca o dejinách vedy. Vyššie som už poukázal na to, že horúèkovité snahy o zakladanie múzeí na konci 19. storoèia našli na bývalej Hornej zemi živnú pôdu. Vïaka tomu bolo v roku 1918 na území Slovenska 24 múzeí, a tento poèet sa v období medzi dvomi svetovými vojnami zvýšil nad 30. Otázkou teraz je, ko¾ko z nich pôsobí v oblasti obývanej Maïarmi. Viktor Szombathy v roku 1938 vedel o šiestich, prièom bratislavské a košické múzeá èiastoène oprávnene vynechal zo zoznamu (Szombathy 1938, 5 6). Z výpoètu chýba aj Hontianske múzeum v Šahách, ktoré zaniklo v roku 1922 a pre nás zato nie celkom nezaujímavý pokus o založenie múzea v Michalovciach (viï: Vizdal 1982). Spomenul však tri obecné múzeá (Tvrdošovce, Dubník, Hronovce). Po otrasoch, spôsobených prvou svetovou vojnou a jej následkami, sa v celom duchovnom živote prejavovala apatia. Podobne aj v oblasti muzeológie vládla úplná stagnácia a len ve¾mi pomalé oživovanie. Už som spomenul, že Gyula Alapy ako jeden z prvých už v roku 1922 nabádal na aktívnejšie rozvíjanie múzejnej práce, ale ako neskôr uvidíme on sám sa vôbec nesnažil by dobrým príkladom! Vo svojom èlánku presvedèivo argumentuje o dôležitej úlohe múzeí v celom duchovnom živote. Súri, aby v tých mestách (Nové Zámky, Šahy, Zlaté Moravce, Levice, Luèenec, spomenie aj podkarpatské Beregovo, zo zoznamu vynechal Dunajskú Stredu, Šamorín, Galantu, i¾akovo, Ve¾ké Kapušany a Krá¾ovský Chlmec), kde ešte múzeum nie je, aby ho èo najskôr založili. Pri vymenovaní muzeálneho materiálu, ktorý sa má zbiera, venuje pomerne široký priestor pamiatkam ¾udovej kultúry:... maïarská dedina bohato oplýva muzeálnymi pokladmi z okruhu starého maïarského ¾udového odevu, domácnosti, cir- 51

53 kevného života a ¾udových remesiel, vàtaním-vyrezávaním vyprodukujú obèas charakteristické predmety ¾udového umenia (Alapy 1922, 99). Táto výzva ako prvá poukazuje v nových podmienkach na dôležitos skúmania maïarskej ¾udovej kultúry. Záležitosti múzeí na Slovensku v období medzi dvomi svetovými vojnami boli dos neusporiadané. Múzeá boli teoreticky pod patronátom Sväzu èeskoslovenských múzeí, ale v roku 1925 bolo okrem èeských inštitúcií len 12 slovenských múzeí èlenom tejto organizácie. Do akej miery tu boli zastúpené inštitúcie maïarského charakteru, o tom nemáme konkrétne údaje. Pozrime sa ïalej (približne v chronologickom slede) na postavenie našich vidieckych múzeí v medzivojnovom období. Prehliadku zaèínam Hontianskym múzeom so sídlom v Šahách, už aj preto, že bolo založené ešte pred vojnou, a v roku 1922 v rámci nového štátu èoskoro aj zaniklo. Nieko¾ko chaotických rokov po vojne obvykle nebolo priaznivých pre budovanie zbierok, možno ich nazva skôr obdobím vyèkávania. To bolo charakteristické aj pre pomery v Šahách. Èinnos múzea v roku 1922 z nevysvetlite¾ných príèin zrazu zrušili. Zbierku premiestnili do Banskej Štiavnice. Starší obyvatelia mesta sa ešte pamätajú na to, že predmety vo vagónoch odviezli do severnej èasti župy. Ve¾ká èas zbierky je možno odvtedy zapadnutá prachom niekde v banskoštiavnickom múzeu, ak sa ešte nestratila môžeme èíta v krátkom texte Károlya Csákyho, informujúcom o Hontianskom múzeu (Csáky 1985, 175). Ïalší osud tejto zbierky je hmlistý. Vieme len to¾ko, že na základe uznesenia niekdajšieho Muzeálneho spolku Hontianskej župy jej èas (umeleckopriemyselné predmety, ma¾by, archeologické nálezy) odviezli v dòoch júla 1925 do Mestského múzea v Banskej Štiavnici. Osud národopisnej zbierky je naïalej neznámy (novší preh¾ad dejín Muzeálneho spolku Hontianskej župy viï: Csáky 2000a, ). Ove¾a lepšia situácia v tomto období nie je ani v Gemerskom múzeu v Rimavskej Sobote, založenom v podstate v roku 1882, s pomerne bohatými tradíciami. Muzeálny spolok Gemerskej župy, ktorý prakticky spravoval aj Gemerské múzeum, v roku 1918 zanikol. Múzeum však naïalej pôsobilo, z väèšej èasti zo štátneho príspevku. Keï Ministerstvo vnútra roku 1925 schválilo prepracované stanovy muzeálneho spolku, múzeum sa opä dostalo pod jeho správu. Medzi hlavné úlohy spolku patrilo stara sa o múzeum, rozvíja jeho zbierky a sprístupni ich verejnosti. O výraznejšom obohatení národopisnej zbierky medzi dvomi vojnami nemáme údaje. Niet divu, veï samostatnú národopisnú zbierku (popri archeologickej a zbierke moderného umenia, ako aj knižnice) v zmysle nových stanov nezriadili. Na základe nieko¾kých málo dokumentov sa zdá, že celá bývalá národopisná zbierka sa dostala na výstavu (Svoreò 1982). Záležitos múzea v Rožòave bola tiež vyriešená až v roku 1924, keï nadriadené orgány schválili nové stanovy. Novým riadite¾om Mestského múzea, založeného v prvom desa roèí storoèia, sa èoskoro stal Kálmán Tichy. Výskumný program múzea sa sústredil na národopisný výskum, predovšetkým na zber pamiatok ¾udového umenia. V krátkom èase sa im podarilo vybudova pomerne 52

54 bohatú zbierku, výsledkom èoho bolo, že už v roku 1931 mohli širokej verejnosti predstavi stálu výstavu regionálneho charakteru. Budova komáròanského múzea postavená v roku 1913 ( otoarchív Múzea maïarskej kultúry a Podunajska v Komárne) Komáròanské múzeum, ktoré vzniklo v rámci Historického a archeologického spolku Komáròanskej župy a mesta Komárna, oficiálne založeného v roku 1886, bolo z h¾adiska národopisnej zbierky v ove¾a horšej situácii. Národopisné oddelenie múzea malo síce už aj v predchádzajúcom období svojho samostatného kustóda, ale zbierka sa zve¾aïovala len ve¾mi pomaly. K tomu prišlo ešte i to, že riadite¾ Gyula Alapy sa v podmienkach nového štátneho zväzku postavil akoby do vyèkávacieho stanoviska, prakticky zatvoril múzeum, zberate¾skú a evidenènú èinnos zamrazil. Jeho text z roku 1930, zachovaný v rukopise, ktorý mal by pravdepodobne sprievodcom po výstave, zhruba podáva obraz aj o národopisnej zbierke vtedajšieho múzea: Vo štvrtej miestnosti ochraòuje naše múzeum èoraz hmlistejšie pamiatky starého maïarského etnika. Stará martovská izba (Matúšova zem) a kroje si ešte najviac zachovali ¾udové tradície. V druhom rohu vidíme nábytok zadunajskej nemeckej izby (Gesztes). Keramika je sèasti z Matúšovej zeme, sèasti žitnoostrovského pôvodu. Motivicky mimoriadne bohaté sú taniere a džbány, vystavené pri starých žitnoostrovských výšivkách (krížikových) na južnej strane strednej vitríny. Na druhej strane sú popri náradí starých ¾udových remesiel, rybárstva, pastierstva vystavené ozdoby ¾udového odevu (gombíky, flitre) a nieko¾ko zdobených odevných súèiastok. V nízkej vitríne pri okne vidie pamiatky starého komáròanského ¾udového umenia, hrnèiarske majstrovské práce, formy na peèenie bábovky. Vystavili sme aj malý model zanikajúcich dunajských vodných mlynov a náradie, používané pri ryžovaní zlata (cituje: Gaálová 1986, ). Významnejšia zmena v živote múzea nastala až vtedy, keï sa v roku 1936 dostal na post riadite¾a Viktor Szombathy, ktorý o rok sprístupnil zbierky aj pre 53

55 širokú verejnos. On sám sporadicky tiež robil národopisný zber (v prvom rade formou nákupu predmetov), ale v tomto smere bola ove¾a významnejšia èinnos Jánosa Mangu. Nemáme zatia¾ údaje, do akej miery sa múzeum podie¾alo na príprave Maïarskej výstavy po¾nohospodárstva, priemyslu a ¾udového odevu [ Magyar mezõgazdasági, ipari és népviseleti kiállítás ], usporiadanej v lete roku Ove¾a neskoršia správa hovorí o tom, že v júni 1938 Jókaiho spolok spoloène s Maïarským kultúrnym spolkom na Slovensku [Szlovenszkói Magyar Kultúregyesület] v národopisnej sále múzea vystavoval martovské a nesvadské ruèné práce a tkaniny pod názvom Výstava martovských a nesvadských ¾udovoumeleckých prác. Po preh¾ade èinnosti múzeí s bohatou minulos ou predstavíme teraz prácu inštitúcií, ktoré vznikli už v nových podmienkach. Medzi dvomi svetovými vojnami vyvíjali živú zberate¾skú èinnos dvaja pedagógovia z Michaloviec. Svojou zbierkou chceli položi základy budúceho Zemplínskeho múzea, ich úsilie však vyšlo nazmar (Vizdal 1982). Úspešnejšie bolo hoci príliš mnoho údajov nemáme ani o tom snaženie levických lokálpatriotov, ktoré zaèalo v osemdesiatych rokoch 19. storoèia. Pretože župné múzeum zriadili vtedy v Zlatých Moravciach, levické iniciatívy sa skonèili fiaskom. Nakoniec sa podarilo v roku 1927 založi Tekovské múzeum so sídlom v Leviciach. Základy tejto inštitúcie vlastne položila zbierka umeleckých predmetov Józsefa Nécseyho, významného levického zberate¾a. Mimochodom, národopisné predmety Nécseyho súkromnej zbierky si pod¾a miestnych prameòov koncom 19. storoèia pozreli a vysoko hodnotili aj Ottó Hermann, János Jankó a Vilibald Semayer (vid: Dano red. 2002) Ak h¾adáme korene zrodu Žitnoostrovského múzea v Šamoríne, nájdeme hneï dva dôvody. Takmer súèasne s jeho založením (1929) bol vydaný útly zväzok s názvom Csallóközi Múzeum, v jeho predslove miestny mecenáš múzea Zoltán Jankó píše, že pôvod myšlienky založenia tejto ustanovizne bol v šamorínskych prednáškach bratislavského Vedeckého spolku Uránia: spolok sa totiž od svojho založenia snažil svojimi pravidelnými prednáškami s tematikou Žitného ostrova o to, aby pripravil pôdu pre budúce Žitnoostrovské múzeum... Múzeum bude stá v službách predovšetkým mesta Šamorína a dejín i prírodopisu Žitného ostrova, patriaceho k bývalej Bratislavskej župe, jeho roèenka a prípadne iné publikácie budú zhromažïova materiál pre monografiu Žitného ostrova (Jankó 1928, 89-90). To, že Žitnoostrovské múzeum obmedzilo svoju oblas pôsobnosti v podstate na hornú èas Žitného ostrova, možno odôvodni aj geograficky, ale zrejme tu spolupôsobila i skutoènos, že si s komáròanským múzeom s tichým súhlasom alebo na základe dohody? takto rozdelili medzi sebou región. V každom prípade sa už v roku 1926 Ernõ Zellinger, jeden zo zakladajúcich èlenov neskoršieho Žitnoostrovského múzea, obrátil na Gyulu Alapyho listom, v ktorom mu oznámil úmysel založi múzeum a žiadal ho o odborno-metodickú podporu. Z tohto listu vysvitá i to, že Šamorínèania boli v kontakte aj s pracovníkmi Mestského múzea v Bratislave, spomedzi ktorých im odbornými radami pomáhal Ovidius aust. 54

56 Rozhodujúcejším, praktickejším podnetom však bola už spomínaná Maïarská výstava po¾nohospodárstva, priemyslu a ¾udového odevu, ktorá sa konala v dòoch augusta 1927 v Komárne a na ktorej sa šamorínsky pedagóg a národopisný zberate¾ Antal Khín podujal predstavi rybárstvo na Žitnom ostrove. V dvoch miestnostiach vyriešil svoju úlohu pomocou pôvodných predmetov, modelov, kresieb a malieb (diela maliara Istvána Prohászku), takže keï približne o rok prevzal na šamorínskej radnici miestnosti urèené pre múzeum (on sa stal prvým riadite¾om tejto inštitúcie), mal už k dispozícii zbierku, ktorú možno považova za dobrý východiskový základ. Múzeum poèas svojho nepríliš dlhého trvania, na rozdiel od pôvodných plánov, ïalšiu roèenku alebo iné samostatné publikácie nevydalo, takže o jeho èinnosti si môžeme vytvori obraz iba na základe správ v miestnych periodikách Csallóközi Hírlap, resp. Somorja és Vidéke. Celé obdobie trvania múzea charakterizoval nedostatok peòazí a miesta, zbierky boli zve¾aïované obvykle len darmi. Ich rozhodujúcu èas tvorili archeologické, numizmatické a umeleckopriemyselné predmety, len v menšej miere bol zastúpený národopisný materiál (významnejšia mohla by kolekcia predmetov, reprezentujúcich pôvodné ¾udové zamestnania, najmä tradièné rybárstvo a ryžovanie zlata). Dušou múzea, èlovekom na všetko a vôbec jediným aktívnym pracovníkom bol Antal Khín, hoci do zberate¾skej èinnosti sa snažil zapoji aj externých spolupracovníkov. O tom svedèí aj presnejšie nedatovate¾ný leták, návod na výskum, ktorý vydalo múzeum a ktorý vyzýva záujemcov na národopisný zber (viï: Kopócs 1987). V nami sledovaných oblastiach ako posledné vzniklo Mestské múzeum v Nových Zámkoch v roku 1935, ktorý bol aj rokom 250. výroèia oslobodenia mesta spod tureckej nadvlády. Udalosti predchádzajúce vzniku múzea však aj tu siahajú do dávnejšieho obdobia. Na viackrát spomínanej komáròanskej Maïarskej výstave po¾nohospodárstva, priemyslu a ¾udového odevu v roku 1927 prezentoval èas svojej zbierky ¾udového umenia aj profesor gymnázia, akademický maliar a zberate¾ ¾udového umenia János Thain. Okrem toho usporiadal v meste každý rok na Ve¾kú noc nejakú možno tuši, že väèšinou výtvarnú výstavu. O tej, ktorá sa uskutoènila v roku 1930, však bezpeène vieme, že bola výstavou ¾udového umenia (zoznam fascinujúceho množstva predmetov, spísaný Jánosom Thainom, sa nám zachoval v jeho pozostalosti. Z neho sa dozvedáme, že na ve¾konoènej výstave v Nových Zámkoch bolo okrem iného vystavených 44 valašiek, 26 rukovätí bièov, 100 džbánov, 53 tanierov, 72 kresieb ståpov brán atï.). János Thain: (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) János Thain sa so svojou zbierkou zúèastnil aj na národopisnej výstave, usporiadanej hnutím Sarló v Bratislave v roku Kurátorom tejto výstavy bol Jenõ 55

57 Nemesszeghy, kresliar skupiny mladých, navštevujúcich naše dediny. Na výstave popri drevených modeloch najstarších výrobných nástrojov prezentovali ¾udové umenie Podunajskej nížiny aj pôvodné predmety vo svojich vývojových i od vývoja odklonených variantoch. Drevorezby a tkaniny, výšivky, charakteristický odev na jednej strane predstavovali harmóniu prírodného èloveka, na druhej strane nezdravos prvkov panského pôvodu v dos svojvo¾nej a osobitej zmesi Naumannovej národopisnej teórie a marxizmu. Svet ¾udových poverových predstáv analyzovali a odhalili vystavené ma¾by Istvána Prohászku. Na otvorení výstavy sa zúèastnil aj István Györffy, významný budapeštiansky etnograf a uznanie, s ktorým prijal náš materiál, nám padlo dobre. Jeho pozornos zaujal najmä martovský odev, zdobený aplikovanou výšivkou a zbierka strieborných gombíkov z Nových Zámkov spomína Edgár Balogh vo svojich memoároch (Balogh 1981, 295). Nuž, v citáte spomínaná zbierka strieborných gombíkov bola majetkom Jánosa Thaina, o èom svedèí list Edgára Balogha Zoltánovi Borossovi, správcovi debrecínskej zbierky Sarló, ako aj list Jenõ Nemesszeghyho, adresovaný Jánosovi Thainovi (Liszka 1990a, 79 80, ako aj v neoèíslovanej prílohe kópia listu Nemesszeghyho). Poh¾ad na výstavu novozámockého múzea na konci 30. rokov 20. storoèia ( otoarchív Vlastivedného múzea v Nových Zámkoch) Po tejto malej odboèke sa vrátme znovu do Nových Zámkov. Môžeme konštatova, že v meste bola pomerne hodnotná národopisno-lokálnohistorická zbierka, ako aj oduševnená skupinka lokálpatriotov, takže podmienky na založenie múzea boli èiastoène splnené. Výstava, usporiadaná v roku 1935 predovšetkým vïaka zanieteniu Albrechta Ludvika, Kázméra Saskóa, Bélu Szõkeho a Jánosa Thaina, sa potom naozaj stala jadrom dávno želaného múzea. Väèšiu èas vystavených predmetov aj tu predstavovala súkromná zbierka Jánosa Thaina, neskoršieho riadite¾a múzea. 56

58 V zbierke Jánosa Thaina nájdeme celý materiál ¾udového umenia z nížiny medzi Váhom, Nitrou, Žitavou, Hronom a Dunajom, práce ¾udových kovotepcov, šperky, výšivky, èutory, truhlice, piesty na pranie, k¾uèky, sošky, náradia, rukoväte bièov. Vyniká spomedzi nich zbierka valašiek a zbierka kresieb domov, ståpov brán, holubníkov, ma¾ovaných truhlíc, farebných drevených krížov atï. (K. Thury b.r ) Ro¾nícky dom v Nových Zámkoch (Thain Tichy 1991, 20) 57

59 Vzniknuté nové stále múzeum prvýkrát otvorilo brány (v dvoch miestnostiach) pred širokou verejnos ou na Ve¾kú noc roku Neskôr dostalo miestnosti na poschodí hotela Zlatý lev, kde boli zbierky uložené nasledovne: v troch miestnostiach sa nachádzal archeologický materiál (tu pracoval v tej dobe Béla Szõke, neskorší vynikajúci odborník na obdobie s ahovania národov, mimochodom táto obrovská zbierka je jeho zásluhou viï: Toèík 1983), kým v ostatných dvoch bola uložená historická a národopisná zbierka. Poskytovala ukážku z bohatého ¾udového umenia okolia. Bola tu vystavená zbierka keramiky, potrieb pre domácnos, drevorezieb, pastierskych palíc a valašiek atï. To bolo potom aj koneèné umiestnenie Novozámockého mestského múzea, veï hotel Zlatý lev, ktorý múzeu poskytol domov, bol na jar roku 1945 znièený pri bombovom útoku, èo prakticky znamenalo zánik celej zbierky. V úvode tejto kapitoly som už poukázal na to, odvolávajúc sa na Viktora Szombathyho, že v sledovanom období boli na Maïarmi obývaných územiach Slovenska aj obecné múzeá. Szombathy uvádza tri takéto, v Tvrdošovciach, Dubníku a Hronovciach. Podrobnosti o nich síce neuvádza, ale o prvom z nich si na základe èlánku v týždenníku Érsekújvár és Vidéke môžeme utvori presnejší obraz. Z neho sa dozvedáme, že okrem archeologických nálezov, objavených v chotári obce dostal sa sem na úschovu aj jeden kus z pestrého tvrdošovského ¾udového odevu, nezábudkami a korálkami zdobený èepiec, nieko¾ko starých džbánov a èutor ( ). Múzeum založil Tivadar Vilcsek, notár obce. O ïalších dvoch obecných múzeách, žia¾, nemáme konkrétne údaje a môžeme sa len domnieva, že v Hronovciach možno spomenutú zbierku da do súvislosti s èinnos ou Lászlóa Dudich, uèite¾a a národopisného zberate¾a (viï: ehérváry 1989, 65). Podotýkam, že Matica slovenská v záujme súpisu historických pamiatok na Slovensku vydala v roku 1924 dotazník, ktorý rozoslala po celej krajine (najmä do škôl, úradov). Z nich vieme, že aj vo Svodíne bola v tej dobe v škole jedna miestna zbierka, ktorá však obsahovala v prvom rade archeologický a historický materiál (Šarluška 1986, 210). Doteraz bola reè o vidieckych múzeách, o ich buï neisto sa potkýnajúcej, prièupenej alebo nadšeným zanietením poznamenanej èinnosti. Centrálna inštitúcia múzejného charakteru pre výskum minulosti, kultúry Maïarov na Slovensku nevznikla, predsa je však sa potrebné zmieni o už spomenutej iniciatíve, ktorá sa viaže k menu Kálmána Tichyho. Horlivý zberate¾ ¾udového umenia podal na Masarykovu akadémiu návrh, v ktorom vypracoval aj plán na zriadenie Múzea maïarskej kultúry na Slovensku. Akadémia síce finanène podporovala Tichyho vlastné výskumy ¾udového umenia, dokonca plánovala aj zahájenie rozsiahlejšieho národopisného výskumu a zberu pamiatok ¾udového umenia zaèiatkom roku 1933, ale kvôli finanèným problémom sa táto rozsiahla výskumná práca nemohla rozvinú, a tak sa vlastne nerealizovalo ani plánované múzeum (Turczel 1967, 143). Hodnotiac vývoj maïarskej muzeológie na Slovensku v období medzi dvomi svetovými vojnami môžeme konštatova, že ho charakterizovala jednak stagná- 58

60 cia, vyèkávací postoj, na druhej strane oduševnenos spätá s provincializmom. Tú možno považova za osožnejšiu aspoò do tej miery, že dopomohla ku zve¾adeniu zbierok. Je už len iróniou osudu, že práve tie múzeá utrpeli poèas vojny a po nej najväèšie materiálne škody, v ktorých bola zbierkotvorná èinnos najaktívnejšia v predchádzajúcom období Mládežnícke hnutia a národopis Kým za najdôležitejšie výsledky našej muzeológie v medzivojnovom období možno vïaèi staršej generácii spred Trianonu, zatia¾ najvplyvnejšie národopisné udalosti tejto doby sa viažu ku generácii, ktorá vyrastala už v nových podmienkach, v èeskoslovenskom školskom systéme. Pre toto obdobie bolo v celej Európe charakteristické vrenie mládežníckych združovaní, vyznávajúcich rôzne ideologické princípy. Nebolo to inak ani v prostredí vtedajšej maïarskej mikrospoloènosti v Èeskoslovensku. Staèí vyzdvihnú príklad hnutia maïarských vysokoškolákov v Èeskoslovensku, Krúžok Svätého Juraja [maï. Szent György Kör ] a z neho vziknutého hnutia Sarló, a to najmä pre jeho najvýraznejšie národopisné súvislosti. Literatúra o òom by dnes už zaplnila knižnicu, sám som sa zaoberal národopisnými súvislos ami tohto hnutia (Liszka 1984; Liszka 1990a, 32 51). Ïalej sa pokúsim zhrnú túto tému, èiastoène aj s revidovaním mojich práve spomenutých prác. Táto ve¾mi vplyvná iniciatíva maïarskej vysokoškolskej mládeže v Èeskoslovensku sa rozvinula pod¾a anglického vzoru z vtedy módneho skautingu. Treba vedie, že toto hnutie vzniklo ako reakcia na spoloèenské zmeny, ktoré nastali v dôsledku obrovského rozmachu priemyslu v druhej polovici 19. storoèia. Èoraz intenzívnejšie napredujúce spriemyselòovanie, špecializácia, sústreïovanie ve¾kej èasti obyvate¾stva v mestách, priemyselných centrách pre èoraz väèšie davy s ažovalo, alebo dokonca znemožòovalo styk s prírodou; na druhej strane v tesnej súvislosti s predošlým jednotliví èlenovia, malé skupiny sa od seba èoraz viac izolovali, staré, na tradiène vyrovnanej úrovni pôsobiace ¾udské spoloèenstvá sa rozpadli. Vážnym problémom zaèala by aj zdravá výchova mládeže. Jedným z pokusov riešenia tohto problému bola iniciatíva, viažúca sa k menu generála Roberta Stephensona Smitha Baden-Powela. Ním založené skautské hnutie sa od roku 1908, keï bola publikovaná aj jeho kniha (Scouting for Boys) o teoretických základoch skautingu, snažilo vráti mládež žijúcu v mestskom prostredí znovu do prírody. Jeho cie¾om bolo prostredníctvom pravidelných spoloèných výletov, túr a táborov nielen spoznávanie prírody, ale aj rozvíjanie fyzickej zdatnosti a vynaliezavosti. Hoci toto a priori nepolitické hnutie charakterizovala vojenská disciplína, nechcelo vychováva vojakov, ale zdravých mladých ¾udí (Gergely 1989, 11 20). Treba poznamena, že neskôr, najmä od zaèiatku tridsiatych rokov, sa aj toto hnutie, podobne ako mnoho iného, pokúsili privlastni, obèas úspešne, rôzne politicko-ideologické smery. Na jar roku 1925 vysokoškoláci študujúci v Prahe založili Krúžok svätého Juraja, ktorý èoskoro opustil líniu tradièného skautingu a vo svojej èinnosti pokraèoval na maïarských ¾udovo-národných základoch. To samozrejme nebolo 59

61 ojedinelým javom, aj skauting v Maïarsku mal takúto, k dedine sa obracajúcu, ¾udovo-národnú vetvu (viï: Gergely 1989, ). Pohnútky, smerodajné impulzy, ktoré usmernili záujem mládeže združenej v Krúžku svätého Juraja od romantiky prírody k ¾udovému umeniu, k domácim kultúrnym tradíciám, ku každodennému životu maïarskej dediny a cez to všetko k národopisu, resp. k sociografii, vieme skutoène pochopi len ako výsledok ich spoloèného úèinku. Z nich ako prvú možno spomenú novú štátnos posvätenú mierovými dohodami po prvej svetovej vojne, nové spoloèenské pozadie. Generácia hnutia Sarló bola totiž prvá veková skupina, ktorá vyrastala už v mladej Èeskoslovenskej republike. V protiklade s pasívnou rezistenciou otcov prijala nový štátny rámec a snažila sa vyrieši svoje problémy: vytvori pre seba vlas. Pod¾a Edgára Balogha už aj spôsob vytvorenia domova, na èo už bola reálna požiadavka, bol daný spoloèenskou situáciou: Opustená, osamotená, štátnym normám síce podriadená, ale vo svojom národnostnom bytí práv zbavená menšinová maïarská mládež vo svojej ažkej finanènej i poníženej morálnej situácii len tak mohla nájs reálny spôsob sebarealizácie, ak svoje povolanie svoju budúcnos si vedela predstavi postavenú do služieb èeskoslovenských maïarských pracujúcich más píše v jednej svojej spomienke v roku 1978 a dodáva: Tieto masy tvorili v tej dobe vidieèania, dedinèania, ro¾níci, bola to tá vrstva, ktorú panská kasta, vleèka strednej triedy, samú seba kvalifikujúc za národ, tituluje ¾udom (Balogh 1978, 12). Na toto obrátenie sa k ¾udu (èo samozrejme ešte nie je totožné s národopisnou prácou!) mali vplyv aj literárne zážitky, predovšetkým diela Endre Adyho, Dezsõ Szabóa, Zsigmonda Móricza. Tento smerodajný prameò bol všeobecne charakteristický pre maïarské intelektuálne hnutia medzi dvomi svetovými vojnami (viï napr. Spoloènos Miklósa Barthu, Umelecké kolégium segedínskej mládeže atï.). Edgár Balogh kladie vznik svojej náklonnosti k dedine a k ro¾níkom okrem literárnych vplyvov, na leto roku 1925, keï sa mu v skautskom tábore pod Kriváòom popri registrovaní krás prírody otvorili oèi aj na ¾udí lesov. To preòho znamenalo zaèiatok dlho sa ahajúceho procesu, ktorý poznaèil celý jeho život, o èom môžeme v jeho memoároch èíta nasledovné: Teraz som sa už nevrátil domov do Bratislavy v spomienkach s obrazom skál a lesov, ale s obrazom obyvate¾ov hôr a nieko¾kých svojich mladých kamarátov som presvedèil, aby sme ešte cez toto leto zaèali navštevova dediny na Žitnom ostrove (Balogh 1981, 27). Priamym pokraèovaním bolo publikovanie sú ažnej výzvy Krúžku svätého Juraja v luèeneckom mládežníckom èasopise A Mi Lapunk v novembri 1925 na usporiadanie rozprávkových popoludní pre dedinské deti. Podstatou sú aže bolo, že sú ažiace kolektívy museli pre ro¾nícke deti porozpráva rozprávky s výchovným vplyvom, resp. nauèi ich rôzne piesne a hry. Nápad s rozprávkovými popoludniami nebol celkom originálny výmysel, ako uznáva aj Edgár Balogh, pochádza z nemeckého hnutia Wandervogel * * Hnutie Wandervogel (= s ahovavý vták) sa zvykne datova od roku 1901 a jestvovalo v podstate do jeho zakázania v hitlerovských èasoch. Hoci sa Wandervogeli ostro 60

62 Pravdou nie je niè viac a niè menej, než to¾ko, že ¾udové hnutie, ktoré sa v krátkom èase stalo najmaïarskejšie, objavujúce svojrázne ¾udové poklady, ¾udové tradície, hlásajúce národné obrodenie, dostalo prvú lekciu od nemeckých Wanderfogelov (...) Posledný deò putovania nás v jednej nemeckej obci na hornom Žitnom ostrove privítali tým, že práve vèera prišli ich nemeckí bratia do tohto kraja. Prišli zïaleka, len preto, aby vyh¾adali svojich do cudziny odtrhnutých súkmeòovcov a aby do nich vštepili èistú nemeckú ¾udovú dušu: to veselé, pracovité ponímanie života, ktoré produkuje pre reálny život spokojných, naozajstných ¾udí. Oduševnení nemeckí chlapci poriadne prebrali dedinu z nížinnej lenivosti. V cirkevnej záhrade zhromaždili deti, za sprievodu gitary im spievali, hrali sa s nimi, šantili, predviedli im jednu hru Hansa Sachsa, tancovali, muzicírovali, a keï sa zotmelo, veselú spoloènos posadili okolo seba na tichú rozprávku. Dedina je nimi úplne nadchnutá... (Balogh 1981, 29 30) Ani vo výzve Krúžku svätého Juraja na putovanie, vydanej v júni 1926, sa ešte nespomína plán zberu pamiatok ¾udovej kultúry. Úlohou bolo organizovanie rozprávkových popoludní, propagovanie kníh a èasopisov. V tom istom èísle èasopisu A Mi Lapunk však možno èíta výzvu Kálmána Tichyho, v ktorej upozoròuje na dôležitos zhromaždenia hodnôt ¾udového umenia (myslí tým výluène ¾udové dekoratívne umenie!) (Tichy 1926). Vtedy bola publikovaná aj výzva redakcie, pravdepodobne nezávisle od výzvy Krúžku svätého Juraja, na zber pamiatok maïarského ¾udového umenia. Treba poznamena, že tento èasopis už aj skôr uverejòoval, nie s príliš ve¾kým úspechom, národopisné výzvy (napr. v júnovom èísle roku 1925). Tu bola jednou z podmienok pomerne málo známa rozprávka, zaznamenaná z úst ¾udu, pod¾a možnosti vo fonetickom prepise. Pretože na prvú výzvu prišlo málo prác, v októbrovom èísle ju zopakovali. Vyhlásenie výsledkov bolo v decembrovom èísle, z ktorého vysvitá, že na výzvu prišli dohromady štyri sú ažné práce, ktoré však nakoniec ani neboli rozprávkami. To, že tieto výzvy, najmä riadky Kálmána Tichyho, znamenali rozhodujúci impulz k zameraniu pozornosti študentov na ¾udové umenie, k ich zberate¾skej èinnosti, nie je len púhou domnienkou, ale v tomto zmysle sa o nich vyjadruje aj Edgár Balogh. Poèas letnej praxe sa už s väèším èi menším dôrazom uplatnil aj tento smer, preto potom dodatoène pri vyhlasovaní výsledkov sú aže vo vandrovaní Krúžok dištancovali od skautského hnutia, vo vonkajších znakoch majú mnoho spoloèného. Snažili sa predovšetkým napomáha udržaniu národnej identity Nemcov, žijúcich v diasporách. V rokoch 1919 až 1932 celkom s ahovavých vtákov vykonávalo takúto misijnú èinnos v kruhu Nemcov, žijúcich za hranicami, z toho 353 chodili po Slovensku (Kneip 1984, 161). Krúžok svätého Juraja a neskôr Sarló nerobili ostrý rozdiel medzi hnutím Wandervogelov a skautov, ale je zrejmé, že svojím prechodom od romantiky prírody k národnej línii prakticky sledovali nemecký vzor (hnutie Wandervogel ako skoro všetko v nemeckej jazykovej oblasti má nesmierne bohatú literatúru. Zaradené do kontextu ostatných nemeckých mládežníckych hnutí viï: Giesche 1981, slovenské súvislosti: Steinacker 1989). 61

63 svätého Juraja už zhrnul podmienky takto: Úlohou pútnikov bolo oboznamova s ideami skautingu, propagovanie rozprávania rozprávok, šírenie dobrých kníh a èasopisov pre mládež, uèenie hier a piesní a skúmanie maïarského ¾udu. Ako výsledok letnej práce publikoval Edgár Balogh svoje zážitky, èo je dôkazom toho, že títo putujúci študenti èiastoène prekroèili náh¾ad Kálmána Tichyho, ktorý nabádal výluène na zbieranie predmetov ¾udového dekoratívneho umenia. Títo študenti, aspoò skupina Edgára Balogha, chápali vtedy pojem ¾udovej kultúry už o nieèo kompexnejšie, veï v ich referátoch sa popri nadšení pre ¾udové dekoratívne umenie môžeme doèíta aj o ¾udových zvykoch, dedinských prezývkach, spevoch obecných hlásnikov. Vo štvrtom odseku letnej výzvy z roku 1927, vyjadrenej v piatich bodoch, Krúžok svätého Juraja už jednoznaène kladie za úlohu skúmanie ¾udovej kultúry:...robia záznamy o duchovných pokladoch maïarského ¾udu a zveènia pamiatky ¾udového umenia (A Mi Lapunk 1927, 118). Kým v lete roku 1926 bola v programe vandrujúcich študentov len návšteva maïarských dedín na juhozápadnom Slovensku, v nasledujúcom lete pochodili všetky Maïarmi obývané oblasti [Slovenska pozn. prekl.] (...) 27 chlapcov putovalo v štyroch skupinách a dohromady v 38 dedinách zhromaždilo okolo seba deti na spev, hry a rozprávky môžeme sa doèíta v správe v A Mi Lapunk, kde nájdeme aj odkazy na zber ¾udových detských hier, ¾udových piesní, rozprávok, zvykov, ako aj na kresbou zveènené motívy ¾udového umenia. Pri práci sa cibrí metóda študenti aj cez toto leto získali bohaté skúsenosti, v èlánku nabádajú na ich budúce zúroèenie. Uznávajú napríklad, že zber ¾udových piesní môže by plnohodnotný len vtedy, ak notami zaznamenajú aj ich melódiu. Nie je v tom, pravda, niè prevratného, veï odborná veda to uznala už dávno, ide len o to, že študenti, odkázaní prevažne na vlastný um a dôvtip, museli v podstate mnoho vecí znovu objavi, a to aj vtedy, ak na ich (najmä neskorších) prácach, plánoch cíti sem-tam pomáhajúce rady budapeštianskych odborníkov. Prídu i na to, že poèas takýchto krátkych putovaní nemožno uskutoèni plnohodnotnú výskumnú prácu. Hoci považujú za dôležité vzbudi záujem o ¾udovú kultúru, nevzdávajú sa ani nádeje na dôkladnejšiu výskumnú èinnos. Dôležitý význam potuliek je v tom, že zistia miesta, kde obzvláš silno žije ¾udová kultúra. Objavil sa aj plán, že v budúcich rokoch sa vydajú na cestu aj výskumné skupiny, ktoré sa nezúèastnia na putovaní študentov, ale pôjdu na dlhší èas priamo na tie miesta, ktoré sú z národopisného h¾adiska obzvláš pozoruhodné. Jedna takáto výskumná skupina by pozostávala z troch študentov: jeden by zveènil kresbou osobitosti ¾udového výtvarného umenia, druhý by s vyhovujúcou národopisnou pripravenos ou skúmal ¾udový život, tretí by robil notové záznamy melódií. (A Mi Lapunk 1927, 155) Tieto objavy sú pouèné aj z toho h¾adiska, že môžeme sledova, ako stúpa výskumná nároènos, odborná pripravenos študentov, èo neskôr ako sme videli vyššie! viedlo k vypracovaniu výskumného programu, ktorý bol na úrov- 62

64 ni svojej doby. Iná otázka je, že mnoho krásnych plánov a predstáv týchto nadšených mladíkov zostalo až do konca len plánmi. Národopisný význam doterajších putovaní ïaleko presahuje vypísanie sú aže, ktorej predmetom je výzva na opis celej ¾udovej kultúry jednej menšinovej maïarskej obce. I. Rasový alebo historický pôvod osídlenia obce, jeho hospodárske a právne pomery. Primitívne remeslá. II. Pôvodnos stavite¾stva, zariadenie domu, úžitkové predmety dávneho charakteru. III. ¼udový odev a ¾udové umenie. IV. Zvyky a spôsob života: zvyky spojené s narodením a krstením. 1. Detské spevy a hry. 2. Obradné uvedenie medzi mládencov, dvorenie, svadba. 3. Rodinný život a rodinné vz ahy. 4. Zvyky a piesne spojené s povolaním. 5. Príroda v chápaní ¾udu. Povery. 6. Pradávny vz ah k chorobe a smrti (¾udové lieky, bosoráctvo, zariekanie, pohreb, uctievanie màtvych). V. Náreèie. Miestne názvy a ich ¾udový výklad. Slovná zásoba remesiel. VI. ¼udová slovesnos : ¾udová pieseò, balada, divadlo, dnešná tvorba, hádanka, žart, prezývky, príslovia a porekadlá, napodobovanie hlasov. VII. Povesti a rozprávky. Historické vedomosti ¾udu. (A Mi Lapunk 1927, 108) Pravda, ani uvedené h¾adiská nezahàòajú v sebe celú ¾udovú kultúru (ako by sme pod¾a formulovania textu vypísania sú aže mohli oèakáva ), je v nich cíti silné zameranie na folklór, ale v každom prípade dokazujú v kruhu mládeže požiadavky na dôkladnú vedeckú výskumnú prácu. Pozoruhodné je i to, že okrem výskumu archaizmov upriamujú pozornos aj na prejavy vtedajšej prítomnosti ( dnešná tvorba ). Len si predstavme! Prešiel rok od romanticky ladenej výzvy Kálmána Tichyho, ako aj od publikovania prvých, nie ove¾a menej romantických správ študentov o ich putovaní po dedinách, a títo študenti už plánujú výskumy s monografickými nárokmi! Tu sa však oplatí urobi kratšiu odboèku a preskúma, aký asi mohol by prameò zostavovate¾a textu výzvy, (zrejme) Edgára Balogha. Myslím, že to bolo predchodcom maïarských sociografických dotazníkov neskôr vypracovaných v to¾kých variantoch, a podklady preò sme získali listom od odborníkov budapeštianskeho Národopisného múzea spomína Edgár Balogh. V zbierke Sarló v debrecínskom Dériho múzeu sa nachádza štvorstránková tlaèená výzva Maïarskej národopisnej spoloènosti z roku 1920 na zber národopisných údajov. Tento exemplár je zaujímavý tým, že sú v òom uvedené vlastnoruèné vsuvky, opravy. Názov tejto, len v minimálnej miere opravenej výzvy znie po opravách takto: Výzva Krúžku svätého Juraja na zhromažïovanie národopisných údajov z poverenia Maïarskej národopisnej spoloènosti. Výskumný dotazník sa zaèína krátkym, všeobecným úvodným textom, v ktorom autor predovšetkým odôvodòuje národopisnú výskumnú prácu, snahy zachráni hodnoty ¾udovej kultúry. Stojí za to doslova citova jednu èas, ktorú podèiarkol aj sám Edgár Balogh, teda navrhol ju zvýrazni aj vo verzii, ktorá mala by vytlaèená pre Kúžok svätého Juraja, pretože nielen samotná myšlienka (ktorú, ako vieme, možno datova do obdobia objavenia ¾udovej kultúry, a ani nie príliš nadsadene by text mohol by publikovaný hoci aj na konci 18. storoèia, povedzme na stránkach bratis- 63

65 lavského Magyar Hirmondó), ale aj niektoré slovné zvraty budú znovu a znovu návratnými motívmi v neskorších prejavoch mládeže, ktorá robila na výskum dediny: Náš národ vytvárajú dve ve¾ké, spoloène jestvujúce vrstvy: vzdelaná mestská vrstva a ¾ud pôdy. Tamtá je presiaknutá cudzím vplyvom a iba ¾ud si ešte èisto chráni naše prastaré tradície, bezpeèný záloh nášho maïarského bytia. Našou prvou úlohou je spozna maïarský ¾ud maïarskej zeme. Samotný dotazník, èlenený na tri diely, upriamuje pozornos na hlavné rysy ¾udovej slovesnosti, zvykov, viery a náreèia, na h¾adiská, ktoré poèas výskumu bezpodmieneène treba ma na zreteli. Autor tohto štvorstránkového návodu na výskum nie je známy. Je však isté, že ho možno považova za predlohu dotazníka spomenutého v predošlej podkapitole, ktorý vydal v roku 1928 Zsigmond Szendrey. Nemožno teda vylúèi ani to, že aj tento dotazník pochádza od Szendreyho. Exemplár, nachádzajúci sa v zbierke Sarló, bol evidentne pripravený pre tlaèiareò. Je otázka, èi nakoniec tento leták dali vôbec vytlaèi? Vyššie citovaný okruh otázok z A Mi Lapunk je na jednej strane komplexnejší, na druhej strane podaný ove¾a struènejšie, takže nie je pravdepodobné, že by bol s týmto dotazníkom v priamej súvislosti. Karel Chotek vydal v roku 1924 v Turèianskom Sv. Martine obsiahly dotazník na zapoèatie slovenských národopisných výskumov. Nemožno vylúèi (hoci aj dokáza by bolo zložité, veï v oboch prípadoch ide o ve¾mi rôznorodé usmernenia), že ho poznal a využil Edgár Balogh pri formulovaní citovanej výzvy. Jedna kapitola maïarskej národopisnej vedy je nepochybne o dejinách výziev. Z toho plynie pouèenie, že podobné výzvy na rôzne sú aže a povzbudzovania nemávali v našich konèinách príliš ve¾kú odozvu. Tak to bolo aj v tomto prípade. Napísané boli dve sú ažné práce o národopise Èeèejoviec a Tvrdošoviec, ktoré odborne posúdil Sándor Solymossy a István Györffy. Obaja vedci považovali za lepšiu prácu o Tvrdošovciach. Práca Gyulu Morvayho o Tvrdošovciach je serióznym, obsažným národopisným popisom, ktorého najväèšiu zásluhu vidím v tom, že autor nepíše o dnešných, z etnografického h¾adiska menej zaujímavých javoch, ale vracia sa do minulosti a radšej sa snaží na základe údajov starších ¾udí zachráni pre vedu dávne pomery píše Györffy. Vidíme, že Györffy v tomto prípade zastáva z urèitého h¾adiska konzervatívnejšie stanovisko ako Edgár Balogh, veï vyzdvihuje dôležitos archaizmov, prièom v samotnej výzve vystupujú aj také (slovami Istvána Györffyho) z národopisného h¾adiska menej zaujímavé javy, ako dnešná tvorba. Vrátiac sa k sú aži, Györffy po náležitom prepracovaní odporúèa publikovanie práce Gyulu Morvayho, èo, ako sa zdalo, podporoval aj Krúžok svätého Juraja tento plán sa však nakoniec nerealizoval. Tak môžeme len tuši, aké tematické okruhy zahròovala táto práca doplnená kresbami. Pomáhajú nám pri tom aj roztrúsene publikované autorove menšie údaje (napr. Morvay 1929; Morvay 1982 atï.), resp. monografia obce Tvrdošovce, nachádzajúca sa v archíve Výskumného centra európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum, ktorú Morvay neskôr zostavil, akoby reštauroval v roku 1960 dal do koneènej podoby. Na 343 strojom písaných stranách práca predstavuje dejiny a prírodu obce práve tak ako vtedajšiu spoloènos 64

66 Tvrdošoviec, významnejšie pracovné príležitosti (stavba domu, oranie-siatiežatie atï.), vonkajšie styky obce, jej folklór, kroje atï. (A-1045). V roku 1928 Krúžok svätého Juraja nepropagoval národopisnú výskumnú prácu a navštevovanie dedín s príliš ve¾kým nadšením. A Mi Lapunk síce v jednej krátkej správe upozoròuje na dôležitos tejto èinnosti, ale jej struènos je nápadná. To všetko sa však nedá vysvet¾ova ochabovaním záujmu, ale skôr tým, že nadriadené školské orgány v tom roku zakázali potulky študentov. Z h¾adiska konkrétnej národopisnej výskumnej práce tento rok nepriniesol mnoho nového, ale nosil už v sebe metodologické zmeny v èinnosti budúceho obdobia. Aj študenti si priznali nedostatky vo vzdelaní (vo vlastnom èasopise Vetés sa napr. doèítame, že ešte sa nemohli vykona vhodné opatrenia na národopisné školenie skautov ). Preto v roku 1928 v rámci táborenia v Gombaseku, kde hnutie v súlade so svojím ideovo-revoluèným vývojom zmenilo svoj názov na Sarló [Kosák], lepšie vystihujúci ¾udovú líniu hnutia, otvorili aj desa dòovú školu, ktorá vychovávala študentov v skautských oddieloch k spoznávaniu dediny, pestovaniu maïarskej ¾udovej kultúry (¾udové rozprávky, zvyky, umenie, hry) ako môžeme èíta v pozvánke na táborenie. Èo mohli študenti chápa pod výrazom pestovanie ¾udovej kultúry, o tom sa môžeme dozvedie z prednášky Edgára Balogha, ktorej súhrn vtedy publikoval aj Vetés: najdôležitejším cie¾om, vlastným významom týchto potuliek (maï. regösjárás) je to, aby sa budúca maïarská inteligencia oboznámila s ¾udovou kultúrou, aby zo skautov urobili už v mladom veku šírite¾ov ¾udovej kultúry. Táto téza je postavená na dvoch požiadavkách: 1. Putujúci študenti si musia osvoji teoretické i praktické znalosti, ktoré sú potrebné na skúmanie ¾udovej kultúry. Toto vyškolenie poskytne maïarský národopis. II. Putujúci študenti musia zbiera každý údaj, ktorý sa vz ahuje na zanedbanú maïarskú ¾udovú kultúru, tieto údaje musia spracova alebo postúpi na také miesto, kde materiál vedecky spracujú. Spracovaný materiál maïarskej kultúry treba publikova, rozširova. V podobnom duchu, navyše s upozornením na dôležitos sociografických výskumov, sa vyjadruje o úlohe výskumu dediny o nieèo neskôr, v roku 1929 Lajos Jócsik: My sme popri vedeckom význame objavili zbieranie ¾udových pokladov, výskum ¾udských hodnôt ro¾níka ako pedagogický nástroj, pretože s jeho pomocou sme vedeli zisti možnosti dediny i nevyhnutných sociálnych reforiem. V našom hnutí význam etnografie doplòuje sociografia. Zatia¾ sme tomu položili len teoretické základy, pretože putovania sú prerušené. V reakènej èasti hnutia však chcú v protiklade s etnografiou odzbroji sociálnu vitalitu hnutia tak, že za koneèný cie¾ hnutia uvádzajú zbieranie ¾udových piesní a spevov noèných hlásnikov. Tým teda zastavujú vývoj hnutia (Vetés 1928, 2.èíslo, 6 7). Rok 1929 podobne ako predchádzajúce priniesol teoreticko-metodologické zmeny (vývoj) v porovnaní s pomerne živšou výskumnou èinnos ou skoršieho obdobia. ilozofická odborná skupina v Maïarskom seminári, založenom v Bratislave, sa v prvom semestri (ktorý zaèal ešte v roku 1928) pod vedením Edgára Balogha zaoberal aj základmi maïarského národopisu. Edgár Balogh zhrnul ciele seminárov takto: Pri zostavovaní pracovného programu som musel vzia do úvahy, že poslucháèom nie je neznámy len národopis, ktorý je na úrad- 65

67 ných miestach úplne zanedbávanou vedou, ale chýbajú im aj najzákladnejšie poznatky o maïarskej histórii. Príèinou toho je, že na Univerzite Komenského sa o maïarské dejiny nestarajú a študijné cesty do Maïarska sa pred úplným vybudovaním maïarskej katedry môžu sotva presadi (Vetés 1929, 3. èíslo, 12). Semináre rozdelené do šiestich väèších tematických celkov si vytýèili za cie¾ spoznanie historických období maïarskej ¾udovej kultúry. Program sa pomocou využitia najnovších výsledkov maïarskej odbornej literatúry snažil o èo najväèšiu úplnos. Mimochodom bola to zásluha erudovanosti Edgára Balogha, jeho roz¾adenosti v aktuálnom národopisnom dianí, s ktorou pre výskum Žitného ostrova vypracoval takmer historicko-antropologický plán, opierajúc sa o najnovšie výsledky maïarskej, slovenskej (resp. èeskej) historickej, národopisnej, jazykovednej a sídelno-geografickej literatúry (Balogh 1928). Národopisná odborná skupina si na druhý semester vytýèila za cie¾ prediskutovanie dvoch prác zaslaných na sú až v roku 1926 (Národopis Èeèejoviec a Tvrdošoviec). Do programu bola zaradená aj študijná cesta do týchto lokalít. Èo sa z týchto plánov potom aj naozaj uskutoènilo, o tom nemáme údaje. Sarló plánoval na rok 1932 založenie jedného sociografického ústavu, ktorému malo predchádza dvojroèné prípravné obdobie: Pútnici roku 1930 vykonajú prípravnú èinnos pre sarlóske hnutie [rozumej: sociografické putovanie, pozn. J. L.], ktoré má by usporiadané na jar roku 1931, a ktoré by ako druhý pedagogický stupeò zreformovaného skautského hnutia bolo postavené na základoch praktického skúmania ¾udu a putovania. Putovania v roku 1930 majú získa skúsenosti pre jeno neskoršie pravidelné hnutie a musia pripravi na vidieku pôdu pre èlenov hnutia Sarló - môžeme èíta v dobových dokumentoch. Konkrétne úlohy pútnikov zhrnul do siedmich bodov, v ktorých urèil predovšetkým pozorovanie a zaznamenanie spoloèensko-sociálnych otázok (triednych, národnostných vz ahov atï.). Medzi siedmimi dobrými radami pre osobný styk s ¾udom potom už nájdeme aj národopisné aspekty: 5. Je ve¾mi žiadúce, aby bola v popredí práca kreslièa, fotografa, ako aj národopisný výskum (piesne, zvyky, miestne povesti ¾ud ve¾mi rád podáva). Nakoniec uvádza aj úlohy rozdelené na jednotlivé profesie. Úlohy národopisného charakteru dostali inžinieri (dedinské stavite¾stvo, pôdorys obce, po¾nohospodárske a remeselné techniky atï.). Uèitelia dostali do rúk etnografické otázky Sedmohradskej mládeže a národopisné dotazníky, ktoré boli rozdelené vedúcim. Úlohou umelcov bolo zveèni prejavy ¾udovej kultúry, najmä ¾udového umenia. Nech zveènia sociálnu biedu a zaostalos, ale aj javy zdravej, pokrokovej ro¾níckej kultúry. O tom, aké konkrétne práce, výsledky prinieslo takéto urèenie úloh, nemáme ve¾a údajov. Referáty publikované v èasopise A Mi Lapunk hovoria skôr o všeobecnostiach, pod¾a èoho výskumy nepriniesli konkrétny, údajmi podložený obraz situácie o jednotlivých obciach, poskytovali skôr len prenikavé dojmy, chví¾kové, akoby filmové zachytenie spoloèenského života (A Mi Lapunk 1930, 165). Svedèia o tom aj denníky o sociografických putovaniach po podobných trasách v nasledujúcich rokoch, ktoré sa nachádzajú v zbierke hnutia Sarló, uloženej v Dériho 66

68 múzeu v Debrecíne. Použite¾né národopisné údaje v nich nenájdeme, poskytujú skôr dojmy, obraz sociálnej situácie. Aj keï nie rozhodujúcou mierou, ale predsa aj tieto putovania po krajine prispeli k úspechu národopisnej výstavy, ktorú Sarló otvorilo 27. novembra 1931 v Bratislave. O nej som sa už v súvislosti so zbierkou Jánosa Thaina zmienil vyššie. Preto tu len chronologicky pripomínam už podrobne predstavený návrh z roku 1931, ktorým èlenovia Sarló mienili vyrieši národopisnú èinnos budúceho vedeckého výskumného ústavu. Až do rozpustenia Sarló v roku 1935 sme iné, s národopisom súvisiace údaje už neobjavili. Nemám vedomosti ani o tom, že by sa ktorýko¾vek z niekdajších mladých nadšených skúmate¾ov dediny aj naïalej vážnejšie zaoberal národopisom (Gyula Morvay je jediný, kto v staršom veku publikoval nieko¾ko výòatkov zo svojich výskumov z dvadsiatych rokov). Ako epilóg doteraz odznelého možno spomenú dva údaje, ktoré sa vo¾ne viažu k národopisným výskumom. Jeden sa vz ahuje na to, že po rozpustení hnutia, v lete roku 1935 sa v Gemeri uskutoènilo národopisno-sociografické putovanie jednej štvorèlennej skupiny (bývalí èlenovia Sarló). Novinová správa, ktorá vyšla po skonèení tohto putovania, svedèí o zmiešaných sociograficko-národopisno-literárnych impresiách ( ehérváry Viï ehérváry 1937). Na jar 1937 v kruhu èeskoslovenských maïarských študentov znovu ožil záujem o sociografickú prácu (a spolu s òou, v akejsi zviazanosti aj o národopisnú). Chystali sa na výskumy v dedinách, zorganizovali prípravný seminár. Lajos Jócsik, niekdajší èlen Sarló, v oduševnenom èlánku hodnotil túto novú iniciatívu a odovzdaním skúseností svojej vlastnej generácie sa snažil uchráni mladých, výskumníkov h¾adajúcich cestu od zbytoèných slepých ulièiek. Žia¾ nevieme, ko¾ko z plánovaných prác sa v skutoènosti uskutoènilo, ale zoznam prednášate- ¾ov na prípravnom seminári a prejednávané tematické okruhy si v každom prípade zaslúžia, aby sme sa o nich zmienili. Medzi prednášate¾mi nájdeme etnografov Antala Khína a Jánosa Mangu, ktorí uskutoènili prednášky o konkrétnych úlohách sociografických výskumov, ïalej o vz ahu sociografie a spoloèenských vied, o ¾udovom zdravotníctve, o problémoch národopisného výskumu, o ¾udovom umení, hudbe, stavite¾stve a o význame a úlohách sociofotografie. Chceli ich v záujme zvýšenia záujmu o sociografické a národopisné výskumy vyda aj knižne, èo sa nerealizovalo (Turczel 1982, 31 32). Na záver sa pokúsme vyvodi ponauèenia. Našu analýzu môžeme sústredi okolo nasledovných otázok: èo dalo hnutie Sarló maïarskej národopisnej vede, resp. aké miesto zaujíma v dejinách všeobecného maïarského národopisu i národopisného výskumu Maïarov na Slovensku? Na prvú otázku bude odpoveï dos neistá, pretože na jednej strane predpokladá už sumarizované konkrétne výsledky výskumov. Nuž, ich zhromaždenie (ak vôbec nejaké výskumy boli), nebude bezproblémové. Moje národopisné poznámky, denníky z putovných výskumov sa stratili poèas prechodu frontu v roku 1945 v Bratislave píše vo svojich pamätiach Edgár Balogh a pokraèuje: nemôžem nalistova šikovné kresby ceruzkou a uhlom Jenõa Nemesszeghyho 67

69 takého hrdého na svoj titul kresliara putujúcich výskumníkov, ktorý sám bol prirodzeným talentom dedinského pôvodu. Náreèové výrazy zo Žitného ostrova, dedinské prezývky z okolia Nitry, nápisy na drevených náhrobníkoch z arnej, melodické detské hry z Podzoboria sa však hlboko vryli do mòa... (Balogh 1981, 35). Veru, najèastejšie sme odkázaní len na podobné správy, nieko¾ko krátkych dobových oznamov pri pokuse o zhrnutie a hodnotenie konkrétnych výsledkov národopisnej výskumnej èinnosti èlenov hnutia Sarló. A ak sa aj stratilo mnoho rukopisov (prípadne sa ešte neobjavili), v každom prípade možno tuši, že uskutoènené výskumy príliš nezavážia na váhach všeobecných maïarských národopisných výskumov v období medzi dvomi svetovými vojnami. Preèo potom bolo nevyhnutné zaobera sa hnutím Sarló z národopisného h¾adiska? Iba na základe princípu, že aj negatívny výsledok je výsledok? Zïaleka nie! Hnutie maïarskej mládeže v Èeskoslovensku je z viacerých h¾adísk pouèné aj z poh¾adu národopisného výskumu. Národopisný záujem èlenov Sarló, podobne ako hnutia na skúmanie dedín v Maïarsku, Sedmohradsku a Vojvodine, ktoré sa rozvinuli pod¾a ich vzoru, možno prirovnáva k ve¾kým európskym národopisným iniciatívam 18. a 19. storoèia a ich miesto by sme azda ani nemali h¾ada v rámci dejín etnografie alebo folkloristiky. V. J. Gusev nazýva tento stupeò filologickým folklorizmom, pre ktorý je charakteristické zbieranie, vydávanie a využívanie folklóru na vytvorenie slovníkov a gramatík materských jazykov, jeho využívanie ako nástroja na vytvorenie národného literárneho jazyka (Gusev 1983, ). Pravdou je, že poèiatoèné obdobie národopisného záujmu charakterizuje obvykle skôr folklorizmus, keï rozvíjajúca sa veda je ešte úzko Titulná strana èasopisu Szülõföldünk spätá so spoloèenským a duchovným životom. Len bližšie spoznanie problémov, rozdrobujúca špecializácia odtàha už vytvorenú vedu, folkloristiku od celého duchovného života; ako to vyjadril Vilmos Voigt: prestane by silou, pôsobiacou na spoloènos (Voigt 1982, 506). Rozhodnú, akou predzves ou je táto špecializaèná tendencia, presahuje rámec tejto publikácie. V každom prípade však možno konštatova, že vedy sa vo všeobecnosti vyvíjajú týmto smerom. 68

70 Nuž aj vývoj èlenov Sarló charakterizuje tento proces. Ich záujem sa v súlade s požiadavkami, vyvolanými maïarskou mikrospoloènos ou v Èeskoslovensku, obrátil na ¾udovú kultúru (v ktorej videli zálohu, bázu budúcnosti tohto etnika), prièom sa snažili zdokona¾ova aj svoju národopisnú pripravenos, výskumné metódy (teda chceli robi vedu ). Ich národopisnú orientáciu postupne stále silnejšie ovplyvòovalo sociografické smerovanie. Takto sa dostali k vypracovaniu svojho programu v roku 1931, ktorý sa vtedy považoval za priekopnícky (ako som už uviedol, tieto programové plány, vrátane toho, ktorý bol napísaný pre Žitnoostrovské múzeum, sa viažu k menu Edgára Balogha. Nemáme iformácie, do akej miery ovplyvòovali, formovali jeho názory a predstavy popri konzultáciách s budapeštianskymi odborníkmi, predovšetkým Zsigmondom Bátkym, Istvánom Györffym a Sándorom Solymossym mienky iných èlenov hnutia). Do všetkého sa púš ali s mladíckou vervou, ich ideový a odborný rast ich s obdivuhodnou rýchlos ou hnal dopredu, takže konkrétne, vyzreté výsledky výskumov už nevedeli preukáza. Toto rezignovane pripúš a vo svojich pamätiach aj Edgár Balogh: Pôvodne sme mysleli, že výsledky našich letných putovaní a miestnych monografických výskumov vydáme aj v knižnej podobe ešte k tomu v dvoch jazykoch: maïarsky a slovensky k takémuto prezentovaniu sociografickej literatúry však u nás nedošlo. Len potom nieko¾kí z nás ¾utovali, o aké vyjadrenie trvalej hodnoty v menšinových podmienkach nás obralo uviaznutie našej iniciatívy, keï o rovných šes rokov vyšla prvá kolektívna monografia dediny od maïarských bádate¾ov (Elsüllyedt falu a Dunántúlon = Potopená dedina v Zadunajsku), a po nej radradom uzreli svetlo sveta jednotlivé zväzky edície Magyarország felfedezése [Objavenie Maïarska], ktoré vyvolali ve¾ký ohlas (Balogh 1981, 239). Pritom nemnohé nimi publikované práce sú pre dnes už ažko získate¾né údaje, ktoré sa v nich nachádzajú ve¾mi pozoruhodné. Ich nároèný, neustálym sebavzdelávaním cibrený štýl práce, komplexný poh¾ad na problémy nám môže by ešte aj dnes príkladom Národopisný výskum v zrkadle dobovej tlaèe Èasto opakovaným konštatovaním v publikáciách, zaoberajúcich sa duchovným životom Maïarov na Slovensku v období medzi dvomi svetovými vojnami je to, že v tej dobe vychádzalo obrovské množstvo (viac než 500!) novín a èasopisov, avšak väèšina z nich nemala dlhý život a prevažne reprezentovali nanajvýš provinciálnu úroveò (preh¾ad o publikáciách tejto doby podávajú Szvatkó 1938; Turczel 1967, ; Turczel 1982, ; Turczel 1995, Novšie, èiastoène kritika predchádzajúcich: ilep 1998, ). Pretože väèšina vôbec nie, alebo len ve¾mi sporadicky publikovala materiálové alebo populárnovedecké èlánky (na spracovanie rôznych správ a oznamov, ktoré by sa mohli použi ako pramene, sa doteraz nepodujal žiadny bádate¾), nebolo by teda vhodné (a ani skutoène plodné) zaèa skúma všetky noviny a èasopisy. V podstate všetky typy týchto publikácií uverejòujú populárnovedecké èlánky. Najvyššiu úroveò majú tie, ktoré nachádzame v rôznych literárnych a kultúrnych èasopisoch. Takými boli napr. Nemzeti Kultúra, Magyar Minerva (Végh 1999), orum, Magyar Írás a Tátra. 69

71 Literárny, umelecký a kritický èasopis Magyar Írás vydávalo Kazinczyho vydavate¾stvo kníh a èasopisov v rokoch 1932 až Svojím obèianskodemokratickým duchom, najmä v prvých dvoch rokoch, za redakcie Istvána Darkóa, reprezentoval h¾adisko akejsi tretej cesty (novšie hodnotenie èasopisu: ilep 1998, ). Na základe národopisného aspektu spracovania èasopisu môžeme materiál rozdeli do dvoch skupín. Prvú tvoria èlánky všeobecného charakteru, zaoberajúce sa (aj) teoretickými otázkami, kým do druhej môžeme zaradi príspevky, spracované na základe pôvodných výskumov, zaoberajúce sa špeciálne maïarskými národopisnými témami na Slovensku. Publicistika, jestvujúca niekde medzi žurnalistikou a vedou, zaberá neúmerne široké miesto v maïarskom menšinovom duchovnom živote nielen v porovnaní s vedeckou literatúrou, ale aj s renomovanou krásnou literatúrou, a na úkor vedeckého života blokuje ve¾a s¾ubných síl toto konštatovanie Lajosa Turczela (Turczel 1967, 136) reprezentujú aj èlánky v Magyar Írás, z nich predovšetkým tie, ktoré sa zaoberajú všeobecnejšími otázkami. Len ako príklad uvádzam dve práce Gézu Szent-Iványho o palóckej otázke (Szent-Ivány 1936a; Szent-Ivány 1936b). Štúdia Auréla Wagenhubera (Vajkaiho) o teoretických a praktických otázkach národopisného výskumu si v maïarských súvislostiach na Slovensku takmer do súèasnosti zachovala svoju aktuálnos kvôli dodnes nevyriešeným nastoleným problémom, a tiež aj vïaka sviežosti náh¾adu (Wagenhuber 1936). Nehovorí o konkrétnych problémoch a úlohách národopisného výskumu Maïarov na Slovensku, ale všeobecne o charaktere a význame národopisnej práce, napriek tomu však jeho èlánok výrazne prispel k rozmachu práve sa prebúdzajúceho domáceho maïarského národopisného výskumu. Autor dôkladne rozoberá otázku èo a ako zbierajme a berúc do úvahy, že v maïarskom intelektuálnom živote na Slovensku chýbajú odborne školení etnografi upozoròuje na nebezpeèenstvá diletantizmu: výklad nechajme na odbornú vedu, my sa uspokojme zo zbieraním Titulná strana èasopisu Magyar Írás údajov (Wagenhuber 1936, 85). Najväèšia je skupina èlánkov, zaoberajúcich sa konkrétnymi oblas ami ¾udovej kultúry Maïarov na Slovensku. Jednotlivé práce sú roztrúsené z geografického i tematického h¾adiska, takže radšej sa pokúsim bez nároku na úplnos predstavi tento materiál na nie- 70

72 ko¾kých vybraných príkladoch (podrobnejšie prezentovanie tejto témy viï: Liszka 1990a, 54 57). Najvyššiu úroveò v èasopise majú národopisné práce, pochádzajúce z pera Jánosa Mangu. Autor robil národopisné výskumy na Žitnom ostrove, Matúšovej zemi, Podzoborí a v Poiplí, teda aj konkrétne údaje vo svojich èlánkoch uvádza väèšinou z týchto regiónov. Jeho práce sú prevažne populárnovedecko-informatívneho charakteru. V jednej svojej štúdii po krátkom preh¾ade histórie výskumu, podáva výber z materiálu ¾udovej slovesnosti, ktorú zbieral v rokoch v Poiplí a na Žitnom ostrove (Manga 1936). Jeho práca podáva struènú charakteristiku ¾udovej hudby skúmanej oblasti, èo doplnil ukážkami pôvodnej ¾udovej slovesnosti. Protireèením tejto práce je, že (zrejme z technických dôvodov) neuvádza noty. Vo svojej štúdii o ¾udových hudobných nástrojoch (Manga 1937) podáva najprv všeobecný preh¾ad o ich historickom vývoji, potom sa zaoberá konkrétnym miestnym materiálom (roh pastierov svíò, fujara, gajdy, citara) na základe svojich vlastných výskumov. Obraz o výskyte týchto štyroch nástrojov v maïarských oblastiach Slovenska je pravda medzerovitý, veï autor nemohol vlastnými výskumami zisti pomery v celej jazykovej oblasti (z východného Slovenska napríklad neuvádza žiadne údaje). Na stránkach dobových týždenníkov a èasopisov sa èasto stretávame aj s èlánkami Antala Khína. Z prác, publikovaných v èasopise Magyar Írás je najdôležitejšia tá, ktorá sa zaoberá ryžovaním zlata. V tejto popisnej práci pramennej hodnoty ešte neurobil takú chybu, aby na základe lokálnych údajov vyvodzoval smelé, všeobecne platné závery. Podrobne opisuje pracovné postupy ryžovania zlata na Dunaji, ako aj prenosný prístrešok ryžovaèov zlata, sellenc (Khín 1934). Jeho ïalšie èlánky patria do tematického okruhu ¾udovej viery a ¾udových zvykov. Okrem publikovania konkrétnych údajov (èo aj dnes robí tieto práce použite¾nými!) sa èasto zaplietal do vysvet¾ovania kultúrnohistorických súvislostí, èím úplne sa odkloniac od vlastnej témy (navyše èasto zlým smerom!) ich neobjasní, ale skôr zamotá. Kálmán Tichy pod¾a našich dnešných vedomostí prvý pozdvihol hlas v záujme zapoèatia národopisných výskumov. Základným motívom jeho prác, publikovaných v èasopise Magyar Írás a v iných periodikách (napr. Új Élet, Magyar Minerva), je rozbor estetických hodnôt ¾udovoumeleckých výtvorov, neustála úzkostlivá pozornos, venovaná zanikajúcim dielam ¾udového umenia. Jeho štýl je lyrický, pokúša sa vplýva skôr na city èitate¾a, èo zrejme súvisí aj s jeho literárnymi ambíciami. V jednom svojom èlánku podáva preh¾ad o doterajších sporadických výskumoch a vytyèuje aj budúce úlohy (Tichy 1932). Nadhodil ve¾a životaschopných nápadov (napr. otázku odbornej tlaèe, ochrany pamiatok ¾udového umenia, potreby založenia maïarského národopisného múzea na Slovensku a pod.), ale mal aj sporné predstavy (napr. turistický ruch obcí, vyznaèujúcich sa pozoruhodným ¾udovým umením, chcel podpori povznesením domáckeho ¾udovoumeleckého remesla). Pramennú hodnotu má jeho neobvykle vecným tónom písaná práca o pastierskom umení v Gemeri, v ktorej podáva detailný, presný opis jednotlivých výzdobných techník (napr. vylievanie olovom). Èasto cituje svojich informátorov, èo len zvyšuje hodnotu jeho štúdie (Tichy 1936). Ve¾ká škoda, že ju nedoplnil 71

73 kresbami! Je nám lúto o to viac, že èasopis Magyar Írás viackrát publikoval jeho kresby a rytiny s tematikou ¾udového umenia. Treba tu ešte spomenú úryvok z monografie obce Iža, publikovaný v Magyar Írás, ktorú napísal László Dudich. Údaje v èasti opisujúcej výber partnera, sobáš a svadobnú hostinu sú dos obozretné, podrobné, hoci majú aj nedostatky: mnohým javom napríklad vôbec nevenoval pozornos, neuvádza pôvodné texty (družbovské verše, lúèenie mladuchy a pod.). ¼utova môžeme aj to, že svoj text neopatril zoznamom informátorov (z neho by napríklad bolo zrejmé, zvyky ktorej spoloèenskej vrstvy obce uvádza v tejto práci). Pritom všetkom aj keï s istými výhradami publikuje použite¾ný materiál (Dudich 1935). Analýza èlánkov s národopisnou tematikou v èasopise Magyar Írás podáva akýsi prierez maïarským národopisným záujmom, bádaním na Slovensku. Nejde samozrejme o to, že by bol tento èasopis akýmsi ústredným, urèujúcim (hoci nepochybne dôležitým!) fórom pomaly napredujúcej, tápajúcej národopisnej vedy, ale iba o to, že nesie všetky znaky, ktoré sú platné aj pre celok. Pre náš celý národopisný život je charakteristická sústredenos na ¾udové umenie a folklór. Možno to nepochybne vysvetli amatérskym charakterom výskumov a autodidaktickým vzdelaním etnografov. Mimochodom, v rámci dejín národopisnej vedy možno obvykle pozorova, že v poèiatoènom štádiu si za predmet výskumu vyberie nieèo reprezentatívne, pôsobivé (také je napríklad ¾udové dekoratívne umenie, ¾udový odev alebo z ¾udových zvykov predovšetkým svadba). Len v neskorších fázach sa potom zoznámi s èiastkovými problémami, menej okázalými javmi ¾udového života, bez odborného odkrytia ktorých by bola ažko pochopite¾ná a interpretovate¾ná ¾udová kultúra vo svojej celistvosti a vo všetkých svojich súvislostiach. Teda publikácie, o ktorých je reè, sú produktmi práve sa prebúdzajúceho, provinciálnou viazanos ou poznaèeného vedeckého života. Väèšia èas z nich má význam predovšetkým z h¾adiska dejín bádania a takmer pre všetky je príznaèné, že sa vznášajú niekde medzi vedeckým pojednaním a vedeckou populárnos ou. To je dané samozrejme už aj charakterom èasopisu, práve preto by pri ich hodnotení bolo nespravodlivé porovnáva s èlánkami v dobových odborných èasopisoch. Úlohy i vytýèené ciele èasopisu Magyar Írás po jeho zaniknutí èiastoène prevzal necelý rok (od júla 1937 do júna 1938) vychádzajúci èasopis Tátra, ktorý vznikol ako spoloèný produkt Vydavate¾stva kníh a èasopisov Tátra, a.s. a Maïarského literárneho zväzu v Èeskoslovensku. Jeho prvý redaktor Mihály Tamás obnovil obèianske zmýš¾anie, ktoré v poèiatoènom období reprezentoval Magyar Írás. Na jar 1938 post Mihálya Tamása prevzal konzervatívny György öldes, èo otvorilo brány diletantizmu a pravièiarskym ideám. Aj z h¾adiska národopisných príspevkov pokraèovala tradícia, ktorú sme mohli sledova v èasopise Magyar Írás. János Manga v jednej svojej štúdii z roku 1937 referuje o výsledkoch svojich výskumov v okolí Nitry. Svoj spis aj on zaèína zaužívanými dobovými frázami ( pradávne duchovné poklady Maïarov, hmla tisícroèí, ¾udový duch, hodnota duchovnej sily atï.) a pokraèuje preh¾adom dejín výskumu 72

74 ¾udovej hudby na spomenutom území. O svojej vlastnej práci uvádza, že výskum robil v dvanástich obciach, výsledky vykazuje aj štatisticky a publikuje tiež ukážky (Manga 1938). Kálmán Tichy vlastným štýlom analyzuje štukovú výzdobu gemerských ¾udových stavieb, a znovu sa dostáva k tomu, že varuje èitate¾a pred nevkusom, urèuje, ako sa nesmie zdobi maïarská dedinská fasáda. Kvôli predstave o jeho štýle uvádzam nieko¾ko riadkov zo záveru jeho práce: La ková bránka je napoly otvorená. Pred domom, pod morušou sa deti pokojne, s prirodzenou ¾ahkos ou dívajú do fotoaparátu, s vrodenou inteligenciou vynikajúcej rasy. Chvála bohu, je ich dos tu sa nevyskytujú jedináèikovia! Treba ich nauèi, že keï vyrastú a zaène opadáva omietka na starom dome, nech sa jej nedotknú nièiacou rukou, ale nech ju opatrujú, ochraòujú pradávnu krásu, milú tvár dedinských port. Pretože aj táto tvár je zrkadlom pestrofarebnej, hlbokej maïarskej duše, a keby vybledla, boli by kvôli nej ove¾a chudobnejší. (Tichy 1938) Ïalšie dva èlánky sú vlastne už obsiahlejšie správy. István Bodnár pod zámienkou albumu ¾udového umenia vydaného v Maïarsku, píše o tkaninách a výšivkách slovenského Medzibodrožia (Bodnár 1937) a éja Tiborné v súvislosti s bratislavskou výstavou výšiviek o martovských ruèných prácach ( éja 1938). Oba èlánky v medziach svojho žánru, uvádzajú aj hodnotné údaje k prejednávaným témam. Z vidieckych týždenníkov bol nepochybne jedným z najkvalitnejších Érsekújvár és vidéke, redigovaný Dezsõ Sándorom, vychádzajúci v Nových Zámkoch. Uverejòoval sporadicky (napodiv väèšinou) diletantské èlánky, na hraniciach národopisnej publicistiky, ktoré si však nezasluhujú ve¾a pozornosti. Podobný profil majú príspevky s národopisnou tematikou v rimavskosobotskom èasopise Gömör, ale významnejšie sú v A Hét, vychádzajúcom v Šahách, predovšetkým z pera Jánosa Mangu (viï: Csáky 1989, 94 98). Csallóközi Hírlap v Dunajskej Strede pomerne èasto publikoval kratšie èi dlhšie národopisné príspevky, z ktorých treba spomenú najmä populárnovedecké èlánky Antala Khína. Trochu dlhšie postojme pri týždenníku igyelõ, vychádzajúcom v Luèenci, ktorý takmer každý rok menil svoj profil i redakciu. V dvoch posledných èíslach tohto èasopisu z roku 1933 bola publikovaná èas súhrnnej štúdie Jánosa Thaina o otázke a postavení ¾udového umenia na Slovensku [A népmûvészet kérdése és helyzete Szlovenszkón]. Na základe korešpondencie autora máme š astie pozna pohnútky zrodu tejto práce. Bola vyhotovená na podnet sú aže, vyhlásenej v èasopise Prágai Magyar Hírlap zo dòa 1. apríla Medzi inštitúciami, spolkami a súkromnými osobami, ktoré venovali sú ažné ceny, bola zrejme i Kaziczyho spoloènos. List kultúrneho referenta Spoloènosti, napísaný Thainovi, v každom prípade potvrdzuje túto domnienku. Ïalší osud tejto práce môžeme sledova na základe listov Jánosa Gömöryho, Kálmána Tichyho a Istvána Darkóa. Úryvok zo sú ažnej práce, ako som už spomenul, bol nakoniec publikovaný vo igyelõ, ktorého redaktormi boli vtedy László Sándor a István 73

75 Darkó. Redakcia vtedy s¾úbila èitate¾om uverejnenie tejto štúdie v siedmich pokraèovaniach. Publikovaná bola prvá èas, potom však kvôli odchodu redaktorov z redakcie bol seriál prerušený. Ïalší osud tejto štúdie je zatia¾ neznámy (viï: Liszka 1990a, 85 87). Je ažké hodnoti celú sú ažnú prácu (hoci tomu nepochybne pomôžu záznamy, prvé koncepcie, ktoré sa našli v pozostalosti autora), ale aj tak napriek zlomkovitosti a všetkým zakopnutiam ju musíme považova za ojedinelú iniciatívu v našej medzivojnovej národopisnej literatúre. Autor sa totiž priekopníckym spôsobom podujal na to, aby prezentoval ¾udové umenie troch národov Slovenska (slovenského, maïarského, nemeckého) spolu so vzájomnými vplyvmi a interetnickými vz ahmi. Vo svojom popise, opierajúc sa o výsledky odbornej literatúry i skúsenosti z vlastných výskumov v Podunajskej nížine, podáva obraz najprv o slovenskom ¾udovom umení a h¾adá paralely s maïarskými podobnými, resp. práve protikladnými javmi. Môžeme len ¾utova, že nevyšla celá práca, hoci ako som už uviedol jej hodnota nie je v poskytovaní údajov, dokumentárnom charaktere, ale v spôsobe, ako sa k téme približuje, v jeho poh¾ade. Zaujímavým javom vidieckych týždenníkov tej doby bolo, že èlánky národopisného charakteru pre ich romantický tón skutoène možno stotožòova skôr so žurnalistikou, v lepšom prípade s publicistikou. Takmer so zákonitou pravidelnos ou pritom publikovali rozsiahlejšie štúdie regionálneho a lokálneho významu s vedeckým poznámkovým aparátom, doplnené údajmi citovanými z latinských listín, ktoré napriek svojim nedostatkom majú úlohu v lokálnej historiografii (napr. skúmali a publikovali archívne pramene miestneho významu, napísali monografiu niektorej oblasti, mesta atï.). Tento jav možno vysvetli aj tým, že národopis ktorý je vo všeobecnosti mladou vednou disciplínou (jej výuka na univerzitách sa zaèala v podstate len v tejto dobe) v maïarských súvislostiach na Slovensku nemal také tradície ako historiografia, ktorej minulos siaha do ove¾a dávnejšej doby. A hoci neboli písané s týmto zámerom, aj lokálne historiografické práce majú svoju pramennú hodnotu z h¾adiska etnografie. Spomedzi mládežníckych èasopisov z obdobia medzi dvomi svetovými vojnami boli poèetnejšie národopisné èlánky v periodikách vychádzajúcich v Luèenci A Mi Lapunk a Vetés, ako i v bratislavskom Szülõföldünk. Pri rozvíjaní maïarského národopisného života na Slovensku v medzivojnovom období, v prvom rade v èinnosti Krúžku svätého Juraja a z neho vzniknutého hnutia Sarló mal významnú úlohu èasopis A Mi Lapunk ( ). Na jeho stránkach popri èlánkoch obsahujúcich ciele putovného hnutia, bojujúcich za radikálnu reformu skautingu a samovzdelávacích krúžkov ktoré písali èlenovia Krúžku svätého Juraja a skauti môžeme nájs aj listy deklaratívneho charakteru, adresované maïarskej mládeži v Èeskoslovensku ako i básne a programové èlánky Dezsõ Gyõriho, hlásajúce novú tvár maïarskosti. Na výzvu Pála enyvesa, èinného v èasopise Prágai Magyar Hirlap, èoraz viac èeskoslovenských maïarských spisovate¾ov (István Darkó, Viktor Egri, Antal Marék, Gyõzõ Sipos, Viktor Szombathy, Lajos Tamás, Ida Urr atï.) posielalo svoje príspevky do èasopisu A Mi Lapunk spåòajúceho èiastoène aj kultúrnopolitickú a literárnopo- 74

76 litickú funkciu, ktorý sa zo šablónovitého mládežníckeho èasopisu povzniesol na pútavé fórum hnutia. V kapitole rozoberajúcej vz ah hnutia Sarló a národopisného skúmania som obsiahlejšie citoval národopisné èlánky, ktoré tu boli uverejnené. Teraz spomeniem len návod na výskum od riadite¾a budapeštianskeho národopisného múzea Zsigmonda Bátkyho (Bátky 1930), ako aj èlánok Kálmána Tichyho, v ktorom struène oboznamuje s úsilím prevažne vlastným vynaloženým v záujme povznesenia ¾udovoumeleckej výskumnej èinnosti Maïarov na Slovensku. Vrúcnymi slovami sa zmieòuje o vzájomnom stretnutí putujúcich študentov Krúžku svätého Juraja a ¾udovej kultúry (Tichy 1930). Treba spomenú ešte výzvu Árpáda Csongrádyho, uèite¾a-kantora v Dubníku, ktorou v roku 1927 nabáda na zbieranie spevných detských hier. Konkrétne výsledky výskumu nie sú známe. V súvislosti s hnutím Sarló bola reè aj o štyroch vydaných èíslach èasopisu Vetés, ktorého èlánky, súvisiace s národopisným výskumom, som už citoval na príslušnom mieste. Sándor Szepessy redigoval v rokoch v Bratislave Szülõföldünk, ktorý bol vyslovene mládežníckym vlastivedným èasopisom, takže niet divu, keï v òom nájdeme pomerne ve¾a národopisných èlánkov, väèšinou z pera Tibora éja a jeho manželky. Na stálej titulnej strane èasopisu, ktorú zhotovil kresliar niekdajšieho Sarló Jenõ Nemesszeghy, bol zobrazený národopisný motív, skupina pekne vyrezávaných drevených náhrobníkov z kalvínskeho cintorína vo arnej. Ako zaujímavos (ktorá sa pravdepodobne vôbec nemôže považova za ojedinelý jav!) môžem na záver spomenú študentský èasopis novozámockého gymnázia, ktorý vychádzal v rozmnoženej podobe, v malom náklade. Redaktorom tohto èasopisu s názvom Jópajtás bol István Szõke. Vyšlo dohromady sedem èísiel a v poslednom, z marca 1938, bol uverejnený èlánok Andrása Simonicsa o svadbe v Nesvadoch, ktorý je prakticky zbierkou družbovských veršov zaznamenaných v Nesvadoch. Bolo by dobré venova pozornos aj takýmto èasopisom, s malým nákladom a krátkou životnos ou, v ktorých by sme mohli objavi mnoho skrytých národopisných údajov! 3. Maïarské národopisné výskumy v rokoch V zmysle prvej viedenskej arbitráže (2. novembra 1938) južné územia Slovenska a Podkarpatskej Rusi, celkove o rozlohe km2, s takmer obyvate¾mi prevažne maïarskej národnosti, boli znovu pripojené k Maïarsku (Ránki 1978, 964). Týmto rozhodnutím sa prevažná väèšina etnografov, pracujúcich predtým na Slovensku, ocitla spolu so znovu pripojenými územiami v Maïarsku a vo svojej práci mohla takmer neprerušene pokraèova. Ïalej bude úèelné sledova výskumy v tomto priestore v dvoch èastiach: najprv budem sumarizova výsledky výskumov tých nieko¾kých etnografov, ktorí zostali na území samostatného Slovenska, potom národopisné aktivity na územiach pripojených k Maïarsku. 75

77 3.1. Na území samostatného Slovenska Po prvej svetovej vojne význaèní ruskí štrukturalistickí jazykovedci a etnografi emigrovali do vtedy demokratickejšie zriadeného Èeskoslovenska a významnou mierou ovplyvnili èeskoslovenský vedecký život. V prvom rade treba spomenú mená Romana Jakobsona a Piotra Bogatyriova, veï druhý z nich prednášal aj na bratislavskej univerzite, takže mal zrejme bezprostredný vplyv na László A. Aranya a jeho žiaèku Évu Putzovú. Obaja boli priekopníkmi štrukturalistickej jazykovedy a pritom robili aj etnograficko-folkloristické výskumy v prostredí Maïarov na Podzoborí, najväèšom maïarskom spoloèenstve, ktoré zostalo na území Slovenska. Práca Évy Putzovej: Svadba v Kolíòanoch môže by predmetom hlbšej analýzy (Putz 1943; Putz 1989; viï Sándor 1989a). O tejto práci je dnes už ažké rozhodnú, nako¾ko je dielom uèite¾a, László A. Aranya a nako¾ko dielom študentky, Évy Putzovej. Niektorí bádatelia sa prikláòajú k prvej alternatíve, avšak ove¾a dôležitejšie je, že táto komplexná analýza ¾udových zvykov sa aj v maïarskej národopisnej odbornej literatúre považuje za ojedinelý jav, veï slovami László Kósu o krok zaostávajúcemu maïarskému národopisnému výskumu sprostredkovávala nové európske smery (Kósa 1989a, ). Poèas života Évy Putzovej tragicky zosnulej v mladom veku už nevyšiel struènejší, ale podobné výskumno-metodologické princípy uplatòujúci opis zásnub a svadby v Žiranoch (Putz 1993). Autorka Éva Putz: (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) robila v tejto oblasti aj výskum ¾udovej slovesnosti a ako ukážka z neho bola krátko po jej smrti vydaná balada o László ehérovi (Putz 1944). Ïalsí osud celej zbierky je dodnes neznámy. László A. Arany v struènom preh¾ade sumarizuje vtedajšie (pomerne chabé) výsledky národopisu Maïarov na Slovensku (Arany 1941). Nevlastný brat László A. Aranya erenc Zagiba, publikujúci neskôr pod menom ranz Zagiba, uskutoèòoval v tej dobe výskum ¾udovej slovesnosti v okolí Nitry. Podnetom k jeho práci bol výskumný program Slovenského odboru Štátneho ústavu pre ¾udovú pieseò v republike Èeskoslovenskej, resp. ním vydaný dotazník. Realizácia programu sa zaèala pravdepodobne ešte pred zmenou hraníc, ale výsledky sa ukázali až neskôr (viï: Ág 2000, 90). Svoje výsledky výskumu ¾udovej balady z okolia Zobora publikoval až po vojne v Rakúsku (Zagiba Kritiku publikácie viï: Ág 2000). Ešte uprostred tridsiatych rokov vznikol z podnetu dvoch publicistov žijúcich v Nitre, Istvána Dallosa a László Mártonvölgyiho literárna spoloènos Most [Híd Szlovenszkói Magyar Irodalmi Társulat], ktorý bol spoèiatku v plnej miere ini- 76

78 ciatívou miestneho záujmu a len vïaka štátnemu prevratu sa neskôr dostal do dôležitejšej, centrálnejšej pozície. V jeho vydaní bola publikovaná zbierka povestí László Mártonvölgyiho, ktorá je svojráznou zmesou literárnej fantázie a maïarského folklóru stredného Ponitria (Mártonvölgyi 1941) Na územiach, znovu pripojených k Maïarsku Okrem miestnych bádate¾ov, predstavených v predošlej kapitole, sem prišli aj z územia Maïarska (predovšetkým z Budapešti) po roku 1938 etnografi a folkloristi, ktorí v tomto priestore uskutoèòovali národopisné výskumy. Spomedzi nich v urèitom zmysle vyniká József Bakos, ktorý prišiel v roku 1938 ako profesor do novozámockého gymnázia. Zorganizoval samovzdelávací krúžok a zaèal s pomocou svojich žiakov robi rozsiahle národopisné výskumy, výsledkom ktorých bolo vydanie radu zošitov tohto krúžku s dôležitými, predovšetkým folkloristickými údajmi (Bakos 1942; Bakos 1943). Tu treba spomenú Bakosovu zbierku detských hier z Matúšovej zeme, hoci bola vydaná až v roku 1953, pretože výskumy sa uskutoèòovali v tejto dobe (Bakos 1953). Publikácia v klasickom poòatí podáva detské hry a príznaène pre tú dobu, t. j. pä desiate roky, dostala sa pred akademickú disciplinárnu komisiu, ktorá ju odsúdila. Nieko¾ko charakteristických citátov: Tento zlý pozitivizmus, obídenie teoretického postoja, principiálneho vyvodenia konzekvencií neznamená len primitívnejší vývojový stupeò v porovnaní s rozvinutejšou, nároènejšou vedou, ale musí ma škodlivé následky aj v rámci samotného národopisu. Takýmto škodlivým následkom je napr. to, že autor (viï s. 144) uvádza aj hry importované škôlkou ak ich deti prijali za svoje práve tak, ako pradávne zlomky nieko¾kostoroèných ¾udových balád (...)...autor, redaktor a lektori vôbec nemysleli napr. na požiadavku teoretického záujmu zo strany našich ¾udových taneèných súborov: znak toho, že naši etnografi žijú na samostatnom ostrove a vykroèili na neplodnú cestu odbornej izolácie... (Határozat 1953, ). Disciplinárna komisia preto navrhla rozdrvenie knihy, vydanej v náklade tisíc kusov a považuje za potrebné umiestni 10 oèíslovaných exemplárov ( zbavených charakteru akademickej publikácie ) v archívoch najdôležitejších odborných inštitúcií (Határozat 1953, 277). Bez nároku na úplnos, ïalej spomeniem mená erenca Bakóa, Edit élovej, Károlya Gaála, Bélu Gundu, Károlya Herkelya, László Keszi Kovácsa, Károlya Kósa ml. a Lajosa Vargyasa, ktorí s finanènou podporou rôznych inštitúcií robili výskumy na maïarských územiach, predtým patriacich k Slovensku. Za organizovania Ústredia pre výskum krajiny a ¾udu [Táj- és Népkutató Központ] sa už na konci tridsiatych rokov uskutoènil výskum v Tekovskej, resp. Gemerskej župe údolie Èermošne (Bakó 1942; Márkus 1941). Vïaka tejto inštitúcii ktorá sa od roku 1941 stala súèas ou Ústavu László Telekiho bol na jar roku 1942 v Nových Zámkoch založený Ústav pre výskum Malej nížiny * [Kisalföld Kutató * Maïarský výraz Kisalföld (t.j. Malá nížina) zahròuje celú nížinnú oblas dnešného juhozápadného Slovenska (pod¾a slovenskej terminológie Podunajská nížina), severovýchodného Rakúska (Kleine Tiefebene) a severného Podunajska (dnešné severozápadné Maïarsko). 77

79 Intézet]. O konkrétnej èinnosti tejto inštitúcie vieme, žia¾, ve¾mi málo. Z láskavej ústnej informácie Istvána Szõkeho viem, že na zakladajúcej schôdzi sa okrem archeológa Bélu Szõkeho zúèastnil aj jazykovedec Béla Kálmán a Béla Sulán, ako aj Lajos Nagy, Gyula Décsy a István Szõke. Na Malej nížine viacerí výskumníci už dávnejšie robia výskumy ¾udu. Týchto samostatne pracujúcich, avšak hodnotné èiastkové práce vykonávajúcich bádate- ¾ov bolo treba v mene spoloèného cie¾a zapoji do spoloènej práce. Èiže bolo treba postara sa o inštitúciu, ktorá by zapojením ïalsích síl zhromaždila bádate¾ov do jednotného rámca, by usmeròovala výskumnú èinnos na základe predbežných dohôd, poskytovala by štipendiá a zdokona¾ovala by ich èinnos poskytovaním takých prostriedkov, ktoré by si jednotliví bádatelia nevedeli zabezpeèi, hoci bez nich si už moderné skúmanie ¾udu nevieme predstavi (dobrý fotoaparát, úzky film, fonograf, vedecká knižnica atï.). Zdalo sa teda nevyhnutné v záujme inštitucionálneho zabezpeèenia tejto práce zriadi ústav na výskum ¾udu. S vedomím toho založilo celoštátne ústredie Széchenyiho maïarského kultúrneho spolku na jar tohto roku Ústav pre výskum Malej nížiny so sídlom v Nových Zámkoch. Tu treba poznamena, že ak hovoríme o Malej nížine, myslíme tu len územie severne od Dunaja, ktorého centrom sú Nové Zámky. Územie èinnosti Ústavu zahròuje v sebe celú oblas Nitrianskej a Bratislavskej župy, ako aj ve¾kú èas Tekovskej, Hontianskej, Komáròanskej a Ostrihomskej župy [v podstate išlo teda o dnešnú Podunajskú nížinu. Pozn. J. L.]. Územie na juh od Dunaja by malo patri do oblasti pôsobnosti Zadunajského Vedeckého ústavu, založeného v Pätikostolí. (Vas zost. 1943, ) V pracovnom pláne inštitúcie boli obsiahnuté archeologické, historické, národopisné a jazykovedné výskumy, ako aj zostavenie bibliografie Podunajskej nížiny. Z týchto ve¾kolepých plánov sa uskutoènilo len ve¾mi málo a vo všeobecnosti sa zdá, že v rámci tejto ustanovizne nepriebiehala príliš èulá vedecká èinnos. Tých nieko¾ko publikácií, ktoré vyšli v edícii Kisalföldi Közlemények, môžeme považova skôr za individuálne podnety, než za plod inštitucionálnej práce ( él 1944a; él 1944b; Kálmán 1943b). Podotýkam však, že pod¾a jednej správy v èasopise Ethnographia z roku 1944 mali aj ïalšie plány: él Edit Sulán Béla: Martosi népi gyógyászat [¼udové lieèite¾stvo v Martovciach]; Thain János: Érsekújvári népi ötvösök [¼udoví zlatníci v Nových Zámkoch]; Vargha László: A martosi ház [Martovský dom]. Ich realizáciu zrejme znemožnili vojnové udalosti a nemožno vedie, èi štúdie aspoò v rukopise boli vôbec vyhotovené. Už som poukázal na dôležitos individuálnych výskumných ciest etnografov z materskej krajiny. Rád by som konkretizoval ešte nieko¾ko výskumných ciest, bez nároku na úplnos. Edit élová robila výskumy v Èíèove, Martovciach, Marcelovej a Kolárove ( él 1993). Béla Gunda a László Keszi Kovács úspešne navštevovali hontianske a tekovské oblasti (Gunda 1940; Gunda 1993; Keszi Kovács 1993), kým Lajos Vargyas na podnet Zoltána Kodálya skúmal ¾udovú hudbu v Háji v Turnianskej župe (Vargyas 1941; Vargyas 1960; Vargyas 1961; Vargyas 2000). Nevieme, prostredníctvom akých vz ahov vyšiel zborník štúdií Sándora Bálinta Sacra Hungaria práve v Košiciach, prièom v súvislosti s naším územím obsahuje len sporadické údaje (Bálint 1944). 78

80 Obvykle sme si neuvedomovali, ale aj slovenskí etnografi robili výskumy v kruhu Slovákov na území, znovu pripojenom k Maïarsku. Kvôli porovnávacej hodnote výsledkov však nesmieme zabudnú ani na túto skutoènos. V roèenke Matice slovenskej Národopisný sborník z roku 1943 podáva Václav Melichar správu o výsledkoch svojich výskumov na slovenskom jazykovom ostrove v oblasti, pripojenej k Maïarsku, na trati Nové Zámky Levice. Na zaèiatku štyridsiatych rokov robil terénny výskum v dvoch lokalitách, v Podhájskej a Mani, a vo svojej krátkej štúdii publikuje slovensky porozprávanú rozprávku od cigánskeho rozprávaèa v Podhajskej (Melichar 1943). 4. Maïarský národopisný výskum v rokoch Utrpenia po druhej svetovej vojne, ak je to možné, sa ešte citlivejšie dotkli maïarského kultúrneho rozvoja na Slovensku, než tie po roku Ak to všetko zúžime na národopisný záujem, zis ujeme, že prakticky nezostal v našich regiónoch èlovek, ktorý by tu vedel pokraèova vo svojej výskumnej práci z rokov pred a poèas vojny (Antal Khín, János Manga, Viktor Szombathy, Kálmán Tichy sa usadili v Maïarsku, László A. Arany a János Thain boli nútení zanecha akúko¾vek národopisnú výskumnú èinnos ). Znovu bolo treba poèka, aby vyrástla generácia, ktorá s vážnym záujmom o národopis postupne vie vytvori nielen svoje výskumné metódy, ale aj inštitúcie, organizácie. Na to pravda, do konca pojednávaného obdobia, spoloèensko-politické podmienky neboli vždy priaznivé, ale ako uvidíme predsa sa zrodili dôležité výsledky Inštitúcie národopisného výskumu (národopisná muzeológia) Popri h¾adaní teoretických východísk a popri programových publikáciách (o ktorých už bola reè v podkapitole II: 1. 3.), ba èasto navzdory nim, s väèšou èi menšou pravidelnos ou, v inštitucionálnom rámci, alebo èastejšie z vlastnej, osobnej iniciatívy prebiehali národopisné výskumy, terénna práca. Napriek tomu teda, že už spomenutý ústredný organizaèný rámec sa do konca pojednávaného obdobia, teda do roku 1989 nevytvoril (nemohol vytvori ), pri hodnotení týchto štyroch desa roèí tiež môžeme hovori o konkrétnych výsledkoch (viï: Liszka 1990f). Takmer každé zo skôr pôsobiacich vidieckych (okresných) múzeí prežilo vojnové roky s väèšími èi menšími škodami. K tomu prispela ešte i skutoènos, že v roku 1945 na základe nariadenia Slovenskej národnej rady a príkazu Povereníctva vnútra boli rozpustené všetky civilné združenia, medzi nimi aj muzeálne spolky. Pre muzeológiu to bolo ve¾kou pohromou, lebo predtým práve tieto muzeálne spolky, spoloènosti udržiavali múzeá. V Komárne vzal do svojich rúk záležitos múzea riadite¾ školy, neskôr významný archeológ, Mikuláš Dušek a už v roku 1946 mohol predstavi muzeálne zbierky návštevníkom. Takže keï v roku 1947 Zväz slovenských múzeí rozhodol o tom, že treba zriadi okresné múzeá, komáròanské už prakticky existovalo, i 79

81 keï ešte dlhé roky zápasilo s problémom nedostatku miestností a pracovníkov. V roku 1949 dostalo názov Podunajské múzeum, v roku 1964 bolo rozšírené územie jeho pôsobnosti a namiesto okresného múzea sa stalo múzeom oblastným (Ratimorská 1986). O národopisnej zberate¾skej èinnosti v poèiatoèných rokoch prakticky nemožno hovori. Prvoradou úlohou bolo najprv znovu inventarizova, katalogizova už existujúci zbierkový fond. Táto práca sa zaèala v roku V roku 1959 Rada Zväzu slovenských múzeí zasadala v Komárne a úèastníci tohto zasadnutia už vtedy odoporúèali ïalšie zve¾aïovanie zbierky, ako i prijatie odborne školeného etnografa. K tomu však došlo až v roku 1965 a odvtedy už vieme sledova budovanie národopisného zbierkového fondu. Väèšia èas predmetov sa dostala do zbierky v súvislosti s terénnymi výskumami v obciach Chotín, Iža a Martovce v blízkosti Komárna; okrem toho múzeum zakúpilo záznamy ¾udových piesní zo Žitného ostrova a Matúšovej zeme, ktoré zozbieral Tibor Ág (celkom 235 textov a melódií). Dom ¾udovej architektúry a bývania v Martovciach ( otoarchív Múzea maïarskej kultúry a Podunajska v Komárne) Zve¾aïovanie národopisnej zbierky bolo samozrejme sprevádzané aj výstavnou èinnos ou. Múzeum najprv zariadilo jeden dom v Martovciach, ktorý sprístupnili verejnosti roku 1975, v roku 1977 bola otvorená prvá národopisná výstava múzea s názvom ¼udový odev a textil v okolí Komárna. V nasledujúcom období mohli náštevníci vidie historicko-etnografickú výstavu, nazvanú Dunaj a ¾udia (1979) a v spolupráci s Vlastivedným múzeom v Galante realizovanú výstavu Spracovanie konopí na juhozápadnom Slovensku (1983). Okrem toho samozrejme aj stála expozícia múzea (otvorená v roku 1970 a trvajúca do konca sledovaného obdobia) obsahuje národopisnú èas (prezentovanie vodného života na Dunaji, interiér izby z Martoviec atï.) 80

82 Interiér domu ¾udovej architektúry a bývania v Martovciach ( otoarchív Múzea maïarskej kultúry a Podunajska v Komárne) V roku 1940 zlúèené Rožòavské banícke a mestské múzeum utrpelo poèas vojny ve¾ké straty. V roku 1945 ho síce na krátku dobu sprístupnili verejnosti, ale svoju stálu výstavu mohlo otvori až v roku Túto vlastivednú a históriu baníctva prezentujúcu expozíciu realizoval László A. Arany, vtedajší riadite¾ múzea. V roku 1967 sa múzeum stalo špecializovaným múzeom baníctva a vtedy tu otvorili stálu výstavu baníctva a hutníctva, ktorú po rekonštrukcii v roku 1974 mohli návštevníci vidie až do konca nami sledovaného obdobia. Napriek špecializácie má múzeum ve¾kú národopisnú zbierku (prevažne s maïarským materiálom), hoci v Rožòave stála národopisná výstava dodnes nie je. V budove Andrássyho galérie v Krásnohorskom Podhradí, ktorá bola otvorená v roku 1909 a èinná do roku 1939, zriadili v roku 1978 národopisnú expozíciu. V levickom Tekovskom múzeu sa tiež zaèala práca už v roku 1946, pravda, až do roku 1952 len s jedným zamestnancom. Aj potom sa len neobyèajne pomaly budoval kolektív odborných pracovníkov múzea, napriek tomu však v roku 1959 bola otvorená prvá stála výstava, ktorá obsahovala aj etnografický materiál. Túto expozíciu v roku 1967 obnovili a pre návštevníkov bola prístupná až do roku 1982, keï ju z dôvodu rekonštrukcie budovy múzea zatvorili. Popri viacerých krátkodobých výstavách treba bezpodmieneène spomenú ve¾kolepú výstavu, predstavujúcu tradièný ¾udový život obce Mochovce, ktorú zorganizovala Katarína Rényiová-Holbová v lete roku 1986 a realizovaná bola v priestoroch levického kultúrneho domu (Holbová 1986). Gemerské múzeum v Rimavskej Sobote bolo zoštátnené v roku 1951 a svoju prvú stálu výstavu otvorilo v roku 1960, ktorá však pravdepodobne neobsahovala etnografický materiál. Expozícia bola otvorená v roku Tu už boli umiestnené aj vitríny, zobrazujúce ¾udový život v Gemeri, v tematicky primeranom zastúpení. Dominujú predovšetkým produkty ¾udového hrnèiarstva, ale reprezentované sú aj iné javy ¾udového života. Poukazoval som už na to, že Mestské múzeum v Nových Zámkoch sa na jar roku 1945 stalo obe ou bombardovania a prakticky celá jeho zbierka bola znièená. V roku 1956 v meste opä zriadili múzeum, ktoré po dlhých útrapách dostalo trvalé umiestnenie v budove bývalého františkánskeho kláštora. Tu sa však podarilo realizova stálu výstavu zameranú len na archeológiu a dejiny 81

83 robotníckeho hnutia, takže múzeum v sledovanom období mohlo pred verejnos- ou prezentova zve¾aïovanie svojich zbierok len vo forme krátkodobých výstav: Spracovanie konopí (1972), Spracovanie prútia, slamy a kukurièného šúpolia (1981); Vyrezávané predmety v zbierkach múzea (1984); Po¾nohospodárstvo nášho okresu do polovice 20. storoèia (1985); Zdobené textílie (1986); Kováèske remeslo v minulosti (1988); Z kuchyne našich starých materí (1989). Pretože múzeum kvôli rekonštrukèným prácam muselo v roku 1979 opusti budovu kláštora, tieto výstavy sa podarilo realizova vždy na iných miestach (Haverla Vida 1982). Dom ¾udovej architektúry a bývania v Gabèíkove ( otoarchív Žitnoostrovského múzea v Dunajskej Strede) Žitnoostrovské múzeum so sídlom v Šamoríne zriadené v období medzi dvomi svetovými vojnami bolo po vojne zrušené, väèšia èas zbierky sa stratila. Jeho menšia èas sa dostala do majetku Žitnoostrovského múzea so sídlom v Dunajskej Strede, založeného znovu v roku Prvým riadite¾om múzea, vynikajúcim znalcom národopisu Žitného ostrova, bol Béla Marczell, ktorý ve¾a urobil pre vybudovanie zbierkového fondu múzea. Múzeum v poèiatoènom období, rovnako ako mnoho iných podobných inštitúcií v našom štáte, zápasilo s priestorovými problémami, ktoré sa v podstate vyriešili až vtedy, keï múzeum v roku 1970 získalo Žltý kaštie¾, postavený varadínskym biskupom Miklósom Kondé v 18. storoèí. Už aj predtým usporadúvali krátkodobé národopisné výstavy zo zbierok múzea (prvú v júni 1965 v budove školy v Orechovej Potôni; ïalšiu v novem- 82

84 bri 1967 v Dunajskej Strede vo ve¾kej prednáškovej sále Veèernej univerzity marxizmu-leninizmu pod názvom Žitný ostrov v zrkadle starožitností). Po ukonèení rekonštrukcie Žltého kaštie¾a bola otvorená prvá stála národopisná výstava, ktorú však už v roku 1973 museli reorganizova. Nová expozícia bola pre návštevníkov prístupná do roku 1978, keï znovu celú rozobrali a reorganizovali. Zo starej ponechali zariadenú žitnoostrovskú ro¾nícku kuchyòu a izbu, ako aj èasti predstavujúce ryžovanie zlata a spracovanie textilných vlákien. Celú výstavu doplnili predmetmi ¾udového umenia a pamiatkami cechovníctva. Žitnoostrovské múzeum okrem svojej stálej expozície a mnohých krátkodobých výstav, usporiadaných v hlavnej budove inštitúcie, poskytovalo aj odbornometodickú pomoc pri zariadení domov ¾udového bývania a stálych národopisných expozícií, realizovaných na území okresu (Hroboòovo, Gabèíkovo, Ve¾ký Meder, Vrakúò atï.). V roku 1976 bol v Šamoríne otvorený Mestský vlastivedný dom, ktorý pôsobí od roku 1982 ako vysunuté oddelenie múzea a na svojej stálej výstave predstavuje záujemcom tradièné hospodárenie v Šamoríne a jeho okolí, rybárstvo, ryžovanie zlata, ako aj pamiatky dávneho cechovníctva (Mag 1984).] Bez akýchko¾vek predchádzajúcich udalostí, vyjmúc nieko¾ko novinových èlánkov (napr. Mórocz 1967), bolo v roku 1969 založené Okresné vlastivedné múzeum v Galante. Už v máji 1970 otvorili jednu národopisnú výstavu, ktorá bola umiestnená v miestnostiach Mestského osvetového strediska a pod¾a dobových prameòov mala ve¾ký ohlas. Po tom, ako v roku 1971 múzeum získalo jeden z najkrajších pamiatkových objektov v meste, neogotický kaštie¾ Esterházyovcov, ïalšie podujatia a výstavy už mohli by usporiadané tam. V kaštieli otvorili aj svoju prvú expozíciu, ktorú však v roku 1975 rozobrali a v podstate až koncom roka 1977 znovu otvorili širokej verejnosti, pravdepodobne výluène len s tematikou robotníckeho hnutia a dejín komunistickej strany. Až o nieko¾ko rokov neskôr, vïaka èinnosti Márie Szanyi sa realizovala stála národopisná výstava, v ktorej dominovala ¾udová keramika. Medzitým samozrejme usporiadali aj celý rad krátkodobých výstav, zdá sa, že väèšinou s politickým zameraním, ale zato sa našla medzi nimi aj národopisná výstava: ¼udová keramika (1981), Spracovanie konopí v okrese Galanta (1985). V roku 1986 kvôli rekonštrukcii kaštie¾a budovu múzea zavreli a stálu expozíciu rozobrali (Keppert 1999). Spomedzi múzeí na južnom Slovensku bolo azda galantské múzeum to, ktoré zriadilo najviac vysunutých stálych výstav, objektov ¾udovej architektúry na území svojho okresu. V roku 1979 otvorili ¼udový dom v Šali, v roku 1981 v Košútoch zriadili pamätný dom robotníckeho hnutia, v ktorom však bolo aj ve¾a etnografického materiálu. O rok neskôr odovzdali do používania Maticzov mlyn v Tomášikove ako ¾udovú a technickú pamiatku (viï: Ondrejka 2003, 66). V roku 1984 otvorili v Matúškove, tiež v pamiatkovom objekte, výstavu, dokumentujúcu bytovú kultúru miestneho maïarského obyvate¾stva i Slovákov, presídlených z Maïarska. Vyššie som sa z výstavnej èinnosti juhoslovenských múzeí zmienil len o tých podujatiach (som si vedomý, že zïaleka nie v celej úplnosti), ktoré realizovali s využitím vlastného zbierkového fondu. Okrem toho samozrejme predstavili obyvate¾om svojho užšieho regiónu aj ve¾mi ve¾a putovných výstav (najmä zo zbie- 83

85 rok Slovenského národného múzea Etnografického ústavu v Martine). Okrem toho menované inštitúcie prezentovali vlastný materiál aj v iných múzeách (napríklad novozámocké múzeum v juhomoravskom Znojme, komáròanské múzeum v Blansku atï.). Zmienil som sa už síce o domoch ¾udového bývania v správe múzeí, problém je však zložitejší. Treba totiž hovori aj o tých vidieckych národopisno-vlastivedných výstavách, ktoré boli realizované prevažne z miestnych síl a kratšiu èi dlhšiu dobu boli k dispozícii záujemcom. Aspoò v rozsahu jedného odstavca sa treba venova aj tejto problematike. Tým skôr, že v desa roèiach po druhej svetovej vojne v maïarských obciach na južnom Slovensku usporiadali takmer nespoèetné množstvo krátkodobých národopisno-vlastivedných výstav, odovzdali do užívania miestne múzeá a tzv. domy ¾udového bývania. Len zlomok z nich existuje dodnes a možno ich navštívi, o väèšine z nich sa však môžeme dozvedie už len zo správ v dobovej tlaèi. Zostavi tento preh¾ad mi pomohli niektoré skoršie súhrnné práce (Ág 1974; Lipcsey 1979; Liszka 1994c). Najprv však bude potrebné objasni si niektoré terminologické otázky. V odbornej literatúre i v hovorovom jazyku vládne chaos, èo sa týka pomenovania vidieckych národopisných zbierok. Striedavo, takmer ako vzájomné synonymá sa používajú výrazy dom ¾udového bývania, obecné múzeum, pamätná izba, národopisná izba a národopisná výstava (maï. tájház, falumúzeum, emlékszoba, néprajzi szoba, néprajzi kiállítás). Tieto výrazy však kryjú vždy nieèo iné. Encyklopédia ¾udovej kultúry Slovenska neobsahuje heslo, týkajúce problematiky, a ani maïarský národopisný lexikon (Magyar néprajzi lexikon) neposkytuje usmernenie v tejto otázke, veï zo spomenutých výrazov je ako samostatné heslo uvedená len národopisná izba. Národopisné izby: výstavné miestnosti, zariadené pôvodnými národopisnými, ¾udovoumeleckými predmetmi ako interiér, v súlade s ro¾níckymi tradíciami. Ich vytváranie sa stalo zvykom od výstavy v Paríži v roku Kým na dovtedajších výstavách sa pokúšali vystavi úplne zariadené domy, na tejto postavili do výstavy zariadené ro¾nícke izby, sèasti také, do ktorých mohol návštevník aj vstúpi... Kým dávnejšie pri zostavovaní daného zariadenia nevenovali pozornos vedeckej vierohodnosti, pod¾a dnešných princípov pri zariaïovaní národopisných izieb možno vystavi ako jeden súrodý celok len predmety, charakteristické pre to isté obdobie, tú istú spoloèenskú vrstvu, skupinu a pochádzajúce len z urèeného miesta. Starostlivo treba dba o to, aby predmety boli umiestnené pod¾a svojho pôvodného úèelu, a má ich by len to¾ko, ko¾ko kedysi umiestnili a používali v jednej domácnosti, v jednom byte... ( ilep Antal K. Csilléry Klára: Magyar néprajzi lexikon 4, 13 14) Tento výraz pôvodne oznaèoval zariadené interiéry izieb na výstavách etnografických múzeí, len novšie sa zaèal používa aj na oznaèenie výstav realizovaných v ¾udových pamiatkových objektoch. Pod¾a môjho chápania však ani v týchto prípadoch výraz neoznaèuje celý objekt, ale len jeho èas, t.j. izbu, resp. interiér obydlia. V našich regiónoch preto nevieme, èo si poèa s týmto pojmom (výraz národopisná izba je èiastoène vhodný azda len pre martovskú izbu v expozícii 84

86 Podunajského múzea v Komárne). To, aký názov používajú miestni obyvatelia, tiež nie je pre nás smerodajné, veï vo všeobecnosti, bez oh¾adu na charakter ho nazývajú regionálny dom (maï. tájház), ešte èastejšie obecné múzeum (maï. falumúzeum), alebo jednoducho len múzeum. Kvôli preh¾adnosti navrhujem rozlišovanie troch kategórií: 1. Dom ¾udového bývania ( tájház ): výstava zriadená v pamiatkovej budove, ktorá v mieste reprezentuje bytovú kultúru danej lokality, regiónu. 2. Národopisná výstava ( néprajzi kiállítás ): národopisno-vlastivedná výstava nie v pamiatkovej budove, ktorá na základe urèitej koncepcie predstavuje osobitos danej lokality, užšieho èi širšieho regiónu (napr. kováèska dielòa, prezentovanie miestnych remesiel, ale môže to by aj interiér izby, ak nie je zariadená v pôvodnom prostredí, v ro¾níckom dome). 3. Národopisná zbierka ( néprajzi gyûjtemény ): nahromadenie národopisných predmetov bez akejko¾vek koncepcie, prípadne len vo vo¾nom zoskupení, ktoré sú (aj keï len obmedzene) prístupné i verejnosti. Sem radím národopisný materiál rôznych pamätných izieb, kútiky tradícií v niektorých školách a pod. Teraz sa v hrubých rysoch pozrime na dejiny maïarských vidieckych národopisných zbierok, výstav a domov ¾udového bývania na Slovensku. Na zaèiatku šes desiatych rokov usporiadala Irma Lipcsey dve národopisné výstavy v Jelenci, ktoré však pre priestorové problémy trvali len krátko. Dva týždne trvala aj výstava, ktorú v roku 1969 usporiadal Gyula Csuka v Èifároch. Po nej, ešte v tom istom roku bola v Kameníne otvorená výstava, predstavujúca ¾udovú kultúru šiestich obcí dolného Pohronia, ktoré spoloène charakterizuje krátka sukòa ženského kroja ( kurtaszoknyás hatfalu ). Pod¾a mojich vedomostí, prvú stálu maïarskú národopisnú výstavu otvorili v Ladiciach, tiež v roku Zbierka, ktorá je výsledkom práce Márie Jókaiovej, reprezentuje predovšetkým ¾udovú kultúru Podzoboria a južnejšej maïarskej oblasti: predovšetkým kroje, úžitkové predmety, ¾udové umenie (Kósa 1971). O rok neskôr bola v Kolíòanoch otvorená národopisná výstava, ktorá s menšími prestávkami existuje dodnes. V tej istej dobe vznikla aj v Pláš ovciach bohatá zbierka (obsahujúca najmä krojový materiál, keramiku, úžitkové predmety). V roku 1972 usporiadal v Gbelciach miestny Csemadok, predovšetkým zásluhou Sándora Gedaiho, ve¾kolepú národopisnú výstavu v priestoroch základnej školy (Gedai 1981). V roku 1975 sa zdalo, že táto zbierka bude trvalo umiestnená v starej budove miestneho národného výboru, ale kvôli nedbalosti vedenia obce nakoniec postupne vyšla nazmar. V tejto dobe však už s ve¾kým zanietením zakladali po celej krajine rôzne ¾udové domy, národopisné výstavy. Vtedy boli otvorené ¾udové domy aj v Martovciach a v Hroboòove (Liszka 1985). Popri iniciatívach v Okoèi, Mužli a Štvrtku na Ostrove treba spomenú vznik národopisnej zbierky v Bušinciach, ktorá bola prvýkrát sprístupnená verejnosti v roku Na Žitnom ostrove boli v roku 1976 otvorené dve stále národopisné výstavy (Vrakúò, Šamorín), o rok neskôr odovzdali v Žiranoch národopisnú výstavu, ktorú možno klasifikova aj 85

87 ako dom ¾udového bývania. V roku 1979 otvoril návštevníkom svoje brány ¾udový dom v Šali a vodný mlyn v Jahodnej. O rok neskôr bola zásluhou Elzy Magovej otvorená národopisná výstava v Studenej, dokumentujúca ¾udovú kultúru Medvešského pohoria. Vtedy sa už, mimochodom, dávno hromadil materiál aj v súkromnej zbierke Lajosa Bodnára z Ma oviec a v roku 1982 už bola v takom stave, že mohla prijíma návštevníkov. V tejto zbierke boli predmety, dokumentujúce ¾udový život v Užskej oblasti predovšetkým pastierstvo, zariadenie obydlia, remeslá (Bodnár 1992; Bodnár 1993a). Od polovice 80. rokov vyvíjala èoraz úspešnejšiu èinnos aj národopisná odborná komisia Csemadoku v Luèenci (pod vedením Istvána Böszörményiho a Évy Durayovej), v dôsledku èoho sa radradom otvárali jej krátkodobé výstavy ( i¾akovo, Ve¾ké Dravce, Kalonda). Nakoniec sa treba zmieni o národopisných výstavách, ktoré od roku 1973 každoroène usporadúval Csemadok pri príležitosti Celoštátneho festivalu ¾udového umenia v Želiezovciach. Tieto výstavy mali vždy návštevníkom festivalu prezentova predmety ¾udového života v tom-ktorom okrese. Už desa krát usporiadaná výstava jednoznaène naznaèuje, že na našom území sa ešte hojne nachádzajú muzeálne hodnoty, a doteraz objavených nieko¾ko tisíc predmetov by mohlo by základom ústredného národnostného múzea píše v súvislosti s týmito podujatiami Margit Méryová (Méry 1984b, 177. Viï: Méryová 1980; Méryová 1981). Týmto preh¾adom som bez nároku na úplnos, skôr len náznakovo chcel predstavi èinnos, vïaka ktorej vznikali, najmä v sedemdesiatych-osemdesiatych rokoch, tucty národopisných zbierok v oblastiach južného Slovenska obývaných Maïarmi. Èas z nich možno navštívi i dnes, èas však èasom zanikla. Bolo by potrebné vyhotovi o nich nový, aktuálny preh¾ad. O to sa usiluje toho èasu Muzeologická spoloènos na Matúšovej zemi (stav z rokov viacmenej presne zachytil: Liszka 1994c, ) Hnutie dobrovo¾ných národopisných výskumníkov Po tomto èiastoènom preh¾ade maïarského národopisného bádania na Slovensku už mohlo by zrejmé, že kvôli absencii zodpovedajúceho profesionálneho inštitucionálneho pozadia (ústredné múzeum, výskumný ústav, ústredný maïarský archív a knižnica atï.) väèšia úloha pripadla, resp. zvýšil sa význam dobrovo¾ného výskumného hnutia. Jeho najväèšou hybnou silou bol Csemadok *, založený v roku Je všeobecne známe, že táto kultúrna organizácia vznikla na základe urgovania komunistickej strany, v nemalej miere v záujme urých- * Csemadok je mozaikové slovo, jeho rozlúštenie je v rôznych obdobiach rôzne: Kultúrny spolok maïarských pracujúcich v Èeskoslovensku ( ), Kultúrny zväz maïarských pracujúcich v Èeskoslovensku ( ), Kultúrny zväz Maïarov v Èeskoslovensku ( ), Kultúrny zväz maïarských pracujúcich v Èeskoslovensku ( ), Demokratický zväz Maïarov v Èeskoslovensku ( ), Maïarský spoloèenský a osvetový zväz Csemadok (od 4. apríla 1993). Tieto zmeny zároveò odzrkad¾ujú aj spoloèensko-politické zmeny v krajine (Sidó 1994, 4). 86

88 lenia kolektivizácie po¾nohospodárstva v prostredí Maïarov na južnom Slovensku. Hoci kultúrna èinnos ju sprevádzala hneï od založenia, spoèiatku bola v živote organizácie len akoby ved¾ajšia (doteraz najautentickejšie dejiny Csemadoku viï: Sidó 1994, 4 22). Èo sa týka rekonštruovania, hodnotenia národopisnej èinnosti v rámci Csemadoku, tu som sa mohol opiera o viaceré pramene. Odborníci, pracujúci v tejto organizácii (Tibor Ág, Margit Méry, András Takács) z èasu na èas služobne museli poda správu o svojich výsledkoch. O tieto publikované referáty sa samozrejme opieram aj ïalej (Ág 1974; Méry 1981; Méryová 1980; Méryová 1981; Méry 1984b; Méry 1989; Takács 1981). Okrem toho môjmu preh¾adu pomohli aj neskoršie spomienky (Ág 1991; Görcsös 1992; Takács 1993), a tiež moje skromné osobné skúsenosti. Musím poveda, že pramene, ktoré sa zrodili v rôznych obdobiach, nie sú vždy vo vzájomnom súlade, èomu sa ani nemožno divi pri poznaní politického ovzdušia doby a inštitúcie bezcenzúrovej samocenzúry. Kompletný archív Csemadoku je v súèasnosti uložený v Knižnici a archíve Bibliotheca Hungarica Spoloèenskovedného inštitútu órum v Šamoríne. Hoci usporiadané dokumenty už možno skúma, ich spracovanie z takéhoto aspektu sa ešte neuskutoènilo. Ak sa to stane, výsledky takého budúceho spracovania môžu do istej miery opravi nižšie vykreslený obraz. Je potešite¾ným javom, že ako výsledok cie¾avedomej práce našich základných organizácií èoraz širšie rozmery nadobúda naše hnutie, ktoré sa zaèalo v záujme odkrytia a rozvíjania pokrokových ¾udovoumeleckých tradícií. Najkrajším dôkazom toho sú naše slávnosti piesní a tancov, usporiadané v posledných dvoch rokoch v Želiezovciach. Predvedené programové èísla z h¾adiska obsahovej i umeleckej úrovne dokazujú, že usmeròovanie našich ¾udových súborov je v rukách odborne schopných, nápaditých vedúcich. (Správa Ústredného výboru Csemadoku na VII. celoštátnom valnom zhromaždení. Príloha Hét 4.roè./1959/15.è., 9) Prakticky na zaèiatku pä desiatych rokov sa zaèal výskum ¾udovej hudby (Tibor Ág) a ¾udového tanca (András Takács), v prvom rade s tým cie¾om, aby pre rôzne folklórne skupiny, pôsobiace v rámci Csemadoku, vedeli poskytnú autentický materiál. Pravidelný národopisný výskum v rámci Csemadoku sa zaèal až po roku 1967 (systematické mapovanie maïarských ¾udových krojov na Slovensku sa zaèalo až po roku 1974). Vtedy totiž v bratislavskom ústredí zriadili status referenta pre národopis. Odvtedy bolo hlavnou úlohou vybudovanie siete dobrovo¾ných výskumníkov a založenie ústredného národopisného archívu. Od leta 1968 pravidelne usporadúvali letné národopisné semináre, každý rok na území iného, (aj) Maïarmi obývaného okresu na južnom Slovensku. Tieto semináre mali dvojaký cie¾: na jednej strane poskytnú zúèastneným dobrovo¾ným výskumníkom príležitos na ïalšie odborné vzdelávanie, veï mohli pracova pod vedením význaèných odborníkov z Maïarska, na druhej strane vykonávali aj konkrétnu terénnu prácu, èím zbierali materiál pre folklórny program a národopisnú výstavu na Celoštátny festival ¾udového umenia v nasledujúcom roku. 87

89 O Maïarskej národopisnej spoloènosti v Èeskoslovensku (ktorej predsedom bol Béla Marczell, tajomníkom Tibor Ág), založenej v Bratislave 29. novembra 1969 (Görcsös 1992, 18) správy z osemdesiatych rokov nehovoria (napr. Méry 1984b). Súvisí to zrejme s tým, že vedenie Csemadoku v polovici sedemdesiatych rokov jej èinnos skrátka zrušilo (Ág 1991, 13 14). Stalo sa to presne v roku 1974, veï v tomto roku správa publikovaná Tiborom Ágom hovorí ešte o Spoloènosti ako o jestvujúcej organizácii. Na základe plánu práce, ktorý Spoloènos vypracovala na jar roku 1970, sústredila okruh svojej èinnosti na tri oblasti: 1. na organizaènú, metodickú usmeròujúcu a osvetovú èinnos ; 2. výskumnú a zberate¾skú èinnos ; 3. spracovate¾skú a systematizujúcu èinnos. Vypracovali dotazníky výskumov, spolupracovali s jednotlivými okresnými múzeami, zorganizovali sie dobrovo¾ných výskumníkov. Letné národopisné semináre, uskutoèòované od roku 1968, v období svojej existencie (teda v rokoch ) organizovala Maïarská národopisná spoloènos v Èeskoslovensku (Ág 1974, ). V roku 1968 Národopisné oddelenie Ústredného výboru Csemadoku spoloène s detským èasopisom Tábortûz vypísalo sú až na zbieranie detských riekaniek a vyèítaniek. Milí priatelia, národopisné oddelenie Ústredného výboru Csemadoku a redakcia Tábortûz vypísali sú až. Cie¾om tejto sú aže je zhromaždi kultúrne hodnoty, ktoré žijú na perách nášho ¾udu a umožni našim èitate¾om, aby ukázali svoje schopnosti. ¼udová kultúra je aj zo žánrového h¾adiska ve¾mi bohatá. Niektoré jej druhy žijú predovšetkým v detskom prostredí. Také sú riekanky a vyèítanky. Tieto sa šíria ústnym tradovaním, poèujú ich od rodièov, starých rodièov, nauèia sa ich, a keï vyrastú, odovzdajú ich ïalej svojim de om. Zbieranie riekaniek a vyèítaniek je takmer nemyslite¾né bez pomoci školskej mládeže. Boli by sme preto radi, keby sa èo najviac žiakov zapojilo do našej sú aže. Naši èitatelia isto vedia, èo je to vyèítanka a riekanka. Predsa však uvedieme nieko¾ko príkladov: Enden do, szalad a csikó Akire jut tizenhárom, az lesz a fogó. V nasledujúcej riekanke je napríklad zaujímavé, že každé slovo v nej zaèína písmenom m: Mikor mentem Mácsédra, misére, Mészáros Mihály marhái mentek a mezõre. Tým priate¾om, ktorí sa zúèastnia našej sú aže, aj v neskorších èíslach nášho èasopisu poskytneme informácie a rady. Z h¾adiska vierohodnosti výskumu je dôležité, aby ste zaznamenali, odkia¾ pochádza daná vyèítanka alebo riekanka. Napríklad takto: Poèul som od môjho otca, volá sa József Méry, má 53 rokov. Alebo: predniesla Ilona Zsoldos, rodená Nagy, 68-roèná. Je len samozrejmé, že uvediete aj svoje vlastné meno a adresu. Zozbieraný materiál, opatrený týmito nevyhnutnými údajmi, pošlite na adresu redakcie Tábortûz. Vaša námaha bude obe ou v záujme uš¾achtilého cie¾a. Národopisný výskum totiž prispeje k hlbšiemu poznaniu duše nášho ¾udu, k zve- ¾aïovaniu našej kultúry a vedy. Organizátori sú aže najusilovnejších zberate¾ov odmenia. Medzi darmi budú hodnotné knihy, albumy a umelecké gramoplatne. (Tábortûz 18.roè./ /, 13.è.,5) Výzvu doplnenú menoslovom tých, ktorí už poslali materiál do sú aže, redakcia v tom istom roku ešte raz zopakovala (Tábortûz 1969, 19. roè., 23.è.,5). Ako vyplýva z neskoršej správy Margity Méryovej, do sú aže sa zapojilo takmer

90 žiakov a škôl, s takmer 1400 vyèítankami a riekankami (Méryné 1974, 37). Krátky výber z nich publikovali v prvom èísle Néprajzi Közlemények v roku Po zrušení Maïarskej národopisnej spoloènosti v Èeskoslovensku zaèiatkom sedemdesiatych rokov pokraèovala v organizovaní letných národopisných seminárov Ústredná národopisná komisia, ktorá bola zriadená v podstate ako jej nasledovník. Na týchto seminároch sa popri dobrovo¾ných výskumníkoch Csemadoku zúèastnili aj odborníci z Maïarska, ktorí okrem toho, že v rámci ïalšieho vzdelávania uskutoèòovali odborné prednášky, aj sami vykonávali konkrétny terénny výskum. Výsledky èinnosti dobrovo¾ných výskumníkov boli publikované v Néprajzi Közlemények, ktorý zaèal vychádza od roku 1974 (kritiku viï: B. Kovács 1976), ale už od druhého èísla zmenil názov na Néprajzi Közlések. Dohromady vyšlo pä èísiel a boli v nich publikované príspevky rôznej úrovne, podávajúce v podstate holé údaje. Snaha vytvori širokú spoloèenskú základòu dobrovo¾ných výskumníkov sa odráža aj v ïalšej výzve Csemadoku. V roku 1974 vypísal Ústredný výbor Csemadoku spoloène s èasopismi Hét, Nõ a Tábortûz sú až na zhotovenie ¾udových krojov pre bábiky. Cie¾om sú aže je, aby ¾udové odevné súèiatky, ktoré ešte žijú na našich dedinách, alebo sa uchovávajú už len v spomienkach, zhotovili deti s pomocou svojich rodièov, starých rodièov, pedagógov na bábi Titulná strana periodika Néprajzi Közlések III. Titulná strana periodika Néprajzi Közlések V. 89

91 ku udanej ve¾kosti [50 cm vysokej pozn. J. L.]. Z ïalšieho vysvitne, že vyhlasovate¾ov sú aže motivoval úmysel monografického spracovania ¾udového odevu na južnom Slovensku. Na druhej strane aj to, že chceli obohati výber z kolekcie ¾udových krojov pre naše folklórne súbory (Hét 1974/49, 10-11). Vyhlásenie výsledkov sa uskutoènilo o necelý rok a výhercov zaradili do dvoch kategórií: Dospelí Deti 1. cena Ladice, Bátorove Kosihy, Podhorany Martovce Ipe¾ský Sokolec, Studená, Mužla, Pláš ovce 2. cena Iža, Ve¾ký Kýr Horná Krá¾ová, Chotín, Mužla, Ve¾ký Cetín 3. cena Oborín, Nána Streda nad Bodrogom, Horná Krá¾ová, Studená, Mužla, Ve¾ký Cetín Èiastoène vïaka tomuto, ako i vïaka národopisným seminárom každoroène usporiadaným Csemadokom a v neposlednom rade vïaka osobným výskumom vtedajšej referentky pre národopis, Margity Méryovej sa v nasledujúcom období podarilo publikova na zadnej strane èasopisu Hét (v rokoch ) ¾udový odev z osemdesiatich maïarských obcí na Slovensku (Méryné 1978) * Ústredná národopisná komisia bola štrukturálne založená na èinnosti okresných národopisných komisií. Teoreticky v každom okrese, v ktorom sa nachádzal okresný výbor Csemadoku, sa vytvorila takáto komisia. Skutoène úspešné však boli len v galantskom, novozámockom, luèeneckom a trebišovskom okrese. Ïalej sa budem struène zaobera ich èinnos ou. Výskumná èinnos národopisnej odbornej komisie v okrese Galanta, usmeròovaná Károlyom Móroczom, bola založená predovšetkým na aktivitách študentov miestneho gymnázia. Výsledky svojich výskumov publikovali v študentskom èasopise gymnázia Alkotó Ifjúság (viï: Koncsol 1975), v okresných novinách (Gyõzelmes út) a nakoniec vyšli i v samostatnom zväzku (Mórocz 1979). V èinnosti zahájenej Károlyom Móroczom sa pokúsila pokraèova Mária Szanyi, ktorá v roku 1975 nastúpila ako etnografka do múzea v Galante. Je pravda, že sa jej nepodarilo založi v gymnáziu národopisný krúžok, ale prednášky národopisného charakteru sa stali v priestoroch školy pravidelnými a tradiènými. Aj keï sa v galantskom gymnáziu nenaskytla možnos založi národopisný krúžok, okolo roku 1980 sa pod vplyvom pravidelných národopisných prednášok predsa len podarilo vytvori * K ïalšiemu osudu sú aže krojovaných bábik patrí séria výstav, usporiadaných koncom devä desiatych rokov Zväzom maïarských pedagógov na Slovensku, Sekciou pre materské školy, pod názvom Krojované bábiky na Hornej zemi. Výstava sa po nieko¾kých desiatkach miest dostala až na svetovú výstavu v Hannoveri v roku 2000 (L. Juhász 2000d). Tu treba spomenú aj reprezentatívnu syntézu, predstavujúcu maïarské ¾udové kroje na Slovensku (Jókai Méry 1998). 90

92 predpoklady pre usmeròovanú národopisnú výskumnú èinnos. V tejto dobe bol pri Okresnom dome pionierov a mládeže založený národopisný krúžok, ktorého èlenmi boli výluène študenti z gymnázia (Szanyi 1991,4). Študenti robili aj konkrétne výskumy v teréne (Jahodná, Tešedíkovo), výsledkom ktorých je nieko¾ko stoviek lístkov s údajmi, ako aj nieko¾ko študentských sú ažných prác. Niektoré z nich boli aj publikované (napr. Écsi 1985). Národopisný krúžok v Nových Zámkoch bol založený v roku 1982 a vyvíjal èinnos prakticky až do znovuzaloženia Národopisnej spoloènosti Maïarov v Èeskoslovensku v roku Asi tucet dobrovo¾ných výskumníkov (ktorí boli zamestnaní v rôznych profesiách, od ro¾níka cez kaderníèku a študenta až po pedagógov a po¾nohospodárskeho inžiniera) sa každý mesiac v jednu sobotu stretávali. Vypoèuli si odbornú prednášku (obvykle od odborníkov z Maïarska) a vykonávali aj konkrétnu terénnu prácu. Od roku 1984 každé leto usporiadali týždòový výskumný tábor. Národopisné výskumy uskutoèòovali v Brutoch, Bíni, Pavlovej, Ch¾abe, Ipe¾skom Sokolci, Kameníne, Malej nad Hronom, Sikenièke, Novej Vieske, Lele a Svodíne. Materiály z týchto výskumov sa dnes nachádzajú v národopisnom archíve Výskumného centra európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum, resp. boli publikované vo forme novinových èlánkov, štúdií a zborníkov (viï.: Liszka 1986c; Liszka 1988f; Lukács 1994a; Méry 1989,148). V Luèenci prebiehala národopisná výskumná èinnos v rámci Csemadoku pod vedením Istvána Böszörményiho a Évy Durayovej. Výsledky tiež produkovali v osemdesiatych rokoch, jednak vydávaním cyklostylovaných publikácií (Böszörményi Duray zost. 1983), jednak ako už bola o tom reè usporiadaním krátkodobých výstav a zariadením domov ¾udového bývania (k týmto výstavám obvykle vydali aj sprievodné brožúry). Treba ešte spomenú, že Okresný výbor Csemadoku v Nitre tiež vydal v polovici osemdesiatych rokov cyklostylovanú publikáciu s národopisnou tematikou pod názvom Zoboralja a rovnako aj v Rimavskej Sobote vydali podobnou technikou vyhotovenú publikáciu (Valko 1986). Tieto nenároène spracované publikácie boli vydané v mimoriadne malých nákladoch (vyššie spomenutá nitrianska napríklad v náklade štyridsa, luèenecká šes desiat a rimavskosobotská osemdesiatpä kusov). Vo Ve¾kých Kapušanoch vïaka aktivite László D. Vargu malá miestna skupina organizovala predovšetkým výskumné cesty odborníkov z Maïarska do užskej oblasti. O týchto výskumných táboroch ešte bude reè ïalej. Tu poznamenávame len to¾ko, že pravdepodobne pod vplyvom týchto podujatí sa pustili do vlastnej výskumnej èinnosti v regióne aj Lajos Bodnár, Lajos Géczi a László D. Varga. V okresných novinách (Zempléni Szó) zaèali uverejòova sériu krátkych populárnovedeckých národopisných èlánkov, v ktorých predstavili jednotlivé javy ¾udovej kultúry (vèelárstvo, rybárstvo atï). Ak sa vrátime k národopisnej výskumnej a koordinaènej èinnosti ústredia Csemadoku, treba sa nakoniec zmieni o zriadení národopisného archívu v bratislavskom sídle tejto organizácie. Tu uchovávali folklórny materiál, zhromaždený zamestnancami i dobrovo¾nými spolupracovníkmi. Èas tvoria (prevažne) 91

93 nahrávky ¾udovej hudby na magnetofónových kazetách, ale je tu aj prozaická ¾udová slovesnos a popisy ¾udových zvykov. Na takmer stopä desiatich kotúèoch, viac ako pätnás tisíc melódií zaznamenal predovšetkým Tibor Ág a len v menšej miere úèastníci letných seminárov. Druhou dôležitou jednotkou archívu boli filmy, resp. videokazety, nakrútené pri výskumoch ¾udových tancov. Tretiu èas tejto zbierky tvoril lístkový materiál, najmä z výskumov odborných referentov, pracujúcich v Csemadoku (predovšetkým Margit Méryová), resp. zbierka detských hier a riekaniek, zaslaných sem v rámci sú aže, vypísanej èasopisom Tábortûz. Pravdepodobne len malá èas lístkov zaznamenávala údaje z výskumov dobrovo¾ných výskumníkov. Tento folklórny archív sa síce dostal aj do hesla Lexikónu svetovej literatúry (Világirodalmi lexikon), napísaného Vilmosom Voigtom, vymenúvajúceho folklórne archívy (9. zväzok, 236), dnes však prekroèím tu chronologický rámec sa tento archív prakticky stratil bez stopy. Lístkový materiál (alebo len jeho èas?) som ešte videl na zaèiatku devä desiatych rokov v bratislavskom sídle Csemadoku, ale kde sa nachádza dnes, nevedno. Magnetofónové pásky sa v tej istej dobe dostali do Oddelenia pre výskum a dokumentáciu maïarskej národnostnej menšiny pri Podunajskom múzeu v Komárne a odtia¾ na jeseò 1995 do Dunajskej Stredy, kde vïaka aktivite László Huszára pod záštitou Oblastného výboru Csemadoku založili folklórny archív. Tieto magnetofónové pásky okrem nieko¾kých výnimiek aj dnes existujú a zdá sa, že je zabezpeèené ich odborné skladovanie a spracovanie. Pod¾a mojich vedomostí väèšina záberov ¾udových tancov je uložená v archíve, založenom Maïarským folklórnym zväzom na Slovensku, prièom jedna kópia sa nachádza aj v archíve ¾udových tancov Maïarskej akadémie vied (Méryné 1984b, 178). Sumarizujúc úlohu Csemadoku v národopisnom výskume môžeme konštatova, že táto úloha bola dos ambivalentná. Pritom tu pracujúci odborníci (Tibor Ág, Margita Méryová, András Takács a iní) sa takmer denne museli bori s nepochopením, (v lepšom prípade!), s byrokratizmom nadriadených úradníkov. Treba uzna, že táto organizácia (jediná, ktorá hoci obèas so zviazanými rukami, ale predsa sa mohla legálne zaobera koordinovaním národopisných výskumov) mala nezastupite¾nú úlohu pri založení základov maïarskej národopisnej vedeckej práce na Slovensku. Èiastoène nezávisle od aktivít Csemadoku pracovalo (a pracuje) nieko¾ko dobrovo¾ných bádate¾ov a na výsledky ich práce treba aj tu poukáza. Okrem už spomenutých ide predovšetkým o Károlya Csákyho a Józsefa Gágyora, ktorých publikácie patria medzi trvalé hodnoty maïarskej vedeckosti na Slovensku. * V prvej polovici osemdesiatych rokov sa za organizovania Gyulu Hodossyho rozvinulo hnutie mladých literátov, nazvané Iródia. Táto iniciatíva sa vz ahovala pre- * Treba poznamena, že v maïarských súvislostiach na Slovensku kategórie dobrovo¾ný národopisný výskumník a odborne školený etnograf nie sú bezproblémové. Jednak preto, lebo niektorí dobrovo¾ní výskumníci položili na stôl dokonalejšiu prácu, ako mnohí odborne školení etnografi. Na druhej strane viacerí odborne školení etnografi mohli po desa roèia vykonáva národopisnú výskumnú èinnos len po 92

94 dovšetkým na krásnu literatúru, ale mala (pod vedením autora týchto riadkov) aj slabú národopisnú boènú vetvu. Tak v zošitoch Iródie sa z èasu na èas objavili aj kratšie èi obsiahlejšie èlánky z pera zaèínajúcich výskumníkov na poli národopisu (Béla Angyal, Gyöngyi Écsi, Ildikó Szabó atï.), v jednom zošite bola publikovaná aj sú ažná výzva, ktorá priniesla len skromné výsledky. Po politickom znemožnení a nakoniec zakázaní Iródie vyšiel pod názvom Néprajzi üzet jeden tematický zošit (Liszka zost. 1986). Titulná strana periodika Iródia 8. Titulná strana periodika Néprajzi üzet víkendoch, po veèeroch, obetujúc svoj vo¾ný èas, pretože ich živilo úplne iné povolanie. Popri autorovi týchto riadkov (ktorý viac ako jedno desa roèie pracoval v Okresnom múzeu v Nových Zámkoch ako archeológ) treba spomenú meno Istvána B. Kovácsa, ktorý keï získal diplom z etnografie v Budapešti azda ani minútu nepracoval ako etnograf v hlavnom pracovnom pomere. Medzitým svojimi národopisnými publikáciami a vedecko-organizaènou èinnos ou stal jednou z markantných osobností maïarského národopisného vedeckého života na Slovensku. Z urèitého h¾adiska by sme teda mohli aj jeho, ako i autora týchto riadkov, oznaèova za dobrovo¾ného národopisného výskumníka. 93

95 4.3. Národopisný výskum v zrkadle dobovej tlaèe Hoci štruktúra maïarskej tlaèe na Slovensku bola poèas štyroch desa roèí, nasledujúcich po druhej svetovej vojne, ove¾a chudobnejšia ako v medzivojnovom období, analýza národopisného písomníctva môže prinies ove¾a pozitívnejšie výsledky ako v spomenutej predchádzajúcej dobe. Pravdou však je i to, že je ažké robi konkrétne porovnávania, veï noviny a èasopisy vychádzajúce v obidvoch obdobiach boli obvykle rozdielne z h¾adiska štruktúry, ediènej politiky i životnosti. Podobnou metódou, akú som aplikoval pri analýze tlaèových orgánov obdobia medzi dvomi vojnami, sa pokúsim zhodnoti situáciu, zamerajúc sa na nieko¾ko charakteristických èasopisov. Z h¾adiska svojich cie¾ov bol Irodalmi Szemle literárnokritickým èasopisom a z urèitého h¾adiska ho možno da do súvislosti s èasopisom Magyar Írás. Zaèal vychádza v roku 1959 ako èasopis Zväzu slovenských spisovate¾ov, spoèiatku štvr roène, od roku 1962 dvojmesaène a od roku 1964 (okrem júla a augusta) v podstate ako mesaèník, teda vyšlo roène desa èísiel až do konca sledovaného obdobia (viï: Lacza 1988, ). Hoci sa tento èasopis sám vždy považoval za literárny (rozumej krásnu literatúru), od svojho vzniku, s obèasnými prestávkami poskytoval priestor aj èlánkom národopisno-vlastivedného charakteru. Tieto èlánky sa už sem-tam objavovali aj v šes desiatych rokoch (viï napr. Kósa 1968), ale hromadne sa objavujú zároveò s módou ¾udovej kultúry v druhej polovici sedemdesiatych rokov a s nástupom mladej generácie etnografov. Významné sú tzv. regionálne èísla, v ktorých sa v rozsiahlejšej rubrike (pod názvom Hazai tükör) pokúsili poda viac-menej komplexný vlastivedný obraz. V ich rámci nachádzame èlánky lokálnohistorického, národopisného, literárnohistorického charakteru, èlánky o dejinách robotníckeho hnutia atï. Prvým vybraným regiónom bola Matúšova zem (1975/1), potom nasledovalo Pohronie (1975/3), Komárno a okolie (1975/4), Žitný ostrov (1975/8), Nitra a okolie (1976/2), Poiplie (1976/8) a nakoniec Gemer (1976/4). Nevedno, preèo bol tento seriál vtedy zrušený. Jeho miesto zaujala rubrika Élõ múlt, v ktorej bola popri tradíciách literárnych, dejín kultúry a robotníckeho hnutia v 10. èísle roèníka 1977 v duchu redakèných princípov rubriky Hazai tükör, akoby jej dozvukom, publikovaná zostava o Medzibodroží. V skúmaných štyroch desa roèiach, najmä však v ich druhej polovici sa na stránkach tohto èasopisu prezentoval takmer každý bádate¾, ktorý vo vtedajšom maïarskom národopisnom výskume dosiahol nejaké výsledky. Poènúc Tiborom Ágom, cez Aranku Kocsisovú a Bélu Marczella až po Máriu Szanyiovú sa objavila v tomto èasopise každá vtedajšia generácia etnografov. Väèšina publikovaných èlánkov bola založená na domácich maïarských výskumných výsledkoch populárnovedecko-informaèného charakteru, a väèšinou slúžia ako spo¾ahlivý prameò pre záujemcov o ¾udovú kultúru maïarských regiónov na Slovensku. Obèas nachádzame na stránkach èasopisu Irodalmi Szemle aj recenzie kníh a kritiky. V podstate za pokraèovate¾a predovšetkým literárne zameraného èasopisu áklya možno považova èinnos populárnejšieho a širšie vrstvy oslovujúceho èasopisu Hét, založeného v decembri 1956 a vychádzajúceho do roku

96 (viï: Lacza 1998, ). Ako obrázkový týždenník Csemadoku uverejòoval predovšetkým informácie a správy súvisiace s èinnos ou tejto kultúrnej organizácie, referáty z oblasti folklorizmu, reportáže, ïalej divadelné, literárne prílohy, a takmer pravidelne publikoval vyslovene národopisné alebo aj národopisné údaje obsahujúce èlánky. Nás môže teraz podrobnejšie zaujíma to posledné. Pretože v roku 1956 vyšli len tri èísla, do svojho hodnotenia som zahrnul kompletné roèníky (viï: Liszka 1988b). Keïže vlna módneho záujmu o národopis a ¾udovú kultúru zasiahla maïarský kultúrny život na Slovensku v sedemdesiatych rokoch, od tohto obdobia môžeme poèíta s hromadným výskytom príspevkov národopisného charakteru aj v týždenníku Hét. Nasledujúci grafikon názorne poukazuje na zmeny množstva èlánkov národopisného charakteru v jednotlivých rokoch sledovaného obdobia. Èíselný pomer národopisných príspevkov v týždenníku Hét v rokoch Ïalej sa pokúsim pomocou troch prierezov (1975, 1980, 1985) podrobne znázorni danú situáciu. V roku 1975 bolo v tomto èasopise publikovaných len dvanás príspevkov zaujímavých z nášho poh¾adu. Z nich bolo osem reportáží s národopisnou tematikou, jeden populárnovedecký èlánok, dve správy a jedna recenzia, týkajúca sa maïarskej témy na Slovensku (poznamenávam, že v predchádzajúcom období, teda v rokoch 1957 až 1975 boli v Hét uverejnené dohromady 2 /dve!/ recenzie národopisných publikácií: jedna v roku 1969 a jedna v roku 1974). V roku 1980 môžeme nájs v èasopise už stojeden príspevkov s národopisnou tematikou. Z toho je sedem národopisných reportáží, šes desiatštyri populárnovedeckých èlánkov, jedenás príspevkov za zaoberá dejinami národopisnej vedy, devätnás recenzií (z ktorých 3 predstavujú domáci maïarský, 15 všeobecný maïarský národopis a 1 národopis iných národov, v tomto prípade ide o slovenskú publikáciu vydanú v Maïarsku). 95

97 V roku 1985 bolo z pä desiatich piatich príspevkov národopisného charakteru šes národopisných reportáží, dvadsa devä populárnovedeckých èlánkov, tri správy, dvanás recenzií (anotujúcich 4 domáce maïarské, 10 iných maïarských národopisných publikácií a 3 knihy o národopise iných národov). Aj z tohto struèného preh¾adu je zrejmé, že od konca sedemdesiatych rokov nastal nielen kvantitatívny skok, ale aj kvalitatívne zmeny v oblasti národopisných príspevkov v týždenníku Hét. Vtedy sa zaèali na zadnej strane obálky èasopisu uverejòova z odborného h¾adiska viac-menej spo¾ahlivé národopisné seriály populárnovedeckého charakteru s premyslenou štruktúrou a dokumentárnou hodnotou. Tieto seriály èlánkov boli o maïarskom ¾udovom odeve na Slovensku, o ¾udovom stavite¾stve, ¾udovej hudbe, vyrezávaných drevených predemetoch, o ¾udovom rybárstve, detských hrách a riekankách atï. Stúpol aj poèet populárnovedeckých èlánkov s inou tematikou, mimo rámca spomenutých seriálov aj na vnútorných stranách èasopisu. Zvýšený nárok na informovanos, hlad po odborných informáciách vyvolal, že sa vo ve¾kom množstve zaèali objavova recenzie a kritiky s národopisnou tematikou. Z mládežníckych èasopisov si zasluhuje pozornos Tábortûz, ktorý je pokraèovate¾om èasopisu Pionírok Lapja, vychádzajúceho v rokoch , a ktorý v dvojtýždòových intervaloch vychádza dodnes. Prihovára sa žiakom druhého stupòa základných škôl (viï: Lacza 1998, 399). Ako som už uviedol, v roku 1968 èasopis vypísal sú až na zbieranie detských riekaniek, ale vtedy sa vyslovene etnograficky zamerané príspevky objavovali v èasopise len ojedinele. Zmena nastala zaèiatkom osemdesiatych rokov. Vtedy zaèal èasopis uverejòova rôzne seriály národopisného a vlastivedného charakteru, ako aj viacero populárnovedeckých èlánkov s národopisnou tematikou (viažúcich sa predovšetkým k významnejším výroèným sviatkom). Aj v ostatných maïarských ústredných novinách a èasopisoch tejto doby (Népmûvelés, Nõ, Szabad öldmûves, Új Szó atï.), ako i v niektorých okresných listoch (Csallóköz, Dunatáj, Gömöri Hajnal, Gyõzelmes Út, Haladás, Heti Hírlap, Zempléni Szó atï.) sa z èasu na èas stretávame s príspevkami národopisného charakteru. O väèšine z nich si dnes už pomerne ¾ahko možno urobi preh¾ad pomocou medzièasom vydaných národopisných bibliografií (L. Juhász 1998; L. Juhász 1999; Liszka 1988a). Aj tu možno konštatova, že akoko¾vek fungovala v období reálneho socializmu akási, väèšinou na autocenzúre založená selekcia, národopisný materiál v týchto novinách a èasopisoch odráža výsledky maïarského národopisného bádania tej doby. Nezostal v zásuvke ani jediný významnejší materiál z výskumu bez toho, aby z neho nebola aspoò èas nejakým spôsobom uverejnená v niektorom oficiálnom tlaèovom orgáne. V protiklade s analýzou väèšinou len krátkodobo vychádzajúch èasopisov v období medzi dvomi vojnami, vyššie predstavené tlaèové orgány vychádzali prakticky poèas troch-štyroch desa roèí, takže skúmanie v nich publikovaných národopisných èlánkov sa môže rozšíri aj na sledovanie vývoja schopnosti odborne písa. Možno konštatova, že sa v nich èoraz viac uplatòuje odborný prístup k problému i odborný jazyk. 96

98 Na to, aby sme výsledky maïarského národopisného bádania na Slovensku mohli vníma v rámci autonómneho vedeckého života, pôsobiaceho vo viac-menej samostatných organizaèných podmienkach, som presvedèený, že sú nevyhnutné predovšetkým výsledky maïarských bádate¾ov na Slovensku, ako i zhrnutie týchto výsledkov. Z aspektu národopisného poznania maïarských jazykových oblastí na Slovensku však treba bra do úvahy aj výsledky, získané pri výskumoch týchto regiónov odborníkmi z Maïarska, resp. slovenských odborníkov Výskumné cesty bádate¾ov z Maïarska v maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku Po druhej svetovej vojne najskôr len ojedinele, od šes desiatych rokov èoraz èastejšie sa zaèali objavova v maïarských jazykových oblastiach na Slovensku odborníci z Maïarska, aby zbierali údaje k urèitej téme (obvykle na monografické spracovanie vlastnej témy). Úplný preh¾ad týchto oficiálnych, polooficiálnych, súkromných výskumných ciest je v podstate nemožný. Aj teraz viem vybera len spomedzi bádate¾ov a výskumných ciest, o ktorých mám informácie, veriac, že sa mi aj takto podarí naznaèi urèitú tendenciu. Pod¾a mojich vedomostí medzi prvými, v roku 1953, bol na národopisnej výskumnej ceste vo vtedajšom Èeskoslovensku Béla Gunda, ktorý mal vtedy možnos robi výskum aj v Podzoborí (viï: Gunda 1958a, 151). V roku 1956 uskutoèòoval výskum folklóru medzi Maïarmi na Slovensku Gyula Ortutay, hoci jeho vtedy zozbieraný materiálsa dodnes skrýva (?) na neznámom mieste. A potom je tu èeskoslovenský výskum z roku 1956, jeho materiál: cenné údaje zo Žitného ostrova, z nitrianskej oblasti, z okolia Zobora, bol som na ne hrdý a vtedy som bol prvýkrát na výskume s magnetofónom, presnejšie s minifónom. Magnetofónové kotúèe boli v Rádiu, chcel som ich prehra, ale znièili sa pri útoku na Rádio. Pravda, môj priate¾ erenc Sima, jazykovedec, na moju prosbu znovu zaznamenal údaje na základe mojich záznamov, poznámok, aj on na magnetofón a knihovníèka katedry, Zsuzsa Winkler ich prepísala na stroji, takmer pripravené na vydanie tak ma bolela strata pôvodného materiálu výskumu, že som ich dodnes nevzal do ruky, èakajú v skrini na zadanie do tlaèe. Ve¾mi som mal rád tento výskum bohatý materiál, s takými detailami, keï mi jedna dobre spievajúca a rozprávajúca žena porozprávala, ako sa zoznámila so Zoltánom Kodályom, ako robil medzi nimi výskum s ažkým fonografom, ako spieval a ako vláèili jeho veci. Bola vtedy dievèatkom, s ve¾kou láskou spomínala na Kodálya. Ani to som si nepozrel, èi toto moje spovedanie a jej slová o Kodályovi sú v znovu zaznamenanom materiáli. Aj toto by som mal vyda... (Ortutay 1981,130) V tej istej dobe bol na jednomesaènom výskume predovšetkým medzi Maïarmi v Podzoborí (v menšej miere v slovenských obciach horného Pohronia) aj László Vikár. Poèas svojej výskumnej cesty zaznamenal 419 maïarských a 21 slovenských nápevov (Vikár 1958). V 50. rokoch pracovali v rámci slovensko-maïarského výskumného programu aj maïarskí bádatelia v gemerských obciach 97

99 Rudná a Kružná. O tom budem podrobnejšie hovori v nasledujúcej kapitole. V tomto ranom období robili výskumy v našich regiónoch medzi inými Judit Morvay, Lajos Szolnoky a Zoltán Ujváry. Od druhej polovice šes desiatych rokov tieto oblasti viackrát pochodil László Kósa, a ako sme už vyššie mohli vidie napísal aj programový èlánok pre maïarskú národopisnú vedeckú èinnos na Slovensku (Kósa 1968). Z dovtedy publikovaných a èiastoène v archívoch uložených materiálov ¾udovej slovesnosti maïarských oblastí na Slovensku publikoval aj reprezentatívny výber (Kósa 1979). Druhým usilovným maïarským bádate¾om maïarských regiónov na Slovensku bol Attila Paládi-Kovács, ktorý skúmal predovšetkým v Gemeri a pri¾ahlých (abovsko-turnianskych) oblastiach. Na jeho výsledky sa vo ve¾kej miere budem spolieha aj ja pri národopisnej charakteristike ním preskúmanej oblasti. Skutoène bez nároku na úplnos uvádzam mená Jánosa Bártha, Vilmosa Diószeghyho, Zsuzsanny Erdélyi, Antala ilepa, László Lukácsa, Györgya Martina, Istvána Vinczeho, ktorí sa nejaký èas zdržiavali v tomto priestranstve a uskutoèòovali aj národopisné výskumy (ich výskumné správy na ktoré sa teraz zvláš neodvolávam boli publikované v èasopisoch Ethnographia, Néprajzi Hírek, Honismeret). Je potrebné zmieni sa aj o lokalitách výskumu na Slovensku pre Maïarský etnografický atlas. Dohromady v tridsiatich piatich lokalitách uskutoènili atlasový výskum jednak miestni aktivisti a univerzitní študenti, jednak odborníci z Maïarska. * Na zaèiatku 70. rokov v rámci èeskoslovensko-maïarskej dohody o spoloènom výskume uskutoèòovali národopisný výskum na dolnom Pohroní predovšetkým vedeckí pracovníci z Maïarska (Iván M. Balassa, László Dám, Ilona Madar, Edit Schwalm, László Szabó, László Timaffy), za pomoci maïarsky hovoriacich študentov etnografie bratislavskej univerzity a pracovníkov regionálne príslušného Okresného múzea v Nových Zámkoch (Balassa 1972a; Balassa 1974). Výsledky výskumu mali v úmysle vyda v samostatnom zväzku, avšak keïže toto podujatie uviazlo na plytèine, neukonèilo sa, jednotliví bádatelia potom prakticky samostatne vydali svoje štúdie (Balassa M. 1990; Dám 1990; Szabó 1986; Schwalm 1984; Timaffy 1987). Výskumná skupina, pracujúca pod vedením Gábora Barnu v užskej oblasti na zaèiatku osemdesiatych rokov pri jej výskume spolupracovala s Národopisnou odbornou komisiou Csemadoku v Trebišove (Barna 1983). Do tejto práce sa okrem miestneho Tibora Galgóczyho, Lajosa Gécziho a Lajosa D. Vargu zapojili Gábor Barna, Elek Bartha, Tibor Bellon, Erzsébet Bõdi, József Kotics, Márta Magyari, Ágnes Molnár, Miklós Nagy Molnár, László Novák a Márta Zomborka z Maïarska. Z konkrétnych výsledkov výskumu boli zatia¾ publikované len výskumné správy, vz ahujúce sa na národopis dvoch skúmaných obcí: Èièarovce a Ptrukša (Kaprálik D. Varga zost. 1989, ako aj nové, nezme- * Skúmané lokality pre Maïarský etnografický atlas (aj) s maïarským obyvate¾stvom na južnom Slovensku: Bátorové Kosihy, Bešeòov, Bidovce, Boldog, Bo¾kovce, Brztín, Cakov, Èebovce, Èechová, Gabèíkovo, Hontianska Vrbica, Horný Ohaj, Kamenný Most, Krížan, Ladice, Leles, Leváre, Martovce, Mostová, Oborín, Okolièná na Ostrove, Olováry, Pláš ovce, Podunajské Biskupice, Povoda, Tvrdošovce, Váhovce, Ve¾ký Blh, Ve¾ký Cetín, Ve¾ká Ida, Vlèany, Zatín, Zádielské Dvorníky, Želiezovce. 98

100 nené vydanie: D. Varga zost. 2000), ale ako som už spomenul plnili aj úlohu katalyzátora a inšpirovali miestnych výskumníkov k intenzívnejšej práci. Zvláš treba vyzdvihnú výskumnú èinnos Zoltána Ujváryho na Slovensku. Tú možno rozdeli na dve navzájom súvisiace èasti. Na jednej strane treba spomenú Ujváryho individuálne výskumné cesty, ktoré sa tiahli od Žitného ostrova, cez Podzoborie a Gemer až po východné regióny (Ujváryho literárnu èinnos do konca roku 1991 viï: Imolay 1992, ). K tomu sa pripája ním organizovaný inštitucionálny výskum Gemera, ktorý prebieha viac ako dve desa roèia (zaèal sa roku 1979) a ktorého výsledkom je v Gemerskom archíve, založenom na Univerzite Lajosa Kossutha v Debrecíne, nieko¾ko desa tisíc lístkov s údajmi, získanými pri terénnych výskumoch, a s fotografiami, ako aj viac ako pä desiat zväzkov, vydaných v edícii Národopis Gemera (predchádzajúce udalosti viï: Ujváry 1980b. Porovnaj ïalej: Ujváry red Viï: Liszka 1990e; Liszka 2001) Výskumné cesty slovenských bádate¾ov v maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku Na Slovensku až do založenia Kabinetu etnológie pri Katedre etnografie a folkloristiky ilozofickej fakulty univerzity Komenského v roku 1970 neexistovala ústredná inštitúcia, ktorej cie¾om by bol národopisný výskum národností (Podolák 1969). Napriek tomu sa uskutoènilo nieko¾ko takých výskumných programov, v ktorých bol zahrnutý aj národopisný výskum oblastí obývaných maïarským etnikom. Môžem tu spomenú predovšetkým spoloèné slovensko-maïarské výskumy v 50. rokoch v gemerských obciach Rudná a Kružná, kde okrem odborníkov z Maïarska (Jenõ Barabás, Marietta Boross, János Manga, Aurél Vajkai atï.) vykonával výskum v maïarskom prostredí Michal Markuš. Výsledky výskumu nikdy neboli kompletne vydané, hoci bolo v slovenskom jazyku publikovaných nieko¾ko dôležitých èiastkových štúdií (Borossová 1976; Manga 1981; Markuš 1976; Vajkai 1976). Už v tej dobe inicioval riadite¾ Národopisného ústavu Slovenskej akadémie vied Ján Mjartan národopisný výskum hontianskych obcí v dolnom Poiplí. Na tomto podujatí sa zúèastnili aj maïarskí záujemci zo Slovenska, ako Tibor Ág, zaoberajúci sa ¾udovou hudbou a Jenõ Bárkány, skúmajúci ¾udovú architektúru (Bárkány 1958). V rámci neskôr takmer úplne slovensky zainteresovaných výskumov Hontu v 70. rokoch niektorým témam venovali pozornos aj v prostredí maïarského etnika v skúmanej oblasti tak napríklad agrárnej etnografii (Paríková 1981; Paríková 1983). Z výskumov rozšírených na celé Slovensko možno spomenú výskumnú èinnos Etnografického ústavu Slovenského národného múzea v Martine, ktorá pod¾a vyjadrenia Mojmíra Benžu sa týkala aj Maïarmi obývaných oblastí, nie síce na základe etnických princípov, ale na základe teritoriálneho h¾adiska (Benža Viï: Krišteková 1990). Pod vedením Národopisného ústavu Slovenskej akadémie vied sa pripravoval Etnografický atlas Slovenska, ku ktorému sa uskutoèòovali výskumy v sedemdesiatych rokoch. V rámci tohto projektu sa na Slovensku preskúmalo 250 vybraných lokalít, z toho 37 maïarských (Kovaèevièová 99

101 1990). * Spomedzi slovenských etnografov, pracujúcich v múzeách na južnom Slovensku, sa treba zmieni predovšetkým o maïarských súvislostiach výskumov Kataríny Rényiovej (Holbovej) z Levíc, O¾gy Èomajovej (Bodorovej) z Rimavskej Soboty a Angely Czintelovej z Rožòavy. Na východnom Slovensku (predovšetkým v Medzibodroží) robili výskumy maïarského, resp. komparatívneho charakteru pracovníci Východoslovenského múzea v Košiciach, najmä Gita Králiková a ¼udovít Neufeld (Neufeld 1982). Katedra etnografie a folkloristiky ilozofickej fakulty univerzity Komenského v Bratislave pod vedením Jána Podoláka zorganizovala pod názvom Seminarium Ethnologicum medzinárodnú terénnu prax univerzitných študentov (Balassa 1972b). Na týchto letných terénnych prácach sa okrem domácich poslucháèov zúèastnili aj èeskí, po¾skí, maïarskí atï. študenti i medzinárodne uznávaní odborníci (Iván Balassa, Nils Arvid Bringéus, Helmut ielhauer, B. Kopczyñska- Jaworska, János Manga, Zoltán Ujváry, Christo Vakarelski atï.). Ich prednášky boli dôležitým základom pre rozh¾adenos a ve¾kým zážitkom nielen pre študentov, ale i pre domácich odborníkov, zúèastòujúcich sa na práci seminára. Jednotlivé roèníky usporiadali vždy v inom národopisnom regióne Slovenska. Zita Škovierová, ktorá zhrnula prácu Seminaria Ethnologicum, vyhotovila výkaz o prvých piatich (Škovierová 1991). Z maïarského h¾adiska je zaujímavý v poradí šiesty terénny výskum, usporiadaný v roku 1973 v okolí Rožòavy. Vtedy sa okrem slovenských a maïarských odborníkov a študentov zúèastnili na òom aj etnografi z Juhoslávie, Po¾ska, Škótska (Alexander enton), Dánska (Holgert Rasmussen) atï. Výskumy vykonávali okrem iného aj na Silickej planine, v Meliate a v údolí rieky Slaná (viï: Gunda 1973; Gunda 1974). Ako konkrétny výsledok seminára z roku 1973 vznikla štúdia Bélu Gundu o ¾udovom transporte v Gemeri, ktorá pod¾a mojich vedomostí vyšla doteraz len v slovenskom jazyku (Gunda 1978). Tieto semináre boli usporiadané desa krát. Prvých sedem organizovala bratislavská katedra, ïalšie katedry v Lodži a Poznani, a nakoniec belehradská a varšavská univerzita (Škovierová 1991, 86). Okrem uvedených uskutoèòovali viac èi menej významné národopisné výskumy maïarského etnika na Slovensku Ján Mjartan, Magdaléna Paríková, Andrej Polonec, Zita Škovierová, Marta Sigmundová a ïalší. 5. Maïarský národopisný výskum na Slovensku od roku 1989 po súèasnos Ku kvalitatívnym zmenám vo vývine národopisného bádania samozrejme nedošlo zo dòa na deò. Tieto zmeny možno datova od nástupu generácie mladých * Skúmané lokality pre Etnografický atlas Slovenska (aj) s maïarským obyvate¾stvom na južnom Slovensku: Baèka, Bátorové Kosihy, Bidovce, Cakov, Èata, Èeèejovce, Gabèíkovo, Gemerská Panica, Hamuliakovo, Holice, Hontianska Vrbica, Horné Saliby, Horný Ohaj, Hostišovce, Jur nad Hronom, Keèov, Kunova Teplica, Martovce, Mostová, Mužla, Nová Vieska, Okolièná na Ostrove, Perín-Chym, Pláš ovce, Podunajské Biskupice, Tachty, Ve¾ký Blh, Ve¾ký Cetín, Vlèany, Zatín. 100

102 maïarských etnografov na konci sedemdesiatych a zaèiatkom osemdesiatych rokov, ktorí získali odborné vzdelanie na univerzitách v Budapešti, v Bratislave a v Brne. Z h¾adiska vytvorenia inštitucionálnych rámcov však možno v domácich maïarských dejinách nášho vedného odboru považova za prelom rok Vïaka spoloèensko-politickým zmenám po tzv. nežnej revolúcii už ve¾mi skoro, 9. decembra 1989, sa mohla znovu založi Národopisná spoloènos Maïarov v Èeskoslovensku * Medzi prvoradé ciele Spoloènosti patrilo organizovanie a koordinovanie maïarských národopisných výskumov na Slovensku, zverejnenie ich výsledkov, propagovanie ¾udovej kultúry. Organizovala vedecké výskumy, konferencie, doškolovacie kurzy, vo svojej edícii (Népismereti Könyvtár) vydala drobné monografie, zborníky štúdií (doteraz v deviatich zväzkoch), od roku 1990 (od roku 1998 spoloène s Výskumným centrom európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum v Komárne) vydáva národopisné informaèné zošity s názvom Hírharang, výsledky práce mladých, zaèínajúcich výskumníkov publikovala v zošitoch s názvom Utánpótlás (viï: L. Juhász 2000b). K práci Spoloènosti sa èiastoène viaže aj èinnos národopisného krúžku gymnázia v Galante, ktorý viedla Mária Szanyi (viï: Szanyi 1991). Titulná strana periodika Hírharang Titulná strana roèenky Acta Museologica 1-2 * Od roku 1993 Národopisná spoloènos Maïarov na Slovensku a od roku 1997 Etnografická spoloènos Maïarov na Slovensku. 101

103 1. októbra 1991 bolo v Podunajskom múzeu v Komárne vytvorené Oddelenie pre dokumentáciu a výskum maïarskej národnostnej menšiny, ktoré síce nebolo špecializovaným národopisným pracoviskom, ale v jeho èinnosti dodnes dominuje národopisná práca. Organizovalo výskumné programy ( : Program výskumu Hontu). Usporiadalo konferencie: Interetnické vz ahy v severnej èasti Karpatskej kotliny (1991); Vz ahy medzi regiónmi (1992); Región a ¾udová kultúra (1993); Skauting a národopis (1994). Vydalo roèenku pod názvom Acta Museologica, publikovalo národopisné bibliografie ( ülöp 1992; L. Juhász 1995; Liszka 1995d). Realizovalo výstavu s názvom Rezbárske umenie na južnom Slovensku, opierajúc sa o zbierky múzeí na južnom Slovensku a fotografie Mihálya Kútvölgyiho, ktorá bola inštalovaná najprv v Komárne v roku 1994, potom v Dunajskej Strede, Nových Zámkoch, Galante, Šahách, Rimavskej Sobote, Rožòave a nakoniec (v roku 1995) v Kittsee v Rakúsku. Titulná strana roèenky Výskumného centra Titulná strana publikácie Ilona L. Juhász: európskej etnológie Acta Ethnologica Rudna I. Danubiana októbra 1997 vzniklo v Komárne Výskumné centrum európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum. * Toto výskumné centrum, ktoré svoju èinnos vyvíja na základe pojmu etnológia, nachádzajúceho sa v jeho názve, chápaného v zmysle európska etnológia, popri skúmaní tradièných oblastí báda- * Od roku 2002 órum inštitút pre výskum menšín. 102

104 nia národopisnej vedy kladie dôraz na výskum interetnických vz ahov práve tak, ako aj na výskum premien a sledovanie historických (predovšetkým lokálnohistorických) aspektov. V záujme dosiahnutia svojich cie¾ov pripravuje a realizuje projekty, ktoré presahujú aj hranice štátov, respektíve zúèastòuje sa na takých projektoch. Hoci Výskumné centrum európskej etnológie vzniklo už v roku 1997, skutoènú èinnos vyvíja od roku V tom roku sa totiž podarilo získa a zariadi vhodné miestnosti na pracovne a knižnicu. Opatruje a zve¾aïuje odbornú Titulná strana publikácie Róbert Keményfi: A gömöri etnikai térmozaik Propagaèný materiál Archívu drobných sakrálnych pamiatok knižnicu (okolo štyri a pol tisíc zväzkov), národopisný archív (viac ako dvadsa tisíc listov rukopisu) a založilo Archív drobných sakrálnych pamiatok. Tu sa sústreïujú údaje a komplexne dokumentujú drobné sakrálne pamiatky, nachádzajúce sa v katastroch jednotlivých obcí na južnom Slovensku. Dnes eviduje viac ako dvetisíc takýchto objektov. Výsledky svojej práce publikuje najmä vo svetových jazykoch v roèenke, ktorú vydáva pod názvom Acta Ethnologica Danubiana. Vo svojich knižných edíciách (Notitia historico-ethnologica; Lokális és regionális monográfiák; Interethnica) publikuje výsledky výskumov, prebiehajúcich pod záštitou Výskumného centra európskej etnológie (viï: Liszka 1997a; Liszka 2001c; Liszka 2001d; Liszka 2002b; Tóth zost. 1999, 35-39). V tejto dielni sa pripravujú (vïaka úsiliu Ilony L. Juhász) aj zväzky bibliografií maïarského národopisu na Slovensku, ktoré vydáva Knižnica a archív Spoloèenskovedného inštitútu órum vo svojej edícii Miscellanea Bibliothecae Hungaricae (Juhász 1998; L. Juhász 1999; L. Juhász 2000a; L. Juhász 2000c). Na propagáciu Archívu drob- 103

105 ných sakrálnych pamiatok pripravilo Výskumné centrum európskej etnológie spoloène s Múzeom Jánosa Xantusa v Rábe výstavu fotografií Na slávu Božiu. Drobné sakrálne pamiatky v Podunajskej nížine [ Az Istennek dicsõségére. Szakrális kisemlékek a Kisalföldön]. Výstavu mohli vidie návštevníci v Komárne, Bratislave, Trebišove, v maïarskom meste Csorna a v Budapešti, ako aj v rakúskom Bad Aussee. V dòoch októbra 2000 Centrum zorganizovalo XII. Medzinárodnú etnokartografickú konferenciu pod názvom Hranice ako národopisný problém (L. Juhász 2000e), v dòoch mája 2002 XV. Medzinárodnú konferenciu bádate¾ov drobných sakrálnych pamiatok (L. Juhász 2002b). Vytvorením Výskumného centra európskej etnológie sa naskytla možnos urèitého rozdelenia úloh: Etnografická spoloènos Maïarov na Slovensku sa môže venova posilneniu spoloèenskej bázy národopisného bádania, viac energie môže venova rozšíreniu siete dobrovo¾ných výskumníkov, ako i výchove a doškolovaniu mladej generácie. Naproti tomu Výskumné centrum európskej etnológie vypracováva a realizuje výskumné programy, vydáva vedecké publikácie a stará sa o odbornú knižnicu a etnografický archív. Okrem ústredných inštitúcií maïarského národopisného výskumu na Slovensku sa v poslednom desa roèí viaceré regionálne iniciatívy zaoberajú skúmaním toho-ktorého regiónu. V múzeách južného Slovenska, podrobnejšie predstavených na predchádzajúcich stranách, sa o budovaní zbierkového fondu etnografických predmetov dá uvažova len vo ve¾mi skromnej miere, ale svojimi roèenkami (Dunajská Streda, Nové Zámky, Galanta, Komárno) a krátkodobými výstavami boli všetky prítomné v kultúrnom živote Slovenska. V uplynulom desa roèí vedelo výraznejšie výsledky prezentova Vlastivedné múzeum v Nových Zámkoch tým, že mohlo otvori svoju novú stálu národopisnú a vlastivednú výstavu (Liszka 1994f). Podunajské múzeum v Komárne v roku 1990 èiastoène obnovilo svoju stálu expozíciu a v tom istom roku pripravilo výstavu Materiál a forma, kde sa prezentovali produkty domáceho remeselníctva z vlastných zbierok múzea. V areáli Termálneho kúpaliska v Patinciach bola v lete 1991 inštalovaná výstava ¼udový život na Podunajsku. V roku 1993 si vo výstavných priestoroch Podunajského múzea mohli návštevníci pozrie hos ujúcu výstavu Múzea modrotlaèe z maïarského mesta Pápa. V tom istom èase naopak pracovníci komáròanského múzea inštalovali v Pápe výstavu ¼udový odev a textil v okolí Komárna. Národopisná výstava rožòavského múzea v Krásnohorskom Podhradí bola otvorená do roku Múzeum potom s využitím umeleckohistorickej zbierky kaštie¾a v Betliari v tej istej budove obnovila Andrássyho galériu. Tekovské múzeum v Leviciach otvorilo prvú èas svojej novej stálej výstavy v roku Vlastivedné múzeum v Galante popri viacerých krátkodobých výstavách a odovzdaní ¾udového domu vo Ve¾kých Ú¾anoch do používania (Danter 1994d) si v roku 1999 pripomenulo tridsiate výroèie založenia múzea ve¾kolepými expozíciami a publikáciami (viï: Danterová 1999; Keppert 1999; Kontárová 1999). Nakoniec si pomocou tabu¾ky urobme preh¾ad o stave zbierok menovaných múzeí na základe údajov z 31. decembra 1989 a 31. decembra 1999: 104

106 Zbierky (celkom) Z toho národopisná zbierka Názov inštitúcie % 1999 % Žitnoostrovské múzeum (Dunajská Streda) Vlastivedné múzeum (Nové Zámky) Vlastivedné múzeum (Galanta) Podunajské múzeum (Komárno) Tekovské múzeum (Levice) Gemerské múzeum (Rimavská Sobota) Banícke múzeum (Rožòava) , , , , , , , , , , , , , ,5 Tab. 2 : Prírastky zbierok v múzeách na južnom Slovensku (stav z roku 1989 a 1999) (Pramene: Výroèné správy o èinnosti slovenských múzeí za rok roèník. Slovenské národné múzeum Muzeologické informaèné centrum, Bratislava 1990; Výroèné správy o èinnosti múzeí na Slovensku za rok roèník. Slovenské národné múzeum Národné múzejné centrum, Bratislava 1990) Okrem vyššie uvedených inštitúcií a organizácií sa národopisným výskumom zaoberali aj ïalšie obèianske iniciatívy. Spomedzi nich treba rozhodne spomenú Gemersko-malohontský muzeálny spolok so sídlom v Rimavskej Sobote, ktorý obnovil svoju èinnos v roku Spolok, ktorého predsedom je István B. Kovács vydáva edíciu Gömör-Kishonti Téka a regionálny èasopis pod názvom Gömörország. Az északi magyar peremvidék fóruma (B. Kovács 1999a). V Šahách pod záštitou Strednej po¾nohospodárskej školy už skôr, od roku 1975, prebiehal zber predmetov súvisiacich predovšetkým s tradièným hospodárením, z ktorých uskutoènili aj výstavu. V roku 1992 mesto založilo Hontianske múzeum a galériu, ktorá odvtedy (v podstate z rozpoètu mesta!) vyvíja bohatú èinnos. Popri mnohých krátkodobých výstavách otvorila v roku 1994 svoju stálu historickú a národopisnú expozíciu. V tom istom roku založili Kruh priate¾ov Hontianskeho múzea a galérie (viï: Danis 1991; Danis 1994a; Danis 1994b). S podobným cie¾om boli založené aj múzeá vo i¾akove a Krá¾ovskom Chlmci, hoci ich konkrétna èinnos zïaleka nie je taká významná ako u spomenutého múzea v Šahách. Muzeologická spoloènos na Matúšovej zemi, založená v roku 1998, vyvíja pod vedením Izabely Danterovej svoju èinnos predovšetkým v okolí Senca. Zatia¾ sa snaží organizovaním sérií prednášok usmerni pozornos obyvate¾ov tohto regiónu aj na javy ¾udovej kultúry. Podporuje každú iniciatívu, ktorá sa zaoberá spracovaním lokálnohistorických a národopisných tém, alebo tematikou ochrany pamiatok a prírody. Snaží sa, aby lokálnohistorické a národopisné zbierky, ktoré nie sú v majetku alebo v správe štátu, boli odborne evidované a spracované. K spomenutým témam poskytuje aj odborné poradenstvo (Hírharang 1992/2, 37). Kultúrnoantropologická 105

107 dielòa, založená v roku 1999, ktorá pracuje v Tornale pod vedením Gábora Puskoa, vyvíja vedeckú, vlastivednú i muzeologickú èinnos. K ich cie¾om patrí vytvorenie regionálneho múzea, založenie virtuálneho maïarského národopisného múzea na Slovensku, ako aj vydávanie publikácií, medzi nimi aj jednej roèenky (Pusko Viï: Pusko 1991). Nakoniec sa treba zmieni aj o publikaèných možnostiach poslednej doby. Kým pred rokom 1989 okrem nieko¾kých vidieckych múzejných publikácií a roèeniek predstavovala všetky publikaèné možnosti èinnos vydavate¾stva Madách a Néprajzi Közlések, vydávané Csemadokom, zatia¾ po roku 1989 vznikol celý rad vydavate¾stiev, ktoré viac èi menej pravidelne vydávajú aj publikácie s národopisnou (respektíve vlastivednou) tematikou. Na vydávanie národopisných publikácií sa najsystematickejšie podujalo vydavate¾stvo Lilium Aurum v Dunajskej Strede. Bratislavské vydavate¾stvo Kalligram vydáva publikácie národopisného zamerania predovšetkým (hoci nie výluène) vo svojej edícii Csallóközi Kiskönyvtár. Aj v produkcii vydavate¾stiev AB-Art, Madách-Posonium, Méry-Ratio, Nap a nieko¾kých ïalších, menej významných vydavate¾stiev sa z èasu na èas objaví nejaká národopisná publikácia. Aj Nadácia Istvána Gyurcsóa so sídlom v Dunajskej Strede vo svojich brožúrach pravidelne uverejòuje práce s národopisnou tematikou. Vydávanie zväzkov Új Mindenes Gyûjtemény už prakticky zaniklo, ale od roku 1999 vychádza órum Társadalomtudományi Szemle [Spoloèenskovedná revue órum], ktoré vydáva Spoloèenskovedný ústav órum ako fórum maïarských vedeckých dielní na Slovensku a v ktorom sú pravidelne publikované národopisné štúdie a recenzie kníh. Už som spomenul èasopis Gömörország, doteraz vyšli dve èísla a obsahuje èlánky predovšetkým z oblasti regionalistiky, medzi nimi samozrejme i také, ktoré sú zamerané na národopis. Irodalmi Szemle aj naïalej sporadicky publikuje èlánky a recenzie s národopisnou tematikou. Z dávnejšie vychádzajúcich týždenníkov zanikol v roku 1995 Hét. Ten istý osud postihol aj èasopis Nap, vydávaný od roku 1989, ktorý síce reprezentoval liberálnejšiu ideológiu, ale vo svojom profile sa podobal Hétu. Obèas publikoval aj národopisné èlánky. Týždenník Szabad öldmûves zanikol, respektíve sa premenil na Szabad öldmûves Újság a neskôr na týždenník Szabad Újság. Národopisné súvislosti môžeme v òom objavi nanajvýš len v správach alebo recenziách. Aj èasopis Nõ sa zmenil a vychádza už len raz mesaène pod názvom Új Nõ, prináša obèas aj populárnovedecké národopisné èlánky. Jediným maïarským denníkom naïalej zostáva Új Szó, obèas v òom možno nájs príspevky národopisného charakteru (najmä správy, recenzie). Jeho nede¾ná príloha Vasárnapi Új Szó sa osamostatnila a vychádza ako týždenník Vasárnap so zanedbate¾ným národopisným materiálom. Popri èasopise Tábortûz treba ešte spomenú mesaèník Cserkész, založený v roku 1990 pre rovnakú vekovú skupinu (Lacza 1998, 399). Popri svojom skautskom zameraní (dokonca práve preto) publikuje pomerne ve¾a národopisne zameraných èlánkov. Mesaène vychádzajúci èasopis Katedra, vydávaný Spoloènos ou Katedra, urèený pre rodièov a pedagógov a len sèasti pre štu- 106

108 dentov, tiež publikuje obèas národopisné èlánky. Poèas jeden a pol roka obsahoval aj stálu rubriku Národopisnej spoloènosti Maïarov v Èeskoslovensku (Néprajzi Hírvivõ). Už som to spomenul, ale aj v tejto súvislosti sa treba zmieni o národopisných informatívnych brožúrach s názvom Hírharang. Doteraz vyšlo desa roèníkov a popri najdôležitejších správach maïarského národopisného života na Slovensku obsahuje aj rubriky, informácie s rozh¾adom na všeobecný maïarský a európsky národopis. Na záver pri preh¾ade diania v tomto období sa treba zmieni aj o výsledkoch slovenských bádate¾ov, respektíve odborníkov z Maïarska, uskutoèòujúcich terénne výskumy v našich regiónoch. Národopisný ústav (od roku 1994 Ústav etnológie SAV) Slovenskej akadémie vied organizoval v nieko¾kých vybraných mikroregiónoch južného Slovenska výskumy, smerujúce k objasneniu interetnických vz ahov, vývoja etnickej a lokálnej identity, ažkostí slovenských repatriantov pri vpravení sa do nového prostredia. Do týchto výskumov sa popri slovenských bádate¾och zapojili aj odborníci z Maïarska (do skúmania obcí na území medzi Váhom a Hronom predovšetkým slovenskí odborníci z Maïarska: viï: Podolák red. 1992), kým na výskume Zemplína sa pod vedením Gyulu Vigu zúèastnili výskumní pracovníci patriaci do okruhu Múzea Ottó Hermanna v Miškovci. Maïarskí bádatelia zo Slovenska do týchto výskumov v podstate neboli zapojení. Popritom, že výskum Gemera, ktorý uskutoèòuje debrecínska univerzita, aj v tejto dobe úspešne pokraèuje (vyšiel prvý zväzok syntézy ¾udovej kultúry Maïarov v Gemeri: Ujváry zost. 2001), treba rozhodne vyzdvihnú obrovský pokrok v národopisnom zmapovaní horného Medzibodrožia. Zaslúžil sa o to svojou èinnos ou predovšetkým Gyula Viga, èo dokazujú aj jeho poèetné štúdie, samostatné zväzky (Viga 1996; Viga 1999a atï.), respektíve celý rad ním redigovaných publikácií (Viga red. 2000). Vïaka Ivánovi M. Balassovi dnes už máme k dispozícii (celý!) materiálový korpus ¾udového stavite¾stva Medzibodrožia (Balassa M. 1999). 7. Zhrnutie Pri preh¾ade dejín národopisného bádania maïarských oblastí Slovenska môžeme konštatova, že pre obdobie medzi dvomi svetovými vojnami bola príznaèná osamotenos dobrovo¾ných národopisných výskumníkov, ako ich dnes oznaèujeme. Národopisným výskumom sa zaoberali predovšetkým pedagógovia, patriaci k staršej generácii, združení obvykle pri vidieckych múzeách a na druhej strane univerzitná mládež, ktorá prišla do styku so skautským hnutím. A hoci mali akétaké styky s odborníkmi z Maïarska, predsa sa len prejavovala urèitá odborná osamotenos, izolovanos. Nemáme jednoznaèné údaje ani o tom, že by slovenskí alebo maïarskí odborníci uskutoèòovali v našej oblasti výskumy podstatného významu. Výnimkou je azda Zoltán Pongrácz, rodák zo Sládkovièova, žijúci však už v medzivojnovom období v Budapešti, ktorý robil výskumy ¾udovej hudby èiastoène na podnet Zoltána Kodálya v okolí Galanty, ïalej v Andovciach, Komoèi, Martovciach a Zemnom. Ich výsledkom bolo viac ako pä - 107

109 sto zaznamenaných nápevov (Pongrácz 1982, ). Podobne za výnimku možno považova slovenský výskum ¾udovej hudby, uskutoènený na konci tohto obdobia, ktorý sa dotýkal aj oblastí obývaných Maïarmi Od základov sa zmenila situácia v období rokov Na územiach znovu pripojených k Maïarsku sa objavili tucty bádate¾ov z materskej krajiny a uskutoèòovali hodnotné výskumy. O ich stykoch s miestnymi výskumníkmi však máme k dispozícii len ojedinelé údaje. Vieme napríklad, že v roku 1939 bol v Rožòave Gyula Ortutay a stretol sa aj s Kálmánom Tichym, ale o tom, èi toto stretnutie malo nejaké odborné dôsledky, naše pramene nehovoria (Rozsnyói Híradó 47, , 3). V prostredí malého poètu Maïarov, ktorí zostali pod slovenskou správou, uskutoèòovali výskumy (zrejme zhodou náhod) odborníci (jazykovedci), vyzbrojení teoreticko-metodologickými vedomos ami na európskej úrovni svojej doby (László A. Arany a Éva Putz). Prvé desa roèie po druhej svetovej vojne bolo pre Maïarov na Slovensku v podstate obdobím h¾adania cesty, objavovania vlastnej identity. Predtým tu žijúci a pracujúci národopisní bádatelia boli nútení presídli sa do Maïarska a javiskové folklórne programy Csemadoku boli potrebné na to, aby sa etnografické výskumy dostali znovu do popredia. Vtedajší bádatelia sa najprv snažili iba získa autentický hudobný a taneèný materiál pre úèinkujúce folklórne skupiny, neskôr sa ich záujem postupne rozšíril aj na iné javy ¾udovej kultúry (predovšetkým kroje a zvyky). Tento èoraz viac sa rozširujúci a prehlbujúci záujem umocòoval od druhej polovice sedemdesiatych rokov aj nástup mladej generácie odborníkov, èerstvých absolventov etnografie. Zároveò s rozširovaním odborného záujmu sa objavovala stále nástojèivejšia požiadavka na vytvorenie stabilného inštitucionálneho systému národopisnej vedeckosti. Jej èiastoèná realizácia (s národopisnou spoloènos ou, výskumným ústavom, múzeami, publikaènými možnos ami atï.) sa uskutoènila až v poslednom desa roèí. Medzitým sa od šes desiatych rokov vytváral èoraz užší a hlbší vz ah medzi maïarskými dobrovo¾nými výskumníkmi a etnografmi zo Slovenska a odborníkmi z Maïarska. Tieto väzby v poslednom desa roèí prerástli do naozaj plodných inštitucionálnych vz ahov, ktorých výsledkom sú aj spoloèné výskumné projekty. Zároveò sa rozvinuli živšie a užšie vz ahy medzi maïarskými etnografmi na Slovensku a slovenskými odborníkmi, ako i medzi odborníkmi z Maïarska a slovenskými vedeckými pracovníkmi. To tiež dokazuje celý rad spoloèných výskumných programov a konferencií. Popritom treba zdôrazni, že maïarský vedecký život na Slovensku, najmä národopisná práca v rámci Csemadoku, ale už aj predtým progresívni prívrženci hnutia Sarló a konzervatívni zástancovia Alapyho boli a sú v obrovskom fázovom posune k (západo)európskym národopisným smerom, a ich pokusy možno prirovna skôr k chápaniu národopisu obdobia romantizmu. Zároveò je však pravdou, že jeden zo vzorov prívržencov hnutia Sarló, István Györffy, tiež niekedy zastával toto h¾adisko, prièom v Maïarsku pracovali v tej dobe už aj zástancovia modernejších aspektov národopisnej vedy (János Honti, Géza Róheim, Károly Marót). 108

110 Takmer pre celý romantický národopis platí, že popri vedeckých výskumoch považovali za dôležité aj znovuoživenie; vo vznikajúcich zbierkach videli prostriedok k obohateniu ¾udovej kultúry. (Bausinger 1995, 67) Túto zaostalos možno èiastoène vysvetli aj tým, že maïarskí bádatelia na Slovensku (ani individuálne, ani inštitucionálne) až do posledného obdobia nemali nijaké styky s odborníkmi a národopisnými inštitúciami iných európskych národov. Ani oni nepoznali najnovšie smery európskeho národopisu, prièom ani vedci iných národov nemali možnos oboznámi sa s výsledkami maïarského národopisného vedeckého života na Slovensku. Z tejto patovej situácie sa rysuje akýsi posun v posledných rokoch. Práce maïarských etnografov žijúcich na Slovensku sa popri maïarèine nepublikujú už len v slovenskom jazyku (na to je mnoho príkladov najmä z obdobia posledných desiatich-pätnástich rokov), ale rad-radom vychádzajú aj v zahranièí v rôznych svetových jazykoch (v nemèine, angliètine). Táto skutoènos môže môjmu preh¾adu národopisného bádania poskytnú do istej miery optimistické vyznenie. 109

111 110

112 III. Dejiny osídlenia južného Slovenska Dejiny osídlenia, obraz s ahovania obyvate¾stva daného geografického priestranstva môže poskytnú dôležité vysvetlenia na lepšie pochopenie a vysvetlenie výskytu urèitých národopisných javov. Zoltán Ujváry upozoròuje, že jednotlivé javy, motívy sa nes ahujú samostatne, ale ich objavenie na inom mieste možno spája obvykle s nejakým pohybom obyvate¾stva. Z tohto základného postoja vysvet¾uje pojmy vz ah, vzájomné ovplyvnenie, styk, paralela a analógia, ako aj migrácia a kolonizácia. Na základe svojich vedeckých skúseností konštatuje, že tá vrstva maïarských tradícií, ktorá sa považuje za slovanskú, alebo aspoò jej prevažná èas, nie je prevzatím, ale je pôvodne slovanská, inak povedané: je to slovanská tradícia, ktorá sa stala maïarskou. To isté môžeme poveda aj vo vz ahu k iným cudzím (rumunským, nemeckým) väzbám. Teda: podstatná èas cudzích tradícií sa stala maïarskou spolu s nosite¾mi zvykov, s aktívnymi a pasívnymi èinite¾mi, bez toho, aby sme mohli hovori o odovzdávaní, respektíve preberaní (Ujváry 1984b, 44). V inej štúdii uvádza aj príklady opaèných prejavov tohto úkazu teda: maïarské sa stane slovenským (Ujváry 1994). Ide v podstate o to, že istá skupina ¾udí zmenou jazyka môže síce zmeni svoju národnos, ale celý systém svojich zvykov, všetky ¾udové vedomosti automaticky nezmení, respektíve nie bezpodmieneène. Preto náš národopisný preh¾ad musíme nevyhnutne zaèa takou prehliadkou, ktorá aspoò v zrkadle nieko¾kých vybraných príkladov umožní poh¾ad na najdôležitejšie momenty dejín osídlenia a obyvate¾stva nami skúmaného územia. Chcel by som však zdôrazni, že nasledovný preh¾ad bude nevyhnutne medzerovitý, bez nároku na úplnos, poukáže skôr na urèité skupiny a typy javov. Odhliadnuc od toho, že chýbajú aj dôkladnejšie prípravné práce, monograficky spracovaná práca o dejinách osídlenia a obyvate¾stva južného Slovenska by tvorila samostatný zväzok. Jeho nahradenie nemôže by cie¾om tejto práce. 1. Náèrt dejín osídlenia oblasti Maïari, ktorí prišli do novej vlasti (896), pomerne skoro obsadili územie, o ktorom je reè. Najprv Medzibodrožie a Podunajskú nížinu (Toèík 1968), neskôr gemerské, novohradské a hontianske oblasti, a len ove¾a neskôr, v prvej polovici 13. storoèia neskoršiu Turniansku župu (viï: Györffy 1987). Zrejmé je však i to, že sa nepris ahovali na prázdne územie. Je takmer isté, že pri usadlostiach rôzneho slovanského pôvodu jestvujúcich skoro všade, tu našli ešte zvyšky avarského (oblas dnešného Komárna), respektíve germánskeho osídlenia (asi oblas okolo dnešnej Bratislavy, ïalej pod¾a niektorých názorov Medzev a okolie). O nieèo neskôr sa tu usadili Peèenehovia, potom azda aj jasovské a kumánske kmene, po tatárskom vpáde prišli na toto územie vo viacerých vlnách nemeckí, respektíve slovanskí (èeskí, moravskí, slovenskí) kolonisti. 111

113 V storoèí prišli do Gemera a na Podunajskú nížinu z južného pásma Karpatskej kotliny maïarskí uteèenci pred Turkami. Dôsledkami tejto uteèeneckej vlny na dejiny obyvate¾stva, ako i jej štatistikou sa výskum doteraz dostatoène nezaoberal. Na jednej strane na túto skutoènos poukazujú dodnes používané priezviská v tejto oblasti, odvodené od miestnych názvov, ako napr. Csákváry, Csongrádi, Decsi, Szalai, Szögedi, Tolnai atï. Na druhej strane napr. aj v ústnej tradícii z Rece sa zachovalo, že do dediny prišli z okolia Segedína uteèenci pred tureckou inváziou. Za dôkaz toho považujú aj náreèie, používajúce hlásku ö, ktorým sa tu na okolí hovorí, avšak historická vierohodnos tohto tvrdenia je prinajmenšom sporná (Cséplõ 1995, 10). V tom istom èase a (èiastoène) z rovnakých dôvodov sa v západnej èasti tejto oblasti usadili chorvátski a srbskí uteèenci. Chorváti v okolí Bratislavy, Srbi predovšetkým (ale nie výluène) v Komárne a jeho širšom okolí (viï: Asztalos 1924). V 15. a 17. storoèí prišli v dvoch vlnách do Gemera èeskí husitskí uteèenci, ktorých potomkovia sa poslovenèili alebo pomaïarèili. Po bielohorskej bitke prišli do západnej èasti Podunajskej nížiny, do Rece a okolia, protestantskí èesko-moravskí uteèenci (hanáci). Ich potomkovia sú dnes už Maïarmi. Habáni sa na území vtedajšieho Horného Uhorska objavili na prelome storoèia. Prvý výskyt pojmu habán v skúmanej oblasti môžeme datova až rokom Tento výraz sa s ve¾kou pravdepodobnos ou dostal do maïarského i nemeckého jazyka zo slovenèiny ( boli im zhabané majetky ). Neskôr tento názov dostal urážlivý podtón a habánmi nazývali tých, ktorí boli skúpi, ktorí sa snažili nahonobi si ve¾ký majetok (Kalesný 1981, 11). Na vyslovene Maïarmi obývaných územiach sa síce neusadili, ale oblas, v ktorej sa usídlili, mala èulé styky okrem iných aj s Podunajskou nížinou (k spojitostiam habánskeho a maïarského ¾udového umenia viï: Katona 1974; Kirner 1943). Po vyhnaní Turkov, predovšetkým v dôsledku ve¾kostatkárskych osíd¾ovaní sa objavili v Podunajskej nížine a v Gemeri nemeckí, èesko-moravskí a slovenskí osídlenci. Nemci, usadení v roku 1786 v Sládkovièove a jeho okolí, sa tu prakticky dožili ešte polovice 20. storoèia a až po druhej svetovej vojne boli vysídlení do Nemecka (Nagyová 2001). Rovnaký osud èakal na nemecké osídlenia v hornej èasti Žitného ostrova, v okolí Bratislavy, ktorých korene siahajú do ove¾a staršej doby ako osídlenie v Sládkovièove (Jánošíková, Nové Košariská, Nová Lipnica, Rovinka, Most na Ostrove, Prievoz, Petržalka) a ktorých obyvatelia si prakticky až do polovice 20. storoèia vedeli zachova svoju nemeckú identitu. Vtedy sa ich údelom stalo vysídlenie a ich domy obsadili Slováci, ktorí prišli z rôznych kútov Slovenska. Nemeckí kolonisti, usadení vo východnej èasti Podunajskej nížiny, sa na konci 19. storoèia už pomaïarèili (Gbelce, Svodín). Tiež po vyhnaní Turkov na ve¾kostatkoch rodiny Károlyiovcov vznikol v dôsledku osídlenia moravským etnikom dnes už poslovenèený (hoci povedomie moravského pôvodu dodnes zachovávajúci) jazykový ostrov v okolí Šurian (Kniezsa 1941, 30), ktorý však z kulturálneho h¾adiska organicky zapadá do pomerne jednotnej ¾udovej kultúry Podunajskej nížiny. V povodí dolných tokov Nitry, Hrona a Ip¾a (najmä v prípade Kamenice nad Hronom, Lele a Ch¾aby) sa tiež slovenskými prišelcami doplnilo obyvate¾stvo 112

114 poriadne preriedených dedín (viï: Liszka red. 1994b, 9 19). V tej dobe aj do južného Gemera prišli moravskí, slovenskí, po¾skí a rusínski osídlenci. Z výskumov Bálinta Ilu vieme, že s postupným osídlením južného Gemera Rusínmi s valaským právom môžeme ráta od 15. storoèia. Prišli do tejto oblasti ako pastieri a žili hromadne na sever od línie Jovice Štítnik Jelšava Drienèany (Ila 1957, ). Rodina orgáchovcov na svoje gemerské ve¾kostatky osadila na konci 18. storoèia po¾ských ro¾níkov a pastierov, ktorí sa však už v druhej polovici 19. storoèia poslovenèili. O plánovitom osíd¾ovaní vieme predovšetkým v prípade rodín Koháryovcov, Kubínyiovcov a Serényiovcov. Serényiovci napríklad znovuosídlili poèas tureckých bojov vy¾udnenú obec Málé osadníkmi zo svojich statkov v Èièmanoch v Trenèianskej župe. V dôsledku podobných osídlení sa znovu zaèal život v Dlhej Vsi, Keèove, Ardove a Meliate. István B. Kovács v jednom svojom preh¾ade o dejinách osídlenia konštatuje, že ve¾ká èas evanjelických a rímskokatolíckych spoloèenstiev, nachádzajúcich sa medzi kalvínskymi dedinami [v Gemeri pozn. J. L.] je aj z h¾adiska svojho pôvodu cudzia, a to slovenská. Väèšina z nich sa do 20. storoèia v jazyku pomaïarèila a zároveò so zmenou jazyka sa prispôsobila svojmu okoliu aj vzdelaním a spôsobom života. Pamiatku svojho cudzieho pôvodu zachovávajú vo svojich menách i tradíciách (B. Kovács 1999, 121). Na východe, v okolí Košíc, ako aj v Šariši možno po pustošeniach na konci 17. storoèia (turecké vojny, kurucko-labanské boje atï.) pozorova expanziu slovenských a rusínskych živlov (Kniezsa 1941, 54) a ich èiastoèné pomaïarèenie (napr. Chorváty. Viï: Bodnár 1991). Na prelome 19. a 20. storoèia možno v tejto oblasti pozorova ïalší posun a neskoršie pomaïarèenie po¾ských skupín smerom na juh (Buzica, Janík). Príchod bulharských zeleninárov do Podunajskej nížiny, ako i do Novohradu a údolia Bodvy možno klás do posledného desa roèia 19. storoèia. Od 18. storoèia sú prakticky na celom sledovanom území prítomné rôzne skupiny Cigánov/Rómov, hoci ich prvý výskyt možno klás do ove¾a skoršieho obdobia. Poèetné údaje dokazujú, že ich prvé skupiny sa objavili pravdepodobne už v 13. storoèí, respektíve vieme i o tom, že v roku 1417 prešiel územím dnešného južného Slovenska ve¾ký dav Cigánov. Z nasledujúcich storoèí disponujeme èoraz poèetnejšími údajmi o prítomnosti Cigánov na nami sledovanom území, o ich ažkostiach s prispôsobovaním sa (aj so štatistickými údajmi viï: Horváthová 1964, ; Krekovièová 1999, 21 23). Vykonávaním špeciálnych remesiel (plátanie kotlov, korytárstvo, výroba nepálených tehál a kováèsky zhotovených klincov, ako i muzikantské remeslo atï.) sa im podarilo organicky zapoji do každodenného života väèšinového obyvate¾stva (preh¾ad každodennej kultúry Cigánov viï: Horváthová 1964, ). V blízkosti rieky boli vykopané tri jamy s priemerom asi desa metrov v håbke asi po pás. Keï sme prišli do ich blízkosti, v jednej práve miesila trojèlenná cigánska rodina do vodou zriedenej hliny plevy. Ako sme sa neskôr dozvedeli, bola to ve¾mi dôležitá prísada pre väzbu a spevnenie vá¾kovej tehly. Keï sme sa priblížili k pracujúcej cigánskej rodine a zazreli nás, spýtali sa, èi nechceme skúsi to, èo robia oni? Nám pravdaže nebolo treba dvakrát hovori, už aj sme s rados ou utekali do 113

115 jamy s blatom a s pôžitkom sme ho miesili, pretekajúc sa medzi sebou, kto z nás bude viac umazaný, zablatený. Vedeli sme, že pre nás je to len prechodný stav, veï príjemná voda blízkej rieky z nás rýchlo zmyje všetko, èo sa na nás v jame nalepilo. Boli sme azda ôsmi, takže sme podajúc pozoruhodný výkon šikovne zamiesili plevy do blata. My sme sa potom išli okúpa do rieky a oni natlaèili zamiesené blato do pripravených foriem a ukladajúc ich pekne do rovných radov, vyklopili ho z foriem. Aj v nasledujúcich rokoch sme sa stretávali s touto cigánskou rodinou v týchto miestach (neskôr sme sa dozvedeli, že k nám chodili už aj v predošlých rokoch), ¾udia, ktorí mali v úmysle stava, ich radi poverili výrobou vá¾kových tehál, veï takmer za drobné peniaze získali kvalitný stavebný materiál. Hlinu a plevy doviezol na miesto výroby objednávate¾. Úlohou cigánskej rodiny bolo spracovanie hliny a sformovanie tehál. Akoko¾vek blízko bola rieka, nosenie vody do jám s hlinou nebola práve ¾ahká úloha a podávanie surových tehál z jám si tiež vyžadovalo celého èloveka. (Salka: Tóth 1994) Kým Cigáni, vyrábajúci nepálené, vá¾kové tehly a korytári sa prakticky dodnes nevedeli usadi na jednom mieste, zatia¾ Cigáni muzikanti, aj keï nie bezproblémovo, ale ove¾a organickejšie sa vedeli zapoji do každodenného života okolitého obyvate¾stva. Podobne po stároèia žili v tejto oblasti spolu s Maïarmi aj Židia. V Dunajskej Strede napríklad od 18. storoèia až po koniec druhej svetovej vojny existovala významná židovská náboženská obec. O nieèo neskorší je dátum založenia židovskej obce v Šamoríne-Mlieène a v Zlatých Klasoch (viï: Engel 1995). Napriek tomu, že sa už v posledných rokoch zrodili èiastkové výsledky, medzi ve¾ké dlhy maïarskej národopisnej vedy všeobecne patrí objasnenie vzájomných vplyvov (¾udovej) kultúry cigánskeho/rómskeho a židovského obyvate¾stva, ako i maïarského etnika (viï: Csalová Tancsák zost. 2001; Deáky Csoma Vörös zost. 1994; Karsay zost Porovnaj: Krekovièová 1999, 23 6; Salner zost. 1997). V 20. storoèí nastali ïalšie podstatné pohyby obyvate¾stva v skúmanej oblasti. Po prvej èeskoslovenskej pozemkovej reforme (1919) boli založené èeskomoravské a slovenské kolónie vo ve¾kosti celých dedín, predovšetkým v oblastiach súvisle obývaných maïarským obyvate¾stvom (viï: Oèovský 1992; Vrabcová 2001). Takýmto spôsobom len na Žitnom ostrove vytvorili 22 osadníckych dedín (viï: Vadkerty 2002). Na celom dnešnom území Slovenska bolo založených spolu 94 kolónií, z toho 64 na územiach s maïarskou väèšinou. V dôsledku štátnej zmeny v roku 1938 väèšia èas týchto osadníkov dobrovo¾ne opustila svoje domovy vybudované pred necelými dvomi desa roèiami. Pri absencii dôkladnejších výskumov môžeme ma len tušenie o tom, že po roku 1938 znovu došlo k urèitému vnútornému osídleniu. Z dobových novinových èlánkov vieme, že hneï na zaèiatku štyridsiatych rokov v záujme vylepšenia pomeru národnostného zloženia presídlili maïarské rodiny z Nesvád do Máriacsaládu pri Ve¾kých Lovciach, podobne v rámci akcie ONCSA * organizovali * ONCSA je skratka fondu Országos Nép- és Családvédelmi Alap (= Štátny fond pre ochranu ¾udu a rodiny). Viï: Keményfi

116 pres ahovanie mnohodetných rodín do Barce, aby po Košice otvorili maïarskú demografickú líniu (k poslednému viï: Szabó Borsos 1999, ). Dnes už existuje pomerne bohatá literatúra o vnútornom osídlení, deportáciách i výmene obyvate¾stva nasledujúcej po druhej svetovej vojne (viï: Arató 1977, , ako aj z novších, èiastoène i ako kritika predošlého medzi inými: Angyal 1997; Janics 1994; Ujváry 1997; Vadkerty 2002; Vígh s. a ). Na základe týchto výskumov máme pomerne presný obraz o tom, do akej miery sa zmenilo národnostné zloženie obyvate¾stva na južnom Slovensku (a tu nejde len o úbytok maïarského etnika, ale aj o drastické zníženie poètu s Maïarmi susediacich, s nimi spolužijúcich Nemcov a Židov, napr. Sas 1993), dokonca máme už údaje aj o akulturaèných procesoch, ktoré odvtedy prebehli (napr. Paríková 1995; Paríková 1999; Podolák zost. 1992). Rodinný dom kolonistov na Žitnom ostrove (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Do Maïarska bolo presídlených Maïarov, kým na Slovensko prišlo Slovákov. Okrem toho viac ako bolo tých, ktorí už v èase deportácií ušli do Maïarska... Èo sa týka hospodárskej a spoloèenskej stránky výmeny obyvate¾stva, je vhodné poznamena, že Maïari zanechali na Slovensku katastrálnych jutár pôdy oproti 15 katastrálnym jutrám slovenských presídlencov. Z maïarskej strany zostalo na Slovensku domov, naproti tomu slovenskí presídlenci zanechali za sebou v Maïarsku len domov. Hoci po ukonèení výmeny obyvate¾stva obidve strany vystúpili so vzájomnými požiadavkami, v dôsledku tzv. dohody na Štrbskom plese (25. júla 1949) sa obe strany vzájomne vzdali týchto požiadaviek. (Vígh s. a ) Na záver, hoci len letmo, treba sa zmieni o ïalších negatívne smerujúcich pohyboch obyvate¾stva, ktoré zasiahli túto oblas, a to najmä o vys ahovalectve, 115

117 nadobúdajúcom širšie rozmery od prelomu storoèia, respektíve v menšej miere o zámernom osíd¾ovaní. Najprv len jeden príklad k druhému prípadu. V rokoch 1894 až 1906 na erárnych majetkoch, respektíve na štátom vykúpených územiach pridelili pôdu, gazdovstvo chudobným ¾uïom, ktorých tam presídlili z iných oblastí. Takýmto spôsobom z obcí Marcelová a Svätý Peter v okolí Komárna presídlili šes rodín do Detrehemtelep v Klužskej župe, v prvom rade s cie¾om (znovu) pomaïarèi túto oblas (Lovas 1908, 282. Viï: Keszeg 1994, ). Zákonom z roku 1894 naše zákonodarstvo urobilo prvý krok k regulovaniu po¾nohospodárskej kolonizácie. Tento zákon urèuje spôsob a podmienky kolonizácie, upravuje právny vz ah medzi osadníkom a osadzovate¾om a viažuc súkromné kolonizovanie k úradnému povoleniu, zabezpeèuje na òu vplyv štátu. Jedným z najdôležitejších cie¾ov tohto ustanovenia je osadníkovi zabezpeèi živobytie a podmienky pre úspešné hospodárenie. Z tohto dôvodu urèuje najmenšiu a najväèšiu rozlohu vznikajúceho malého hospodárstva a postará sa o vyznaèenie obecných pasienkov; ïalej zaväzuje osadzovate¾a k tomu, aby parcely, potrebné na verejné budovy, plochu ciest a ulíc... na verejné ciele bezplatne odovzdal; nakoniec osadlos odovzdá do majetku osadníkov, stavajúc na ¾udovú psychiku, že vlastnícke právo na pôdu zoce¾uje gazdovu pracovnú silu a jeho horlivos, smerujúcu k rozvíjaniu svojho hospodárstva. (Lovas 1908, 5) V druhom rade ide o vys ahovalectvo do Ameriky, ktoré sa týkalo prevažne východnej polovice maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku, ale vieme aj o odchodoch za prácou do rancúzska z Ostrihomskej a Hontianskej župy, ako i o vys ahovaní sa gemerských baníkov do Belgicka. Pravda, z h¾adiska našej témy môžu by tieto javy zaujímavé len vtedy, ak sa po èase vys ahovalci vrátili domov a s kapitálom, ktorý si priniesli so sebou, sa stali iniciátormi urèitých modernizaèných procesov, uplatòovali aj doma svoje zahranièné skúsenosti atï. Tamás Mohay poèas svojich výskumov v Poiplí zistil, že z tejto oblasti (najmä z obcí Balog nad Ip¾om, Vyškovce nad Ip¾om, Sazdice a Hronovce) mnohí pracovali nieko¾ko rokov ako robotníci (gastarbeiteri) vo rancúzsku, ktorí udržiavali živé styky so svojou vlas ou a svojou mzdou už poèas svojho pobytu v zahranièí èiastoène pomáhali tým, ktorí zostali doma (Mohay 1998). Aj v Silici bolo mnoho amerikánskych Maïarov. V štyridsiatych rokoch takmer nebolo rodiny (najmä v kruhu bohatších gazdov), ktorej aspoò jeden èlen nepochodil Ameriku. Preto potom Michal Markuš, ktorý robil v obci výskum, našiel v jazyku Maïarov zo Silice aj nieko¾ko anglo-amerických výrazov (najmä názvy nástrojov) a v zariadení domov predmety zo zámoria (americký stojan na fotografie, umývadlo, popolník, šijací stroj, nádoby, poháre atï.). V prostredí Maïarov v Medzibodroží a Užskej oblasti sa tiež môžeme stretnú s takými javmi, ktoré možno pripísa vplyvu tých, ktorí sa vrátili z Ameriky ( amerikánov ). Len èiastoène to patrí k predmetu našej práce, ale populárnej kultúry tejto oblasti sa mohli dotknú aj dlhé pobyty v zajatí po prvej a druhej svetovej vojne, ako i skúsenosti z nútených prác v Sovietskom zväze (tzv. málenkij robot ), 116

118 ïalej zapojenie srbských, ruských atï. vojnových zajatcov do práce na hospodárstvach v zázemí. Tisícky maïarských mužov zo Slovenska bolo nútených dlhší èi kratší èas strávi v zajatí, prièom sa nevyhnutne dostali do styku aj s inými kultúrami, inými mentalitami. Pod¾a údajov Lajosa Gécziho len z Užskej oblasti to prežilo asi pä desiat mužov (Géczi 1992, 236). 2. Demografický vývoj maïarského etnika na Slovensku O poète Maïarov na Slovensku v rokoch po prvej svetovej svetovej vojne máme skôr len odhady, a tie sa pohybujú okolo trištvrte milióna: Celá maïarská jazyková oblas sa rozprestiera v dåžke viac ako 800 km. Jej šírka v západnej èasti územia presahuje 50 kilometrov, v strednej èasti sa miestami rozširuje na 30 kilometrov a vo východnej èasti ešte širšie konštatuje József Gyönyör, ktorý sem zrejme zahrnul aj podkarpatské oblasti (Gyönyör 1981, 102). Ïalej však už máme k dispozícii oficiálne údaje zo sèítania obyvate¾stva v Èeskoslovensku. Tie síce možno kritizova, ale v podstate sa ve¾mi neoplatí. K nižšie uvedenej tabu¾ke by som iba dodal, že mimoriadne nízky poèet Maïarov, zaznamenaný v roku 1950, možno hodnoti ešte ako dozvuky reslovakizácie z konca štyridsiatych rokov (viï: Vadkerty 2002), ïalej napriek postupnému zvyšovaniu absolútnych èísiel od roku 1970 badate¾ný pokles pomerných èísiel možno pripísa jednak vyššiemu prírastku slovenského obyvate¾stva, ako aj zavedeniu nových národnostných kategórií v roku 1991 (Moravania, Slezania, Rómovia, Rusíni) Absolútna hodnota % 30,29 21,68 17,79 10,30 12,43 12,17 10,76 9,7 Tab. 3: Vývoj poètu Maïarov v rokoch na území dnešného Slovenska 117

119 Maïarmi osídlené územia južného Slovenska v roku 1910 (Gyurgyík 1994, 165) Maïarmi osídlené územia južného Slovenska v roku 1991 (Gyurgyík 1994, 167) 118

120 IV. Vonkajšie èinitele formujúce populárnu kultúru oblasti Jednotlivé ¾udové kultúry, respektíve ¾udová kultúra všeobecne nikdy neexistuje izolovane, sama osebe. Jej bytie, vývoj a formovanie ovplyvòuje celý rad vonkajších vplyvov, prièom samozrejme aj ona spätne vplýva na svoje okolie. Tieto vonkajšie vplyvy možno ilustrova nekoneèným množstvom príkladov, zvolených z nespoèetných h¾adísk (ich monografické spracovanie s nárokom na úplnos je takmer nemožné). Nasledujúce uvedené príklady teda predstavujú jedno možné ilustraèné riešenie spomedzi mnohých. Odráža sa v nich osobný záujem, doterajšie výskumná orientácia autora týchto riadkov, pritom však dúfam objasnia danú problematiku aj zo všeobecného h¾adiska. 1. Geografické determinanty Niektorí bádatelia, pravdepodobne pod vplyvom rancúza Hippolyta Taina, s ob¾ubou hovoria o vplyve prírodno-geografických podmienok na mentalitu a svetonázor ¾udí. V súvislosti s vývojom ¾udovej piesne napríklad György Szomjas- Schiffert poznamenáva: Rozdielne geografické podmienky majú rozdielny vplyv na trvale usadený ¾ud, a to sa prenáša i na prednes a formovanie ¾udovej piesne. Z tohto h¾adiska iný charakter vykazuje spev obyvate¾ov lesnatých regiónov (úzky ambitus), zase iný v stepnom pásme (široký ambitus) a opä iný u obyvate¾ov ro¾níckych oblastí (vyvážená piesòová forma). To všetko má svoje fyzické a z toho vyplývajúce psychické príèiny; preto môžeme hovori aj o charakterológii ¾udovej piesne... (Szomjas-Schiffert 1981, 31). Iní autori hovoria zase o úlohe prírodno-geografických pomerov, ktorú zohrávajú pri premenách èi charakterológii balád, prípadne rozprávok (viï napr. Burke 1991, 70-71). To všetko je však pomerne ažké podloži údajmi a dokazova. V každom prípade je zrejmé, že aby sme zostali pri domácich príkladoch inú mentalitu má obyvate¾ Žitného ostrova a inú obyvate¾ Gemera. Zároveò je však pravda i to, že hoci žijú vo viacmenej podobných prírodno-geografických podmienkach inú mentalitu majú aj ¾udia na Žitnom ostrove a inú v Medzibodroží. V materiálnej kultúre však možno ove¾a hmatate¾nejšie preukáza úlohu prírodno-geografických podmienok vo vývoji kultúry. Verím, že nie je potrebné zdåhavo vysvet¾ova, aký vplyv majú prírodné podmienky na vývoj štruktúry osídlenia, stavite¾stva, hospodárenia, odevu, stravy atï. (viï: Barabás 1963, 72 87; Viga 1999a, 7 50). 119

121 2. Interetnické vz ahy Koniec koncov z poh¾adu dejín vedy možno vysvetli, nie však zdôvodni, že naša národopisná prax (a vlastne nielen naša), èi už to vysloví alebo nie, stotožòuje územie rozšírenia ¾udovej kultúry Maïarov s maïarskou jazykovou oblas ou (a všeobecne národné ¾udové kultúry s jazykovým rozšírením daného etnikanároda). V rámci nej na urèenie vnútorného èlenenia, ako i jednotlivých regiónov, národopisných, etnických, etnokultúrnych skupín síce podnikla úspešné pokusy, ale zhodu vonkajších, jazykových hraníc považuje za evidentnú, preto sa touto otázkou v podstate nezaoberala. Béla Gunda, ktorý už naozaj skúmal maïarskú ¾udovú kultúru v európskych perspektívach a súvislostiach, tiež sleduje èlenenie ¾udovej kultúry Maïarov len v medziach jazykových hraníc : Maïarská ¾udová kultúra v ktorej sa skrýva tradièné i permanentne nové je od Õrségu po moldavských Csángov, od oblasti Zobora po Maïarov v Szerémségu svojrázne integrovanou, vzájomne re azovito spojenou, hraniènými líniami neoddelite¾nou, aj etnikum vyjadrujúcou mnohofarebnou freskou subkultúr píše vo svojej akademickej inauguraènej reèi (Gunda 1994, 52). Napriek tomu je zrejmé, a vyplýva to z celého obsahu i argumentácie inauguraènej reèi, že jazyková hranica aspoò tu, v strednej Európe neznamená zároveò aj kultúrnu hranicu. To isté platí aj pre Škandinávsky polostrov, ako sa dozvedáme z práce Nilsa-Arvida Bringéusa (Bringéus 1990, 93. Viï: Vilkuna 1975); výskumy Richarda Weissa dokazujú túto tézu aj vo švajèiarskych súvislostiach (Weiss 1959). K podobným záverom dospel i Milovan Gavazzi pri skúmaní kultúrno-geografického èlenenia juhovýchodnej Európy (Gavazzi 1956; Gavazzi 1958). Treba poznamena, že pre vzájomný vz ah ¾udovej kultúry a jazykových hraníc síce vyššie uvedené vo všeobecnosti platí, ale vyskytujú sa i výnimky. Na tie poukázal Josef Vaøeka, keï skúmal kultúrne èlenenie Èiech a Moravy (Vaøeka 1994, , 181). Attila Paládi-Kovács zdôrazòuje, že je nemožné skúma èlenenie maïarskej ¾udovej kultúry odtrhnuto od susedných národov (Paládi-Kovács 1984, 58), ale ak si skutoène budeme poèína pod¾a toho, musí vyjs najavo i to, že medzi ¾udovými kultúrami nie je ostrá hranica, dokonca (zachádzajúc ešte ïalej), ¾udové kultúry sa pravdepodobne ani nerysujú pod¾a jazykového rozhranièenia ¾udu, národov, etník (k téme viï ešte: Ka¾avský 1991; Kiliánová 1994; Voigt 1984a). To všetko nemôže vyjs najavo na základe máp Maïarského národopisného atlasu, pretože jeho skúmané lokality tvorili výluène obce s maïarsky hovoriacim obyvate¾stvom (Barabás red ). Tým viac môže (mohol by by ) na tento cie¾ vhodný Etnografický atlas Slovenska (Kovaèevièová red. 1990), ale tu sa stretávame zase s inými, predovšetkým interpretaènými problémami (viï: Liszka 1993b). Z vyššie uvedeného vyplýva, že medzi pekné a vzrušujúce úlohy národopisnej vedy patrí odhalenie pôvodu jednotlivých zložiek ¾udových kultúr, zmapovanie trasy kultúrnych prúdov (opakujem: obvykle viazané ku konkrétnym pohybom obyvate¾stva!), objasnenie ich príèin, respektíve ohranièenie niektorých kultúr, kultúrnych okruhov, ako i zistenie ich vzájomných vplyvov. Rovnako vzrušu- 120

122 júceho okruhu problémov sa dotkne bádate¾, ktorý sa pustí do skúmania osobitého systému vz ahov etník (v tomto prípade, kvôli jednoduchosti, chápem v dnešnom zmysle ponímané národy) a kultúr. Na jednej strane je zrejmé, že ¾udová/populárna kultúra toho-ktorého etnika obvykle nie je jednotná, skladá sa z viacerých väèších èi menších, navzájom viac-menej odlišných èo vyplýva aj z fázového posunu v èase súèasne však mozaikovito k sebe navzájom viazaných základných jednotiek. Na druhej strane však niektoré kultúrne javy (treba dopredu poveda : väèšina!) však presahujú etnické (jazykové) hranice a nezávisle od etník vytvárajú kultúry, kultúrne okruhy, viažúce tieto etniká k sebe navzájom. K tomuto okruhu problémov možno uvies aj nieko¾ko maïarských súvislostí zo Slovenska, ktoré sprostredkovane poskytnú odpoveï aj na to, preèo urèité kultúrne javy presahujú jazykové hranice. Jedným z najvïaènejších terénov na výskum interetnických vz ahov je spolužitie maïarsko-nemecko-slovenského (a èiastoène i chorvátskeho a bulharského) obyvate¾stva v Bratislave a jej okolí. Tento problém si vyžaduje samostatnú monografiu, preto sa ho snažím naznaèi len nieko¾kými vybranými príkladmi. Koncom 19. storoèia sa hovorilo, že mesto (Bratislava. Pozn. J.L.) je ráno slovenské, na obed maïarské a veèer nemecké (Salner 1998, 15). Mesto si túto trojjazyènos, trojkultúrnos udržalo prakticky až do roku 1945, hoci ako poznamenal jeden starý Preßburger ozajstný Preßburger hovoril tromi jazykmi, ale ani jedným nie správne. Nezávisle od toho tu nemohli by komunikaèné problémy, èo do ve¾kej miery u¾ahèilo viac-menej slobodné prúdenie rôznych kultúrnych hodnôt. To sa dialo mnohými kanálmi. V majetnejších nemeckých rodinách slúžili dievèatá z horného Žitného ostrova, prièom komunikaèným jazykom bola obvykle maïarèina. Je ve¾mi ažké exaktným spôsobom posúdi, ale je zrejmé, že tých nieko¾ko rokov, ktoré tieto dievèatá strávili v meštianskych rodinách, nezostali bez vplyvu na ich mentalitu, kultúru správania, vkus atï. Bezproblémovej jazykovej komunikácii napomáhal tzv. systém výmeny detí. Týmto okruhom otázok sa v posledných rokoch zaoberali viacerí bádatelia (naposledy Csoma 2000 a Liszka 1997b, obidve s odkazom na ïalšiu literatúru). Jeho podstata je v tom, že rodièia rôznej národnosti, rovnako ro¾níckeho i meštianskeho pôvodu, si na nieko¾ko mesiacov, èasto na rok-dva, vzájomne vymenili svoje deti vo veku školákov nižších tried, vychovávali ich ako svoje vlastné, posielali do školy. Tým si die a nielenže osvojilo jazyk toho druhého, ale v danom prípade bolo aj vnímavejšie voèi jeho kultúre. Tradíciu systému výmeny detí možno spätne doloži údajmi po prvé desa roèia 19. storoèia a trvala až do 60. rokov 20. storoèia, dokonca s istými obmedzeniami trvá dodnes. Maïarská odborná literatúra sa pomerne dôkladne zaoberala týmto okruhom problémov aj v súvislostiach s viacerými regiónmi (ich preh¾ad viï: Liszka 1991b, 505). Attila Paládi-Kovács a Zoltán Ujváry publikovali príklady z Gemera, naznaèujúce maïarsko-slovenské vz ahy (Paládi-Kovács 1981; Ujváry 1984b, 43), kým László Kósa sa podujal na ucelené spracovanie tejto témy (Kósa 1981; Kósa 1987a). Margita Méryová podala preh¾ad vyššie spomenutých prác 121

123 a v slovenskom jazyku zhrnula doterajšie slovenské údaje k tejto téme, len o málo obohatené o výsledky vlastných výskumov (Méryová 1990). Autor týchto riadkov v troch štúdiách prezentoval údaje o maïarsko-slovenských, respektíve maïarsko-nemeckých súvislostiach, ktoré odzrkad¾ujú èiastoène výsledky vlastných výskumov (Liszka 1991b; Liszka 1996d; Liszka 1997b), kým Izabella Danterová doplnila naše doterajšie poznatky o výsledky svojich výskumov na Matúšovej zemi (Danter 1994a). Tento problém mohol by známy aj v iných krajinách Európy, hoci pod¾a našich vedomostí na jeho výskum sa kládol doteraz menší dôraz ako v (aj) Maïarmi obývaných oblastiach. Helmut Paul ielhauer analyzuje z takéhoto h¾adiska rakúsko-èesko-moravské, respektíve rakúsko-slovenské vz ahy a dochádza k ve¾mi podobným záverom, aké sa dajú vyvodi aj z maïarského materiálu ( ielhauer 1978). Vo švajèiarskych súvislostiach zhrnul túto otázku Ueli Gyr (Gyr 1989). V budúcnosti by teda stálo za to preskúma túto otázku aj v širšom geografickom rámci (hoci i v mimoeurópskych súvislostiach)! Prvé údaje o systéme výmeny detí ako najosvedèenejšej metóde osvojenia si cudzieho jazyka máme z Podunajskej nížiny k dispozícii z prvej polovice 19. storoèia, a to z prostredia vyšších spoloèenských tried, respektíve z vrstvy inteligencie. Je všeobecne známym údajom, že neobyèajne populárneho spisovate- ¾a, komáròanského rodáka Móra Jókaiho poslali v detstve rodièia do Bratislavy na nemecké slovo k rodine Zsigmondyovcov, prièom ich syn sa uèil v Komárne u Jókaiovcov po maïarsky. Spisovate¾ túto udalos neskôr, trochu prifarbene, spracoval vo svojom románe Mire megvénülünk (Než zostarneme). V našom meste bol vtedy (a možno je to tak i dnes) zaužívaný jeden milý starodávny zvyk výmena detí. Jedno mesto v našej mnohojazyènej vlasti je nemecké, druhé maïarské; a pretože sme vlastne bratia, mali by sme sa nauèi navzájom sa porozumie ; Nemec sa musí nauèi po maïarsky a Maïar po nemecky. A je svätý pokoj. Dobrí vlastenci v záujme toho èinia takto. Školy sú aj v nemeckých mestách, aj v maïarských. Nemeckí rodièia napíšu riadite¾om škôl v maïarskom meste a maïarskí rodièia uèite¾om v nemeckom meste, èi majú v podruèí takých školákov alebo školáèky, ktorých by bolo možné dosta na výmenu odtia¾to tam a stadia¾ sem. Tých si potom navzájom vymenia. Je to milá, nežná myšlienka, ktorú zrodilo ženské srdce! Die a odíde z domu, opustí otca, matku, súrodencov a znovu nájde domov; miesto matky matku, miesto súrodenca nového súrodenca; a jeho odchodom nezostane dom prázdny, namiesto die a a príde opä die a, a keï náhradná matka zahrnie malého prišelca nežnos ami, ktoré by venovala svojmu die a u, myslí na to: práve tak zaobchádzajú teraz aj s mojím tam v ïalekej dia¾ave; pretože materskú lásku nemožno kúpi za nijakú cenu, možno ju len získa výmenou. (Jókai 1963, 24) Opis ve¾kého maïarského rozprávaèa je síce romantický, ale odráža skutoènos, a vo svojom celoživotnom diele sa na òu viackrát odvoláva. V jednej svojej autobiografickej práci napríklad píše: Komáròanské vyššie gymnázium malo v mojom èase takú dobrú poves, že ešte aj z Bratislavy sem posielali chlapcov 122

124 uèi sa na výmenu. Tu sa uèil Stromszky, Lakner, Hakkenberger a všetci štyria Zsigmondyovci (to boli naši synovia, na výmenu za Jókaiovcov); Adolf, chýrny doktor, Guszti, inžinier mesta Peš (môj výmenný brat), Pali, peštiansky advokát a Vilmos, ktorý vàtal artézske studne... (Jókai 1960, 28). Pamätná tabu¾a Móra Jókaiho na dome v Bratislave, kde spisovate¾ žil v rokoch ako výmenné die a (foto Jenõ Görföl, 2002) V tej dobe aspoò v prostredí panských vrstiev a kruhov inteligencie môžeme hovori o takmer všeobecne zaužívanej praxi: uèenie jazyka si vedeli predstavi len tak, ak die a strávilo urèitú dobu v danom jazykovom prostredí. Na to možno uvies mnoho ïalších príkladov. Aj komáròanský rodák József Szinnyei vo svojom denníku napríklad opisuje, ako sa dostal na slovenské slovo do oblasti Nitry: Koneène prišiel rad na mòa a mòa neposlali na výmenu na nemecké slovo ako ostatné komáròanské deti, ale chceli, aby som sa najprv nauèil po slovensky, pretože takto im môžem by na osoh aj pri dome, keï sa v Komárne objavia liptovskí pltníci, predávajúci drevo alebo trieslo a prídu k nám kvôli obchodu, alebo keï si chcú kúpi kožu na krpce; ale bolo nás ve¾a aj v dome (so služobníctvom niekedy aj 20); preto obèas bolo treba domáci národ trochu preriedi. Z ïalšieho opisu vysvitá, že ho poslali do Nitry s jedným dávnym priate- ¾om rodiny, aby mu tam našiel dobré miesto. Nešlo teda o skutoènú akciu výmeny detí, veï za nitriansky pobyt Józsefa Szinnyeiho riadne zaplatili za byt a stravu (Szinnyei , ). Aj v prípade trojjazyènej Bratislavy existoval tento rozvetvený systém vz ahov, ako sa dozvedáme z práce Andora Sasa, v ktorej opisuje Bratislavu prvej polovice 19. storoèia: Majetnejší nemeckí meš ania Bratislavy považovali za dôležité, aby ich synovia chodili do školy aj v Trenèíne, aby si tam osvojili slovenský jazyk, a aby nieko¾ko školských rokov strávili aj v Gyõri alebo Tate, a tam sa nauèili po maïarsky (Sas 1973, 276). 123

125 V Èiernej Lehote žil jeden horár. Vtedy ho nazývali ešte hájnikom. Ten prišiel jedného dòa k môjmu otcovi. H¾adal tu v dedine rodinu, v ktorej by mali sedemroèného synka. Aj on mal takého synka. Pretože aj ja som mal to¾ko rokov, hájnika poslali k nám, èo ak ma dá môj rodiè na výmenu. Prišiel teda hájnik k nám a dohodol sa s mojím otcom. Ja pôjdem do Èiernej Lehoty na slovenské slovo a Janko príde k nám do Gemera uèi sa po maïarsky. Zaèiatkom júna ma môj otec odviezol k hájnikovcom. Išli sme tam konským povozom. Moja mama mi pripravila každodenné šaty, každodennú koše¾u, sviatoèné šaty a sviatoènú koše¾u. Mòa, ako sme dorazili k hájnikovcom, ihneï vybozkávali, hájnikova žena i sám hájnik. Hájnik vedel trochu po maïarsky, jeho žena nevedela. Môj otec potom vzal so sebou hájnikovho Janka. A mòa tam nechal. Ja som sa stal synom hájnikovcov. A Jano sa stal synom mojich rodièov. Oni dávali pozor na Jana a hájnikovci dávali pozor na mòa. Teta ma tak ¾úbila, tak ma bozkávala, ako keby som bol jej synom. (Gemer: Ujváry 2000, 300) Historické a národopisné údaje dokazujú, že aj na území historického Gemera to bolo široko uplatòovanou metódou osvojovania si cudzieho jazyka až do polovice 20. storoèia. Zo slovenských dedín chodili chlapci a dievèatá do Gemera a odtia¾ do slovenských dedín uèi sa maïarský, respektíve slovenský jazyk, ako hovorili: na maïarské slovo, na slovenské slovo, na výmenu, èo znamenalo, že na urèitý èas išiel do maïarskej rodiny slovenský chlapec a naopak. Dievèatá a chlapci, ktorí boli na výmene, sa nauèili nielen jazyk, ale spoznali aj miestne zvyky a piesne. Doba uèenia jazyka bola zároveò dôležitou príležitos ou pre kultúrne styky (Ujváry 1984b, 43). Za najdôležitejší podnet pre vytvorenie systému výmeny detí oznaèil Attila Paládi-Kovács v jednej svojej práci hospodársku odkázanos. Mnohými príkladmi dokazuje vzájomnú odkázanos etník, žijúcich na území historického Gemera, a z toho vyplývajúcu skorú existenciu systému výmeny detí. Uvádza konkrétne údaje z Paškovej, Kunovej Teplice, Dražíc atï., prièom poznamenáva, že hoci z maïarskej strany bola ochota nauèi sa slovenský jazyk, maïarsko-slovenské styky ¾udu v Gemeri sa uskutoèòovali skôr v maïarskom jazyku (Paládi-Kovács 1981, 70). Ako posledný gemerský príklad uvádzam informáciu Istvána B. Kovácsa, ktorý publikoval didaktické texty jednej rukopisnej maïarskej jazykovej príruèky, ktorú možno datova na zaèiatok 19. storoèia a ktorá sa nachádza v Gemerskom múzeu v Rimavskej Sobote (B. Kovács 1985). Z týchto textov vysvitá, že v slovenskom prostredí sa mládež z toho uèila po maïarsky, a na dôvažok jeden príklad poskytuje údaje aj o zvyku výmeny detí. Spomína konkrétne maïarské lokality, prièom celým svojím tónom vyznieva ako propagácia inštitúcie systému výmeny detí (a osvojenia si maïarského jazyka). A.: Jó napot húgom. (Dobrý deò, sestra.) N.: Köszönöm szépen. (Ïakujem pekne.) A.: De régen nem láttalak. (Ale som a dávno nevidel.) N.: Most esztendeje. (Teraz rok.) A.: Hogy tetszett a Magyarokon? (Ako sa ti páèilo na Maïaroch?) N.: Hála Istennek jó dolgom volt. (Chvála Bohu, mala som sa dobre.) 124

126 A.: Látni szemedbõl is hogy jó gazdánál voltál. (Aj z oèí ti vidie, že si bola u dobrého gazdu.) N.: Tsak hogy messe laktak szüleimtõl. (Lenže bývali ïaleko od mojich rodièov.) A.: Hány mértföldnyi távolságra lehet? (Ko¾ko mí¾ to môže by vzdialené?) N.: Két órányi járás. (Dve hodiny chôdze.) A.: Tsak ugyan nagy messeség. (Skutoène ve¾ká dia¾ka.) N.: Hogy ne lenne mikor én azóta otthon nem voltam. (Ako by nebola, keï ja som odvtedy nebola doma.) A.: Meg tanultál jobban magyarul. (Nauèila si sa lepšie po maïarsky.) N.: Magyarul tsak ugyan tudok. (Po maïarsky naozaj viem.) A.: Talán totul se tudnád beszélni. (Možno by si už ani po slovensky nevedela hovori.) N.: Az meg mondom, hogy igen nehezen nékem esik. (To poviem, že mi to padne ve¾mi ažko.) A.: Tsudálatos dolog úgy hamar feejteni Anya nyelvét. (Je úžasné tak skoro zabudnú materinský jazyk.) N.: Úgy mégyen a Világ sorja, ha az ember oly híres magyarok közibe megyen mind én voltam Pádarba és Perjésen hamar felejti aa Tóth nyelvet. (Tak už to vo svete chodí, keï sa èlovek dostane medzi tak slávnych Maïarov, ako som ja bola v Padarovciach a Dražiciach, rýchlo zabudne slovenskú reè.) A.: Azok talán mind elfalusiak? (To sú snáï všetci z Hornej Vsi) N.: elfalun nem voltam beszélni sem halottam azokat. (Na Hornej Vsi som nebola, tých som nepoèula ani rozpráva.) A.: Tanultad é valami más munkát is? (Uèila si sa aj nejakú inú prácu?) N.: Igenis tanultam. (Áno, uèila.) A.: Mitsodásat? (Akú?) N.: Szölöbe sétálni és ott kapásokra bámulni. (Prechádza sa po vinici a díva sa na tých, èo okopávali.) A.: Hát még? (A ešte?) N.: Danólni, ugrándozni, játszani stb. (Spieva, poskakova, hra sa atï.) A.: Abból nem nagy hasznod lesz, tanulj inkább fonyi, szõnyi, varni abból meg veszed hasznát. (Z toho nebudeš ma ve¾ký osoh, radšej sa uè prias, tka, ši, z toho budeš ma osoh.) (B. Kovács 1985, 56 57) Deti, ktoré boli na výmene, sa jazyk samozrejme nauèili nie ani v škole, ale v rodine, u ktorej bývali, respektíve v meste, kde v tom èase žili. László Kósa na nespoèetných príkladoch z 19. storoèia ukazuje, akým spôsobom sa najmä slovenská inteligencia tej doby (ale aj maïarská!) usilovala o to, aby si jej deti osvojili maïarský, respektíve nemecký a slovenský jazyk (Kósa 1981, ). Nemecké meštianske rodiny z Bratislavy s ob¾ubou posielali svoje deti na maïarské slovo aj na Žitný ostrov. György öldes vo svojej poviedke pekne opisuje vz ahy rozvetvujúce sa po celé generácie, súvisiace s výmenou detí, medzi maïarskými gazdovskými rodinami zo Žitného ostrova a bratislavskými nemeckými meš anmi, z ktorých vznikli aj manželstvá a rodinné zväzky. Kvôli vierohodnosti uvádza v poznámke: Elma Wollmann, známa riadite¾ka bratislavskej vyššej dievèenskej školy a neskôr uèite¾ského ústavu ako die a na výmenu (...) sa nauèila po maïarsky v Hamuliakove ( öldes 1932, 122). 125

127 Komáròanskí furmanskí gazdovia v rokoch 1840 až 1905 poèas viacerých generácií udržiavali vzájomné vz ahy, súvisiace s výmenou detí, s nemeckými rodinami v Devíne (Kósa 1987a, 91). Predovšetkým o iniciatíve predstavite¾ov inteligencie svedèí aj údaj, pod¾a ktorého Lajosa Turczela, významného maïarského literárneho historika na Slovensku, narodeného roku 1917 v Salke, v Hontianskej župe, poslali rodièia v roku 1934 na jeden a pol mesiaca ako die a na výmenu uèi sa slovenský jazyk do Oponíc v Nitrianskej župe (Turczel 1987, 415). Približne v tej istej dobe poslali významného maliara, novozámockého rodáka Lajosa Luzsicu (nar. 1920) rodièia na slovenské slovo, pretože v škole mal ažkosti s osvojením si slovenského jazyka. Moja rodina rozhodla, že musím odís do kraja, obývaného Slovákmi, na slovenské slovo. Bol som vtedy šiestakom, èakalo ma prepadnutie a s tým spojené opakovanie triedy. Tak som sa cez letné prázdniny dostal do jednej slovenskej dedinky, kde už len sem-tam nejaký starší èlovek hovoril po maïarsky, ale spomedzi detí ani jedno. Nebolo to vinou detí, s ktorými som sa hrával, že som sa ani za ten èas nenauèil po slovensky, pravda, aj ten èas bol krátky. (Luzsica 1989, 161) Musíme sa zmieni aj o strekovských údajoch, pod¾a ktorých po druhej svetovej vojne, ale najmä v 60., 70. rokoch posielali tamojšie deti na výmenu na slovenské slovo èasto až do dedín v okolí Ružomberka, prièom zas odtia¾ prijímali slovenské deti (iná otázka je, že tieto slovenské deti už neprichádzali do maïarského kraja nauèi sa jazyk). Aj z Matúšovej zeme poznáme príklady od medzivojnového obdobia až po šes desiate roky, keï maïarské deti strávili dlhšiu dobu v slovenskom prostredí, tam chodili aj do školy, aby sa neskôr ¾ahšie uplatnili (Danterová 1994a, 302). Autor týchto riadkov môže uvies svoj osobný príklad, že koncom šes desiatych rokov ho rodièia poslali z Gbeliec na dva týždne do Mýta pod Ïumbierom v Nízkych Tatrách na slovenské slovo zrejme pre krátkos èasu bez akýchko¾vek výraznejších, badate¾ných výsledkov (tento prípad v Gbelciach nebol ojedinelý, rozšírený bol najmä v kruhu pedagógov inteligencie a zo strany partnerov, ktorí tu boli na výmenu, nebol záujem o osvojenie si maïarského jazyka, práve preto sa slovenské deti ani necítili dobre v èisto maïarskom prostredí. Ináè akciu každoroène organizoval miestny uèite¾ Zoltán Szabó, ktorého v rokoch po druhej svetovej vojne, keï sa na Slovensku neotvárali maïarské školy, preložili uèi do tejto dediny v Nízkych Tatrách. So svojimi vtedajšími žiakmi aj naïalej udržiaval kontakty a týmto spôsobom vedel vždy znovu zorganizova výmenné akcie). Z ¾udového ro¾níckeho prostredia tiež disponujeme množstvom údajov z 20. storoèia o existencii systému výmeny detí na Podunajskej nížine. arná, obec s prevažne maïarským obyvate¾stvom, bola v užšom spoloèensko-hospodárskom vz ahu s tromi neïaleko ležiacimi slovenskými dedinami (Kura¾anmi, Èakou a Plavými Vozokanmi), èo malo za následok aj èasté vzájomné sobáše. V období 126

128 medzi dvomi svetovými vojnami dochádzalo so slovenským obyvate¾stvom spomenutých dedín (v prvom rade v rámci rodinných zväzkov) k vzájomným výmenám detí v záujme výuèby jazyka. Pod¾a spomienok Istvána Klebecsku (nar. 1928) okolo rokov bolo v ich susedstve nieko¾ko týždòov na výmene 6-7-roèné slovenské dievèatko z Plavých Vozokán, prièom susedovie syn bol v Plavých Vozokanoch uèi sa slovenské slovo. Dievèatko sa hrávalo s dedinskými maïarskými de mi, a tak sa nevyhnutne nauèilo nieèo aj po maïarsky (deti, ktoré sa s òou hrali, si od nej zase osvojili prvé slovenské slová). Vo arnej po druhej svetovej vojne tento zvyk zanikol. Maïarskí gazdovia z Tvrdošoviec posielali na zaèiatku 20. storoèia svoje deti na slovenské slovo do susedného Bánova a Komjatíc, odkia¾ zase prichádzali slovenské deti, aby sa uèili po maïarsky. Ove¾a vyspelejšia forma systému výmeny detí, než boli vyššie spomenuté príklady, sa v ¾udovej praxi vytvorila medzi dedinami na Žitnom ostrove a Matúšovej zemi a medzi nemeckými dedinami v okolí Bratislavy a severnejšie ležiacimi slovenskými sídlami. Prax výmeny detí, súvisiacu s pestovaním hrozna a produkciou vína, možno pozorova medzi dedinami na Žitnom ostrove a vinárskymi obcami v okolí Bratislavy: Pezinok, Svätý Jur atï. (Kósa 1987a, 90; Méryová 1990, 576). Podobné údaje publikuje Izabela Danterová v súvislosti s Ve¾kými Ú¾anmi na Matúšovej zemi a Svätým Jurom (Danterová 1994a, 306). Máme údaje aj o tom, že obyvatelia obce Mad v Bratislavskej župe obchodovali so šarinou, bohato rastúcou v chotári obce, s obyvate¾mi nemeckých dedín pri Bratislave, prièom sa nadväzovali i známosti a dochádzalo aj k výmenám detí. Izabella Danterová uvádza tiež mnoho pekných príkladov o vz ahoch, súvisiacich s výmenou detí z Matúšovej zeme, predovšetkým z obcí z okolia Senca a Galanty a nemeckých i slovenských dedín bratislavskej oblasti. Opisuje napríklad, že maïarské obyvate¾stvo evanjelického vyznania z Matúškova udržiavalo takéto styky s nemeckými evanjelikmi z Raèe, maïarskí obyvatelia rímskokatolíckeho vyznania zasa so slovenskými katolíkmi tiež z Raèe. Z týchto vz ahov sa neskôr spriadali i príbuzenské zväzky (Danterová 1994a, 305). Lajos Szabó z Boldogu v blízkosti Senca (nar. 1918) rozprával, že za jeho mladosti bývali v Senci ve¾ké celoštátne trhy, kde panovala babylónska zmes jazykov. Hovorili po nemecky, slovensky, èesky, maïarsky, a ktorí tam chceli nieèo dosiahnu, tým sa patrilo hovori každým z týchto jazykov. Pretože obyvate¾stvo okolia sa silno orientovalo na využívanie možností výmeny tovaru, ponúkaných trhmi, snažili sa osvoji si aj potrebné jazykové znalosti. Na okolí panovala preto v podstate trojjazyènos, ktorá v nemalej miere bola možná práve vïaka prekvitajúcemu systému výmeny detí. Poèas života rodièov môjho informátora, ale ešte aj v èase jeho detstva fungoval tento systém. Rodièia z Boldogu posielali svoje deti na nemecké slovo predovšetkým do Mostu pri Bratislave. V jeho detstve k nim poèas 5-6 rokov každé leto prichádzala na návštevu dcéra jednej spriatelenej nemeckej rodiny z Modry. Poèas prázdnin (jedného - pol druha mesiaca) sa snažila osvoji si maïarský jazyk. Na slovenské slovo chodili z Boldogu do Cífera a Èataja (v Èataji bol die a om na výmenu v 127

129 druhej polovici dvadsiatych rokov starší brat informátora). Výmenné die a hostitelia zapriahli aj do práce: chlapci pomáhali v hospodárstve, dievèatá v kuchyni alebo pásli husi. Medzitým sa samozrejme hrávali spolu s dedinskou mládežou. Nevedel o tom, že by kvôli národnostným rozdielom vznikol medzi de mi akýko¾vek konflikt. V mnohých prípadoch dochádzalo skôr k tomu, že niekdajšie výmenné deti aj v dospelosti udržiavali vzájomné kontakty, priate¾stvá. Neraz sa vytvorili aj príbuzenské zväzky medzi týmito rodinami, práve vïaka systému výmeny detí. Elisabeth Schwarz-Denk, rodáèka z Nových Košarísk, informuje o tom, že miestne nemecké deti tiež èasto posielali v medzivojnovom období do slovenských evanjelických rodín v Èataji, aby sa nauèili jazyk. Pretože obyvatelia Nových Košarísk považovali za nevyhnutné, aby si ich deti osvojili všetky tri v regióne používané jazyky (teda popri nemeckom aj slovenský a maïarský), vytvorili sa rozvetvené vz ahy systému výmeny detí medzi nimi a bližšími èi vzdialenejšími slovenskými a maïarskými usadlos ami. Kým však pred rokom 1918 bol z prirodzených dôvodov hlavný dôraz na maïarskom jazyku, v dvadsiatych rokoch sa preniesol na slovenský jazyk. Autorka spomínaného èlánku uvádza, že ona sama bola výmenným die a om v Brezovej pod Bradlom a so svojou slovenskou výmennou partnerkou, medzièasom žijúcou už v Poprade, udržiava kontakty dodnes, aj po svojom vys ahovaní z Èeskoslovenska (Schwarz-Denk 1983). Zrejme v chudobnejšej, ale ambicióznej vrstve sa vytvorila prax, že roèní mladí išli slúži, aby sa v cudzom prostredí nauèili aj príslušný jazyk (Danterová 1994a, 302). Pozorný èitate¾ prezentovaných údajov mohol zisti, že riešenie výuèby cudzieho jazyka prostredníctvom dlhšieho pobytu v danom jazykovom prostredí možno rozdeli na nieko¾ko typov. Prvou, klasickou formou riešenia je samotný systém výmeny detí, keï si rodièia rôznych národností vymenia deti preto, aby si navzájom osvojili jazyk toho druhého. Toto riešenie možno doloži údajmi od zaèiatku 19. storoèia (príklad Móra Jókaiho) až po druhú svetovú vojnu, a bolo zaužívané najmä v prostredí inteligencie, respektíve ambicióznych, majetnejších gazdov, zaoberajúcich sa aj obchodom. Druhou formou je to, keï rodièia dajú svoje deti na dlhší èi kratší èas do škôl, pôsobiacich v cudzom jazykovom prostredí, aby sa jednak v škole, jednak (a najmä!) v hostite¾skej rodine, respektíve v danej obci nauèili tam používaný jazyk. To bolo zaužívané takmer výluène v kruhoch inteligencie, alebo v prípade detí, ktoré chceli da na dráhu inteligencie. Tento spôsob tiež možno sledova od zaèiatku 19. storoèia až po 60. roky 20. storoèia. Tretí typ (na ktorý máme údaje z prvej polovice 20. storoèia) možno pozorova v kruhu chudobných, ale v každom prípade ambicióznych vrstiev. Mladí prijali prácu v cudzom jazykovom prostredí preto, aby si medzitým mohli osvoji aj tamojší jazyk (z toho sa dnes vyvinuli aj celkom moderné varianty: uprostred sedemdesiatych rokov pisate¾ týchto riadkov spolu s viacerými druhmi prijal sezónnu prácu v rekreaènom stredisku v NDR preto, aby si popritom zdokonalil aj svoje znalosti z nemèiny. V dnešnej dobe je jedným z hlavných motivaèných èinite¾ov pre dievèatá, odchádzajúce pracova ako baby-sitter do Ve¾kej Británie, 128

130 osvojenie si anglického jazyka). Štvrtú formu možno pozorova v podstate až v rokoch po druhej svetovej vojne, tiež takmer výluène v kruhoch inteligencie. Jeho podstatou je, že deti rozdielnych národností si v skutoènosti navzájom nevymenili, ale spolu strávili nieko¾ko týždòov u jedných, potom rovnako dlhý èas u druhých rodièov. V podstale len prvá forma bola taká, pri ktorej sa obidve strany usilovali o to, aby si v nejakej miere osvojili jazyk toho druhého. Ostatné sú už bez výnimky jednostranné iniciatívy a naznaèujú snahy toho, ktorý je v slabšej pozícii (alebo žije osudom menšiny èi nehovorí svetovým jazykom), smerujúce k integrácii. Svoje pozitíva samozrejme majú aj tieto formy (škoda, že v okruhu tých, ktorí žijú v skúmanej oblasti, už upadli do zabudnutia!), je však zrejmé, že pokojné, harmonické spolužitie rôznych národností dokazuje najdokonalejšie existencia prvého, skutoèného systému výmeny detí. Sárga ugorkának zelený list má, Ennek a kis lánynak frajera nemá. Ha nincs néki, ale bude ma, Jó az Isten, bude pomáha. (Ma ovce, zber Lajosa Bodnára, EA ) Pri okruhu otázok osvojovania si cudzieho jazyka nemožno necha bez povšimnutia cestopisný záznam Antala Regulyho z roku 1857, ktorý sa opiera o údaje, získané z Prše: Palóc so Slovákom nechodí. Nejestvuje príklad na to, že by si zo susednej slovenskej obce vzal manželku. Nikdy sa nenauèí slovenský jazyk; (do slovenských dedín, kde hovoria už aj maïarsky, do služby niekedy ide, ale slovenský jazyk sa preto na neho nenalepí) Slováci slúžia u Palócov, jeden èlovek z Prše 4 5 sluhov... (Reguly 1975, ). Attila Selmeczi Kovács, ktorý redakène pripravil Regulyho zápisky z ciest do tlaèe, poznamenáva, že autor uvádza ojedinelé údaje, ktorých zovšeobecòovanie odzrkad¾uje svojrázny dobový poh¾ad v súvislosti s národnos ami (Reguly 1975, 137, poznámka è. 152). Inštitúcia výmeny detí silne závisí od hospodárskych vz ahov, èo dokazuje napr. prípad Józsefa Szinneyho, ktorého poslali do Nitry uèi sa slovenèinu preto, aby sa neskôr vedel dohovori s pltníkmi, prichádzajúcimi do Komárna. Ïalej sa pozrime na tento systém vz ahov trochu podrobnejšie. Slovenskí pltníci dopravovali svoj tovar dolu Váhom a Hronom a ich koneènou stanicou bolo väèšinou Komárno (respektíve Kamenica nad Hronom, ležiaca pri ústí Hrona do Dunaja). Dos èasto ho však splavili po Dunaji ešte južnejšie, dokonca sa stávalo i to, že za pomoci komáròanských furmanských gazdov vliekli plte proti prúdu až po Ráb. Prácu slovenských pltníkov, dopravujúcich obrovské množstvo dreva vyrúbaného v Liptovskej, Turèianskej a Trenèianskej župe, duchaplne opisuje barón Alojs Mednyánszky vo svojej práci Malebná cesta dolu Váhom, ktorá pôvodne vyšla v roku 1825 (Mednyánszky 1962), a táto téma je známa aj z mnohých dôkladných spracovaní slovenských etnografov (napr. Huska 1972; Socháò 1929). Ove¾a menej známe sú však vz ahy týchto svojráz- 129

131 nych vandrovníkov s obyvate¾stvom území, ktorých sa dotýkali pozdåž svojej trasy a málo vieme aj o tom, ako ich prijímali v kruhu maïarského obyvate¾stva v nížinných oblastiach. Ïalej sa pokúsim aspoò v náznakoch odpoveda aj na tieto otázky. Jeden z raných písomných prameòov o pltníkoch naznaèuje, že tento vz ah nemohol by vždy bezoblaèný, totiž cisár a krá¾ Rudolf v 52. odstavci svojho VII. zákona, vydaného roku 1596 v Bratislave, vyslovuje nasledovné: Mlyny na vodách Hrona nech sa používajú tak, aby lode a plte každého druhu mohli hore i dole bez nebezpeèenstva veslova : ináè nech sa roznesú. Z tohto krátkeho nariadenia možno vyèíta, že jeho schváleniu mohlo predchádza mnoho úrazov, hádok a súdnych sporov medzi hronskými vodnými mlynármi, po rieke dolu sa spúš ajúcimi slovenskými pltníkmi a pravdepodobne aj medzi tými, ktorí vliekli lode smerom hore proti prúdu (zrejme sa raz nájdu o tom zmienky aj v archívnych prameòoch). Vzájomná odkázanos na seba a neustála hospodárska závislos však dávajú tuši, že pre tento systém vz ahov to nemohlo by príznaèné. Na dlhej, nie vždy celkom bezpeènej trase sa naskytlo mnoho príležitostí, respektíve vzniklo mnoho núdzových situácií na nadviazanie kontaktu s obyvate¾stvom daného miesta. Po roztopení zimných snehov sa naduli vody Váhu, na jeho brehoch nastal v Liptovskej, Oravskej a na severe Trenèianskej župy rušný jarný život. Lebo využijú príležitos, vyženú na Váh plte, ktoré už v zimných mesiacoch pripravili na väèších prítokoch (Orava, Kysuca). Pol plte pozostáva z 9-15 ved¾a seba priklincovaných driev, jej šírka je nanajvýš 4 metre. Dve takéto, pripevnené po dåžke k sebe, tvoria celú pl. Od Liptovskej Teplièky po Liptovský Hrádok plávajú len prázdne polplte, odtia¾to po Ružomberok už naložené polplte a ïalej už celé plte. Na Dunaji, kde je prúd i nosná schopnos väèšia, dve celé plte pripevnia k sebe a okrem vesiel, používaných na dvoch koncoch, upevnia veslá i na boky. Obvykle pláva za sebou 8-12 pltí a celý náklad je zverený takzvanému faktorovi, rozumnejšiemu a majetnejšiemu pltníkovi, ktorý však zaò ruèí obchodníkovi s drevom svojím majetkom. Za dopravu polplte po Komárno platia obvykle 25 forintov. (Pechány 1888, 12) Ak teraz pomyslíme na to, že potraviny a nápoje na takúto dlhú cestu sa nemohli zmesti na nákladom (najmä so strešnými drevenými šind¾ami, rôznymi truhlicami, vidlami, lopatami, korytami na miesenie atï.) naložené plte, musíme považova za samozrejmé, že kvôli doplneniu zásob pristali aj na viacerých miestach. Poèítajúc s kúpnou silou pltníkov, v blízkosti brehov riek vznikli rôzne obchody a krèmy, ktoré pltníci dobre poznali a pravidelne aj navštevovali. O tom hovorí aj nasledovný, v Budatíne zaznamenaný text ¾udovej piesne: Ja veru pltníci, Šak vy dobre viece, dze je krèma která: jedna je vo Veèi, druhá pri Komoèi, 130

132 tre á pri Vízváre, a štvrtá v Komárne. (Socháò 1929, 240) Je zrejmé, že keï pristali na týchto miestach (a jednoznaène ešte na mnohých iných), nevyhnutne sa dostali do osobného styku s obyvate¾mi kraja. Aj starí ¾udia z Komoèe potvrdili, že slovenskí pltníci, spúš ajúci sa dole Váhom, mali tam svoj prístav. Pretože obvykle gu¾atinu splavovali len po Komárno, tu sa už snažili zbavi všetkých drobných drevených predmetov (ktoré predávali ako palivové drevo, ešte aj kormidelnícku lopatu), veï domov sa už vracali väèšinou pešo. Jedna židovská obchodníèka zriadila pri násype aj menší drevosklad a snažila sa od nich všetko odkúpi, so ziskom to potom predávala ïalej (za tovar platila peniazmi alebo v naturáliách, teda vínom, pálenkou). Pri kolárovských brehoch tiež boli dva drevosklady, kde od jari do jesene pracovali dvaja starší slovenskí pltníci: z neustále prichádzajúcich surovín tam na mieste strúhali šindle. Úloha pobrežných krèiem nebola jednoznaène pozitívna, ako nás informuje aj novinový èlánok zo zaèiatku 20. storoèia. Na konci zimy 1910 traja pltníci z Hornej Stredy a traja z Váhoviec dopravovali stavebné drevo zo Serede do Nededu, prièom pri Šali tí, èo riadili prvú pl, narazili v opitom stave do stroja kompy, a za nimi aj ostatné plte... (Nyitra roè. 4, è. 10, 3). Poznamenávam, že z tejto krátkej správy možno tuši aj to, že pltníci neboli výluène slovenskej národnosti, veï tu spomínaní Váhovèania mohli by s najväèšou pravdepodobnos ou Maïari. Maïarská národopisná veda doteraz ani tejto možnosti nevenovala pozornos. Hoci by stálo za to venova èas skúmaniu aj tejto otázky, ako to dokazuje nasledujúci prípad, ktorý sa stal v roku 1885 v Komárne. V spravodajstve novín Komáromi Lapok sa možno doèíta, že na brehu Váhu v jednu nede¾u nastali ve¾ké výtržnosti medzi pltníkmi. Príèinou bolo to, že obchodníci s drevom, vynechajúc viacerých nespo¾ahlivých pltníkov, poverili dopravou dreva Slovákov z Liptovskej župy. Ïalej pisate¾ èlánku menovite spomenie aj niektorých nespo¾ahlivých pltníkov, ktorí vyvolali bitku. Hlavnými aktérmi boli Zsigmond Csonka, Antal Német, Elek Varga, erenc Ivó, István Német a dvaja s priezviskami Tarcsi a Paksi (teda boli to zrejme Maïari). Azda ani nemusíme pripomenú, že na tomto po¾utovaniahodnom priestupku mala podiel nielen domnelá krivda, ale hlavnú úlohu hrali predovšetkým vínom a pálenkou roznietené nervy píše spravodajca (Komáromi Lapok roè. 6, è. 36, 1 2). Na základe spravodajského materiálu novín Komáromi Lapok sa zdá, že vzájomný vz ah miestnych obyvate¾ov a prichádzajúcich slovenských pltníkov mohol by ove¾a srdeènejší, patriarchálnejší. Na základe poznania vzájomnej odkázanosti na seba niet sa èomu divi : pre pltníkov znamenal v meste zárobkovú možnos obchod s drevom, ktorý by však bez ich práce viazol. Preto každú jar, tak okolo Ve¾kého piatku, keï prišli prví pltníci, miestne noviny s rados ou oznamovali túto správu. 131

133 Prišli Slováci! Najlepším dôkazom toho, že sa skutoène skonèila táto dlhá zima, je to, že sa naše zvláštne domáce lastovièky, dobromyse¾ní Slováci so svojimi ve¾kými klobúkmi koneène znovu objavili na brehoch Váhu, privážajúc z horných oblastí Váhu cenný náklad dreva, oživiac pobrežie, miesto èulého obchodu s drevom. Prvá zásielka prišla k nám ešte 5-ho [apríla], na sviatok Ve¾kého piatku, spolu s dobrými Slovákmi, a odvtedy prichádzajú denno-denne nové náklady dreva, ktoré akoby obchodnému svetu hlásali zaèiatok novej sezóny... Pobrežie Váhu bude teraz èoskoro lemované drevom od mosta až hore po èárdu U bociana a rozkvitajúci život tak znovu prinesie do mestskej pokladnice slušnú sumu z pobrežného mýta... Nech teda dobré Nebesá privedú do našich kruhov èo najviac ¾udí s ve¾kým klobúkom spolu s pl ami, aby bol veselý život v èárdach U komára, U bociana, aj v Malej èárde, aby hojne tiekla pálenka a veselo horel oheò pod hrncami s držkami... (Komáromi Lapok 1901/15) Popri èulom obchode s drevom na Váhu samozrejme menil svojich majite¾ov aj rôzny iný tovar. Okrem už spomenutých drevených výrobkov priniesli do južných krajov spolu s gu¾atinou aj brúsny kameò, ovèí syr, mas, maslo, ako aj železný a medený polotovar. Popri tovare sa samozrejme prostredníctvom ¾udských vz ahov prenášali, vymieòali aj rôzne folklórne javy a správy (bádatelia napríklad zaznamenali príbehy, viažúce sa ku krá¾ovi Matejovi, odohrávajúce sa v pltníckom prostredí, èo vôbec nedokazuje nejaký maïarský vplyv, veï panovník je ve¾mi populárny aj v slovenskom folklóre, v každom prípade nás to však nabáda k tomu, aby sme sa v budúcnosti hlbšie zaoberali aj skúmaním folklórnych súvislostí). Úlohu vz ahov, súvisiacich s výmenou tovaru, ktorú majú v procese šírenia kultúrnych hodnôt, nesmieme samozrejme nadhodnoti, veï putovanie týchto javov je len jednou, a pravdepodobne ani nie jeho najvýznamnejšou formou, raz by sa však predsa malo pristúpi k jeho dôkladnejšej analýze. Koncom 30. rokov 19. storoèia zaznamenal Szinnyei do svojho denníka napríklad nasledovné: Za vrcholné obdobie Komárna považujem tridsiate roky minulého storoèia [teda 30. roky 18. storoèia. Pozn. J. L.]. Vtedy prekvital u nás priemysel a obchod; ve¾ké lode obchodníkov s obilím, zhotovené z dubového dreva, sa plavili dole Dunajom až po Zemun (bývalá Juhoslávia), dopravovali obilie a slávne komáròanské ma¾ované truhlice, ktorých ve¾ká èas putovala do Belehradu; obchodovanie so stavebným drevom sa tiahlo pozdåž Váhu po celej šírke mesta; rybári ešte vždy chytali obrovské vyzy a dopravovali ich do Bratislavy, Trnavy, dokonca i do Viedne; rozvinulo sa aj vodné mlynárstvo, èoho dôkazom boli chýrne pekárky bielych pecòov, ktoré sedeli v rade pred domom Duncsov na trhovisku, so svojimi tutyi * na hlave; superi (lodní tesári) vo ve¾kom pracovali... (Szinnyei , 66). * Szinnyei v poznámke pod èiarou poznamenáva: tutyi je podlhovastý, plochý klobúk s dopredu odstávajúcou strieškou a vzadu s krytom na drdol kon, bez stuhy a bez výzdoby, taký, aké možno vidie na ženských módnych obrázkoch z ve¾kej francúzskej revolúcie. Bolo by dobré zasla nieko¾ko kusov na pamiatku do budapeštianskeho národopisného múzea (Szinnyei , 66). 132

134 Dôležitú úlohu pri zabezpeèovaní živobytia obyvate¾ov tejto oblasti mala výdatná produkcia sena, pestovanie ovocia a zeleniny, ktoré dopravovali na lodiach, vodnou cestou do vzdialených oblastí. Spôsob života pestovate¾ov kapusty z Nededu, ich vz ahy súvisiace s výmenou produktov a dopravu tovaru na loïkách ve¾mi pekne prezentuje András Krupa v jednej svojej štúdii (Krupa 1970). Podobne sa po vode dostali chýrne komáròanské truhlice až na Balkán a aj hlinený riad dopravovali na loïkách do ïalekých krajov. Na obsluhu tohto lodného vodného života vznikla v Komárne aj charakteristická osobitná vrstva, a to furmanskí gazdovia. Zabezpeèovali vleèenie lodí proti prúdu. Lode, naložené obvykle obilím, so¾ou, vínom vliekli po Ráb alebo Viedeò, nezriedka až po Ulm. Spôsob života a zvyky tejto svojráznej spoloèenskej vrstvy, spolu s podrobným opisom vleèenia lodí spracoval László Kecskés vo svojej knihe o komáròanských remeslách (Kecskés 1978, ). Karl Benyovszky vydal v roku 1930 zbierku bratislavských povestí v nemeckom jazyku (Benyovszky 1930a), ktorá ešte v tom istom roku uzrela svetlo sveta aj v slovenskom preklade (Benyovszky 1930b). Pod¾a poznámkového aparátu tieto povesti popritom, že prirodzene reprezentujú aj množstvo migrujúcich povestí, známych po celej Európe pochádzajú z bratislavských maïarskonemeckých kruhov, respektíve ich prameò je vyslovene maïarský. A hoci nevyšiel maïarský preklad tejto zbierky, je nepochybné, že dobre reprezentuje viacjazyèné a multikultúrne bratislavské prostredie, ktorého organickou súèas ou bola aj maïarská kultúra. Publikovaním slovenského prekladu si však tento poves ový materiál môže/mohol silnejšie razi cestu (aj keï druhotne) v slovenskom folklóre. Dôkladný mikrofilologický rozbor týchto zbierok, ako aj analýza ich recepcie a vplyvu patrí medzi vedecké úlohy, ktoré stoja pred nami. V èasti bývalej Komáròanskej župy, rozprestierajúcej sa na sever od Dunaja, sa nachádza skupina dedín, pre ktorú je charakteristický rovnaký ¾udový odev. Skupinu, do ktorej možno zaradi obce Martovce, Ime¾, Nesvady, Svätý Peter, Chotín *, Modrany a Dulovce považuje Edit él za maïarskú odevnú skupinu ( él 1942; él 1980, 572), hoci Dulovce boli po tureckých vojnách, v 18. storoèí, osídlené obyvate¾stvom zo severných slovenských žúp a svoje slovenské povedomie i jazyk si dodnes zachovali. Viac ako 95% obyvate¾ov sa aj v 20. storoèí hlási k slovenskej národnosti a v obci nežije nijaká maïarská rodina. Maïari sa dostali do dediny len cestou zmiešaných manželstiev (Podolák red. 1992, 45). Napriek všetkému je okrem spomenutého odevu celý obraz dediny (stavite¾stvo, sídelná štruktúra obce) zhodný s okolitými dedinami. Obyvate¾stvo je èiste rímskokatolíckeho vierovyznania, kým ostatné spomenuté usadlosti èiste kalvínskeho (Modrany, Chotín, Martovce), kalvínskeho s rímskokatolíckou menšinou (Svätý Peter), respektíve rímskokatolíckeho s kalvínskou menšinou (Nesvady, * Margita Méryová však na základe svojich výskumov zo 70-tych rokov, vïaka premenám, ku ktorým medzièasom došlo v ¾udovom odeve, o Chotíne spolu s Ižou pojednáva ako o samostatnej odevnej skupine. O Dulovciach sa nezmieòuje vôbec (in Jókai Méry 1998, 161). 133

135 Ime¾). Na tom istom priestranstve sa nachádzajú aj Krátke Kesy, ktoré boli takisto osídlené v priebehu 18. storoèia rímskokatolíckymi Slovákmi, dnes sa už v podstate i vo svojom jazyku pomaïarèili a od roku 1942, v spoloènej správnej jednotke s Marcelovou, takmer úplne stratili svoju bývalú identitu (hoci kalvínski Maïari v Marcelovej ešte aj dnes nazývajú Slovákmi obyvate¾ov Krátkych Kesov, líšiacich sa od nich len náboženstvom a slovensky znejúcimi priezviskami). Natíska sa otázka, preèo si zachovali svoju jazykovú identitu slovenskí obyvatelia Duloviec, a preèo ju stratili v obci Krátke Kesy? V budúcnosti treba samozrejme preskúma, nako¾ko sa líši ¾udová kultúra Slovákov v Dulovciach od ¾udovej kultúry okolitých maïarských dedín. Mohli sme vidie, že výskum ¾udového odevu, stavite¾stva, štruktúry osídlenia nevykázal rozdiely, je však pravdepodobné, že v prípade javov, viažúcich sa viac k jazyku, budú odlišnosti. Bolo by ïalej vhodné vykona porovnávací výskum aj v súvislostiach Krátkych Kesov a Marcelovej! V dolnom Poiplí sa nachádza nieko¾ko dedín (Le¾a, Bajtava, Ch¾aba), ktoré boli tiež znovuosídlené v 18. storoèí, po tureckých vojnách, obyvate¾mi zo severných slovenských žúp. Na niekdajší slovenský pôvod týchto dnes už celkom pomaïarèených obcí (najstaršia generácia ani nevie po slovensky, prièom napríklad starí ¾udia v Leli tvrdia, že ich starí rodièia teda na zaèiatku 20. storoèia ešte hovorili medzi sebou slovenskou reèou) môže bádate¾ usudzova nanajvýš len z priezvisk a názvov chotárov, respektíve z inej terminológie (Liszka red., 1994b, 9 19). Je zaujímavé, že na druhej, maïarskej strane Ip¾a ležiaci Ipolydamásd ešte aj dnes považujú za slovenskú obec. Preèo asi došlo rýchlejšie k zmene jazyka v dedinách, ktoré patrili od roku 1918 k Èeskoslovensku, ako v prípade Ipolydamásdu, ktorý vždy patril k Maïarsku? Teoreticky sa naskytá viac odpovedí: 1. obyvatelia Ipolydamásdu sa usídlili pri Ipli z jednej lokality, ako jedno spoloèenstvo, kým obyvate¾stvo Lele, Bajtavy, Ch¾aby, pochádzajúce pôvodne z rôznych miest, sa mohlo vytvori aj tak, že hovorilo rôznymi náreèiami (toto treba potvrdi alebo vyvráti archívnym výskumom); 2. V Ipolydamásde koncom 19. alebo zaèiatkom 20. storoèia mohol pôsobi kòaz alebo uèite¾, ktorý svojou èinnos ou posilòoval slovenskú identitu, kým na pravej strane taký nebol, respektíve vyvíjal aktivity v opaènom smere (to je tiež možné a potrebné potvrdi alebo vyvráti ). Podobný problém možno pozorova aj v prípade dvoch dedín v Abovsko-turnianskej župe. Obyvatelia obce Chorváty boli pôvodne Rusíni (v dôsledku kolonizácie v 18. storoèí), v polovici 19. storoèia už bola obec dvojjazyèná, v nemalej miere zrejme vïaka maïarskému prostrediu, a v 20. storoèí sa stala už úplne maïarskou. Iba v jednotlivých vrstvách kultúry (strava, zvyky) možno objavi cudzie elementy (Bodnár 1991, 58). Neïaleko od nej, v údolí Hája, v najsevernejšom kúte údolia (ale cestou, systémom vz ahov smerujúcim len na juh, cez maïarský Háj) obyvatelia Haèavy boli tiež pôvodne Rusínmi, dodnes sa už poslovenèili. Èím sa dá vysvetli, že Rusíni z obce Chorváty sa stali Maïarmi a rusínski obyvatelia Haèavy, disponujúcej na poh¾ad výluène maïarskými väzbami, sa stali Slovákmi? Hoci v druhom prípade boli maïarské väzby, respektíve 134

136 hospodársko-geografické podmienky také silné, že pod¾a miestneho tradovania, keï v roku 1938 vytýèili slovensko-maïarské hranice medzi dvomi dedinami (Háj a Haèava) z aspektu používaného jazyka odôvodnene haèavský (rusínsko)slovenský richtár vyslal delegáciu s maïarskou zástavou, aby pripojili obec k Maïarsku. Niet sa èo divi, veï smerom na sever nebola usadlos spojená ani len vozovkou a nová štátna hranica by obec doslova odrezala od sveta. A jej obyvatelia sa predsa nepomaïarèili. O procesoch s opaènou tendenciou sa èiastoène zmieòuje Sándor Vájlok v prípade maïarských diaspor v okolí Košíc. Vo svojej štúdii z konca 30. rokov zis- uje, že v dedinách, ležiacich v blízkosti Košíc (Krásna nad Hornádom, Byster, Barca, Šarišské Bohdanovce, Rákoš, Slanèík, Ždaòa atï.), väèšinou sotva možno nájs maïarsky hovoriacich obyvate¾ov, prièom sa tu èasto stretávame s maïarskými priezviskami (Bujdosó, Veréb, Szalágyi, Halász, Gyulai, Berki, Orosz, Szabó atï.), ako i s maïarskými chotárnymi názvami (Hegyberek, Agyagos, Répaföld, Kis- a Nagykötél, Rétek, Nádasok, Csontos, Pusztaszõlõ, Hosszacskák atï.). V Bidovciach, Ïurkove a Slanci teraz prebieha boj medzi Maïarmi a Slovákmi píše (Vájlok 1939g, ). Nuž, tento boj je dnes v podstate rozhodnutý. V Bidovciach hovorí po maïarsky vlastne už len najstaršia generácia, ale oni prièom sa na ulici medzi sebou po maïarsky zhovárajú cudzinca zdravia už po slovensky, aj keï ten ich oslovil po maïarsky... Pred dvadsiatimi piatimi rokmi väèšina dedín nosila maïarský ¾udový kroj, ktorý ho odlišoval od susedného národa a udržiaval ich aj v maïarskosti. Spievali staré maïarské piesne, veï tento hudobný poklad nebol naštrbený mestským zriedením. Na stenu povešali pekne ma¾ované taniere, na postele nama¾ovali motívy maïarského charakteru. Bola tu aj ma¾ovaná truhlica, ktorú s ve¾kou pompou a za veselého spevu niesli na miesto svojho urèenia. U mladých sa ma¾ovaná truhlica špinavá skrýva niekde v rohu pitvora, držia v nej handry, onuce a obuv. Mladí si nevážia maïarské tradície, ¾udový odev, a tak sa zborí múr, rozde¾ujúci Maïarov a Slovákov. Èastým zjavom je, že na maïarských stretnutiach treba k maïarskej mládeži prehovori po slovensky. Svojmu jazyku len nepresne alebo vôbec nerozumejú. Posledných dvadsa rokov zanechalo zvláš smutné stopy v živote diaspor. Vo väèšine dedín od zaèiatku dvadsiatych rokov nebola maïarská škola, takže mládež od dvadsa pä rokov nižšie chodila už len do slovenských škôl. Menšie deti už ani nerozumejú po maïarsky. (Vájlok 1939b, 239) Spomenul som už, že na sever od Nových Zámkov po pustošení tureckých vojen miestni ve¾kostatkári priviedli kolonistov z Moravy, a tak sa dodnes vytvoril v okolí Šurian slovenský jazykový ostrov (Kálmán 1943a, 43 44). Kultúra v súèasnosti už poslovenèených moravských Èechov sa takmer v nièom neodlišuje od tradiènej kultúry okolitých maïarských dedín, nanajvýš v nieko¾kých prípadoch ponúka o nieèo archaickejší obraz. Aj tu možno položi otázku: preèo sa títo moravskí kolonisti v rámci historického Uhorska, obkolesení maïarskými dedinami, vystavení aj silným maïarizaèným vplyvom na prelome storoèia poslovenèili, preèo sa nestali tiež Maïarmi? 135

137 Z láskavej ústnej informácie Judit Morvay viem, že pri skúmaní gabèíkovských matrík jej bolo nápadné, že v 19. storoèí mimoriadne ve¾a slobodných matiek moravského pôvodu ( ex Moravia ) porodilo v Gabèíkove. Nuž, tie sa pravdepodobne dostali ako slúžky k bohatým gabèíkovským gazdom. Do akej miery sa vari tieto moravsko-maïarské vz ahy premietli do ¾udovej kultúry? Materiálnu a duchovnú kultúru maïarského jazykového ostrova v okolí Nitry tiež preskúmala Judit Morvay s imponujúcou dôkladnos ou. Zistila, že ¾udová kultúra zoborskej oblasti je súèas ou väèšieho celku, najarchaickejšia vrstva i novšie kultúrne pohyby patria do jedného ve¾kého regionálneho súboru. Národnostnú príslušnos možno považova za druhoradú. Kultúrne javy a premeny sa dajú vníma na väèšom, širšom území, ako je pre nás úzko vyznaèený terén. Ten väèší kultúrny celok, do ktorého patrí aj zoborská oblas, je len èiastoène ohranièite¾ným, národnostne zmiešaným územím. Životné podmienky, osídlenie blízkych i vzdialenejších slovenských dedín sú rovnaké. Na nami skúmanom území sú podobné po¾nohospodárske pracovné postupy, spracovanie konopí, èiastoène podobný je chov dobytka (zvláš by som vyzdvihla privolávajúce a usmeròujúce slová pre zvieratá) a dokonca i èas povier a zvykov. Táto podobnos okrem jazykových rozdielov obsahuje aj menšie odlišnosti. Môžeme konštatova, že v kultúre Maïarov nitrianskej oblasti môžeme objavi najviac zhôd s okolitým ve¾koregiónom práve v tých èiastkových oblastiach (senné práce, žatva, spracovanie konopí, strava atï.), ktoré možno aj vo svojej kultúre považova za jednotné. Ïalej môžeme konštatova aj to, že práve tieto javy ve¾koregiónu vo svojej celistvosti alebo zlomkovite možno nájs aj vo vzdialenejších oblastiach maïarskej kultúry, u Palócov, v Zadunajsku, Sedmohradsku... (Morvay 1980, ). Národopisné fakty, ktoré naèrtla Judit Morvay, sú zrejme lepšie pochopite¾né, ak vezmeme do úvahy, že dotyèné maïarské a slovenské obyvate¾stvo žilo v rovnakých prírodno-geografických podmienkach, respektíve na druhej strane, že na tomto teritóriu sa jazykové hranice ukázali ako ve¾mi pohyblivé. Je známe, že maïarský jazykový ostrov v zoborskej oblasti bol ešte zaèiatkom 20. storoèia polostrovom, spojeným s tekovským maïarským blokom, a zároveò je pravdou i to, že napríklad ¾ud Výèapov-Opatoviec sa pomaïarèil len na konci 19. storoèia (Ujváry 1994, 45), aby sa potom do dnešných èias znovu poslovenèil. Zoltán Kodály robil národopisné výskumy v zoborskej oblasti v prvých desa roèiach 20. storoèia. Z piesne spievanej pri zapa¾ovaní svätojánskych ohòov sa mu podarilo zaznamena maïarskú, slovenskú i zmiešanú verziu, okrem iného práve v lokalite Výèapy- Opatovce. Tieto texty sú pouèným príspevkom k otázkam preberania-odovzdávania, ako i jazykovej premeny. Na jazykovej hranici je obvyklým javom, že pieseò si navzájom preberú od seba susedné etniká i vtedy, keï navzájom vôbec nehovoria jazykom druhého. Z tu publikovaných som od Slovákov zaznamenal len texty zo Sokolníkov a Preselian, ostatné sú z maïarských obcí, od Maïarov, ktorí po slovensky vedeli len nedokonalo, alebo vôbec nie. Tým sa stalo, že slovenský text je niekedy pokazený. 136

138 Najviac vedia po slovensky vo Výèapoch (dnes Výèapy-Opatovce; s 1226 maïarskými, 113 slovenskými obyvate¾mi * ; slovenské priezviská naznaèujú aj dávnejšiu asimiláciu). Tu som zaznamenal od Maïarov celý rad slovenských piesní, ktoré sú v susedných slovenských obciach neznáme, teda dostali sa sem zïaleka. Vysvet¾ovali to tým, že dávnejšie, keï ešte žali kosákom, aj najmenší výèapský gazda mal slovenských žencov, aspoò jedného. Od nich tu mohla zosta èas piesní, druhá èas asi prišla s asimilovanými Slovákmi. (Kodály 1913, ) A aby sa obraz ešte viac komplikoval, citujme Jozefa ¼udovíta Holubyho, ktorý v súvislosti s prezentovaním pôstneho jedla keltýš (maï. költés ), známeho i medzi Slovákmi v údolí Nitry, v roku 1896 píše takto: Keltýš nie je slovenské slovo, ale maïarské kelés, keltés alebo költés, bezpochyby od kelni, kelteni (klíèi, klie, upravi zrno, aby vyklíèilo) a keïže medzi Hlohovcom a Nitrou je mnoho obcí a honov s maïarskými menami, ale so slovenským obyvate¾stvom a mnohé rodiny pospolitého ¾udu maïarské mená nosia, ale už dávno maïarsky nevedia a sú bez všetkého nátlaku a násilia poslovenèené, aj pripravovanie koláèa keltýš a jeho meno udržalo sa u tunajších Slovákov ešte z tých èasov, keï tu v prevažnej väèšine Maïari bývali. Už poèiatkom 18. stor. boli Maïari medzi Hlohovcom a Nitrou v menšine a i táto sa v priebehu èasu poslovenèila (Holuby 1958, 162). S vedomím všetkého, èo bolo uvedené vyššie, nech je to naslovovzatý odborník, ktorý isté kultúrne javy dnešného maïarského èi slovenského etnika, žijúceho v tejto oblasti, dokáže (a vôbec: má odvahu) na etnickom princípe kamko¾vek zaradi! Samozrejme, mohol by som takmer donekoneèna uvádza ïalšie príklady, ale verím, že aj s to¾kýmito sa mi podarilo naznaèi problém. Kvôli pravde treba poveda, že popri obvykle dobre fungujúcich, pozitívnych javoch každodenného spolužitia etnických skupín hovoriacich rôznymi jazykmi možno vykáza aj negatívne prejavy a národnostné trenice. Na to som už poukázal vyššie, odvolávajúc sa na záznam v denníku Antala Regulyho. Pozrime sa teraz na iný príklad! György Szomjas-Schiffert opisuje príbeh o vz ahu Maïarov zo Štvrtka na Ostrove a Nemcov z Mostu pri Bratislave: V roku 1912 maïarskí gazdovia po predaji obilia, cestou z Bratislavy, popíjali víno vo vtedy Nemcami obývanej obci Most. Opili nemeckého hlásnika ( Wachter ) z Mostu, a keï sa zotmelo, na voze ho previezli do Štvrtka. Tu ho na konci dediny zosadili z voza a prikázali mu, aby nemecky vyvolával hodiny. Maïarský noèný strážnik, Horváth, ho nakoniec našiel a pobil sa s ním (Szomjas-Schiffert 1972, 61). Tieto prípady však majú naozaj okrajový význam a v skutoènosti ani nemajú etnické korene. * Oproti tomu pri sèítaní obyvate¾stva v roku 2001 sa v obci hlásilo 1959 obyvate¾ov k slovenskej národnosti a 145 k maïarskej. 137

139 3. Spoloèenské rozvrstvenie Ak by sme chceli aj spoloèensky èleni nosite¾ov maïarskej populárnej kultúry na Slovensku, okamžite narážame na problematiku otázky håbky tohto èlenenia èlenite¾nosti. Nepochybne majú svoje odôvodnenie aj rozbory na základe pohlavia, veku atï. (viï: Burke 1991, 68-69), dokonca môžeme hovori hoci aj o kultúre chorých, myslím si však, že v našom prípade rozbor zachádzajúci do takýchto detailov nemá zmysel. Už preto nie, že o týchto subkultúrach v maïarských súvislostiach na Slovensku prakticky nemáme nijaké vedomosti. Pravdou však je i to, že vïaka maïarskému národopisnému výskumu na Slovensku ani o významnejších spoloèenských vrstvách nemáme nadbytok údajov, prièom z pera našich spisovate¾ov vyšiel nejeden taký opis, ktorý pre svoju pramennú hodnotu môžeme pokojne použi aj pri vedeckej práci. Služobníctvo spalo v kuchyni. Akoko¾vek priestranný bol ináè byt, a v starých vidieckych rodinných domoch mali èlenovia rodiny nezriedka k dispozícii aj desa dvanás izieb - kuchárka a slúžka spali vždy v kuchyni, kde celý deò varili a umývali riad. Ráno sa umývali pod kuchynským vodovodom, do výlevky ktorého vylievali aj pomyje a špinavú vodu. V dôsledku toho sa z väèšiny meštianskych kuchýò šíril stuchnutý zápach, nech už hociko¾ko cez deò vetrali......na jednej strane dlhej Hlavnej ulice sa prechádzali páni, na druhej strane slúžky, vojaci a skromnejší príslušníci spoloènosti. Obecenstvo panského korza úzkostlivo dbalo na to, aby len v najkrajnejšom prípade muselo prejs po proletárskej strane ulice; desa roèiami vytvorená prax tak rozde¾ovala prechádzajúce sa obecenstvo, sluhovia však aj sami dbali na to, aby náhodou neprešli na druhú, panskú stranu, a naozaj, preèo by sa miešali práve na ulici, keï v iných oblastiach života, pri iných príležitostiach sa tak nezluèite¾ne odde¾ovali, ako voda a olej? (Márai 1990, 43, 53 54) Sándor Márai vo svojom autobiografickom diele napríklad s vynikajúcim citom, s precíznos ou zahanbujúcou kultúrnych antropológov opisuje košickú spoloènos na zaèiatku 20. storoèia (Márai 1990). Jeho dielo si zasluhuje samostatnú štúdiu z národopisného (kultúrnoantropologického) aspektu, tým sa teraz nemám možnos zaobera. Chcel by som len poukáza na to, že v slovenskej národopisnej vede v posledných rokoch-desa roèiach silnie smer, skúmajúci národopis miest, mestského obyvate¾stva (viï: Mannová 1997; Salner 1994; Salner 1996). Do prúdu tejto tendencie možno zaradi štúdiu Slávky Badaèovej- Èorbovej s názvom Ulica ako javisko spoloèenských stykov. Práve na príklade Košíc sa pokúša demonštrova systém vzájomných vz ahov, respektíve separovania, ktoré charakterizovali spoloènos meštianskeho prostredia. Máraiho prácu zrejme nepozná, òou naèrtnutý obraz sa však predsa zhoduje s tým, ako ho podal maïarský spisovate¾ košického pôvodu (Badaèová-Èorbová 1995). Lajos Jócsik vykreslil pomerne plastický obraz miestnej spoloènosti v Nových Zámkoch na zaèiatku 20. storoèia (in ilep Szõke zost. 1996, ), kým nedávno vydaný zväzok pamätí Mihálya Biharyho stavia nielen pamiatku špeciálnemu remeslu holièstvu (Bihary 1996, 13 30), ale má hodnotu prameòa 138

140 aj pri kultúrnoantropologickom skúmaní iných komáròanských remeselníkov (obchodníkov s drevom, tesárov, tlaèiarov, holubárov atï.). K historickému národopisu komáròanských remesiel poskytuje pomerne bohatý materiál aj kniha László Kecskésa (Kecskés 1978), ale do každodenného života jednotlivých remeselníkov, remeselníckych spolkov atï. najmä v 20. storoèí neumožòuje nahliadnu. Biharyho pamäti sú aj z tohto h¾adiska dôležité. Ten istý autor pomerne detailne opisuje svet komáròanských kaviarní, hostincov a krèmièiek, ktorých výskum z národopisného aspektu tiež nie je dostatoèný (Bihary 1996, ). Naproti tomu literárne diela Gyulu Morvayho a Józsefa Sellyeiho nám prestavujú svet dedinèanov (majetných gazdov, želiarov, agrárnych proletárov). Treba sa zmieni aj o tom, že spoloèenské rozdiely a ich dopad na kultúru, hoci tiež nie sú nezávislé od èasu, svedèia o prekvapujúcej tvrdošijnosti. Po zrušení poddanstva sa teoreticky zrušila poddanská viazanos a š¾achtické výsady, kultúru a mentalitu týchto vrstiev možno prakticky sledova až dodnes, žije ïalej (nevedelo ju vymaza ani takmer polstoroèie socializmu ). Máme o tom ve¾mi málo konkrétnych údajov, takže uvediem len príklad z gemerského údolia Valice, kde potomkovia niekdajšej drobnej š¾achty a niekdajších poddaných sa ešte aj dnes správajú k sebe s odstupom. To, èo z maïarskej populárnej kultúry na Slovensku chápeme pod pojmom ¾udová kultúra, je kultúrou poddansko-ro¾níckou, pastierskou, respektíve kultúrou vrstvy drobnej š¾achty. Generácie etnografov nazhromaždili dokumenty o kultúre týchto vrstiev v národopisných archívoch, ich hmotné pamiatky zaevidovali do múzejných zbierok a písali o nich tematické èi lokálne monografie. Pri ich hodnotení môže by problémom len to, že pri výskume a interpretovaní ich zlúèili dohromady (svieže výnimky: Kocsis 1997; B. Kovács 1991), takže medzi úlohy vedy v budúcnosti patrí vedomé rozlíšenie kultúry týchto vrstiev a jej analýza. Ove¾a menej vieme o kultúre mestského obyvate¾stva, remeselníkov, obchodníkov, a najmä robotníctva, proletariátu, kým o vandrovníkoch, zapájajúcich sa do procesu výmeny tovaru, máme viac poznatkov (Liszka 1992b, 19 25; Liszka 1996b). Mimochodom, v zmenách priestoru ich pohybu možno najlepšie sledova zmeny hraníc, striedanie štátnych útvarov. Bola už reè o slovenských pltníkoch, tu len zopakujem, že splavovali drevo po Váhu len do roku 1918, pretože neskôr už nebol taký dopyt na trhu. Sporadicky síce ešte splavovali aj v rokoch , ale potom už nie. Uhliari z Oroszlányu chodili po našich krajoch pred rokom 1918 a v období rokov Aj pre podomových obchodníkov s krošòou z Bernecebaráti po roku 1918 zanikol trh na pravom brehu Ip¾a. Pre gemerských hrnèiarov sa po roku 1918 prakticky zavreli trhy na Dolnej zemi. Aj priestor pohybu sezónnych robotníkov (predovšetkým žencov) do ve¾kej miery obmedzovali znovu a znovu vytýèené a neskôr èiastoène zrušené štátne hranice. O životnom štýle cezpo¾ných robotníkov, vytvorenom po roku 1945, z kultúrneho, národopisného h¾adiska prakticky nevieme niè (sociologicky zameraný preh¾ad: Gyurgyík 1990). 139

141 4. Konfesionálne èlenenie Náboženská príslušnos nie je nezávislá od etnickej príslušnosti, hoci nemožno pozorova výluènosti, nanajvýš tendencie (v našom priestranstve teda neexistuje náboženstvo, ktoré by bolo charakteristické len pre jedno dané etnikum). Prevažná väèšina Maïarov na Slovensku je rímskokatolíckeho vierovyznania, ku ktorému sa pripájajú menšie reformované (kalvínske), evanjelické a gréckokatolícke spoloèenstvá. Náboženstvo 1910 (%) 1930 (%) rímskokatolícke (30,2) (18,3) reformované 212,191 (95,5) (90,2) gréckokatolícke (11,5) (4,7) evanjelické (13,4) (5,1) židovské (47,2) (6,5) Tab. 3.: Konfesionálne èlenenie Maïarov na Slovensku (údaje z rokov 1910 a 1930 v sebe zahròujú aj Podkarpatskú Rus. Údaje v zátvorkách oznaèujú podiel Maïarov v rámci danej konfesie. Molnár 1998, 210). Tieto odlišnosti pôvodne mohli spôsobi (aj spôsobili) ve¾ké zlomy, veï mnoho príkladov by sa dalo uvies na to, že medzi jednotlivcami alebo spoloèenstvami (s výnimkou hospodárskych), hovoriacimi rovnakým jazykom, ale vyznávajúcimi inú vieru, nemožno vykáza takmer nijaký vz ah. Rozdielnos jazykov však ako som na to už poukázal nijakému vz ahu nebola prekážkou. Význam týchto náboženských rozdielov najmä po roku 1945 postupne zanikol, alebo aspoò zoslabol. Považuje sa za odbornú frázu, že dogmatické viery mali silný vplyv aj na populárnu kultúru danej etnickej skupiny. Možno ho najmarkantnejšie vykáza v ¾udovej viere a zvykosloví, ako aj v ¾udovej spoloènosti a v práve, ale možno ich objavi aj v iných oblastiach každodenného života: strava, odev atï. (viï: Greyerz 2000; Hartinger 1992). Je všeobecne známe, že ¾udové povery možno v kalvínskom kruhu skúma menej, ako v rímsko- alebo gréckokatolíckom prostredí. Zároveò však v kalvínskom prostredí (pod vplyvom reformovaných kolégií v Debrecíne, Komárne, Pápe, Sárospataku) viac rozkvitala kantorská a sedliacka poézia, v dôsledku èoho nájdeme u nich ove¾a viac rozlúèiek s màtvym (Bartha 1995a; Bartha 1995b), zdravíc k meninám, ve¾konoèných vinšov atï. (vo všeobecnosti o študentskej poézii v Sárospataku viï: Komáromy 1992). 5. Poklesnuté kultúrne hodnoty Prakticky od vzniku národopisnej vedy sa etnografi zaoberajú otázkou vz ahu ¾udovej kultúry a vysokej kultúry. Urèite najviac polemík, nedorozumení a mylných vysvetlení vyvolala teória Hansa Naumanna o poklesnutých kultúrnych hodnotách (gesunkenes Kulturgut). Jej podstatou je, že pod¾a jej autora jednotlivé javy ¾udovej kultúry obvykle poklesli z tzv. vysokej kultúry. ¼ud teda 140

142 neprodukuje, iba reprodukuje. Naumann nehovorí o opaèných procesoch vývoja, ale ani ich nevyluèuje. Jeho kritici mu však vyèítajú, že týmto spôsobom ¾udovú kultúru prezentuje tak, akoby bola len smetiskom, nosite¾om už vyzleèených, vyrastených panských odevov (Naumann Jeho kritiku viï: Schirrmacher 1992). Pod¾a môjho názoru pravdou však je, že v ¾udovej kultúre skutoène nachádzame mnoho prvkov a javov prevzatých z vysokej kultúry. Tieto javy sa však v rámci jej vlastných vnútorných zákonitostí (obvykle!) organicky zaèlenia do ¾udovej kultúry. Napriek tomu cesta realizácie vz ahov medzi ¾udovou a vysokou kultúrou nie je jednostrannou ulicou. Niektoré javy ¾udovej kultúry práve tak oplodòujú vysoké umenie (folklorizmus), ako aj odtia¾ poklesnú urèité javy (folklorizácia). Aj maïarská ¾udová kultúra na území dnešného Slovenska nepochybne podliehala rôznym vplyvom zhora. Možno ich preukáza na poli ¾udového stavite¾stva, práve tak ako v oblasti ¾udovej hudby (gregoriánske vplyvy, viï: Kodály 1976, 63; Manga 1943, ), alebo èo je ešte známejšie, ¾udového odevu. Pouèné je aj skúmanie pôvodu a rozšírenia úradne organizovaného, ale v širokom kruhu folklorizovaného spevného vyvolávania noèných strážnikov. Z výskumov Györgya Szomjas-Schifferta vieme, že na maïarskom jazykovom území sa najdlhšie praktizovalo noèné strážnictvo na dedinách Žitného ostrova. Jeho korene však poukazujú smerom k nemeckej jazykovej oblasti. Pozrime sa teraz, sledujúc myšlienkový pochod Györgya Szomjas-Schifferta, na kostru celého procesu. Najskorší bezpeèný údaj, ktorý sa javí ako presný predobraz neskorších hlásnických vyvolávaní, pochádza z roku 1488 zo saského mesta Chemnitz, v ktorom nariadením urèili, že circulatori každú noc musia na križovatkách ulíc vyvoláva, ko¾ko hodín odbilo a že každý má dáva pozor na svoj dom a oheò. Noènú obchôdzku bolo treba robi v letnom období veèer od desiatej do tretej ráno a v zime veèer od siedmej do piatej hodiny ráno. Vo vtedajšom Uhorsku sa tento zvyk objavuje s viac ako storoèným posunom, a to v roku 1601 (Kismarton, dnes: Eisenstadt. Rakúsko). V nemeckej jazykovej oblasti tento mestský zvyk postupne prevzali aj poddanské dediny, síce v ove¾a skromnejšej forme, ale vo všetkom napodobòovali svoj mestský predobraz (odznaky mestských noèných strážnikov, prevzali aj halapartòu a hlásnický roh), zachovali aj texty vyvolávania hodín (tie sa mimochodom v nasledujúcich storoèiach rozširovali aj v tlaèenej a rukopisnej forme). Podobný proces sa odohral aj v maïarskej jazykovej oblasti. V rámci nej sa Žitný ostrov stal reliktovým územím, po tom, èo po prvej svetovej vojne inštitúcia noèných strážnikov prakticky zanikla, na Žitnom ostrove ïalej rozkvitala. Hoci na základe nariadenia ministra vnútra bolo vyvolávanie hodín v roku 1935 zakázané, posledné vyvolanie odznelo 31. decembra 1948 v Pastúchoch (Szomjas-Schiffert 1972, 5 10). Poznamenávam, že predstava relatívne dlhodobého a poèetného zachovania hlásnických vyvolávaní môže pravdepodobne vïaèi výskumnej náhodnosti. Totiž tomu, že sa našiel bádate¾, ktorý systematicky a pomerne zavèasu (!) odhalil tento jav na relatívne malom území. Moje neskoršie skúsenosti z výskumov však ukazujú, že samotná inštitúcia noèného strážnictva a znalos hlásnických 141

143 vyvolávaní v podobnej miere rozkvitala aj na Matúšovej zemi a v oblasti medzi Váhom a Hronom a žila približne rovnako dlho ako na Žitnom ostrove. Prakticky v každej dedine dodnes žije spomienka na niekdajších hlásnikov, dokonca možno objavi aj zošity s rukopisným záznamom textov týchto hlásnických zvolaní. Základný text je známy v širokom okruhu (podobné viï: varianty, uvedené pri opise Žitného ostrova a polóckej oblasti, ïalej: Kósa 1979, ) a urèite by sa našla ešte aj jeho tlaèená predloha. Podrobná analýza týchto textov nemôže by mojím cie¾om, len poznamenávam, že vo variantoch zo Žitného ostrova, publikovaných Györgyom Szomjas-Schiffertom, ako i v starších písomných formách tiež možno objavi podobné verše, slovné zvraty. Szomjas- Schiffert viaceré z nich odvodzuje od nemeckých predlôh (napr. Szomjas- Schffert 1972, 130). Výskum sa však menej zaoberá kanálmi, cez ktoré prúdia vplyvy zhora nadol, ako i zdola nahor. Už som èiastoène spomenul, že v kultúre slúžok, pracujúcich v bohatých meštianskych rodinách, by iste bolo možné zisti urèité zmeny. O tom, že mladé dievèatá odchádzali pracova ako slúžky do Bratislavy, Budapešti, Košíc èi Užhorodu, máme ve¾ké množstvo údajov. Vieme aj o tom, že na prelome storoèia dievèatá z dolného Pohronia hromadne (?) odchádzali slúži do Paríža. Nevyluèujem ani to, že ženský odev s krátkymi sukòami, aký sa nosí v týchto dedinách, je odrazom akejsi parížskej módy... Je samozrejmé, že vplyv týchto vz ahov nesmieme preceòova, ako na to upozoròujú už aj vyššie citované riadky Sándora Máraiho, týkajúce sa košických spoloèenských vz ahov. Vývoj ¾udovej kultúry zrejme neostal bez vplyvu školskej výuèby (viï: Ortutay 1962), a dokonca, èo je ešte dôležitejšie, úlohy toho-ktorého miestneho kòaza. Ïalej uvediem na to nieko¾ko charakteristických príkladov. Významný vlastivedný spisovate¾ 19. storoèia István Majer, rodák z Moèenku, bol v rokoch kòazom v Strekove. Poèas necelého desa roèia jeho pôsobenia v tejto obci zanechal v strekovských obyvate¾och také hlboké stopy, že jeho kult dodnes žije. Popri svojich kòazských povinnostiach zorganizoval nede¾nú školu, v záujme pozdvihnutia podomáckeho remesla zaviedol, aby všetci školáci museli zhotovi nejakú ruènú prácu; napríklad: chlapci vyrezali malý pluh, fúrik, káru, rebrík, strúhací stolec, rôzne vešiaky, lavicu a iné domáce náradie, zo slamy plietli ú¾, slamienky, rohožku atï. Dievèatá šili rôzne odevné súèiastky v malom, plietli siete, vence, priadli nite, špagáty, motúzy... (Kõhalmi 1886, 68). Z hotových výrobkov každý rok usporiadal výstavku a najvydarenejšie práce sám aj odmenil. Pre strekovské deti napísal betlehemskú hru, svojich žiakov uèil vlastivedu, vychovával ich k poznaniu svojej rodnej zeme. Pod¾a miestnej tradície tu udomácnil výbornú, chrumkavú odrodu èerešne, radil vinohradníkom poèas epidémie filoxéry *. Neskôr, už ako ostrihomský kanonik, zalo- * Tu treba spomenú, že z nemèiny do maïarèiny preložil a vydal Medzgerovú populárnu knižku pre mladých dievèa o pestvaní rôznych plodín v záhrade (Medzger 1871). Jeho populárna pedagogika bola vydaná v roku 1847 aj v slovenskom jazyku (Majer 1847). 142

144 žil nadáciu na postavenie sochy Svätého Vendelína v Strekove (ktorá stojí dodnes) a ani vo svojej záveti nezabudol na Strekovèanov. Veriaci dodnes navštevujú jeho hrob v Ostrihome, miestny skautský oddiel prijal jeho meno, v roku 1994 vysvätili jeho bustu pred kostolom a na jeho pamiatku vydali útlu publikáciu o ¾udových tradíciách obce (Liszka 1994a, 41 43). Popri osvetovej èinnosti uèite¾ov a duchovných mali aj niektorí statkári dôležitú úlohu pri rozširovaní modernizaèných výdobytkoch v širších aj nižších kruhoch. Dobrým príkladom je prípad statku Károlyiovcov v Palárikove: Gróf Lajos v polovici tohto [rozumej: 19. stor., pozn. J. L.] storoèia nielenže zaviedol ojedinelý chov oviec merino, založil žrebèín a vzorové hospodárstvo, v ktorom udomácnil všetky prostriedky vtedy moderného hospodárskeho systému, zriadil liehovar anglického typu, ale svojich poddaných v zime zamestnal tým, že ich nauèil zhotovova všetky také drevené predmety, aké vtedy používali v Anglicku a v Nemecku; doteraz je tento vplyv badate¾ný na šikovnosti Mederèanov [Tót Megyer = Slovenský Meder dnes Palárikovo, pozn. prekl.] (Lovcsányi 1899, ). Na konci 19., zaèiatkom 20. storoèia sa jeden za druhým konali kurzy tkania a pletenia košíkov, výsledkom èoho bolo, že v polovici 20. storoèia prakticky každá žena na dedine vedela tka a každý ro¾ník vedel plies košíky. Bratislavská obchodná a priemyselná komora, ako je známe, založila školu tkania a cviènú dielòu, ktorej cie¾om je, aby sa tu udomácnila podomácka tkáèska výroba a aby v zimnom období malo nezamestnané obyvate¾stvo možnos získa prostriedky na živobytie z ved¾ajšej èinnosti. Ale tento inštitút sa snaží aj o to, aby tu boli vyškolení umeleckí tkáèi. Inštitút zaháji svoju èinnos 1. apríla t. roku. Príležitostne aj obšírnejšie, teraz poznamenáme len to¾ko, že sa môžu prihlási žiaci oboch pohlaví, ktorí dovàšili vek 14 rokov. Chudobným bude v letnom kurze udelená podpora 50 kr. Žiadosti prijíma Bratislavská obchodná a priemyselná komora... (Nyugatmagyarországi Hiradó, 18. marca 1891, 3) Pre ženy sa usporadúvali kurzy vyšívania (napr. bratislavský Spolok podomáckej výroby Izabela v období okolo prelomu storoèia, v Komárne založený roku 1906, Maïarský ochranný spolok v Chotíne a okolitých dedinách), respektíve aj niektoré miestne uèite¾ky a statkári urobili ve¾a pre osvojenie si a rozšírenie urèitých techník. Na rozšírení textílií s aplikovanou výšivkou z Martoviec mala zásluhu iniciatívna miestna uèite¾ka, ktorá v 20. rokoch pôsobila v dedine. Olga Vecsey Takács sama kreslila a komponovala vzory, ktorých jednoduchšie varianty sa používali predtým na zdobenie niektorých odevných súèiastok. Na hodinách ruèných prác nauèila túto techniku svoje žiaèky a dnes už nie je v Martovciach dom, v ktorom by neboli prikrývky s farebnou aplikáciou. V okolitých dedinách sa tento spôsob zdobenia textílií neudomácnil, a tak zostal charakteristickou martovskou technikou (Viï: Gaálová 1999; Nagy Vidák 1993). 143

145 Úloha miestneho uèite¾a sa prejavila aj v tom, že príbeh zosmiešòujúci urèité dedinské spoloèenstvo sa môže obráti hoci aj naopak. Dobrým príkladom na to je príbeh z obce Mad. Miestna (a okolitá) ústna tradícia hovorí o tom, že vo¾akedy sa v chotári obce èasto objavoval krá¾ Matej. Pri po¾ovaèkách v okolí si rád oddýchol pod košatým stromom, ktorý raz Madovèania vyrúbali. Krá¾ preto preklial dedinu, aby medzi nimi nikdy nebol pokoj a Madovèanov nazval èiri-biri zlými ¾uïmi. Pod¾a iného príbehu krá¾ Matej so svojimi po¾ovníkmi odpoèíval pod jedným stromom, keï zrazu uvideli krásneho jeleòa. Krá¾ Matej a jeho vojaci zapichli svoje nožíky, ktorými práve jedli, do stromu, alebo ich len tak odhodili na zem a utekali za jeleòom, ani sa viac nevrátili. Tadia¾ idúci madskí rodáci uvideli do stromu zapichnuté nožíky so zelenou rukovä ou a pomysleli si, že ešte nie sú zrelé, oproti tým, ktoré ležali na zemi, lebo tie mali èervenú rukovä. Odvtedy sa posmievajú Madovèanom uštipaènou otázkou: už dozrievajú nožíky? Józsefovi Bakosovi sa podarilo ešte aj v pomerne vzdialenej dedine Búè zaznamena detskú riekanku, súvisiacu s nožíkom z Madu. Príbeh môže nejakým spôsobom súvisie s výrobou nožíkov, ktorá pod¾a miestnej tradície od nepamäti prekvitá v Made (spomína to aj Arnold Ipolyi: najlacnejšie a najjednoduchšie nožíky na Žitnom ostrove sú známe pod názvom madský nožík; býva jarmoèným darèekom pre chudobné deti, ktoré veria, že hotové rastú v Made na ve¾kej hruške Ipolyi 1858, 78). Pri dedine bol akýsi lesík, a boli tam také obrovské stromy, ako to starší, moji predkovia rozprávali, že pod jedným stromom sa mohol v chládku naobedova celý pluk [t. j. pluk krá¾a Mateja pozn. J. L.]. A odišiel odtia¾to krá¾, vrátil sa do svojho hradu a sedliaci vyrúbali strom, pravdaže, lebo ve¾mi mnoho vojakov chodilo do dediny k ženám. K sedliaèkam. A preto sa sedliaci nahnevali a vyrúbali strom, aby sem už vojaci viac nechodili. A krá¾ Matej preklial dedinu, aby medzi nimi nikdy nebol pokoj. Ale je to aj pravda! Odvtedy tu ani nie je, nie je porozumenie v dedine. A preto neni niè, ani kultúrny dom, lebo sa nevedia dohodnú. (Vlastný zber: István Bartalos, nar. 1939, Mad) Okolo roku 1920 prišla do dediny uèite¾ka Adél Prékopa, ktorá každý rok porozprávala tento príbeh svojim žiakom, na hodinách ruèných prác im dala vystrúha madský nožík (dala tým istý podnet aj tak už tradiènej výrobe nožíkov), a vryla im do duše, že ak sa ich niekto opýta, èi už zrejú nožíky, nech sa preto nehnevajú, lebo múdry èlovek sa nad tým len pousmeje, a my sme hrdí na to, že taký spravodlivý a ve¾ký krá¾, ako bol Matej, aj viackrát navštívil našu obec (Molnár Kossányi 1966, 10). Dnes už naozaj nemožno v dedine pozorova hnev kvôli spomínaniu nožíka. Spomenul som už, že v Made ako dedièstvo, prechádzajúce z otca na syna na tisíce vyrábali a po celej Podunajskej nížine na jarmokoch predávali jednoduché nožíky so zelenou alebo èervenou rukovä ou. Je zrejmé, že k tomuto špeciálnemu miestnemu remeslu sa dodnes viažu aj nožíkové plesy, usporadúvané cez fašiangy ( bicsak-bálok ), ktoré nepochybne prispeli i k posilòovaniu miestneho kultu krá¾a Mateja. Usporiadatelia namiesto vstupeniek dávali úèastníkom drobné, sotva 1 cm ve¾ké nožíky s drevenou ruko- 144

146 vä ou (ženám zelené, mužom èervené), ktoré si mohli pripnú na šaty. Vyrábali ich po veèeroch traja majstri pred plesom takmer celý mesiac, pretože na jednu príležitos bolo potrebných kusov. Pre hudobníkov vyrobili podobné, len o nieèo väèšie prívesky. Okrem toho zhotovili na ples aj 8-10 kusov ve¾kých, takmer 50 kg vážiacich nožíkov, ktoré potom bolo možné vyhra v tombole (jeden takýto obrovský exemplár ešte aj dnes visí na stene miestnej krèmy). Naposledy usporiadali v Made nožíkový ples v roku 1979, odvtedy sa nenašiel nikto, kto by ho zorganizoval (podrobnejšie viï: Liszka 1992b, 81 84). Nakoniec jeden príklad z 20. storoèia, ktorý sa viaže k obci Jánošíková v Bratislavskej župe. Viac ako polovicu obyvate¾ov tvorili Nemci, menšiu èas Maïari ešte aj v tridsiatych rokoch. Len po vypuknutí druhej svetovej vojny sa tam pris ahovalo nieko¾ko slovenských rodín. Nuž vtedy bol v obci kòazom do roku 1938 János Mészáros, ktorý bol medzi veriacimi mimoriadne populárny. Moji nemeckí informátori rozprávali, že v dedine ho neoslovovali pán farár, ale volali ho jednoducho ujom Mészárosom (Mészáros bácsi), ktorý sial a žal spolu so svojimi robotníkmi, po žatve obilie, ktoré mu zvýšilo z minulého roku, rozdal tým, ktorí boli na to odkázaní, so školákmi nacvièil (zrejme v maïarskom jazyku) divadelnú hru. V kostole kázal striedavo maïarsky a nemecky. Deti spomínajú nemeckí pamätníci mali radšej, keï svoju kázeò zaèal oslovením Liebe Schwester und Brüder. Totiž, keï úvodná veta znela Kedves keresztény testvéreim, ujo Mészáros namiesto pol hodiny pretrkotal na kazate¾nici aj hodinu a pol. Po jeho smrti prišiel sem zo Spiša nemecký kòaz, ktorý však už zïaleka nebol taký populárny ako jeho predchodca. Dnešní starí Nemci (!) si už ani na jeho meno nespomenú. Po druhej svetovej vojne sa ve¾ká èas maïarských obyvate¾ov dediny dostala do Maïarska, Nemci takmer do posledného èloveka do Nemecka (viï: Liszka 1997c). Na náhrobníku Jánosa Mészárosa na miestnom cintoríne stojí dnes len slovenský nápis. 6. Centrálne riadenie a administratívne èlenenie územia Cirkevné a svetské územné èlenenia, ak mali dlhšiu životnos, mali vplyv aj na vývoj populárnej kultúry. Cirkevné diecézy a svetský župný systém vytvorili nieko¾ko takých oblastí, ktoré majú dodnes aj isté národopisné osobitosti (napr. Gemer, Hont atï.). Aj vlastníctvo toho istého majite¾a statkov môže vytvori kultúrne zhody, hoci aj v reláciách od seba vzdialenejších miest. Z láskavej ústnej informácie Judit Morvayovej viem, že asi v pä desiatych rokoch István Vincze, skúmajúc vinohradníctvo v maïarských obciach v okolí Nitry zistil, že vykazuje množstvo takých èàt, aké zistil v obci Nyúl pri Rábe. Príèinu treba zrejme h¾ada v tom, že obidve miesta boli majetkom ostrihomského arcibiskupstva. Rôzne nariadenia a zákony miestnych úradov tiež ovplyvòovali vývoj populárnej kultúry (viï: Kisbán red. 1994). Ako o tom ešte podrobnejšie bude reè aj ïalej, takisto má vplyv na vývoj populárnej kultúry striedanie štátnych útvarov, pravda nie okamžite (Kovaèevièová 1975, 46 47). Je to ažké podloži údajmi, ale pravdepodobne sa tým dá vysvetli aj rozdiel v kultúre správania obyvate¾ov slovenského 145

147 Komárna a maïarského Komáromu. Pod¾a mojich vedomostí takéto bádanie ešte neprebehlo, hoci výsledky interdisciplinárneho (psychologického, sociologického, kultúrnoantropologického a pod.) výskumu by mohli by v každom prípade ve¾mi pouèné. Ústredné nariadenia tiež ve¾kou mierou ovplyvnili vývoj populárnej kultúry. Poènúc najrôznejšími protipožiarnymi predpismi (ktoré ovplyvnili vývoj stavite¾stva), ako aj regulovaním pohrebného poriadku, z èasu na èas zakázaním zapa- ¾ovania svieèok na sviatok Všetkých svätých až po zákaz ma¾ovania ve¾konoèných vajíèok nájdeme príklady aj z nášho územia. arbenie vajíèok na Ve¾kú noc je zakázané. Ministerský predseda s oh¾adom na vojnu na základe zákonných nariadení o úradných rozhodnutiach nariaïuje nasledovné: pri príležitosti Ve¾konoèných sviatkov obvyklé farbenie slepaèích vajíèok alebo ich podobná výzdoba, ïalej uvedenie takýchto farbených alebo zdobených slepaèích vajíèok do obehu je na celom území štátu zakázané. (Sajó-Vidék, , 3) Zakázané je farbenie vajíèok. Pri príležitosti blížiacich sa Ve¾konoèných sviatkov podžupan nariadením upozornil úrady, že farbenie vajíèok je prísne zakázané. (Sajó-Vidék, , 3) V predveèer sviatku Všetkých svätých zvykol náš ¾ud s pietnou a láskyplnou spomienkou vysvieti hroby. Zachovávaniu tohto pekného starého zvyku kladú mnohé prekážky dnešné mimoriadne pomery, ktoré radia, aby sa vysvietenie hrobov v tomto roku udialo len v najskromnejšej forme. (Sajó-Vidék, , 2) V deò Všetkých svätých oh¾adne prekroèenia hraníc sú aj v tomto roku platné tie isté nariadenia ako v minulých rokoch. Len vo ve¾mi odôvodnených prípadoch vydajú úrady povolenie na prekroèenie hraníc. V cintorínoch je vysvietenie hrobov zakázané. V cintoríne je povolené zdržiava sa len do 5. hodiny veèer. V prípade leteckého poplachu treba cintoríny opusti. Úradné nariadenia nech každý dodrží aj v tento pietny sviatok. (Sajó-Vidék, , 3) 7. Národné symboly v populárnej kultúre Výrok, pod¾a ktorého v jazyku žije národ, pôvodne pripisujú Montesquieuovi. Nuž, toto jadrné konštatovanie je, aj nie je pravdou. Pravdou je preto, lebo skutoène takmer len jazyk je tým, na základe èoho možno ohranièi novodobé národy. Všetky ostatné národné špecifiká možno zaradi skôr medzi národné stereotypy, než medzi skutoèné, pre celý národ, len a výluène iba pre daný národ charakteristické èrty. Na druhej strane tieto tzv. národné špecifiká sú historicky determinované, teda to, èo je napríklad dnes charakteristické pre Slovákov alebo Rumunov, pred sto-stopä desiatymi rokmi bolo vlastné aj Maïarom (napr. široký opasok, nosenie krpcov). Popri jazyku však existuje aj umelo vytvorený systém symbolov, ktorý je povolaný prezentova sebaurèenie jednotlivých náro- 146

148 dov. Tento systém symbolov však spätne pôsobí aj na populárnu kultúru. Národné symboly môžeme rozdeli do dvoch skupín, a to prvoradé alebo primárne národné symboly, respektíve druhoradé alebo sekundárne národné symboly. Do prvej skupiny zaraïujem tie, ktoré daný národ alebo štát oficiálne, aj navonok reprezentujú, zastupujú. To sú národné farby (štátna vlajka), znak a národná (štátna) hymna. Obvykle ich samotný národ i okolitý svet považuje za len a výluène platné pre daný národ. Prvoradé národné symboly sa môžu obèas objavi aj ako výzdoba na rôznych ¾udovoumeleckých predmetoch. Z takého aspektu Attila Selmeczi- Kovács skúmal zbierku budapeštianskeho Národopisného múzea a svoje závery vyvodil z analýzy takmer 500 predmetov. Zistil, že národné symboly na predmetoch ¾udového umenia sa zaèali hromadnejšie objavova po národnooslobodzovacej revolúcii v roku 1848/49, ako prostriedok výrazu protihabsburského cítenia. Od sedemdesiatych rokov 19. storoèia zase pre remeselníkov, ktorí sa zúèastnili na rôznych zahranièných výstavách (Paríž, Viedeò atï.), národný symbol aplikovaný na ich výrobky slúžil zároveò ako ochranná známka. Neskôr, po Ståp brány s maïarským znakom zo Strekova (Thain Tichy 1991, 79) Murovaný štít domu so štylizovaným maïarským znakom (Thain Tichy 1991, 167) oslavách milénia, sa národné symboly na skúmaných predmetoch rozmnožili. Popri maïarskom znaku, korune a trikolóre Attila Selmeczi Kovács zvolil za predmet svojej analýzy aj ¾udovoumelecké vyobrazenie postáv husára a be ára (zbojníka), ako i týmto spôsobom stvárnené významné maïarské osobnosti (Selmeczi-Kovács 1997). Podobne zdobené predmety samozrejme pochádzajú aj z maïarských oblastí dnešného Slovenska, jednak v zbierkach Národopisného múzea v Budapešti (viï napríklad rožòavskú lavicu s operadlom z roku 1705 s výzdobou znaku: Selmeczi-Kovács 147

149 1997, 282), a podobné predmety môžeme nájs aj v zbierkach múzeí na južnom Slovensku (napr. Galanta, Dunajská Streda, Rožòava). Aj kategóriu druhotných alebo sekundárnych národných symbolov možno rozdeli na dve èasti. Na jednej strane sem radím predmety, javy chápané vnútorne ako národný symbol, ktoré však neboli pôvodne vytvorené kvôli tomu (napr. sikulská vyrezávaná brána, vyrezávaný náhrobný ståp, ¾udový kroj, národné pamätné miesta atï.), na druhej strane tie symboly, presnejšie národné stereotypy, ktoré sú obvykle zvonku nálepkou na rozlišovanie daného národa, svojráznym znakom (v prípade Maïarov sú takými pusta, èikóš /pastier koní/, guláš, paprika, cigánska muzika atï.). Ïalej budem demonštrova nieko¾ko príkladov k maïarskému výskytu zvnútra chápaných sekundárnych národných symbolov na území Slovenska. Vyrezávaná so¾nièka s maïarským znakom (Galgóczy 1997, obr. 56) Pomník padlých hrdinov v prvej svetovej vojne v Tešedíkove (foto Ilona L. Juhász, 1998) Nie je potrebný nijaký zvláštny bystrozrak, aby boli cestovate¾ovi po južnom Slovensku nápadné vyrezávané náhrobné ståpy, mýtické vtáky turul a sikulské brány, ktoré sa v poslednom desa roèí rozmnožili ako symboly národného bytia. Pretože komunistické zriadenie a internacionalistická ideológia nežièili rozvinutiu ani maïarských, ani slovenských národných síl (aby som sa pokúsil celkom jemne formulova ), je pochopite¾né, že tieto maïarské národné symboly sa zaèali množi na (aj) Maïarmi obývaných územiach Slovenska až po prevrate v roku Èím sa však dá vysvetli, že Maïari na Slovensku z medzivojnového obdobia zanechali po sebe menej takých pamiatok-symbolov, ktorými by sa snažili dokáza svoje (národné) bytie? Pamätníky tejto doby, postavené malými maïarskými spoloèenstvami na verejných priestranstvách (takmer bez výnimky sem vieme zaradi len pamätníky prvej svetovej vojny), neboli vyslovene národnými symbolmi. Netvrdil by som to ani v tom prípade, keï na vrchole obelisku rozpína krídla mýtický vták turul. Tie posil- 148

150 òovali skôr lokálnu identitu, lebo na ne vyryli mená miestnych obetí vojny. Staršie národné pamiatky (ako napríklad nieko¾ko sôch Kossutha) sa novopeèená moc snažila aspoò odstráni z frekventovaných èastí lokalít. Dobrý preh¾ad o výmenách sôch v 20. storoèí na Slovensku podáva ¼ubomír Lipták. Jeho práca je bohatou zbierkou údajov o vyznaèení daného územia národnými symbolmi (Lipták Viï: Liszka 2000e; Végh zost. 2003). Mimoriadne málo údajov poznám o tom, že by proti nim Maïari na Slovensku dôraznejšie protestovali alebo urobili proti nim nejaké kroky (rýchlo však musím doda, že analýza dobovej maïarskej tlaèe na Slovensku z tohto aspektu ešte nebola urobená). Jedným z príkladov odporu sú atrocity, vyvolané pri pamätníku vojaka z revoluèného roku Je azda príznaèné, že pamätník, ktorý jednoznaène možno považova za národný symbol, dobové i neskoršie (z roku 1938) èlánky v novinách Kassai Ujság spomínajú len ako Sochu slobody. Podstatou príbehu je, že v košickej Záhrade slobody pomník vojaka neznámi páchatelia v noci 16. marca 1919 zvalili, hlavu mu odpílili a vhodili do Hornádu. Na druhý deò sa zišiel ve¾ký dav okolo okyptenej sochy. Trikrát zaznela maïarská hymna, potom známa Vörösmartyho báseò Szózat a Kossuthova pieseò. Vyvelené èeské okupaèné vojsko sa pokúsilo rozohna dav, a keï sa im to nepodarilo, strelili do davu. Trinás roènú kamelotku Annu Hervasicsovú a tridsa dvaroènú slúžku Ilonu Ördögovú zasiahla smrte¾ná strela. Župan Ján Sekac tento barbarský èin neskôr odsúdil, pris¾úbiac spravodlivé potrestanie vinníkov (Kassai Ujság , 1-2). Úrady s¾úbili aj to, že sochu vrátia na pôvodné miesto, ale k tomu po celé roky nedošlo. Bezhlavú sochu umiestnili vo vestibule múzea, ale neskôr aj odtia¾ zmizla. Roztavili ju a údajne z nej bola odliata socha Milana Rastislava Štefánika. Mimochodom, tú 5. novembra 1938 ustupujúce èeskoslovenské vojská odmontovali a vzali so sebou (Kassai Ujság , 9). Ten istý osud postihol aj sochu svätého Václava, postavenú na zaèiatku tridsiatych rokov. O nieèo neskôr, namiesto Štefánikovej sochy, na jej podstavec umiestnili štátnu vlajku (Kassai Ujság , 7). Odmontovali aj sochu svätého Václava. Ako si pamätáme, pred nieko¾kými rokmi postavili na priestranstvo medzi dómom a Urbanovou vežou sochu svätého Václava. Spolu so Štefánikovou sochou teraz odmontujú aj sochu Svätého Václava a odvezú ich z Košíc. (Kassai Ujság , 7) Marcell Jankovics vo svojich pamätiach píše o znièení bratislavskej sochy Márie Terézie od Jánosa adrusza v roku Pod¾a jeho rozprávania policajný kordón obkolesil kladivami rozbitú mramorovú sochu, prièom prizerajúci sa Bratislavèania sa snažili zachráni kúsky relikvie vo vreckách kabátov. Väèšie kusy sochy neskôr dobrodružným spôsobom prepašovali do Národného múzea v Budapešti. O odpore nepodáva správu, ale o soche Márie Terézie pojednáva ako o maïarskej národnej záležitosti. Pohoršene poznamenáva, ako struène sa zmieòuje o tejto udalosti dobová bratislavská tlaè (Jankovics 2000, 90 97). Bolo by dobré vedie, aký vz ah mali k soche nemeckí obyvatelia Bratislavy. Tým skôr, že ako vieme Jánosa adrusza považujú za svojho aj Nemci. Na miesto sochy 149

151 Márie Terézie sa neskôr dostala Štefánikova socha. O bratislavskej Petõfiho soche sa Marcell Jankovics nezmieòuje, hoci aj jej osud má svoje ponauèenia. K tým sa však viažu ove¾a staršie ako rok 1918 udalosti. V polovici 19. storoèia postavili bratislavskí priatelia hudby na vtedajšom Korze sochu Johanna Nepomuka Hummela. O nieko¾ko desa roèí, v roku 1911 však táto socha musela odovzda svoje miesto na medzitým premenovanom Kossuthovom námestí Petõfiho soche (jej autorom je bratislavský rodák Béla Radnai, žiak Alajosa Stróbla. Radnai bol mimochodom zaèas aj pomocníkom Jánosa adrusza). Tento básnik maïarskej revolúcie a národnooslobodzovacieho boja však nemohol zosta dlho na tomto mieste, veï jeho sochu po roku 1918 najprv zadebnili, neskôr, v roku 1921 rozobrali na kusy a odviezli do kasárne. Pod¾a ¼ubomíra Liptáka ju síce po nieko¾kých rokoch vrátili mestu, ale kde ju vtedy umiestnili, o tom mlèí aj Liptákova správa, aj všetky ostatné, mne známe pramene. V každom prípade, na svoje dnešné miesto sa dostala v roku 1950, a to do parku nazvaného pod¾a Janka Krá¾a v Bratislave Petržalke (Lipták 1999, 321; Varjas 1989, 232). Na jej pôvodnom mieste, na námestí dnes nazvanom pod¾a Pavla Országha Hviezdoslava, stojí socha tohto slovenského básnika. Ako som už spomenul, systematický výskum dobovej maïarskej tlaèe na Slovensku a archívnych materiálov môže síce do istej miery korigova tento obraz, ale zatia¾ sa zdá, akoby hospodársky blahobyt mladej èeskoslovenskej demokracie v podstate uspokojil vtedajších Maïarov na Slovensku. Až neskôr sa stala maïarským národným symbolom socha spisovate¾a Móra Jókaiho v Komárne. Pri kladení jej základného kameòa 20. júna 1937 predniesol pôsobivú reè v maïarskom jazyku (!) vtedajší èeskoslovenský ministerský predseda Milan Hodža, v ktorej zdôrazòoval nevyhnutnos vzájomného zmierenia podunajských národov. K slávnostnému odhaleniu sochy došlo ešte v tom istom roku 28. novembra. Pri pomníku stáli èestnú stráž komáròanskí furmanskí gazdovia, pri nich v ¾udovom kroji dievèatá z Nesvád, respektíve skautský oddiel miestneho hlavného gymnázia. Po zmene hraníc v roku 1938 však doslova vzplanulo národné cítenie, prichádzajúcich maïarských vojakov v každej obci, ktorá èo len trochu dbala o seba, vítali slávobránou, húfom dievèat v maïarských šatách, recitovaním príležitostných básní, kyticami kvetov a bozkmi. V tej dobe sa nieko¾ko, predtým odstránených sôch dostalo spä na svoje pôvodné miesto a takmer v každej dedine postavili štátnu vlajku (na mnohých miestach dodnes možno vidie ich základy a svedèia o nich aj dobové poh¾adnice). ejtonista rožnavských novín Sajó-vidék v súvislosti so znovupostavením Kossuthovej sochy v roku 1939 vo svojom èlánku Csinosodunk (Opeknievame) vyèítal, preèo bolo treba skonštruova slávobrány so vzorom sikulských brán na poèes príchodu maïarských vojakov, preèo bolo treba zhotovi podobnú aj pri príležitosti osláv Kossuthovej sochy, preèo nezostavujú takéto brány z motívov, vychádzajúcich z miestnych tradícií. Kálmán Tichy, vtedajší riadite¾ rožòavského múzea, zberate¾ ¾udového umenia, vo svojom èlánku (Tévedés a székely kapu körül) potom vysvetlil, že tieto motívy zïaleka nie sú sikulské, ale sú to všeobecne maïarské (!) zdobné prvky. 150

152 Omyl okolo sikulskej brány. V poslednom èísle Sajó Vidék v èlánku Opeknievame odznela kritika o pripravovanej slávobráne. V súvislosti s tým kritik novín Sajó Vidék nazýva stavbu sikulským motívom a konštatuje o nej, že je krajšia a lepšia akurát len od nièoho. Nech mi je dovolené na túto kritiku odpoveda nasledovné: 1.) Brána ešte ani nie je postavená, poèkajme, kým ju dokonèia, a potom povedzme o nej svoju mienku. 2.) Dotyèný odborník si nepletie vyrezávaný náhrobný ståp a sikulskú bránu? Tá je naozaj sikulskou špecialitou, ale ståp nie je výluène sikulský, ale všeobecne MAÏARSKÝ dekoratívny prvok, ktorý sa èasto vyskytuje napríklad aj v našich gemerských obciach, èo znalci ¾udového umenia dobre vedia. 3.) Komisia Kossuthovej sochy by nebola pánom situácie, keby sa uspokojila s tým, aby brána bola krajšia a lepšia akurát len od nièoho. Komisia chcela jednoznaène umeleckú, dekoratívnu vec maïarského charakteru, ktorá by bola dôstojná pre túto udalos i pre poves mesta. Preto poverila návrhom umelca. Keï umelecký návrh posúdila, zvážila, že návrh splnil všetky podmienky. Vážime si odlišnú mienku kritika Sajó Vidék-u, ale pretože v tejto kritike prezradil svoju laickos, nemôžeme ju prija za smerodajnú a smelo predpokladáme, že hotovú slávobránu budú úplne inak posudzova a hodnoti odborníci, ktorí prídu z hlavného mesta. S úctou: Kálmán Tichy, èlen komisie pre sochy, autor návrhu brány. (Rozsnyói Híradó 47, , 4) Vyrezávaný náhrobný ståp a sikulská brána sa ako symbol v tejto dobe stávali už èoraz viac sikulským znakom; Sedmohradsko, respektíve Sikulovia zase vzorom najlepších Maïarov: Sedmohradsko vyjadruje najlepšie pradávneho maïarského ducha môžeme èíta medzi iným aj v rožòavských novinách Sajó-vidék v roku Na znovu pripojených územiach organizovali uèitelia pre obyvate¾ov dedín prednášky so sedmohradskou tematikou, dokonca ešte aj do takého profánneho a praktického podujatia ako bol kurz drevorezbárstva vpašovali sedmohradského ducha: na drevorezbárskom kurze v Kováèovej sa úèastníci uèili od jedného rimavskosobotského majstra zhotovova kaïu na pranie, škop, šechtár, maselnicu, nosiè hnoja, vaòu na kúpanie, korec atï.; vàta, vyrezáva ako Sikulovia (Sajó-vidék ). Po opätovnom pripojení Sedmohradska k Maïarsku sa znovu dostala na pretras záležitos rožòavskej sikulskej brány: Je už zastaraná. Na slávobránu sme už vtedy povedali svoj názor. Vtedy sa to uzatvorilo. Teraz po vrátení Sedmohradska sa brána so svojím motívom stala už úplne zastaranou. Pri hlavnom vstupe brzdí premávku, ale odhliadnuc od toho, zo slávobrány chýbajú už dosky a aj národné farby už úplne vybledli. Zub èasu je na nej už ve¾mi vidie, preto je žiadúce: rozoberme ju! (Sajó-vidék ). Mimochodom, v tom istom èísle spomenutých novín, na tej istej strane možno vidie reklamu, na nej sikulský vyrezávaný náhrobný ståp, zvonica sedmohradského typu a rádio, na òom reklamný slogan: Hlas Sedmohradska je znovu maïarský! Vysiela ho: rádio Telefunken. V tých rokoch sa zaèalo podporované aj obchodnými záujmami masívne propagovanie odevu maïarského rázu (napr. Rozsnyói Híradó 47, , 3 4). Organizovali kurzy šitia, kde uèili záujemcov zhotovova odev maïarského rázu, usporadúvali plesy v maïarskom odeve, výstavy atï. 151

153 Kartúnový ples maïarského rázu usporiada dòa 25. b. m. veèer od 9. hodiny mesto Rožòava a miestne hnutie Maïar pre Maïara v prospech ondu chudobných. Pod¾a vydaných pozvánok sa miestne dámy môžu objavi na plese len v kartúnových šatách maïarského rázu. Šaty možno kúpi v odevnom obchode Mravec a v obchode s módnym tovarom Medek. Letná taneèná zábava slúži jednak na zábavu hostí, ktorí k nám prídu pri príležitosti oslavy Kossuthovej sochy, jednak na prehliadku kartúnových šiat maïarského rázu, vyrobených v rožòavskej Okresnej zamestnávajúcej dielni. Pozvánky možno získa v kancelárii Maïar pre Maïara. (Rozsnyói Híradó 47, , 4) Na propagovanie stavite¾stva maïarského rázu tiež máme údaje. Dobrým príkladom je èlánok Istvána Prohászku: Veszélyben a csallóközi falvak magyaros jellege Ohrozený je maïarský ráz žitnoostrovských dedín (Csallóközi Hírlap 1939/9, 1 2). Vo svojom trojståpcovom èlánku upozoròuje na to, že charakteristické ro¾nícke domy maïarského rázu na Žitnom ostrove sa èoraz viac strácajú. Namiesto starých ro¾níckych domov so slamenou, trstinovou strechou sa stavia nápadne ve¾a nových domov. Èo by nebolo zle, keby stavbári a stavebníci budovali novú stavbu v tvare i proporciách v maïarskom duchu... V tomto štýle pokraèuje ïalej celý èlánok, prièom nabáda, aby sa bral do úvahy maïarský ráz, vonkajšia chu maïarskej krajiny namiesto nepríjemne pôsobiacich, znepokojujúcich a cudzích, neúmerných, beztvarých a trpkých stavebných blokov. Navrhuje nakoniec, aby èo možno najsúrnejšie uviedli do obehu také schémy rozmanitých dedinských domov maïarského rázu (viacerých tvarov, rozmerov), prípadne s nevyhnutnými menšími úpravami (pod kontrolou), ktoré by boli pre stavebníkov záväzné. V jeho èlánku sa slovo magyar (maïarský) a jeho odvodeniny ( magyaros, magyartalan = maïarského rázu, nemaïarský) vyskytuje dvadsa trikrát, ale nakoniec z neho nie je jasné, aký by vlastne mal by ten dom maïarského rázu pod¾a jeho predstáv. Na premeny národného cítenia v súvislosti s úpravou hraníc v roku 1938 je pouèným príkladom skorší Prohászkov èlánok (Csallóközi háztípusok. Csallóközi Hírlap 1935/12, 6). Každý rok znovu a znovu objavujem dediny, zaseknuté medzi obidvomi Dunajmi. Nie som práve lokálpatriot, triezvo konštatujem, že zvláštnos tohto kraja je rovnocenná so zvláštnos ou iných krajov... Ani možno nemá nápadný svojráz zaèína svoj èlánok, ktorý sa zaoberá preh¾adom charakteristických znakov žitnoostrovskej ¾udovej architektúry. V tomto jeho èlánku sa slovo maïarský neobjavilo ani raz. Nepatrí síce bezprostredne k veci, ale ducha doby predsa len lepšie osvetlí nasledovný prípad. V železnorudných baniach v Rudnej blízko Rožòavy pracovali spoloène muži zo susedných obcí, z maïarskej Kružnej a slovenskej Rakovnice. O Rakovnici, v podstate slovenskej obci možno poveda to¾ko, že na základe analýzy náhrobných nápisov v cintoríne sa zdá, akoby zaèiatkom 20. storoèia (zrejme v dôsledku známych národnostných školských zákonov, resp. vplyvu agilného miestneho uèite¾a alebo kòaza) nastúpila cestu pomaïarèenia. Skoršie nápisy sú totiž slovenské, od tej doby sa množia nápisy síce so slovensky znejúcimi priezviskami, ale v maïarskom jazyku. Rok 1918 zastavil tento zaèínajúci sa proces pomaïarèenia. Pretože hranice v roku 1938 vytýèili èiste pod¾a etnických princípov, Rakovnica zostala na Slovensku, kým Kõrös a Rudná sa dostali k Maïarsku. 152

154 Týmto rozhodnutím sa Slováci z Rakovnice stali zo dòa na deò nezamestnanými. V rudnianskej ústnej tradícii dodnes žije príbeh, pod¾a ktorého Rakovnièania, na èele s richtárom, mávajúc maïarskou vlajkou prišli k hraniciam a zlou výslovnos ou skandovali: Piros, fehér, zeld: Rekenyeújfalu is magyar feld [Èervená, biela, zelená, aj Rakovnica je maïarská zem]. Ich požiadavka sa skonèila úspešne, pretože o pol roka, 14. marca 1939 dedinu pripojili k Maïarsku (len v zátvorke poznamenávam, že takéto vytýèenie hraníc len na etnickom princípe vyvolalo vo viacerých obciach nespokojnos èiste len z hospodárskych alebo dopravných dôvodov). Pripojenie svojich dedín k Maïarsku požadovali Slováci v Betliari, Paèi, Haèave, Slivníku, práve tak ako Nemci zo Smolníckej Huty dokonca pod¾a niektorých prameòov z celého Spiša). Ale vrá me sa k prípadu Rakovnice. O oslavách druhého výroèia znovupripojenia noviny Sajó-vidék referujú takto: Sviatok Rakovnice. Rakovnicu 14. marca 1939 znovu pripojili k Maïarsku. Je to pamätný deò pre obyvate¾ov obce, aj pre nás, ktorí sme boli svedkami udalostí, bohatých na mnohé dojemné scény. Keï niekto uistil predstavených slovenskej obce o tom, že aj naïalej môžu vo svojej škole slobodne používa materinský jazyk, hlavný richtár obce, ktorý ve¾a trpel pre svoje maïarstvo, odpovedal: My potrebujeme maïarské školy, chceme sa nauèi po maïarsky, lebo po slovensky aj tak vieme. Znovupripojenie zanechalo trvalé stopy v duši obyvate¾ov obce. Druhé výroèie dôstojne oslávili a na jeho záver vlastenecká mládež obce predstavila maïarskú divadelnú hru s názvom Katóka õrmesterné. Úspech bol obrovský. Š astní boli herci, š astní boli diváci (...) Jednoaktovka Marisa už nedosiahla taký pekný úspech. Z našej strany s najväèšou rados ou zaznamenávame na stránkach našich novín, že Rakovnica mieri priamoèiaro k maïarskému budovaniu, maïarskej budúcnosti. Ve¾kou pomocníèkou v tejto peknej práci je štátna uèite¾ka Malvin Pásztor, ktorá neh¾adiac na èas a nepoznajúc únavu spåòa všetky kultúrne požiadavky svojej obce. (Sajó-vidék ). Èiastoène ako protiklad spomeniem, že vtedy, keï rakovnický richtár povedal, že nepotrebujú slovenskú školu, pretože oni sa chcú nauèi po maïarsky, zanikli noviny Csallóközi Hírlap. Na prednej strane zvláštneho vydania zo dòa 6. novembra 1938 v úvodníku s názvom Rozlúèka, orámovanom národnými farbami, šéfredaktor Géza Szeiff rozvinul svoj názor, že teraz, keï sa už splnila naša najväèšia túžba, splnilo sa všetko, za èo sme sa každý deò modlili, cítime, že naši èitatelia nás oslobodia od povinností, a preto sme sa rozhodli, že zastavíme ïalšie vydávanie našich novín (...) V slávnych dobách už nie sme potrební, slávne dni ani nepotrebujeme, my sme potrebovali zápasy, Maur splnil svoju povinnos, Maur môže odís. K pravde patrí i to, že na zaèiatku roku 1939 noviny predsa zaèali znovu vychádza, lebo považovali za dôležité háji záujmy regiónu (a v neposlednom rade aj Zjednotenej maïarskej strany!). Nieko¾ko rokov nasledujúcich po roku 1945 bolo pre Maïarov na Slovensku skutoène obdobím bez domova. Ako druhoradí obèania mohli dosta štátne obèianstvo len za cenu tzv. reslovakizácie, inak im hrozili nútené práce v Èechách alebo vysídlenie do Maïarska v rámci èeskoslovensko-maïarskej dohody o výmene obyvate¾stva. Nová moc znovu odstránila prevažnú väèšinu maïarských národ- 153

155 ných symbolov, sôch. Odstránili komáròanskú sochu spisovate¾a Móra Jókaiho a sochu Györgya Klapku, hrdinského velite¾a Komáròanského hradu v revoluèných rokoch 1848/49, znièili aj Kossuthovu sochu v Rožòave. Základy pamätníka Štátnej vlajky v Šamoríne využili na postavenie komunistického pomníka, ozdobeného èervenou hviezdou. Pod vplyvom vnútro- a zahraniènopolitických zmien sa tlak na maïarské obyvate¾stvo na Slovensku zmiernil. Otvorili sa maïarské školy, zaèala vychádza maïarská tlaè, vznikol, ako predåžená ruka komunistickej strany, Kultúrny spolok maïarských pracujúcich v Èeskoslovensku, Csemadok, ktorý bol spoèiatku hlavným propagátorom združstevòovania. Internacionalistická ideológia však, ako som už spomenul, nebola naklonená ani maïarským, ale ani slovenským národným snahám (treba poznamena, že v tejto dobe odstránili aj sochu ve¾kého novátora slovenského jazyka, Antona Bernoláka, ktorá bola na hlavnom námestí v Nových Zámkoch, pretože Bernolák bol kòaz). V šes desiatych rokoch sa Csemadok prakticky rozdelil. Na jednej strane bolo oficiálne najvyššie vedenie, v plnej miere lojálne ku komunistickej strane, potom boli okresné výbory a miestne organizácie, ktoré èasom zastávali aj úlohu akejsi opozície (tieto úrovne si pritom obèas aj vzájomne nahrávali). Tak mohol Csemadok dosiahnu, že v Nových Zámkoch postavil sochu Gergelya Czuczora (predtým už bola v meste Czuczorova socha, postavená okolo r. 1910, ktorú však po roku 1918 roztavili). Novú sochu dali vytesa zo starého náhrobného kameòa, na ktorom mal sochár na zadnej strane ponecha slabo vidite¾ný dátum narodenia niekdajšieho zosnulého, rok 1849 (Sidó 1994, 23), a tak (zasvätení!) vedeli, že táto Czuczorova socha je zároveò aj pamiatkou na revoluèné udalosti 1848/49, èiže maïarské národné pamätné miesto. V rámci každoroène usporiadaných Czuczorových dní, veèer 14. marca (úzkostlivo dbali na to, aby sa ceremónia nekonala 15. marca, prièom každý vedel politická moc i úèastníci že toto sú oslavy 15. marca, pamätného dòa zaèiatku národnooslobodzovacej revolúcie v roku 1848), položili vence k soche, a to bola nielen pre novozámockých Maïarov, ale aj pre ¾udí z okolitých dedín možnos prejavi svoju národnú príslušnos. Podobne aj v Komárne ako závereèný akt Csemadokom usporadúvaných Jókaiho dní bolo vždy kladenie vencov úèastníkmi k Jókaiho soche, prièom na záver (mimo oficiálneho programu) vždy odznela aj maïarská hymna. Teraz sa však vrá me k už naèatej, potom zanechanej osnove našej témy, k otázke vyrezávaných náhrobných ståpov. Pod¾a mojich vedomostí prvý takýto ståp v období po druhej svetovej vojne postavili u nás roku 1977 úèastníci I. vzdelávacieho tábora v Novej Stráži pri Komárne. Kvôli mojej osobnej angažovanosti v tejto záležitosti viem o nej informova podrobnejšie. Vtedy sa zrodila myšlienka postavi maïarský symbol vo forme sikulského vyrezávaného náhrobného ståpa (maï. székely kopjafa ). Sám som bol toho názoru, že ak už postavíme náhrobný znak na pamiatku práve zrodenej iniciatívy, vzdelávacieho tábora, aspoò na òom zveènime nejaký domáci motív. Bol som teda poverený vyhotovením návrhu náhrobného ståpa a urobil som ho pod¾a vzoru hviezdicovo-tulipánových náhrobných ståpov vo arnej (ani predtým, ani potom som niè podobného nevytvoril, a tak v znamení toho je koneèný produkt taký, aký je...). Runovým písmom sme naò vryli i to, že SME (maï. VAGYUNK ) ako odkaz (èeskoslovenskej) moci i budúcemu pokole- 154

156 niu. Iniciátorov postavenia ståpa už nezaujímalo, že to nikto nebude vedie preèíta, teda ani tento odkaz nemôže splni svoju funkciu (toto runovým písmom napísané SME sa po rokoch dostalo i na vyrezávaný náhrobný ståp, postavený na dvore domu Zoltána ábryho v Štóse práve tak, ako v kempingu v Jelenci na Podzoborí alebo na bronzovú plaketu II. vzdelávacieho tábora). V Novej Stráži poèas takmer poldruha desa roèia každoroène stavali vyrezávané náhrobné ståpy a boli vyobrazené ešte aj na poh¾adnici s reklamou kempingu v polovici osemdesiatych rokov. Na bronzovej plakete, vydanej pri príležitosti III. letného vzdelávacieho tábora, usporiadaného v roku 1979, je tiež miniatúrny reliéf vyrezávaného náhrobného ståpa. Nedávno som tadia¾ chodil, kemping je zrušený, ståpy zmizli. To¾ko o úèinnosti našich odkazov budúcemu pokoleniu a o otázkach bytia èi nebytia... Ináè, stavanie takýchto vyrezávaných ståpov sa v osemdesiatych rokoch stalo módou a dejiská rôznych kultúrnych podujatí (vzdelávacie tábory, tábory ¾udových remesiel a pod.) všade oznaèuje vyrezávaný náhrobný ståp. Ich výpoèet by som mohol zaèa od Novej Stráže cez Komárno, Bátorove Kosihy, Jelenec v okolí Zobora, v palóckej oblasti Šahy, Balog nad Ip¾om, Obruèné, Drienovec až po Boršu v Medzibodroží a Ve¾ké Raškovce v užskej oblasti (viï: L. Juhász 2002e). Bronzová plaketa z roku 1978 s runovým Bronzová plaketa z roku 1979 nápisom SME (kresba József Liszka) s miniatúrnym reliéfom náhrobného ståpa (kresba József Liszka) Po roku 1989 vyššie oznaèené pamätné miesta, sochy (a samozrejme aj mnoho iného, o všetkom som sa však nemohol zmieni ) sa jednoznaène aj navonok stali národnými pamätnými miestami. Vtedy sa podarilo dosiahnu, že aj Klapkova socha v Komárne sa dostala na svoje pôvodné miesto na námestie pred radnicou, ktoré bolo premenované na námestie gen. Klapku. Kossuthova socha v Rožòave stála do zaèiatku 90. rokov v záhrade múzea (v roku 1990 tu ešte usporiadali kladenie vencov pri príležitosti osláv 15. marca), potom však pod zámienkou, že ju budú reštaurova, odtia¾ zmizla (Végh zost. 2003, 30 36). Odvtedy na hlavnom námestí v Rožòave na stene domu, kde kedysi prenocoval Petõfi, umiestnili pamätnú tabu¾u a rožòavskí Maïari tu usporadúvajú 15. marca 155

157 Pamätný ståp vo forme vyrezávaného náhrobníka postavený na pamiatku založenia obce v Bátorových Kosihách (foto Ilona L. Juhász, 2000) Plagát k obecným oslavám pamiatky založenia obce Krásnohorská Dlhá Lúka (foto József Liszka, 1998) svoje spomienkové oslavy. Práve tak sa maïarskou národnou vecou stala socha rancisky Andrássy v Rožòave. Pre svoju dobroèinnos bola táto viedenská (!) speváèka moravského (!) pôvodu v širokom okolí ve¾mi ob¾úbená. Sochu, stojacu pod Rákócziho strážnou vežou na rožòavskom hlavnom námestí, v 70. rokoch komunistická moc odstránila, neskôr vïaka zomknutiu sa Maïarov ju okolo polovice devä desiatych rokov znovu postavili. Tak sa stala socha viedenskej speváèky moravského pôvodu maïarským národným symbolom, aj keï len lokálneho významu... V tej dobe sa množili nové a nové národné symboly ako huby po daždi. Sèasti to bolo preto, že sa obnovovali staré (v Holiciach po druhej svetovej vojne zakopali mýtického vtáka turula z pamätníka prvej svetovej vojny a len ve¾mi úzky okruh zasvätených vedel, kam. Po zmene režimu, keï už mali pocit, že nehrozí nijaké nebezpeèenstvo, znovu ho vykopali a postavili na miesto. O podobnom prípade vieme aj v Senci). Vynikajúcou zámienkou na vytvorenie národných symbolov bol rok milecentenária. Vtedy boli postavené rôzne typy pamätníkov. V Ladiciach, Èechynciach a Vrakúni postavili sochu sv. Štefana, vo Ve¾kých Kapušanoch zhotovili pamätník z kombinácie maïarskej koruny a vtáka turula, v Krásnohorskom Podhradí z kombinácie sikulskej brány a vyrezávaného náhrobného ståpa s vtákom turulom. A nespoèetne ve¾a vyrezávaných ståpov a pamätných krížov. Táto akcia nadobudla také rozmery, 156

158 že to už vážne dráždilo slovenskú verejnos, aj nie práve priate¾ským postojom k Maïarom známu meèiarovskú moc. Po postavení milecentenárnych pamätníkov nasledoval celý rad súdnych procesov, obvykle so za vlasy pritiahnutou zámienkou, že stavebníci si na ne nevyžiadali stavebné povolenie. Obrovskú odozvu v tlaèi mal prípad v Krásnohorskom Podhradí, kde kompetentné úrady nariadili zbúranie pamätníka. Miestni obèania ho vo dne v noci strážili, a nakoniec vyšli z tohto boja ví azne. To už je iný problém, že v poslednej dobe sa organizátori kultúrno-politického života obce s ažujú na to, že pri poslednom kladení vencov bolo prítomných sotva dvadsa ¾udí z viac ako tisíc obyvate¾ov tejto dediny. Ïalším dôležitým výroèím (uzlom) bolo jubileum výmeny obyvate¾stva v rokoch Celý rad pomníkov pripomína tieto smutné udalosti na južnom Slovensku (Komárno, Dvory nad Žitavou atï.). Tieto pomníky sú zároveò do kameòa vytesanou pamä ou Maïarov na Slovensku a majú aj funkciu svojrázneho národného symbolu. Rok milénia (respektíve z maïarského h¾adiska: milecentenária) podnecoval budovanie ïalších národných symbolov. Jedným z ich zaujímavých prejavov je socha svätého Štefana, postavená vo Ve¾kom Mederi. Dielo sochára erenca Királya z Lendavy (Slovinsko) je zároveò aj symbolom spolupatriènosti Maïarov, žijúcich mimo územia Maïarska. Struène sa treba zmieni aj o iniciatívach, ak chcete protireakciách, ktoré v posledných rokoch vyvíjajú Slováci po celom južnom Slovensku. Keï v Èechynciach v roku 1996 tamojší Maïari postavili v kostolnej záhrade sochu sv. Štefana, ešte v tom istom roku postavili miestni Slováci (ako protiodpoveï?) ved¾a nej sochy sv. Cyrila a sv. Metoda. V roku 1998 pri príležitosti šes desiateho výroèia znovupripojenia ( okupácie ) južných území Slovenska k Maïarsku vo významnejších mestách na južnom Slovensku (Dunajská Streda, Komárno atï.) Matica slovenská umiestnila èierne mramorové tabule na pamiatku Slovákov, ktorým bolo ukrivdené poèas rokov maïarskej okupácie. Prípad komáròanskej sochy Cyrila a Metoda je, myslím, známy každému, kto èíta noviny. Miestni Slováci, odvolávajúc sa na historicky nie celkom Socha sv. Štefana vo Vrakúni (foto Ilona L. Juhász, 2000) podloženú udalos, že obaja vierozvestcovia prekroèili Dunaj niekde pri Komárne, chceli by v Komárne postavi obrovskú, s podstavcom takmer pä metrov vysokú sochu Cyrila a Metoda. To mestská samospráva s maïarskou 157

159 prevahou už roky odmieta povoli (zrejme je to èiastoène aj odpoveï na súdne procesy v súvislosti s milecentenáriom). Socha je hotová a v záhrade evanjelického kostola èaká, že ju azda raz budú môc umiestni aj na verejnom priestranstve. V Archíve drobných sakrálnych pamiatok komáròanského Výskumného centra európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum sa nenachádza nijaký iný objekt, ktorý by mal takú obsiahlu dokumentáciu, ako má toto súsošie, ktoré ešte ani nie je postavené. Vyššie spomenuté údaje sú príkladom pradávneho pudu èloveka, že sa snažil svoj životný priestor ohranièi, oznaèi aj istými symbolmi. Tieto symboly môžu by náboženské, a môžu by aj národné (viï: Barna 2000b). 8. Vplyv národopisu a ¾udovoumeleckých hnutí Drevná brána v Silickej Jablonici, vyrezávaná v maïarskom štýle, ako dôkaz foklorizmu v ¾udovoumeleckej tvorbe (foto Ilona L. Juhász 2000) Od objavenia ¾udovej kultúry, teda odvtedy, odkedy sa etnografi nepretržite pokúšajú opísa ¾udovú kultúru, vo vývoji ¾udovej (populárnej) kultúry musíme ráta aj s ïalším vonkajším ovplyvnením, a to pôsobením národopisnej vedy, respektíve ¾udovoumeleckých hnutí. Tým totiž, že etnografi opísali/opíšu nejaký národopisný jav, zároveò akoby predpísali i to, aký má/mal by by tento národopisný jav. Aspoò taký dopad to obvykle má na laických èitate¾ov týchto opisov. Preto je dnes už ve¾mi ažké rekonštruova, nako¾ko je ešte zvyk nachádzajúci sa v teréne, recept jedla, ¾udová pieseò atï. miestnou tradíciou, respektíve nako¾ko je výsledkom vplyvu populárnovedeckej literatúry a uèebníc, tlaèe, novšie rozhlasu a televízie. Pod¾a mojich vedomostí sa touto otázkou hlbšie (na teoreticko-metodologickej úrovni) nikto nezaoberal, hoci každý aktívny, aj v teréne pracujúci etnograf by vedel rozpráva príbehy o tom, ako boli odhalené takéto pramene jeho informátora. Obèas sa aj v odborných štúdiách môžeme stretnú s poznámkami, ktoré rátajú s možnos ou spätného vplyvu urèitej publikácie na populárnu kultúru: Ale nesmieme zabudnú ani na to, že publikovanie týchto textov, ktoré 158

160 sa prípadne znovu nauèia, môže prispie k hodnotnému oživeniu sviatoèného zvykoslovia jednotlivých spoloèenstiev, k zlepšeniu stavu jazyka samozrejme spôsobom a na úrovni, aké možno oèakáva na konci 20. storoèia (Viga 1993b, 110). Hoci niektoré obce, ktoré sa stali známe svojím ¾udovým umením a prispôsobili sa trhovým podmienkam, svojou ¾udovoumeleckou výrobou aj bezprostredne spätne vplývali na formovanie vkusu svojho okolia, a tým aj na samotné tradiène chápané ¾udové umenie. V tejto kapitole pod pojmom ¾udovoumelecké hnutia v úzkom zmysle slova chápem len javy tzv. scénického folklóru. Ponechám teraz stranou podrobný rozbor tejto témy (veï na to chýbajú potrebné základné výskumy zo sledovaného), uvádzam tu nieko¾ko príkladov skôr len na nastolenie problému. Prvé stopy akcií, ktoré patria do okruhu javov scénického folklóru, môžeme sledova od zaèiatku 20. storoèia. Ide o hru o rajskom príbehu predvedenú prievozskými Nemcami, ktorá sa už vtedy stala turistickou pozoruhodnos ou. Vystúpenia v Prievoze hromande navštevovala najprv len bratislavská inteligencia a školáci, respektíve Prievozèania hos ovali so svojím vystúpením v okolitých dedinách, neskôr prostredníctvom Maïarskej národopisnej spoloènosti došlo k predvedeniu tejto pôvodne kostolnej hry aj v budapeštianskom divadle Uránia (Kósa 1990). Po vysídlení Nemcov z Prievozu (a vôbec z okolia Bratislavy) po druhej svetovej vojne viackrát predviedli prievozskú rajskú hru aj v novej vlasti, v Bavorsku a Baden-Würtenbersku. O hnutí Gyöngyösbokréta [kytica z perál, z korálkov pozn. prekl.] bude reè ešte v jednej z ïalších kapitol. Teraz chcem poznamena len to¾ko, že na jeho budapeštianskych podujatiach sa po roku 1938 zúèastnili aj skupiny z maïarských dedín dnešného Slovenska. Predviedli nejaký miestny zvyk alebo tanec, prièom si samozrejme pozreli aj produkcie iných skupín. Aký spätný vplyv mali potom tieto dojmy na ich neskoršie produkcie, je už ažké posúdi. Pod názvom Gyöngyösbokréta poznáme pravidelne sa opakujúcu divadelnú pozoruhodnos, ktorá pozostáva z tanca, spevu a hier v predvedení ro¾níckych skupín v Budapešti v rokoch 1931 až 1944, každý rok okolo 20. augusta. Prostredníctvom ¾udového tanca, ¾udovej hudby a scénických predstavení sa rozvinulo svojrázne kultúrne hnutie. Jeho vplyv je významný aj z h¾adiska zachovávania tradícií, ale i v tom, že v kruhu maïarského ro¾níctva aktivizovalo na kultúrnom poli dovtedy nebývalé masy ¾udí. Toto kultúrne hnutie môžeme považova aj za jednu z najdôležitejších etáp vznikajúceho hnutia maïarského ¾udového tanca. Prvé predstavenie Gyöngyösbokréty bolo v auguste 1931, s finanènou podporou hlavného mesta Budapešti. Za réžie Bélu Pauliniho nieko¾ko ro¾níckych skupín predviedlo pôvodné ¾udové tance v Mestskom divadle. Skupiny, ktoré prišli z rôznych krajov, tiež zorganizoval Paulini. Od tejto doby hovoríme o predstaveniach Gyöngyösbokréty, o kyticových dedinách, skupinách. (Pálfi 1970, ) 159

161 Kultúrne slávnosti Maïarov na Slovensku v Gombaseku, 1981 (Archív knižnice Bibliotheca Hungarica v Šamoríne) Aj keï si teraz nebudeme všíma vplyv maïarských profesionálnych a poloprofesionálnych súborov (Népes, Ifjú Szívek, Szõttes), pôsobiacich na Slovensku po druhej svetovej vojne, na populárnu kultúru (hoci v niektorom budúcom podrobnom preh¾ade to samozrejme môžeme urobi ), musíme sa zaobera úlohou rôznych miestnych tradièných skupín, taneèných súborov. Jednotlivé súbory, ktoré sa zúèastòujú na rôznych sú ažiach (sú až ¾udových piesní Tavaszi szél vizet áraszt), folklórnych prehliadkach (Želiezovce, Gombasek, okresné festivaly ¾udového umenia, novšie Turíèny festival v Martovciach atï.), tým, že sa nauèia a na scéne predvedú miestne alebo nie celkom miestne tance, ¾udové piesne a ¾udové zvyky, už samy osebe zasiahnu do vývoja folklórnej tradície. Oproti predtým neustále sa meniacemu, pretvárajúcemu organickému životu ¾udovej kultúry tu konzervujú, nechávajú ustrnú niektoré jej javy. Pretože poèas viacerých rokov èi dokonca desa roèí sa spoloène so skupinami z iných regiónov zúèastòujú na istých ústredných podujatiach, nevyhnutne si jeden od druhého osvoja ¾udové piesne, taneèné kroky atï. Práve tak, ako sa aj najlepší speváci nauèia piesne z rádia èi z televízie, a neskôr ich príležitostne prednesú ako svoje vlastné. Aj to dokazuje, že v populárnej kultúre nie je zaujímavé od koho, ale èo prevezmú a osvoja si. 160

162 olklórna skupina detí z Podzoboria na kultúrnom podujatí v Komárne, 2000 (foto Viktor Krüger. Archív výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Sládkovièovo: Sú až v kosbe výluène v ¾udovom odeve. V mesteèku po štvrtýkrát usporiadajú v dòoch júla kultúrne dni, v rámci ktorých sa prvýkrát bude kona aj sú až v kosbe. Od Bélu Zsilleho, prednostu mestského úradu, sme sa dozvedeli, že sú aže sa zúèastní aj slovenská menšinová samospráva sesterského mesta Csorvás z Maïarska s 15 družstvami a oèakávajú aj 5 družstiev zo Zenty z Vojvodiny. Do sú aže sa môžu prihlási trojèlenné skupiny, pozostávajúce z kosca, žnice a viazaèa snopov. Podmienkou je, že na sú až musia prís v ¾udovom odeve; pšeniènú parcelu rozmerov 15 krát 20 metrov musia pokosi za pol druha hodiny. (gl) (Új Szó , 3.) Len èiastoène patrí k veci, ale treba to zdôrazni, že len malý zlomok repertoáru aj najlepšieho speváka ¾udových piesní tvoria skutoène ¾udové piesne. V podstate ani nevedia rozlíši ¾udovú pieseò od z¾udovelej umelej piesne a len prostredníctvom selekcie bádate¾ov ¾udovej hudby, ako i mýtu èistého prameòa sa mohol vytvori romantický obraz o chlapcoch a dievèatách našich dedín, spievajúcich neskazené ¾udové piesne. Skutoèný ¾udový život, skutoèná populárna kultúra je ove¾a zložitejšia a menej krásna... Hermann Bausinger na jednom mieste píše, že v roku 1963, keï americký minister vnútra Udall navštívil ostrovy Samoa, domorodci mu predviedli tradièné miestne tance. Po odchode ministra zábava pokraèovala ïalej, ale domorodci pre vlastné potešenie už tancovali twist (Bausinger 1987, 173). Netreba ma bujnú fantáziu, aby sme si podobné prípady vedeli predstavi aj na našom území. 161

163 9. Zhrnutie Vyššie som uviedol nieko¾ko príkladov na vonkajšie èinitele, ovplyvòujúce populárnu kultúru, poènúc prírodno-geografickými, spoloèenskými a konfesionálnymi determinantmi, cez interetnické vz ahy až po poklesnuté kultúrne hodnoty a úlohu centrálneho riadenia. Hovoril som o spätných vplyvoch výsledkov národopisnej vedy i ¾udovoumeleckých hnutí na populárnu kultúru, ako aj o mieste a úlohe umelo vytvorených národných symbolov v populárnej kultúre. Vývoj, štruktúru i vonkajší obraz tejto kultúry popritom samozrejme ovplyvòuje aj mnoho iných èinite¾ov, ako napríklad kultúrne smery, pomeš ovanie, modernizácia, globalizaèné procesy atï. Tie sa však obvykle spájajú aj s niektorým z vyššie uvedeného okruhu javov. Tieto, zväèša vytrhnuté a prakticky do nekoneèna sa množiace príklady sú dôkazom toho, že populárna kultúra sa koniec koncov nevyvíjala izolovane, ale vždy v úzkom vzájomnom prepojení s okolím. 162

164 V. Územné èlenenie ¾udovej kultúry Maïarov na Slovensku 1. Úvod V predchádzajúcom už bola reè o tom, že kultúry sa obvykle neorganizujú pod¾a náreèových, dokonca ani nie pod¾a jazykových hraníc. Rozumiem pod tým to, že v rozšírení prevažnej väèšiny kultúrnych javov (a národopis sa týmito kultúrnymi javmi zaoberá) jazykové hranice obvykle nie sú deliacou èiarou. Preto teda u Maïarov žijúcich na území dnešného Slovenska, hoci nemali jednotnú ¾udovú kultúru (o jej èlenení pojednáva nasledujúca kapitola), ich kultúra vo všeobecnosti nebola ani smerom na sever (teda pozdåž maïarsko-slovenských jazykových hraníc), ani smerom na juh uzavretá od oblastí dnes oddelených štátnymi hranicami, väèšinou obývaných maïarskou národnos ou. Ba dokonca, ako na to upozoròuje Iván Balassa, skôr vo východo-západnom smere sa stretneme s prírodno-geografickými (a dodajme: aj s kultúrnymi!) prekážkami: Problémom je i to, že aj dopravné trasy vedú prevažne severo-južným smerom, ale èeskoslovenská vláda v minulosti i v súèasnosti vyvíja ve¾ké úsilie v záujme vybudovania západo-východných stykov, èo má pozitívny vplyv aj na maïarskú národnos (Balassa 1989, 319). Vybudovanie tejto cestnej siete jednoznaène priblížilo k sebe maïarské regióny južného Slovenska, avšak ani to nemalo za následok vytvorenie jednotnej populárnej kultúry *. K pravde však patrí i to, že nové územné usporiadanie Slovenska, zavedené v roku 1996, zainteresované viac severojužným smerom, malo za cie¾ dosiahnu práve opaèné úèinky, hoci tie ešte nie sú merate¾né etnologickými prostriedkami. Nasledujúci preh¾ad z praktických dôvodov (zo severnej strany teda jazykovou hranicou, z juhu slovensko-maïarskou štátnou hranicou) predsa len považuje maïarskú národnú menšinu za uzavretú, preto predstaví najprv èinitele, ktoré napomohli k vnútornému èleneniu jej kultúry, potom konkrétne jednotlivé regióny. Rád by som však upozornil na to, že ani toto èlenenie nie je nezávislé od èasu, teda merajúc historickým meradlom aj ono sa vyvíja, mení: Urèité regionálne rozdiely nemožno považova za niè iné, než za rozdiely v èase (Barabás 1963, 103). Na tieto premeny poukazujem už aj v tejto podkapitole, hoci úlohe premien a otázkam periodizácie neskôr venujem aj samostatnú kapitolu. * Historicky, geograficky i spoloèensky silno determinovaná ¾udovo-ro¾nícka kultúra (v podstate jej náèrt podáva táto skupina kapitol) bola územne bohato èlenená. V ove¾a širšom zmysle chápaná populárna kultúra sa však už geograficky zïaleka v takej miere neèlení, zároveò ju ale nemožno považova ani za jednotnú. 163

165 Územno-historickým èlenením Maïarov sa maïarská národopisná veda zaoberá prakticky už od okamihu svojho zrodu. Preh¾ad dejín výskumu z takéhoto aspektu však na tomto mieste nie je potrebný. Postaèí len odkáza na súhrnné práce László Kósu (Kósa 1975, 7 30; Kósa 1998, 11 68). Teraz je skôr potrebné pozrie sa na typy základných jednotiek, ktoré môžu prís do úvahy pri regionálno-historickom èlenení a preskúma, do akej miery je táto terminológia platná pre sledované územie. László Kósa vo svojom prvom preh¾ade, opierajúc sa o mimoriadne bohaté tradície dejín maïarskej národopisnej vedy, urèuje tri základné kategórie: kategóriu 1. národopisnej alebo etnickej skupiny, 2. etnokultúrnej skupiny a 3. regionálnej skupiny. Prvú skupinu ïalej rozèlenil na dva podtypy: k prvému patria také spoloèenstvá, ktoré majú svojrázne povedomie vlastného my (napr. Sikulovia, Jasovia), k druhému tie, ktoré žili skôr len ako prezývky a používalo ich okolie (napr. Barkovia, Palóci). Etnokultúrnu skupinu, ktorá nie je reálnou skupinou, odlišujú od svojho okolia isté kultúrne javy, odhalené etnografmi. Regionálna skupina je takou jednotkou, ktorej základ, rámec udáva ten-ktorý región. Takýmto spôsobom môžeme hovori o regionálnych oznaèeniach na geografickom základe (napr. Žitný ostrov, Medzibodrožie, Medvešské pohorie, Zoborská oblas ), o historicko-správnom oznaèení regiónu (Matúšova zem, Gemer atï.). Treba zdôrazni, že jednotlivé regionálno-národopisné skupiny nevyplòujú celé maïarské jazykové územie, sú aj vynechané miesta (Kósa 1975, 40-51). Medzièasom sa však prišlo na to, že takáto kategorizácia má mnoho úskalí. Už aj preto, že na jednej strane nejde o rovnorodé kategórie (Žitný ostrov a Palóci; Užská oblas a Barkovia atï.), a tie sa obèas èiastoène aj prekrývajú, na druhej strane preto, lebo názvy niektorých regiónov (napr. Matúšova zem, Medzibodrožie) obvykle neznamenajú aj kultúrnu jednotku, kultúrne ohranièenie. László Kósa vo svojej poslednej práci už odvrhuje používanie kategórie etnickej skupiny a upozoròuje na to, že v tom, èo maïarská národopisná veda už po desa roèia nazýva výskumom národopisných alebo etnických skupín, sa vzájomne miešajú aspoò štyri zrete¾ne oddelite¾né okruhy otázok. Je to 1. skúmanie historicko-¾udových názvov regiónov a oblastí a na ne viazané regionálne èlenenia, 2. skúmanie skupín s podobným názvom ako je ¾udový názov, 3. národopisné skúmanie geografických regiónov a zón a 4. skúmanie priestorového rozšírenia kultúrnych javov (Kósa 1998, 19-28). Za použite¾nejšie považuje výrazy región a ve¾koregión, prièom z národopisného aspektu kriticky h¾adí na historicky vzniknuté názvy ve¾koregiónov (Dolná zem, Zadunajsko, Horná zem, Sedmohradsko) a ich tradiènú rozlohu aj prehodnocuje. Pod regiónom rozumiem taký územný celok, ktorý po dlhší èas charakterizujú trvalé kultúrne, spoloèenské, hospodárske a ekologické vlastnosti, a tým sa odlišuje od svojho okolia píše (Kósa 1998, 30). V podstate pokraèovaním v línii názorov prezentovaných László Kósom, zapojením modernej techniky pracoval/pracuje Balázs Borsos, ktorý poèítaèovým spracovaním údajov Maïarského národopisného atlasu predstavuje kultúrne èlenenie maïarskej jazykovej oblasti vzh¾adom na doterajšie poznatky v úplne iných farbách. Na základe výsledkov poèítaèového spracovania možno na maïarskom jazykovom 164

166 území vyèleni šes desiatosem kultúrnych jednotiek, skupín (Borsos 2001a; Borsos 2001b). Spomedzi aspektov, nanesených pri skúmaní regionálneho èlenenia maïarskej ¾udovej kultúry, by som tu spomenul len niektoré. Skoršie bádanie z historických i geografických príèin skúmalo Dolnú zem a západnú èas krajiny obvykle vo väèších celkoch, kým oblas Sedmohradska skúmalo v menších celkoch. Poèítaè však naproti tomu považoval prvé v kultúrnom zmysle za ove¾a èlenitejšie, kým územie Sedmohradska za ove¾a homogénnejšie. V západnej oblasti vyèlenil aj taký malý región, ktorý doterajšie národopisné bádanie nepovažovalo za osobitný celok (Poiplie), kým v Sedmohradsku kraje, považované za rozhodne samostatné národopisné celky (Gyimes, Csík, Gyergyó alebo Kászony, Háromszék, Hétfalu), vykázal do jedného celku. V prípade dvoch najvýznamnejších riek Karpatskej kotliny z h¾adiska ich úlohy pri rozdelení národopisných regiónov poèítaè vykázal celkom jednoznaèný rozdiel. Kým Dunaj s výnimkou ohybu Dunaja (tam sa hranica tiahne cez Pilišské vrchy) má vyslovene rozde¾ujúcu úlohu, zatia¾ Tisa nikde! Beregovské a satmárske Potisie patria práve tak spolu ako južné Medzibodrožie a Rétköz, alebo územie na oboch brehoch rieky v oblasti stredného Potisia. Ešte ani južne od ústia rieky Kõrös nevedú kultúrne hranice popri rieke. To všetko, zvláš v oblasti horného a stredného Potisia, svedèí pravdepodobne o vplyve záplavového prírodného prostredia a preò ešte na prelome storoèia charakteristického spôsobu hospodárenia na ¾udovú kultúru. (Borsos 2001c) Pred národopisnou charakteristikou jednotlivých regiónov maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku sa sem žiada ešte jedna metodologická poznámka. Doterajšia prax národopisnej literatúry bola taká, že predstavila najpreskúmanejšie, teda aj najznámejšie etnografické a folkloristické javy urèitej oblasti, a ani sa nezamýš¾ala nad tým, èi je uvádzaný jav skutoène špecifikom danej oblasti, alebo jeho poznanie možno jednoducho pripísa len výskumnej náhodnosti èi š astiu. Tomu by som sa v ïalšej èasti rád vyhol, hoci som si vedomý, že výskumné nerovnomernosti ve¾mi s ažia moje snahy. Naskytá sa všaj aj iný metodologický problém. Vzh¾adom na to, že ani v rámci toho-ktorého menšieho regiónu nedisponujeme potrebným množstvom dôkladných výskumov, geograficky rovnomerne rozdelených a naplánovaných pod¾a rovnakého systému h¾adísk, preh¾ad daných tematických okruhov môže by skôr len mozaikovité preblesknutie údajov, než vykreslenie všeobecne charakterizujúceho obrazu. Jeden príklad: napriek tomu, že vïaka výskumom Edit él pomerne dobre poznáme sociálnu etnografiu Martoviec a máme poznatky podobného charakteru aj z Marcelovej, na základe týchto poznatkov ešte nemôžeme charakterizova celé územie medzi Váhom a Hronom. Ba èo viac, darmo má István B. Kovács vynikajúce publikácie ¾udových rozprávok, keï podávajú len repertoár nieko¾kých rozprávaèov. Na základe nich nemôžeme charakterizova ani len rozprávky daných lokalít, nieto ešte celého Gemera... Je zrejmé, že z tohto základného postoja by sme sa mohli poduja na napísanie syntézy len vtedy, keby sme mali podrobnú národopisnú monografiu každej lokality z daného teritória (v tomto prípade 165

167 maïarskej jazykovej oblasti na Slovensku). Taký stav je samozrejme iba ilúziou, takže treba zosta len pri použite¾nom materiáli, prièom je nevyhnutné ma stále na pamäti jeho koneènos. Ïalej sa teda pokúsim obís nástrahy, pochádzajúce z výskumných náhodností, nie je však isté, èi sa mi to celkom podarí. V každom prípade by som však chcel zdôrazni, že nasledujúci preh¾ad sa pokúsi charakterizova ¾udovú kultúru jednotlivých regiónov v závislosti od doterajších výsledkov bádania (v rámci toho však kladie dôraz na javy, o ktorých sa domnievam, že sú najcharakteristickejšie pre daný región, respektíve etnickú skupinu). Nepodávam teda preh¾ad dejín výskumu (o tom bude reè v ïalšej podkapitole), ale preh¾ad národopisných javov. Vynára sa tu však problém, èi sa pri regionálnom èlenení daného územia z národopisného aspektu máme pridržiava tradièného, na historicko-geografickom a ¾udovom názore založeného èlenenia, alebo èlenenia, vyplývajúceho z exaktných (?) výsledkov národopisnej vedy? Je zrejmé, že výsledky týchto dvoch metód nie sú zhodné, nimi vyznaèené územné celky sa len v malej miere navzájom kryjú (viï: Borsos 2001a; Borsos 2001b; Borsos 2001c). Pri triedení maïarského ¾udového odevu na Slovensku Margita Méryová vedela napríklad rozlíši 29 odevných skupín, ktoré zaradila do väèších územných celkov, ale tie ako uvádza nie v každom prípade znamenajú národopisný celok (Jókai Méry 1998, 7). Skúmanie ¾udového tanca tiež vykazuje iné územné èlenenie ako povedzme skúmanie ¾udového stavite¾stva alebo náreèia. To isté možno poveda aj o ¾udovej hudbe. Nemôžeme prís k iným záverom ani pri skúmaní prostriedkov, používaných pri ¾udovom transporte. A takto by som mohol pokraèova ïalej. Keïže výsledky výskumov ¾udovej kultúry maïarských oblastí Slovenska nám neposkytujú vyvážené a spo¾ahlivé oporné body, nemôžem sa poduja ani len na pokus o regionálne èlenenie na základe èisto národopisných aspektov, výluène na základe výsledkov bádania národopisnej vedy. Som teda nútený zosta pri èlenení vytvorenom na základe tradièného ponímania regiónov. Takýmto spôsobom môžeme rozdeli maïarskú etnickú skupinu, žijúcu na území dnešného Slovenska, do troch väèších, s lineárnou presnos ou nerozdelite¾ných, ale zato markantne sa rysujúcich oblastí: 1. Prvou je Podunajská nížina (spolu so Zoborskou oblas ou, ktorá sa k nej vo¾ne viaže, ale vykazuje vz ahy aj s územím Palócov), ktorá sa organicky zapája do tradiènej kultúry panónskeho priestranstva. Sem patrí Žitný ostrov, Matúšova zem, územie medzi Váhom a Hronom, ako aj už spomenutá Zoborská oblas. 2. Ïalší väèší (nápadne èlenitý) celok, ktorý možno charakterizova palóckou kultúrou, tvorí úzke pásmo približne od línie Hrona až po Hornád. Napriek ve¾kej èlenitosti ho pre nerovnomernos výskumov predstavujem v rámci jednej kapitoly, prièom (kde je to možné) poukazujem aj na niektoré vnútorné rozdiely. 166

168 3. Tretí malý celok sa rozprestiera v južnej èasti dnešného východného Slovenska a zahàòa ved¾a Užskej oblasti horné Medzibodrožie. ¼udová kultúra tejto oblasti smeruje k Dolnej zemi a k východnej maïarskej jazykovej oblasti. Na záver by som ešte raz rád zdôraznil, že medzi týmito regiónmi nemožno vies lineárnu hranicu, ove¾a skôr ich ohranièujú užšie èi širšie prechodné pásma. Avšak v tých prípadoch, keï túto (pomyselnú) hranicu tvorí nejaká rieka, z praktických dôvodov v mojom preh¾ade vždy beriem do úvahy túto ostrú hranicu. Som si pritom vedomý toho, že obce ležiace na oboch brehoch týchto riek (Dunaj, Malý Dunaj, Váh, Hron, Hornád, Bodrog atï.) sa svojou kultúrou ve¾mi od seba nelíšia. Postupujúc od západu smerom na východ poskytnem preh¾ad a struène budem charakterizova národopisné èlenenie maïarského jazykového územia na Slovensku. V súlade so všeobecnou maïarskou národopisnou praxou sa snažím tematicky rozèleni ¾udovú kultúru jednotlivých regionálnych celkov. Každý región a etnickú skupinu predstavujem pod¾a rovnakých kritérií, obvykle ešte i vtedy, ak sú výsledky bádania, ktoré mám k dispozícii, nerovnomerné. Popritom ako som už vyššie zdôraznil pod¾a môjho úsudku charakteristickými javmi daného regiónu sa zaoberám aj podrobnejšie. Aj tu platí, èo som spomenul v súvislosti s ohranièením jednotlivých regiónov, že nemožno vies ostré hranice ani medzi jednotlivými témami. Teda ¾udovú vieru, ¾udové náboženstvo a ¾udové zvyky pojednávam síce každé zvláš, rád by som však zdôraznil, že sú tisíckami nití vzájomne prepojené. Podobné javy možno pozorova aj v iných podskupinách ¾udovej kultúry. Popritom, že som sa už viackrát odvolával na biele miesta v národopisnom výskume maïarských oblastí na Slovensku, na nedostatky v bádaní, treba poveda i to, že napriek všetkému bolo dodnes publikované v tlaèi ve¾ké množstvo údajov o tradiènej ¾udovej kultúre tohto priestranstva (o tom èiastoène informuje zoznam literatúry, pripojený na konci tohto zväzku) a obrovské množstvo materiálu èaká na spracovanie aj v rôznych národopisných archívoch. Ich úplné zaèlenenie do takéhoto, akoko¾vek podrobného preh¾adu, je prakticky nemožné. Vychádzajúc z toho, nasledujúce regionálne charakteristiky budú obsahova aj ïalšie subjektívne prvky. Jednak z materiálu, ktorý je k dispozícii a je prístupný, autor týchto riadkov chtiac-nechtiac zrejme vyberal a selektoval v súlade s vlastným okruhom záujmu a odbornej kompetencie. Je tomu tak napriek skutoènosti, že som sa v každom prípade snažil vyzdvihnú tie javy, ktoré som považoval za charakteristické pre dané územie. Tak som sa napríklad poves ami o krá¾ovi Matejovi zaoberal podrobnejšie v súvislosti s prezentovaním Žitného ostrova a Palóckej oblasti, i keï s vedomím, že takéto príbehy (a nie málo!) poznáme aj z územia medzi Váhom a Hronom, respektíve aj z Medzibodrožia. V podstate sú však predsa len charakteristické predovšetkým pre prvé dva regióny. Zvyk zhotovovania luciového stolèeka, respektíve jeho tradícia by sa mohla predstavi v súvislosti takmer s ktorouko¾vek oblas ou, ale pretože zo Žitného ostrova máme od Antala Khina opis, ktorý spoèíva na sku- 167

169 toènej znalosti luciového stolèeka, opisujem tento jav podrobnejšie na tomto mieste. Vo výpoète by som mohol pokraèova... Pri jednotlivých opisoch sa snažím opiera o výsledky vlastných výskumov, ak také boli, s tým, že sa samozrejme odvolávam aj na výsledky iných bádate¾ov. Èiastoène z nedostatku kompetencie som sa nezaoberal predstavením ¾udovej hudby a ¾udového tanca, ako i jednotlivých typov ¾udového odevu. Keïže však nedávno vyšla preh¾adná, dobre èlenená a použite¾ná publikácia Márie Jókaiovej a Margity Méryovej, považujem za dostatoèné odvola sa na òu (Jókai Méry 1998). Tiež sa nepodujímam na prezentovanie výsledkov dialektológie. Jedným z najdôležitejších dôvodov je, že rozšírenie náreèových javov obvykle nie je zhodné s rozšírením jednotlivých národopisných javov, èím by preh¾ad dialektologických charakteristík v súvislosti s jednotlivými prezentovanými regiónmi len komplikoval celkový obraz. Rád by som ale pripomenul, že dialektologický výskum má dôležité výsledky aj v prostredí Maïarov na Slovensku (viï: Lanstyák 1989; Lanstyák V poslednom je uvedená ïalšia literatúra), ale ich porovnanie s výsledkami národopisu si vyžaduje ïalšie detailnejšie výskumy a analýzy. A to nemôže by úlohou tejto syntézy. Predstavenie jednotlivých regiónov uzatvára krátky súhrn, v ktorom sa pokúsim ve¾mi struène zhrnú zhody i odlišnosti. V tomto prípade sa popri doteraz spomenutých budem opiera aj o výsledky maïarského a slovenského etnografického atlasu. V druhom prípade môže ís samozrejme len o analýzu nieko¾kých, viacmenej svojvo¾ne vybraných javov. Územné a kultúrne èlenenie Maïarov na Slovensku (kresba József Liszka) 168

170 1. Žitný ostrov Ohranièenie, názov, vnútorné èlenenie regiónu Rozumieme pod ním územie, ostrov zovretý medzi Bratislavou a Komárnom riekami Dunaj a Malý Dunaj druhá sa pri Kolárove vlieva do Váhu, a tak pokraèuje ïalej ktorý je zároveò aj najväèším rieènym ostrovom Európy (viï: Czuczor ogarasi : I, 893; Varga 1989, 7). Treba však zdôrazni, že ešte ani v tomto, zdanlivo exaktnom prípade nemožno jednoznaène presne vymedzi líniu hraníc. Zapríèiòuje to nieko¾ko skutoèností. Jednak je všeobecne známe, že v stredoveku hlavným prúdom Dunaja nebol dnešný Starý Dunaj, ale dnešný Malý Dunaj (nazývali ho aj Novozámockým dunajským ramenom). Prvýkrát vyznaèil Marsigli na svojej mape rameno Dunaja medzi Bratislavou a Komárnom ako hlavné rameno v 17. storoèí (Magula 1981, 19 20). Z toho vyplýva, že dnešný Žitný ostrov a na území dnešného Maïarska sa rozprestierajúci Szigetköz (Medziostrovie) považovali spolu za Žitný ostrov a pôvodne, od 16. storoèia ich zaèali rozlišova nemeckými názvami Große a Kleine Schüttinsel (Püspöki 1989, 10). Tento poh¾ad však možno preukáza nielen v nemeckých jazykových oblastiach, veï existuje aj v dnešnej (respektíve nedávnej) maïarskej ¾udovej reèi výraz Kis-Csallóköz Malý Žitný ostrov/ (vz ahujúci sa na Szigetköz ). Okrem toho Malý Dunaj tak èasto menil svoje koryto, že mnohé obce (alebo èas ich chotára) sa aj viackrát dostali zo žitnoostrovskej strany na stranu Matúšovej zeme (napr. Jelka), respektíve naopak. Väèšia èas obrovskej rozlohy Kolárova od zaèiatku bola na strane Matúšovej zeme, samotná obec sa do konca 16. storoèia tiež rozprestierala mimo Žitného ostrova (Juhász 1996, 67). Na druhej strane ako to s presným datovaním opísal László Timaffy pridružené usadlosti (Cikolasziget, Sérfenyõsziget, Doborgazsziget a Tejfalusziget) štyroch osád na Hornom Žitnom ostrove (Vojka nad Dunajom, Kyselica, Dobrohoš a Mlieèno), súvisiace s chovom hospodárskych zvierat, boli na druhej strane Dunaja v Szigetközi a v 20. storoèí sa postupne osamostatnili (Kocsis 1991a; Timaffy 1975, ). Chotár Bodíkov v roku 1890 presahoval aj na južnú stranu Dunaja. Obyvate¾ov Klížskej Nemej viazali vz ahy tiež k pravému brehu Dunaja. V 19. storoèí chodili ešte pravidelne na trh do Rábu, ale aj manželskými vz ahmi boli viazaní k obciam Gönyü a Vének na druhom brehu Dunaja. Pretože župným sídlom bolo Komárno, hovorili, že Do Komárna sa ideme súdi, do Rábu nakupova a predáva (Morvay 1984, 284). Maïarský názov pre najväèší európsky rieèny ostrov je dnes jednoznaène Csallóköz, ale staršie údaje hovoria i o tom, že ostrov nazývali aj Zlatou záhradou Aranykert (Holéczy 1837; Ipolyi 1854, 63 65, ; Ipolyi 1858, 6; Ipolyi 1993, 27), Komáròanským ostrovom Komáromi sziget (Baranyai 1911a, 129) a Kukkóniou ( öldes 1932, 13 18). Dejiny skúmania pomenovaní Žitného ostrova v rôznych jazykoch zhrnul Péter Püspöki Nagy. Vo svojom preh¾ade sa mu podarilo zhromaždi štyridsa dva poku- 169

171 sov o výklad (latinského, maïarského, nemeckého a slovenského) názvu tohto teritória (Püspöki Nagy 1989). Nás teraz v prvom rade zaujímajú nie vedcami (geografmi) vytvorené latinské názvy ostrova, ale maïarské, nemecké a slovenské pomenovania, ktoré žijú v ¾udovej reèi. Dnes sa zdá by pravdepodobný ten výklad maïarského názvu Csallóköz, pod¾a ktorého dostal ostrov svoj názov pod¾a niekdajšej rieky Csalló/Csarló, ktorá oznaèovala dnešný Malý Dunaj, respektíve sledovala jej dnešný tok. Nemecký výraz Große Schüttinsel znamená v podstate ve¾ký nánosový ostrov, ktorý v skutoènosti kryje geologický vývoj ostrova (Kiss 1988, I: 303). Dnešný slovenský oficiálny názov tohto územia (Žitný ostrov) je úplne nového pôvodu (1919) a nepoukazuje na tunajšie pestovanie obilia (viï: žito: Kaèala-Pisárèiková 1987, 585), ale je v podstate prekladom nemeckého názvu (Kiss 1988, I: 303; Püspöki Nagy 1989, ). Ako však dokazuje slovník Antona Bernoláka, dávnejšie sa aj v slovenskom jazyku používal výraz Èalokez (Bernolák 1825, ). Žitný ostrov možno èleni na ïalšie subregióny na geograficko-správnom základe, a to na Dolný Žitný ostrov ( Alsó-Csallóköz alebo Altáj, žitnoostrovská èas bývalej Komáròanskej župy), respektíve Horný Žitný ostrov ( elsõ Csallóköz alebo õtáj, žitnoostrovská èas bývalej Bratislavskej župy). Jeho èas tvorí aj Medzièiližie ( Csilizköz ), ktoré kedysi oznaèovalo územie bývalej Rábskej župy presahujúce na sever od Dunaja a nachádza sa v òom sedem obcí (Baloò, Òárad, Pastúchy, Èiližská Radvaò, K¾úèovec, Medveïov, Sap). Prakticky zabudnutý žitnoostrovský regionálny názov je Vágköz (Medzivážie). V listinách z 13. storoèia (1239, 1243, 1267, 1270, 1274) sa však uvádza ako živý regionálny názov: Uvedené listiny ktorých rad by sme mohli ešte ïalej rozšíri v èase i priestore vynikajúco informujú o tom, kde sa Medzivážie nachádza. V XIII. storoèí teda Medzivážie bolo územie na dnešnom Žitnom ostrove na východ od línie Èíèova a Opatovského Sokolca, do roku 1923 patriace ku Komáròanskej župe (Püspöki Nagy 1985, 82). Mapa, zostavená v roku 1552 Wolfgangom Laziusom, vydaná neskôr Michaelom Zimmermannom vo Viedni v roku 1556 (Regni Hungariae descriptio vera), ho však vyznaèuje severne, severozápadne od Kolárova a východne od Ve¾kých Ú¾an (publikuje: Püspöki Nagy 1989, 39; Žudel 1984, 18). Úplne nové oznaèenie Malého Žitného ostrova, vzniknuté v kruhoch inteligencie a chápané z nového aspektu (viï: Tuba 2000, 1), uvádza týmto názvom obce na slovenskej strane, ktoré sa v dôsledku výstavby vodného diela pri Gabèíkove a odvedenia hlavného toku Dunaja do nového koryta dostali na pravú stranu Dunaja (Dobrohoš, Bodíky, Vojka nad Dunajom). Treba poznamena, že tento názov nie je ve¾mi š astný, lebo ako som už uviedol Szigetköz tiež, síce zriedkavo, oznaèujú ako Malý Žitný ostrov Kis-Csallóköz (viï: Kósa ilep 1978, 179). Popritom sa aj v povedomí obyvate¾ov ostrova èlení toto teritórium na rôzne menšie územné celky. Pod¾a Edit él napríklad obyvatelia Èíèova považujú za Malý Žitný ostrov obce Èíèov, Klížsku Nemú, Ve¾ké Kosihy, Tôò, Trávnik, Zlatnú na Ostrove a Zemiansku Olèu. Myslia, že ¾ud na dedinách od Èíèova po Komárno 170

172 je rovnaký. Od Ve¾kého Medera smerom na Dunajskú Stredu je už iný, poènúc odtia¾ už používajú ikavé náreèie. Prírodné prostredie Žitný ostrov bol pred úpravou vodných tokov a meliorizaènými zásahmi na konci 19. storoèia územím s mimoriadne bohatým vodstvom. Krajinu èlenili mnohé boèné ramená, spestrovali menšie èi väèšie jazerá a pramene. Tivadar Ortvay vo svojom diele, v ktorom sa zaoberá starým vodopisom Uhorska a dokladá údajmi do konca 13. storoèia, vymenúva stovky jazykových údajov (predovšetkým staré miestne a chotárne názvy), poukazujúcich na niekdajšie bohaté vodstvo ostrova (Ortvay 1882, I: Viï: Magula 1981). V 18. storoèí len v chotári Ve¾kého Medera spísali viac ako tridsa jazier! (Pod názvom A Tónak elosztása az 1789-dik esztendõben sa nám zachovali aj názvy týchto jazier, ako napríklad Hollómillér, Heczer nagytó, Mélynagytó, Alsónagytó, Szabószigeti nagytó, Kígyósmillér, Jánosmillér, Kõmillér atï. - Baranyay 1911a, 93). V chotári obce Tôò tiež miestne názvy (Kis Ered, Érmellék, Tanyér/Tanyiér, Úszó) zachovávajú pamiatku na starý vodný svet (Baranyay 1911a, 13). Na druhej strane v dobe pred melioráciou urèovalo obraz krajiny aj mimoriadne rozmarne sa vinúce, tucty ostrovov vytvárajúce koryto Dunaja. Napríklad v roku 1822 rieka vytvorila v chotári obce Bodíky viac ako tridsa ostrovov (Kúr 1933, 32). Zrejme na toto mimoriadne vodné bohatstvo poukazuje slovný zvrat csallóközi szerencse (žitnoostrovské š astie), ktorý sa na základe výskumu Gergelya Czuczora, publi- 171

173 kovaného v akademickom dialektickom slovníku, vz ahuje na to, ak cestujúci nemusí èaka v prievoze, ale hneï ho prevezú (Magyar Tájszótár 1838, 60). Vo ve¾mi populárnom kalendári István bácsi naptára, vydávanom Istvánom Majerom, si v roku 1857 môže èitate¾ o mesteèku Kolárovo preèíta nasledovné: Moèaristé miesto, kde rastie nepriechodná trstina a škripinec, hniezdo vydier. Ornej pôdy je málo, sú tu len lúky. V jeho chotári sa v suchých rokoch dopestuje ve¾a sena, ktorým zásobujú celý Horný Žitný ostrov. V daždivom poèasí je celý kraj jedno more, preto pre Kolárovèanov niet väèšej kliatby, ako keï im povedia: nech vám lyska vyskoèí pred kostolom (Résely 1857, 149). Podobne píše aj József Baranyay: Kde pred rokmi na Žitnom ostrove plávali, potápali sa, piš ali a kvákali vodné vtáky, tam dnes lenivo rozoráva brázby parný pluh; kde pred polstoroèím Žitnoostrovania veselo lovili ryby, tam sa dnes rodí najlepšia pšenica; kde pred desa roèiami ešte aj štyrmi koòmi bolo ažké cestovanie pre mnoho vodných pramienkov, jám a bezodného blata, tam nie je zriedkavým javom, ak uháòa automobil. Ten Žitný ostrov, ktorý ešte pred 5 6 desa roèiami bol plný vôd, trasovísk, (...) šašiny, tàstia, všetkých druhov praslièiek, vodného vtáctva, už zmizol z povrchu zemského (Baranyay 1911a, 9). Niekdajší vodou naplnený, moèaristý obraz Žitného ostrova sa zmenil vïaka èinnosti melioraèných spoloèností, ktoré vznikli na konci 19. storoèia v Šamoríne a v Komárne. Vtedy stratil svoj bývalý význam aj Malý Dunaj (viï: Csallóköz 1865; öldes 1896; Machnik 1993, 24 37). Od obdobia protireformácie kult niektorých svätcov zasiahol naše územie smerom od západu. Pravdepodobne aj tým možno vysvet¾ova prekvitanie kultu sv. Jána Nepomuckého na Žitnom ostrove. Popritom je zrejmé i to, že kult svätca, ochraòujúceho proti vodnému nebezpeèenstvu, je možné vysvet¾ova aj prírodno-geografickými danos ami, prekvitajúcim životom rybárov, lodníkov a vodných mlynárov. Sotva sa nájde na ostrove rímskokatolícka obec, na území ktorej by nestála socha tohto svätca. László Amade, významný básnik tohto kraja, uctieval svätého Jána Nepomuckého ako svojho vlastného ochrancu a napísal k nemu aj viac modlitieb a duchovných piesní (Liszka 2000b, 65 79). ¼udová kultúra Ostrov vlastne nemožno kultúrne vytrhnú zo svojho prostredia, veï udržiaval úzke styky so susedným Szigetközom a Matúšovou zemou, ako aj prostredníctvom nemeckého jazykového ostrova v Hornom Žitnom ostrove s burgenlandskou oblas ou, v dôsledku èoho môžeme ráta s existenciou celého radu zhodných, respektíve podobných kultúrnych javov. Popritom však v prípade viacerých javov tvorí hranicu Dunaj, rozde¾ujúci Žitný ostrov a Szigetköz, ako i Malý Dunaj, rozde¾ujúci Žitný ostrov a Matúšovu zem. Tu by som rád pripomenul už citované konštatovanie Balázsa Borsosa, pod¾a ktorého na maïarskom jazykovom území Dunaj predstavuje väèšinou zároveò aj kultúrnu hranicu, kým Tisa takmer nikdy. K tomu nieko¾ko príkladov: rozšírenie stodôl smerom na sever konèí pri línii Dunaja, transport na hlave tiež. Na mape Antala Horgera Dunaj predstavuje aj 172

174 dialektovú hranicu (Horger 1934, mapová príloha). Edit él uvádza nieko¾ko príkladov, vz ahujúcich sa na Malý Dunaj v úlohe hranice ( él 1993, 49). Opakujem však znovu: kultúrny obraz Žitného ostrova, Szigetközu a Matúšovej zeme je napriek všetkému v podstate zhodný a ani Dunaj neznamená vážnejšiu prekážku v udržiavaní vzájomných stykov medzi obyvate¾mi, žijúcimi na oboch brehoch Dunaja. Napriek tomu, že obyvate¾stvo ostrova sa pomerne skoro a rýchlo pomeš ovalo, bolo silne vystavené modernizaèným procesom, prichádzajúcim zo západu, cíti na òom aj vplyv blízkych ve¾komiest (Viedeò, Bratislava, Ráb, Budapeš ), ale vo svojej populárnej kultúre si zachovalo aj celý rad javov, ktoré možno považova za ve¾mi archaické. Táto dvojakos je napriek skorému zanechaniu kroja zrejmá na ¾udovom odeve práve tak, ako na stavite¾stve èi v ¾udovej viere alebo zvykosloví. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Z h¾adiska štruktúry osídlenia sa dva ve¾ké subregióny Žitného ostrova, Dolný a Horný Žitný ostrov nápadne od seba odlišujú. Pre Dolný Žitný ostrov sú vïaka prírodno-geografickým podmienkam a nièivým tureckým vojnám charakteristické obce s roz¾ahlým chotárom, ve¾kým poètom obyvate¾ov a hromadnou zástavbou. Èasto sa vytvoril aj rozsiahly systém usadlostí na samote (taní), ako to naznaèuje aj príklad z Kolárova. Tu sa systém samôt, taní vytvoril ako sprievodný jav chovu dobytka. Pretože Kolárovèania, živiaci sa predovšetkým chovom hovädzieho dobytka, mohli pás svoje zvieratá len na vyššie položených, vodou neohrozovaných miestach obrovského chotára obce, èasto sa stalo, že spodné vody pre ali možnos návratu domov. Z výskumov Bélu Angyala vieme, že v roku 1768 sa už vytvoril v extraviláne systém vonkajších stajní za riekou ( aklok ). Tie slúžili predovšetkým na prezimovanie zvierat, ale aj v ostatných roèných obdobiach boli miestom doèasného pobytu gazdu i uskladnenia hospodárskeho náradia a po¾nohospodárskych produktov. Viacero údajov poukazuje na to, že okolo stajní aklov sa aj obrábala orná pôda (Angyal 1988, 37). Od konca 19. storoèia, ale predovšetkým v prvých desa roèiach 20. storoèia sa v dôsledku narastajúceho významu po¾ného hospodárenia, ako aj pre¾udnenia intravilánu zaèal proces väèšieho s ahovania na samoty. V podstate od tejto doby možno sledova aj iný proces vytvárania samôt, a to vznik tzv. taní v záplavovom priestore ( ártéri tanyák ). Do obytných domov, postavených na umelých kopcoch v záplavovom priestore Malého Dunaja a Váhu, sa nas ahovali chudobnejší obyvatelia tohto mesteèka. Obyvatelia týchto záplavových samôt sa po¾ným hospodárením nezaoberali, iba ovocinárstvom a rybolovom. V dôsledku spomenutých procesov v roku 1933 už asi 35% z celkového poètu obyvate¾ov Kolárova žilo na samotách. Samoty v záplavových priestoroch po druhej svetovej vojne zaèali pustnú a dnes v podstate zanikli (viï: Angyal 1994a). 173

175 Vretenovitá zástavba obce Hubice Typy strešných konštrukcií na (kresba József Liszka) Žitnom ostrove (Mencl 1980, 135) V protiklade s Dolným Žitným ostrovom je pre Horný Žitný ostrov charakteristická štruktúra osídlenia z malých obcí, ktoré majú èasto korene ešte v dobe Arpádovcov. Mnoho dedín s malým chotárom leží obèas tak blízko seba, že cudzí návštevník ich takmer ani nerozozná. Na túto stredovekú štruktúru osídlenia (ktoré vzniklo zrejme delením majetku rodov s rovnakým menom) je najlepším príkladom prípad obcí, v ktorých maïarskom názve sa vyskytuje výraz Karcsa. Na Hornom Žitnom ostrove totiž možno napoèíta dvanás obcí, ktoré majú vo svojom názve príponu -karcsa: Amadé-, Damazír-, Egyház-, Erdõhát-, Etre-, Göncöl-, Királyfia-, Kulcsár-, Mórocz-, Pinke-, Sipos- a Solymoskarcsa (Amadeho Kraèany, Kostolné Kraèany, Lesné Kraèany, Etreho Kraèany, Kynce¾ové Kraèany, Krá¾ovièove Kraèany, K¾uèiarove Kraèany, Moravské Kraèany, Pinkove Kraèany, Šipošovské Kraèany a Jastrabie Kraèany). Po menej výrazných stopách, ale zato podobný proces možno sledova aj v prípade názvov Patony a Éte. Popritom sa dvojintravilánová sídelná forma objavuje aj na Hornom Žitnom ostrove. Predovšetkým v lokalitách pri Dunaji (Dobrohoš, Kyselica, Šamorín, Mlieèno, 174

176 Ro¾nícky dom v Èíèove, dnes múzeum ¾udového stavite¾stva a bývania (Archív výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Vojka nad Dunajom) sú v storoèí priebežne doložené také vonkajšie sídelné formy (maï. szállások), ktoré sa rozprestierali na dunajských ostrovoch, respektíve na pravom brehu Dunaja (viï: Kocsis 1991a; Kocsis 1991b). Z výskumov László Timaffyho dobre poznáme postupný proces osamostatòovania pridružených osídlení obcí Dobrohoš, Kyselica, Mlieèno a Vojky nad Dunajom, ležiacich na pravom brehu Dunaja, ktorý prebiehal koncom 19. a zaèiatkom 20. storoèia. Zo 4627 hektárového chotára (...) Vojky nad Dunajom sotva 600 ha obkolesovalo obec, ostatných 4000 bolo na ostrovoch. Ve¾mi ve¾a lesov pokrývalo túto èas chotára, na èistinách s lúkami s hodvábnou trávou, s tàstím, moèiarmi. Toto územie bolo vhodné na zalesòovanie a na pastvu (Timaffy 1976, ). Mapa, pochádzajúca z roku 1686, ešte nevyznaèuje stopy ¾udského osídlenia na tomto priestranstve. Mapa vyhotovená v dobe Jozefa II., roku 1784, však už ukazuje vonkajšie stajne v roztrúsenom svete ostrovov. Postupným rozvinutím, posilnením dnešného hlavného toku Dunaja sa tieto ostrovy dostali na pravý breh rieky, kým spomenuté obce zostali na ¾avom brehu. Pretože doprava medzi dedinou a stajòami bola èoraz zložitejšia (v mnohých prípadoch ešte aj doji chodili ženy na èlnoch), v dôsledku dedenia sa sem stále viacerí vys ahovali a vytvorili si na týchto ostrovoch, vonkajších sídlach, stajniach trvalé bydlisko. Tak vznikol Cikolasziget (z Vojky nad Dunajom), Sérfenyõsziget (z Kyselice), ako aj Doborgazsziget a Tejfalusziget (z Dobrohošte a Mlieèna). V roku 1883 už bola na ostrove Cikola (Cikolasziget) otvorená obecná škola a v roku 1885 tu zriadili aj poštu. V roku 1887 mala táto dedina už aj vlastný cintorín (predtým prevážali zosnulého na èlne do cintorína vo Vojke nad Dunajom). V roku 1896 obec Cikolasziget dostala právo vies matriku pod názvom Vajka/b kerület (Obvod Vojka/b). K úplnému odtrhnutiu obyvate¾ov Cikolaszigetu prispelo nové vytýèenie hraníc po prvej svetovej vojne (Timaffy 1976, ). Ve¾ké škody spôsobila v súèasnosti neobvykle vysoká hladina vody v chotároch obcí Komárov, Podunajské Biskupice, Horná a Dolná Èela, Nové Košariská, Jánošíková, Kalinkovo, Hamuliakovo, Èilistov, Mlieèno, Dobrohoš, Kyselica a Vojka nad Dunajom [maï. Szunyogdi, Püspöki, elsõ- és Alsó-Csölle, Misérd, Dénesd, Szemeth, Gútor, Csölösztõ, Tejfalu, Doborgaz, Keszölczés a Vajka - pozn. 175

177 prekl.], ležiacich pri Dunaji, ale najrozsiahlejšie sú škody v chotároch posledných štyroch dedín, pretože tie sa rozprestierajú na najviac zaplavenom pravom brehu a na takzvaných ostrovoch, kde pestujú takmer výluène len jariny. Pretože zvážanie úrody z týchto miest si vyžaduje ve¾a èasu a námahy, jej najväèšia èas stála ešte nevymlátená vonku, uložená do krížov, a tak sa zaèala kazi. V týchto dedinách bola znièená tohoroèná úroda ešte nedozretej kukurice, zemiakov, repy, ale ešte aj divá zver bola vyhubená na týchto miestach... (Nyugatmagyarországi Hiradó, , 3) Èo sa týka stavite¾stva Žitného ostrova, najmä na vodnatých územiach dominovali do zaèiatku 20. storoèia hlinené stavby, ktorých steny boli zhotovené z prútia, omazaného hlinou. Kornélia Nagy opisuje túto stavebnú techniku nasledovne: Na zhotovenie vypletanej steny bola potrebná kolová konštrukcia. Na zarovnaný terén položili pre štyri hlavné steny štyri dlhé prahové trámy, na koncoch zaèapované do seba. Do štyroch rohov tohto rámu postavili zvislé rázsochy, na ktoré položili dookola záverové hrady, nesúce strechu. K spodnému prahovému trámu pripevnili zárubne dverí, nakoniec prahové trámy a záverové trámy na nieko¾kých miestach spojili kolmi a priestor medzi nimi vyplietli prútím. Kostru, tvoriacu základ domu, zvonka i zvnútra hrubo omazali hlinou, takže hrúbka steny mohla dosiahnu aj cm (Nagyné 1978a, è. 29). V tých èastiach Žitného ostrova, kde povodeò nato¾ko nehrozila, respektíve neskôr, od prelomu 19. a 20. storoèia po melioraèných úpravách, na väèších priestranstvách stavali domy aj z hliny a nepálených tehál. Len ako relikty sa zachovali miestami až do polovice 20. storoèia hlinené domy z vá¾kov (Mjartan 1970). Sèítanie obyvate¾stva v rokoch 1900 a 1910 sledovalo aj materiál stien a striech obytných domov. Tieto údaje tiež dokazujú, že na ostrove stavali tunajší obyvatelia svoje domy predovšetkým z najdostupnejšieho materiálu na tomto území, èiže niektorou stavebnou technikou z hliny. Pozrime sa na niektoré údaje vybraných lokalít Žitného ostrova: Miesto kameò, tehla kameò, tehlový základ, hlina, nepálená tehla nepálená tehla, hlinená stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, doštená strecha trstinová, slamená strecha Dolný Štál Gabèíkovo Èièov Dun. Streda Kolárovo Blatná na O Šamorín Tab. 5.: Štatistický preh¾ad stavebných materiálov vo vybraných lokalitách Žitného ostrova. V priebehu 20. storoèia sa stále viac dostávalo do popredia stavanie domov z tehál. Tehly ( mór ) vypa¾ovali obvykle na mieste, na úrovni domáckeho remesla. Za hodnotný opis výroby nepálených tehál a ¾udového vypa¾ovania tehál v 176

178 Kolárove môžeme vïaèi Bélovi Angyalovi. Z jeho štúdie vyplýva, že v Kolárove používali v 20. storoèí prakticky štyri druhy stavebného materiálu: 1. hlinu * a Cigánmi vyrábané nepálené tehly; 2. produkt ¾udového vypa¾ovania tehál ( mór ); 3. tehly z tehelní; 4. od štyridsiatych rokov ústredne preferované tehly z uho¾ného prachu alebo maïarské tehly. Pretože továrenské tehly boli ove¾a drahšie (najbližšie ku Kolárovu bola tehelòa v Komárne, ktorá bola na zaèiatku 20. storoèia jedinou tehelòou na celom Žitnom ostrove), dlho zostali populárne nepálené tehly, ktoré vyrábali Cigáni alebo produkty ¾udového vypa¾ovania tehál. Konštrukcia strechy bola slemenová, v niektorých miestach dokázate¾ne sochová, respektíve novšie stolicová. Ako strešnú krytinu jednotne používali trstinu, ktorá hojne rástla po celom regióne. O postupnom vytlaèení trstinou krytých striech máme údaje od konca 19. storoèia. Tento proces urýchlili ve¾ké požiare, ako aj v ich dôsledku vynesené župné nariadenia. V roku 1886 napríklad župný snem Komáròanskej župy v Stavebných a skráš¾ovacích predpisoch nariaïuje, že novopostavené alebo podstatnou mierou prestavané domy trstinou alebo slamou kry sa nesmú (cituje: Angyal 1986, 114). Napriek tomu však trstinou a slamou kryté strechy nezmizli zo dòa na deò. Napríklad v roku 1899 pustošil v Kolárove obrovský požiar, ktorý znièil viac ako polovicu obytných domov. Po tejto udalosti sa od prvých desa roèí 20. storoèia stávala stále èastejšie používanou krytinou škridla, ale skutoène široké uplatnenie našla až po prvej svetovej vojne. Pri tom všetkom, k postupnému vytlaèeniu rákosia z ¾udovej stavebnej praxe prispelo i to, že v dôsledku usmernenia vodných tokov a odvodnenia moèiarov sa podstatne zmenšila rozloha kvalitného tàstia. Najrozšírenejší typ obytného domu bol trojpriestorový (predná izba/èistá izba pitvor/kuchyòa zadná izba/komora) a len zriedkavo, skôr len v chudobnejších vrstvách možno nájs dvojpriestorovú formu (izba, pitvor). Ohnisko sa nachádzalo v kuchyni, ktorá sa otvárala z pitvora; odtia¾ vykurovali aj pec umiestnenú v izbe. Zariadenie izby malo tradièné rohové rozmiestnenie: v proti¾ahlom rohu k peci bol umiestnený stôl s rohovými lavicami a dvomi stolièkami. Vonkajšie dekorácie domov sa sústredili najmä na doštený štít a jej tvary sa odvíjali od možností, daných technikou vypílenia (viï: Liszka 1993b). Parcely boli dávnejšie oddelené prúteným plotom. V období medzi dvomi svetovými vojnami si bohatší gazdovia dávali robi už aj murovanú ohradu. Od 60. rokov sa rozšírili ploty, zhotovené zvarením železných rúr, tyèí a drôtov v tvare slneèných lúèov a iných ozdôb. Obèas sa vyskytli i kombinácie dvoch posledných a na nieko¾kých miestach prispeli k zdobeniu plotov aj klampiari. Hospodárske stavby: plevníky (od prvej polovice 20. storoèia stodola), homolovité pece na peèenie chleba (viï: Liszka 1993a), ve¾ké okrúhle stavby s prú- * Pravda, aj v rámci hlinenej steny treba rozlíši aspoò dve techniky: vykladanú a nabíjanú stenu. Ich rozšírenie okrem tradície závisí aj od charakteru pôdy. Dôkladnými, kartografickými hodnotite¾nými údajmi o rozšírení týchto techník na Žitnom ostrove nedisponujeme. 177

179 tenými stenami postavené v chotári pre kone ( akók ). O posledných máme na základe výskumov Edit él doklady z chotárov Kolárova, Èíèova, Ižopu, respektíve z Medzièiližia. Tieto stavby slúžili obvykle na zimné ustajnenie koní, hoci v kolárovskom chotári sa stavali podobné zimné stajne aj pre hovädzí dobytok. Žrebèinec v Ižope ( ménesakó ) bol ve¾kou okrúhlou stavbou z násypu hliny, navrchu s prútenou stenou. Zmestilo sa v òom štyridsa -pä desiat koní. Homolovitá pec na peèenie chleba zo Žitného ostrova (Vasárnapi Ujság 1858/4, 40) Homolovitá pec na peèenie chleba z Ve¾kých Bodíkov (Mencl 1980, 121) 178

180 Hospodárstvo Koristné hospodárenie Spôsoby hospodárenia a s ním úzko súvisiaci obchod urèovalo v podstate bohatstvo vodstva a vodných ciest. Autori píšuci o tomto regióne nikdy nezabudli zdôrazni obdivuhodné bohatstvo rýb v tunajších vodách. Miklós Oláh už v roku 1536 spomína lovcov výz z Kolárova (Oláh 1985, 45). Popri prirodzených spôsoboch a možnostiach lovu rýb pomerne skoré údaje svedèia o tom, že na panských a cirkevných statkoch sa zakladali aj umelé rybníky. Zo súdneho procesu, konajúceho sa medzi obyvate¾mi Podunajských Biskupíc a Rovinky napríklad vysvitá, že v biskupickom chotári boli aj dva rybníky (listinu publikuje: Püspöki Nagy 1969, 181. Ïalej viï: Alapy 1994, 143). V zápisnici kolárovskej rady z roku 1737 zase stojí, že ostrihomský arcibiskup povo¾uje založenie rybníka v ohybe Malého Dunaja zvaného Csergõ hajlás, nachádzajúceho sa v chotári usadlosti (Gaál 1947, 253. Viï: Alapy 1994, 135). Obrovské množstvo údajov o hojnosti rýb a rybárskych tradícií cituje na základe listín vo svojej historickej práci Gyula Alapy (Alapy 1994). Niekdajší rozkvet tohto remesla okrem iného dokazuje aj bohatá slovná zásoba, zozbieraná Ottom Hermanom, ktorou komáròanskí rybári oznaèovali jednotlivé náradia, druhy rýb a èinnosti (Herman 1887, 456). Už v stredoveku existovali v tomto regióne tri rybárske cechy (Bratislava, Šamorín, Komárno), z ktorých komáròanský si zachoval svoje tradície v podstate až do polovice 20. storoèia. Tento cech bol založený v roku 1546 a jeho posledný cechmajster, András Czilling, zastával svoju funkciu do roku 1946 (Andriskin 1968, 17). Vnútorná štruktúra cechu zodpovedala pravidlám všeobecného cechového poriadku. Jeho èlenovia museli prejs rôznymi stupòami: uèeò, tovariš, majster, hlavný cechmajster. Dôležitým momentom cechového života boli rybárske krstiny. Ich podstatou bolo, že uèòa, ktorý sa prvýkrát zúèastnil na vylovení väèšieho úlovku, príslušný rybársky majster, ktorému patrila sie, v sprievode kvetnatých, zo študentskej poézie vyvierajúcich veršov, bohato pretkaných aj obscénnymi èas ami, pokrstil na rybára. Komáròanské ryby (a spomedzi nich najmä obrovské vyzy, ktoré sem dvakrát roène vyplávali z Èierneho mora trie sa), boli h¾adaným artiklom na budínskom, bratislavskom a viedenskom trhu. Lov výz sa mohol uskutoèni dvomi spôsobmi. Pri prvom cez koryto rieky pretiahli povraz, na ktorý pripevnili hoci 200 ve¾kých hákov. Sem-tam plieskajúce vyzy sa obvykle chvostami zachytili o tieto Náhrobník rybára Józsefa Czillinga so znakom ryby na komáròanskom cintoríne (foto József Liszka, 1998) háky. Druhý spôsob lovu výz sa tiež uskutoèòoval pomocou dvoch zariadení, nazývaných miestnymi výrazmi rekeszt a vizafogócége. Podstatou druhého je, že silnou ohradou, zhotovenou z kolov a 179

181 vypletenou prútím, prehradili rieku, nechali na nej len jeden alebo viac východov, pri ktorých chytali ryby buï do siete, alebo celá konštrukcia bola riešená ako pasca, z ktorej sa ryby nevedeli vymota (Morvay 1948). Druhá konštrukcia ( rekeszt ), doložená z Kolárova, bola tiež zhotovená zo silných kolov, ståpov a jej podstatou je, že cez òu nie je priechod, ale ryby len zadrží a musia sa vylovi pomocou sietí (Gaál 1947). Medzi mestami Belehrad a Bratislava je v koryte Dunaja viac miest, kde je voda hlbšia, vírivejšia ako inde, tu majú vyzy svoj akoby hostinec, poskytujúci útulok. V novembri, ešte pred príchodom ¾adu, cez celú šírku Dunaja zapichnú do dna v rovnomernej vzdialenosti brvná, v strede koryta nechajú vo¾né miesto, ktoré spoja s vršou, alebo na tento cie¾ upletenou sie ou. Pod brvnami rybári èlnmi vypnú svoje siete. Medzitým na brehu Dunaja výstrelmi z dela vyvolajú akoby hromobitie, od èoho sa vyzy vyplašia zo svojich úkrytov a hnané akousi silou krúžia v Dunaji, a potom, keï sa zachytia do siete, rybári ich bez ažkostí vyvleèú na breh. Neraz na jednom mieste a pri jednom love, nepoèítajúc ostatné menšie ryby, chytili ich aj tisíc, ba i viac, medzi nimi nejedna bola aj dlhšia než dvanás stôp. (Oláh /1536/ 1985, 76) Ve¾ká zá ahová sie (Kecskés 1978, 98) Èereò z Komárna (Kecskés 1978, 97) Vyzy sem hromadne priplávali do 20. storoèia, po zriadení Železnej brány sa už len tu a tam dostal na tento úsek Dunaja nejaký exemplár. V tridsiatych rokoch však ešte ulovili vyzu na žitnoostrovskom úseku Dunaja. Obchodníci s rybami fišéri ( fisérek ) s ob¾ubou vyh¾adávali komáròanský rybí trh, kde v storoèí slnkom opálení rybári a šikovné ženièky pri 80 i viac ž¾aboch predávali, vážili, rezali jednu rybu krajšiu od druhej, okolo nich sa tlaèili davy kupujúcich, v pozadí sa ponevierali zahranièní a vidiecki obchodníci s rybami a striehli na svoj èas, aby sa aj oni mohli vrhnú na chutnú dunajskú rybu, s ktorou široko-ïaleko úspešne obchodovali... (Komáromi Lapok 1904/14). 180

182 Rybárstvo tejto oblasti môžeme rozdeli vlastne do dvoch skupín: prvú možno oznaèi ako inštitucionálne rybárstvo a v podstate do neho patrí vyššie spomenuté cechové rybárstvo, vykonávané vo ve¾kom ( hivatásos halászok ). Druhé, ¾udové rybárstvo ( rabsic halászok ) je v podstate individuálnym spôsobom rybolovu, ktorý je ove¾a primitívnejší, robí sa èasto ve¾mi archaickými prostriedkami. Takým je ruèné, chlopákom vykonávané rybárstvo, ktorého praktizovanie v niektorých boèných ramenách Dunaja, respektíve po záplave v menších prameòoch a v plytèinách možno zachyti takmer do dnešných dní. Vo Vojke nad Dunajom a na jej okolí zvláš na tento úèel uplietol rybár z vàbového prútia chlopací kôš ( tapogató ), ale tomuto cie¾u vyhovoval aj bezodný prútený kôš. Brodiac sa vo vode priklopili chlopák alebo kôš na rybu, potom ju len cez horný otvor rukou vybrali (Kaprálik 1992, 24). V Kolárove tiež poznali chlopák i na ten istý úèel slúžiacu sie, chlopák zvaný lepõ. Ten mal trojmetrovú žrï, na štyroch rebrách bola dookola napnutá sie. Naspodu bola otvorená, navrchu ústili rebrá do menšieho otvoru, umiestneného v strede (Danterová 1992, 50). Pred odvodnením moèiarov bol v tejto oblasti èastým druhom ryby påž ( csík ). V Jurovej používali na chytanie påžov v okolitých moèiaroch zvláš na tento úèel zhotovené, husto pletené vrše ( varsa ). Kapusta s påžom bola ob¾úbeným jedlom miestnych obyvate¾ov (Mészáros 1995, 32). Ako o tom píše Zsigmond Bátky v jednom svojom krátkom èlánku (Bátky 1903), aj obec Kamenièná v blízkosti Komárna sa vyznaèuje bohatými rybárskymi tradíciami. Váh vinúci sa rozmarne v chotári dediny, respektíve màtve ramená zabezpeèovali rybárstvu bohatý terén s jamami po odvoze zeminy. Pretože však rybolovné právo vo vodách Kameniènej mali komáròanskí rybári, miestni mohli lovi ryby len ukradomky ( loptos halászok ). Preto ich náèinie bolo pomerne jednoduché a archaické (chlopák, sak, èereò atï.). Mimochodom, v Kameniènej má rybárstvo dodnes ve¾ký význam. Miestni muži s ob¾ubou chytajú ryby v màtvych ramenách Váhu, respektíve v chotári dediny, husto popretkávanom kanálmi. Ako som už v jednej z predchádzajúcich kapitol (IV: 2) podrobne prezentoval, v živote Komárna mal v storoèí (dokonca až do prvej svetovej vojny) mimoriadny význam obchod s drevom, dopravovaným sem po Váhu slovenskými pltníkmi, respektíve drevársky priemysel, ktorý bol na òom založený (viï: Liszka 1995c, 46 51). Piesèiny Dunaja ponúkali aj svojrázny spôsob obživy, a to ryžovanie zlata (Baranyay 1911b). Ryžovanie zlata, s¾ubujúce skromné výsledky, vyžadujúce si vytrvalú, usilovnú prácu sa však aj v 18. storoèí na Žitnom ostrove považovalo za remeslo, vykonávané chudobnejšími vrstvami obyvate¾stva. Svedèia o tom aj opisy Andrása Vályiho a Eleka ényesa, ako i mnohé prezývky, známe po celom Žitnom ostrove. V súvislosti s tým v podobnom význame používajú aj porekadlo: Tridsa ryžovaèov, tridsa rybárov a tridsa po¾ovníkov, devä desiat žobrákov Harminc aranyász, harminc halász és harminc vadász, kilencven koldus (Baranyay 1911b, 19). 181

183 Mimochodom, pod¾a mnohých kvôli tomu nazvali ostrov Zlatou záhradou (Aranykert). Elek ényes vo svojom geografickom slovníku uvádza, že Zlatná na Ostrove mohla dosta svoj názov tak, že ako dávno, aj teraz v dunajských zátokách bahno ukladá mnoho zlata, èo ryžovaèi vymývajú a nosia do Rábu zameni ( ényes 1851, I: 49). Vo Váhu bol tiež už zaniknutý ostrov, ktorý nazývali Zlatým ostrovom (Baranyay 1911b, 30). Otázkami dejín ryžovania zlata na Žitnom ostrove a opisom jeho technológie sa zaoberalo viac bádate¾ov. V stálych expozíciách Vlastivedného domu v Šamoríne, Žitnoostrovského múzea v Dunajskej Strede, ako i Podunajského múzea v Komárne aj dnes možno nájs náèinia, používané pri ryžovaní zlata v tejto oblasti. Spomedzi nich sú najdôležitejšie: ryžovací stôl, lopata na skúšanie zlata, škrabák na zlato, korýtko na oddelenie zlata od piesku ( híbálló ), nádoba na naberanie vody ( merítõ, meringüllõ ) a kovová lyžica na vypálenie ortuti (Tóthová 1979). Ryžovanie zlata na Dunaji (ilustraèná kresba N. László 1988b, 43) Ryžovaè skúšacou lopatou na viacerých miestach skúmal piesok Dunaja (skúšanie zlata), a kde sa prilepilo najviac zlatých zrniek na zuho¾natenú èas lopaty, tam si postavil ryžovací stôl. Zo štrkového piesku, obsahujúceho zlato, naložil nieko¾ko lopát na najvyššie miesto stola a pomocou naberaèky ho polieval vodou. Voda zmyla štrk a piesok, zlaté zrno sa zachytilo v žliabkoch stola, èo škrabákom zoškrabali do korýtka na oddelenie zlata. Viacnásobným ponorením do vody oèistili korýtko od piesku a zlato, ktoré v òom zostalo, zhromaždili v šálke. Doma ho 182

184 potom zmiešali s ortu ou, èím sa piesok, ktorý v òom ešte zostal pretože je ¾ahší než ortu vyplavil na povrch a odstránili ho polievaním vodou. Teraz už bolo treba len oèisti zlato od ortuti. Vložili ho do silného pláteného vrecúška a stláèali, na èo sa ortu vytlaèila cez plátno. Nakoniec vo vypa¾ovacej lyžici nad ohòom vypálili zo zlatého prachu aj poslednú kvapku ortuti. Zlato zamenili v Rábe v tridsatinovom úrade. Ak zarobili korún denne, považovali to za slabý zárobok. Obvykle sa viacerí ryžovaèi spojili a zárobok bol spoloèný. Pre ryžovaèa to bolo hlavným zamestnaním. (Èíèov: Baranyay 1911b, 44 45) Ryžovanie zlata sa v mnohých prípadoch stalo vandrovným povolaním, èoho krásnym dôkazom je to, že ryžovaèi zo Žitného ostrova ve¾mi èasto išli za prácou popri Dunaji až do Rakúska, alebo sledujúc prítoky Dunaja do Karpát, respektíve èasto sa na èlnoch dostali pozdåž Dunaja až úplne na juh (Baranyay 1911b, Viï: László N. 1988a; László N. 1988b). Žitný ostrov bol po stároèia vodnatou, moèaristou oblas ou s rozsiahlymi trstinovými miestami, v záplavových územiach s pasienkami a lúkami. Podrobný opis zberu a spracovania trstiny máme z Kolárova. Pretože tu neboli ve¾ké, súvislé plochy trstinového porastu, tlaènú kosu nemohli používa, kosili ho na ¾ade alebo z èlna pomocou špeciálneho kosáka nádvágó salló (Angyal 1986, ). Pracovný postup je v základných èrtách zhodný s kosením trstiny v Gbelciach, o ktorom bude reè v jednej z ïalších kapitol. Chov domácich zvierat Prírodno-geografické podmienky tejto oblasti boli vhodné aj na chov dobytka na záplavovom území. Nerátajúc práce Bélu Angyala o Kolárove (Angyal 1988; Angyal 1992), zo Žitného ostrova síce dobré opisy tohto hospodárskeho odvetvia nemáme, ale štúdie László Timaffyho zo Szigetközu (ktoré sa èiastoène viažu aj k žitnoostrovskej strane) naznaèujú pomery aj na Žitnom ostrove. Na ostrovoch Dunaja sa prostredníctvom historických prameòov dali zachyti aj pamiatky polostudeného a studeného ( rideg ) odchovu zvierat. Na vnútorných pasienkoch v blízkosti obce držali drobné zvieratá, dojné kravy, po práci sem vyhnali aj ažné zvieratá. Podstatou studeného odchovu je, že stádo hovädzieho dobytka alebo koní sa po celý rok zdržiavalo vonku na pasienkoch, preplávajúc z ostrova na ostrov za èerstvou potravou. Zimné stajne pre studeno odchovávané zvieratá nestavali, len sa pritisli k sebe v ohrade a tak sa vzájomne hriali. Obèas sa k nim pritúlil ešte aj pastier, keï mu bolo zima v chatrèi. Studený odchov v priebehu 19. storoèia postupne zanikol a nahradil ho polostudený, ktorého podstatou je, že zvieratá sa zdržiavali na pasienkoch len od jari do jesene (Timaffy 1980, 42 48). Podobne aj obyvatelia Klížskej Nemej pásli svoj poèetný hovädzí dobytok na dunajských ostrovoch (Morvay 1984, 284). Väèšiu èas vnútorného chotára Kolárova tvorili v 19. storoèí ešte lúky a pasienky ( baromílõ ). Zvieratá (najmä hovädzí dobytok, ošípané a kone) od jari do jesene držali vonku na pasienkoch. V povodòových rokoch boli stáda takmer neustále v 183

185 pohybe: preplávajúc ešte aj cez rieku s ahovali sa stále za novými a novými pasienkami. Zvieratá prezimovali vo vonkajších stajniach ( aklok ). O tých už bola reè. Existujú však údaje aj o tom, že ani na zimu nepostavili pre svoje zvieratá nijaký útulok, ale ich (najmä kone) jednoducho vyhnali na záplavové pasienky. V tunajších lesoch našli zvieratá aké-také útoèisko pred nepriazòou poèasia (Angyal 1988, 36 37). Na úseku chovu dobytka možno po celej župe pozorova radostné pokroky, pretože stále viac sa preberá zo svojej zanedbanosti. Najviac to platí pre chov oviec, predovšetkým na ve¾kých hospodárstvach, ako sú ovèiarstva v Hamuliakove, Bernolákove, Krá¾ovej pri Senci, Ve¾kom Bieli, Voderadoch, Rohovciach, Mierove, Kraèanoch, Tomášikove a v Seredi. Tu sa namiesto u nás pôvodne chovaných oviec s hrubou srs ou už všade chovajú ovce s jemnou alebo stredne jemnou srs- ou, èo sa stalo významným ekonomickým èinite¾om. Prekvitá aj chov hovädzieho dobytka a ošípaných... Kozy chovajú prevažne len chudobnejšie vrstvy. Avšak znaèný je chov hydiny, najmä na Žitnom ostrove. Bratislavská župa zásobuje hydinou nielen mesto Bratislavu, ale aj Viedeò a polovicu Dolného Rakúska husou, kaèicou, kapúnom, kurèa om, morkou a vajíèkom. (Ortvay 1899, ) V chove dobytka bolo ve¾kou kvalitatívnou zmenou objavenie sa ovce merino na konci 18. storoèia. Ešte predtým, od zaèiatku storoèia však postupne priviezli vo ve¾kom poète nemecké a èesko-moravské ovce. Ich chov sa uskutoèòoval predovšetkým v hospodárstvach Zadunajska, Podunajskej nížiny a Hornej zeme (Paládi-Kovács 1993, 284). Zároveò s ovcami chovanými predovšetkým v panských ovèiarstvach prišli na toto územie aj nemeckí, respektíve èeskí a moravskí odborníci, ovèiari. Pravdepodobne aj vïaka ich sprostredkovaniu a vplyvu sa na Žitnom ostrove (a vôbec na celej Podunajskej nížine) udomácnil a rozšíril kult svätého Vendelína, patróna chovate¾ov dobytka i zvierat (podrobnejšie viï: Liszka 1998d; Liszka 2000b, ; Liszka 2000f). Zrejme s týmito impulzmi zo západu možno da do súvislosti založenie Žitnoostrovského cechu pastierov v roku 1717 so sídlom v Šamoríne (Kovács 1981, 7-8). Cechové artikuly, uložené v Štátnom archíve v Budapešti, boli publikované v èasopise Magyar Gazdaságtörténeti Szemle (1897, Viï: Herman 1909, ). Po¾nohospodárstvo Približne na zaèiatku 20. storoèia úpravou vodných tokov, ochranou proti povodniam a odèerpaním spodných vôd vyššie opísaný vodný svet nenávratne zmizol (dnes už nanajvýš len v èase ve¾kého jarného odmäku a spodných vôd možno v rovinatom kraji vidie niekdajšie k¾ukaté korytá riek). Žitný ostrov a jeho okolie sa vïaka nekoneèným lánom oce¾ovitej pšenice stal zásobáròou celého územia. O tradièných formách orného hospodárenia máme vïaka výskumom Eleonóry Sándorovej presný obraz, èo sa týka dedín v okolí Dunajskej Stredy. Gazdovia v nich (predovšetkým v Trhovej Hradskej, Vrakúni a viacerých Kraèian) rozlišovali tri základné druhy pôdy: za najkvalitnejšiu považovali pôdu na vyvýšeninách 184

186 ( dombfõdek ), veï tu mala vyhovujúcu hrúbku úrodná vrstva pôdy a neohrozovali ju ani spodné vody, do druhého stupòa patrili kamenisté, suché èasti pôdy ( ígevínyes fõdek ), kým najhoršiu kvalitu mala ílovitá, moèaristá pôda ( laposok ). Po prvej svetovej vojne už nenechávali úhor a uplatòovali štvorpo¾ný osevný postup: Do èerstvo pohnojenej pôdy prišli okopaniny, za nimi pšenica, za pšenicou jarina (jaèmeò), nakoniec nasledovala raž alebo ovos (Sándor 1989, 22). S tradièným orným hospodárením Kolárovèanov nás oboznamuje štúdia Heleny Gudmonovej (Gudmonová 1992). Z nej sa dozvedáme, že z pôdnych typov sa tu vyskytuje èiernozem feketefõd, polopiesèitá zem öntísfõd (kvalitná, všetko sa v nej dobre urodilo), hlinistá pôda agyagos fõd (za priaznivého poèasia sa aj v tejto všetko urodilo) a skutoèný piesok, ktorý v Kolárove nazývali aj ígevínyes fõd, lebo sa v nej spália rastliny ( kiíg benne a vetemíny ). V období medzi dvomi svetovými vojnami bol medzi kolárovskými gazdami zaužívaný trojpo¾ný osevný systém v nasledovnej kombinácii: okopaniny pšenica jaèmeò/raž Od Edit él vieme, že v Èíèove na konci 19. storoèia ešte každý nechával polovicu celej svojej osevnej plochy na úhor. Po strnisku potom chodil pastier s ovcami a rozorali ho len na jar. V štyridsiatych rokoch 20. storoèia už uplatòovali trojpo¾ný systém. Polodrevený pluh z Kolárova: 1. prienohy, 2. hriade¾, 3. èerieslo, 4. hlava, 5. odvalnica, 6. plaz, 7. malé koleso, 8. väèšie koleso, 9. ojce 10. vankúš, 11. previerka, 12. hák, 13. re az (Gudmonová 1992, 87) Kosa z Kolárova: 1. hrot, 2. ostrie, 3. krk kosy, 4. železná obrúèka, 5. klin, 6. kosisko, 7. ve¾ká rúèka, 8. malá rúèka, 9. násadec, 10. napínací prút, 11. špagát (Gudmonová 1992, 92) V tomto regióne bol drevený pluh nahradený železným v prvých desa roèiach 20. storoèia, prièom samozrejme ešte po desa roèia sa ved¾a železných pluhov používali aj drevené a polodrevené. Zdá sa, že na Hornom Žitnom Ostrove (napr. 185

187 Štvrtok na Ostrove) sa tieto moderné náradia objavili o nieko¾ko rokov skôr než vo východnej èasti regiónu. Pri kosení obilia, predovšetkým pšenice, už pomerne skoro, na prelome storoèia oproti žatiu kosákom prevládlo kosenie kosou. Na Žitnom ostrove sa v prvej polovici 20. storoèia používala kosa s dvomi rúèkami. Zo spôsobov získavania zrna dominovalo tlaèenie, hoci najmä v okrajových oblastiach sa vyskytlo aj mlátenie. Z opisu erenca Silla vieme, že do Štvrtka na Ostrove napríklad chodili v druhej polovici 19. storoèia slovenskí žatevní robotníci, ktorí tu zostávali až do zimy a v priestranných stodolách mlátili obilie. Spôsoby získavania zrna mlátením a tlaèením postupne vystriedala mlá aèka s gep¾om na konský pohon. Vyspelejšou pracovnou metódou bolo mlátenie mlá aèkami, poháòanými gep¾om (...) Gepe¾ ahalo 4 alebo 6 koní, chodiacich dokola. Toèivú silu pomocou ozubeného prevodu prevádzali na mlá aèku. Tú tvorila asi 130 cm vysoká skriòa z dosiek s otáèavým bubnom. Obilie do neho podávali ruène, slama, úhrabky a obilie vypadávalo spolu spod bubna. Zrno ako naj ažšie spadlo naspodok, ale vytriasli ho pomocou drevenej vidly aj zo slamy a úhrabkov. Takto oddelené obilie bolo potrebné preosia. Jaèmeò sa musel ešte oèisti v mažiari alebo železným drvièom. Na tento úèel použili aj tzv. sekáè S, ktorý neskôr pri príprave krmiva používali aj na krájanie repy. (Štvrtok na Ostrove: Sill 1996, ) Prvé, parnou silou poháòané mlá aèky sa po celom Žitnom ostrove objavili tiež v poslednom desa roèí 19. storoèia. V prvých desa roèiach 20. storoèia sa už takmer v každej väèšej obci vytvorili mlá aèkové spoloènosti, ktoré gazdom vymlátili obilie za podiel. Objavenie sa nových strojov sprostredkovane dokazuje aj ve¾ká popularita balady o dievèati, ktoré spadlo do mlá aèky (porovnaj s podobnou podkapitolou, predstavujúcou Matúšovu zem!). Smrte¾né neš astie pri jednej mlá aèke v Nových Košariskách. V utorok poobede pri mlatobných prácach jedného hospodára v Nových Košariskách sa stalo smrte¾né neš astie, Mária Daniš, 21-roèné dievèa z Nových Košarísk, sa pri podávaní snopov tak neš astne pošmykla, že sa dostala do bubna podávaèa. Bubon jej celkom odtrhol ¾avú nohu. Keï uvideli neš astie, zastavili stroj a neš astnej robotníèke poskytli prvú pomoc, tá však ešte pred príchodom sanitky z Bratislavy vykrvácala. Polícia poèas vyšetrovania zistila, že neš astie spôsobila chýbajúca doska. Na základe toho strojníka zatkli a odviezli na bratislavskú prokuratúru. (Somorja és Vidéke 1934/31, 2) Obilie po celom Žitnom ostrove uskladòovali prevažne v obilných jamách. Zhotovovali sa obvykle jamy hruškového tvaru. V Podunajských Biskupiciach kopali jamy Slováci zo Sásovej na dvore oproti vchodovým dverám a vystlali ich slamou. V Okoliènej na Ostrove zhotovovali dvojaké jamy: hruškového tvaru, ktorú vyhåbili na ulici pred domom ( szájas verem ) a hrobové jamy, ktoré vykopali v plevníku ( röjtökverem ). Oba typy vystlali slamou ( üzes 1984, 101). 186

188 Ovocinárstvo a zeleninárstvo Èo sa týka pestovania ovocia a zeleniny, zaènime náš preh¾ad opisom Horného Žitného ostrova od Tivadara Ortvayho z konca 19. storoèia: Žitný ostrov má málo ovocia, pretože obyvatelia nemajú radi ovocné stromy; hoci sa tam vynikajúco urodí všelijaké ovocie, èo dostatoène dokazujú niektoré panské záhrady. V O¾dzi, ale aj inde sa figy svojou dobrotou a sladkos ou vyrovnajú najchutnejším a najdužinatejším figám južných krajov. Aj jablká, marhule, hrušky, èerešne a slivky sú vynikajúce. Žltými a èervenými melónmi je Žitný ostrov dokonca známy (Ortvay 1989, 183). Ïalej píše aj o tom, že medzi inými aj na tomášikovských statkoch Esterházyovcov pestujú prekrásne odrody ovocia, ako aj o tom, že v Trhovej Hradskej, Ohradách, Mýtnej, Dunajskom Klátove, Jahodnej, Malých a Ve¾kých Dvorníkoch pestujú š¾achtené druhy jabåk a hrušiek na vývoz (Ortvay 1899, 187). Ovocné sady dedín, ležiacich pozdåž Dunaja, boli obvykle v záplavovej oblasti rieky, respektíve na ostrovoch (Klížska Nemá). Podobná bola situácia aj v Kolárove, kde na rozsiahlych záplavových územiach, nevhodných na orné hospodárenie, boli ve¾ké ovocné sady ešte v prvých desa roèiach 20. storoèia. Odvodnením týchto plôch, ako i poklesom dopytu po nenároèných ro¾níckych krajových odrodách zaèalo ovocinárstvo v Kolárove upada. Len na ilustráciu uvádzam, ko¾ko druhov jabåk, respektíve ko¾ko názvov odrôd jabåk vedeli informárori v Kolárove uvies ešte pri etnografickom výskume na konci 80. rokov, èo dokazuje niekdajšiu popularitu tohto ovocia: bársony óma, batul, borízû óma, bõr óma, citrom óma, csecs óma, funtos óma, gyócs óma, gyöngykormos óma, himper óma, ízes óma, londonpeji óma, masánszki óma, muskotál óma, papsipka óma, pogácsa óma, ranét óma, rozmaring óma, törökbaking óma, üveg óma, vadróc óma (Gaálová 1992, ). Tradícia zeleninárstva bola menej významná, než doteraz spomenuté pestovate¾ské odvetvia. Pestovanie skorej zeleniny pod fóliovníkmi, ako i rozmach pestrovania melónov na trhový predaj je príznaèné skôr len pre posledné 2 3 desa roèia. Mlynárstvo Tu treba spomenú aj priemysel, súvisiaci s po¾nohospodárstvom, pestovaním plodín a chovom dobytka. K ornému hospodáreniu sa úzko viaže mlynársky priemysel, ktorý bol na základe miestnych názvov a historickej literatúry ove¾a významnejší, ako by sme to vedeli zachyti etnografickými metódami. József Baranyay poukazuje na to, že chotárne názvy ako Malomhely (v chotári Vrakúòa), Malomfölde (v chotári Gabèíkova), Malomárok (v chotári Zemianskej Olèe) svedèia o tom, že na týchto, dnes už prevažne suchých miestach, stáli kedysi vodné mlyny (Baranyay 1911, 39 40). Dá sa to vysvetli jednak tým, že kedysi bol Žitný ostrov ove¾a bohatší na vodu, na druhej strane i tým, že boli aj také typy vodných mlynov, ktoré pracovali len v urèitom, na zrážky bohatom období roka. Dokonca existovali i také mlyny, ktoré boli v èinnosti len poèas prietrže mraèien, lejakov, a tie nazývali pokolidõ malmok t. j. mlyny pekelného poèasia (Takáts 1907, 237). Po celom Žitnom ostrove boli rozšírené dva typy mlynov. Jeden je lodný mlyn, druhý kolový vodný mlyn. 187

189 Podstatou lodného mlyna je, že celé mlecie zariadenie je pripevnené na dvoch èlnoch. Na jednom bola mlynica a na druhom bolo pripevnené lešenie, ktoré držalo druhý koniec hriade¾a vodného kolesa. Lodný mlyn bol upevnený buï z oboch brehov, alebo z jedného a niekedy bol zakotvený o dno rieky (...) Lodné mlyny mali viaceré výhody. Neboli statické, dali sa ¾ahko presúva, a takto vhodne využíva silu rieèneho prúdu. V období, keï mlynu hrozilo nebezpeèenstvo (¾ady, vysoké vody), dal sa mlyn vytiahnu na breh a rozobra. Najviac lodných mlynov na Žitnom ostrove bolo v 2. polovici 19. storoèia. (Magula 1980, 9 10) Rekonštrukcia lodného mlyna na Malom Dunaji pri Kolárove (foto Ilona L. Juhász, 2000) Na zaèiatku 19. storoèia na Dunaji pri Bodíkoch pracovalo ešte štrnás ve¾kých lodných mlynov (Baranyay 1911, 41), na konci storoèia pri Sape nemenej ako 29 (Marczell 1983d, 2). Na jednej poh¾adnici Kolárova, pochádzajúcej z prvých desa roèí 20. storoèia, možno vidie ešte pä lodných mlynov na Malom Dunaji. Do dneška sa v tomto regióne nezachoval ani jediný lodný mlyn. Bývalá Okresná pamiatková správa v Komárne prišla v roku 1980 s myšlienkou rekonštrukcie lodného mlyna z Radvane nad Dunajom, ktorú realizovali v roku 1983 Slovenské lodenice v Komárne. Projekt vypracovali na akulte architektúry Slovenskej technickej univerzity v Bratislave. Lodný mlyn je dnes v majetku Združenia ochrancov Dolného Žitného ostrova, stojí na Malom Dunaji pri Kolárove a slúži ako pohostinské zariadenie a centrum vo¾ného èasu (Ondrejka 2003, 67). Keïže lodné mlyny prekážali a ohrozovali lodnú dopravu, poènúc 18. storoèím rôzne zákony a nariadenia zakazovali ich èinnos na tých úsekoch riek, na ktorých bola aj lodná doprava. Preto lodné mlyny postupne premiestnili na breh 188

190 a prerobili ich na kolové vodné mlyny. Mlynársky dom sa dostal èiastoène na breh, èiastoène stál na hrubých koloch nad vodu (Magula 1980, 10). V súèasnosti možno na Žitnom ostrove vidie kolové vodné mlyny v Dunajskom Klátove a Jahodnej, ktoré sú zariadené na múzejné úèely. Mlynársky priemysel priniesol do tohto regiónu aj mnoho novôt. Z výskumov Sándora Takátsa vieme, že napríklad v roku 1662 priviedli do Komárna nemeckých remeselníkov, aby upravili ruèné mlyny. V roku 1682 zase z Nizozemska priniesli do Komárna ruèné mlyny, ktoré v roku 1683 upravili pod¾a luxemburského vzoru. V roku 1688 priniesli do Komárna zo Štajerska 500 kusov železných ruèných mlynov (Takáts 1907, 241). Remeselná výroba Komáròanská truhlica (Thain Tichy 1991, 41) Pretože zo slovenských hôr po stároèia splavovali po Váhu drevo slovenskí pltníci, v Komárne sa vytvoril pomerne rozvinutý obchod s drevom a drevársky priemysel. V tejto kategórii treba spomenú predovšetkým komáròanských stolárov a lodných tesárov. Najznámejším produktom komáròanských stolárov bola tulipánová truhlica, komáròanská truhlica ( tulipántos láda, komáromi láda ), ktorú vyvážali aj do vzdialených krajov (v inventári jedného obchodu v Belehrade bola už v roku 1728 uvedená komáròanská truhlica). Truhlice sa vyrábali z dreva ihliènaných stromov v dvoch rozmeroch: väèšia slúžila na ukladanie šatstva (truhlica na výbavu), menšia na úschovu cenností, listín, listov. Spôsob výzdoby bol v podstate rovnaký: rydlom v tvare V vyryli vzor, ktorý potom vyma¾ovali. Ma¾ovanie truhlíc nazývali aj pestrenie ( tarkázás ). Pracovali glejovou farbou, ktorú vymiešali z práškovej farby, vody a èerstvo uvareného gleja z kostí. Na 189

191 zaèiatku 20. storoèia mali komáròanskí stolári stále viac objednávok na malé tulipánové truhlice, kým záujem o ve¾ké truhly na výbavy postupne klesal. V tejto dobe si už niektorí zákazníci nechávali robi truhly aj z tvrdého dreva (dub alebo orech). Po prvej svetovej vojne lacné továrenské výrobky, ako i hospodárska kríza spôsobili zánik komáròanského stolárskeho remeselníctva. V rokoch združením v družstve sa snažili zabezpeèi si živobytie a v ich obchode v Jókaiho ulici sa ešte roky predávali tulipánové truhly. Pre nedostatok záujmu však boli nútení zastavi svoju èinnos (Kecskés 1978, ). Najvýznamnejším centrom výroby ma¾ovaného nábytku, predovšetkým truhiel, bolo Komárno. Po rôznych skorších štýlových smeroch, ktoré sa objavili v 18. storoèí (...) na zaèiatku 19. storoèia prevládol klinovitý vruborez zvláš charakteristické sú dynamické, úzke listy a svojrázne tulipány ktorý buï obopína ako rám ma¾ovanú výzdobu, alebo úplne zapåòa jednu alebo dve polia truhly (...) V druhej polovici storoèia èoraz viac ustupuje plastická výzdoba na úkor ma¾ovaných vencov drobných kvetín. Po trase lodí naložených komáròanskými truhlicami, presnejšie v okruhoch navštevovaných jarmokov sú všade zrete¾né komáròanské štýlové vplyvy. A kým stolári, vyrábajúci nábytok zo smrekového dreva inde, napríklad v Kapuváre v Sopronskej župe práve tak ako (...) v Szekszárde alebo adde v župe Tolna (...) zdobili povrch nábytku len ma¾ovaním, pozdåž Dunaja prednú stranu truhlíc dekorovali rezbou prevažne v duchu komáròanských vzorov a v kvetinovej výzdobe je tiež v širokom okruhu zrete¾ný vplyv Komárna. (Csilléry 1972, 61 62) Vyrezávané mangle zo Žitného ostrova (Zo zbierok Žitnoostrovského múzea. Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Komáròanskí stolári sa okrem truhlíc samozrejme venovali aj iným produktom. Takými boli interiéry kostolov. Prácu komáròanských majstrov možno obdivova na ma¾ovanom kazetovom strope rímskokatolíckeho kostola v Szentsimone z roku 1650, na ma- ¾ovanom drevenom strope kalvínskeho kostola z roku 1728 v obci Vilonya, ako i na zariadení kalvínskeho kostola z roku 1746 v Mezõcsáte (Kecskés 1978, ). S èulým obchodom s drevom a s plavebnými možnos ami súvisí aj rozkvet druhého chýrneho komáròanského remesla, a to profesie lodných tesárov. Historické údaje dokazujú, že zakladate¾mi komáròanskej tradície stavby lodí boli talianski majstri z 15. storoèia. Napriek tomu lodných tesárov nazývali nemeckým výrazom superi. V tureckých èasoch sa stavba lodí v Komárne špecializovala na dobové vojnové lode, neskôr postupne zaèali zhotovova nákladné lode, èlny a loïky. Smrekové drevo a väèšiu èas 190

192 tvrdého dreva, ktoré boli potrebné na stavbu lodí a èlnov, si komáròanskí lodní tesári vedeli zabezpeèi od miestnych obchodníkov. Drevo, ktoré bolo pri stavbe lodí najcennejšie, moèiarny dub, získavali najèastejšie zo Žitného ostrova alebo z Vértešských lesov (Kecskés 1978, ). V storoèí bolo v Komárne významné aj hrnèiarstvo. Vyrábali dvojaký hlinený riad, èiernu keramiku bez glazúry ( feketemívesek ) a glazovanú keramiku ( mázas mívesek ). Títo majstri pracovali stmelení do dvoch rozdielnych cechov a svoje privilégium získali v roku 1718 (Kresz 1960, 300). Komáròanské hrnèiarstvo na zaèiatku 20. storoèia prakticky zaniklo. Dopyt po keramike v tomto regióne (ešte nejakú dobu) uspokojovali hrnèiari z Taty. Pred koncom 19. storoèia bol popri Komárne najvýznamnejším mestom Žitného ostrova Šamorín so svojím kvitnúcim cechovníctvom. Pod¾a správ Antala Khína tu bol zastúpený cech èižmárov, tesárov, stolárov, zlatníkov, pernikárov, mäsiarov, remenárov, kolárov, zámoèníkov, klobuèníkov, murárov, kováèov, gombikárov, krajèírov, tkáèov, garbiarov, kožušníkov, hrnèiarov, pekárov, mlynárov, rybárov a pastierov oviec (Khín 1932, 19). Pernikári, ktorých na Žitnom ostrove nazývali borsoskások, pôsobili v Dunajskej Strede, Ve¾kom Mederi a v Šamoríne a ich èinnos možno doloži v podstate od 18. storoèia. Najskôr sa objavili v Šamoríne, keï si tam rodina Welsovcov založila obchod. Vo Ve¾kom Mederi položil základy tohto remesla Zsigmond Vörös, ktorý sa sem pris ahoval z mesta Hódmezovásárhely po roku Jeho vnuk, Kálmán Vörös tu bol posledným pernikárom. Medovníky majstrov v jednotlivých mestách sa líšili od seba osobitou chu ou, špeciálnymi receptami (Sidó 1968). Nakoniec sa treba zmieni aj o domáckej výrobe. Zo Žitného ostrova sa zachovalo len málo pamiatok rezbárstva na umeleckej úrovni, zato pleteniu košíkov v prvej polovici 20. storoèia, v nemalej miere pod vplyvom v tej dobe organizovaných kurzov košikárstva, sa v podstate rozumel každý ro¾ník. Z vàbového prútia, ktoré v tejto oblasti hojne rástlo, zhotovovali rôzne košíky s plochým dnom, klonky, košíky s uchom, cedidlá na mušt atï., predovšetkým pre vlastnú potrebu, prípadne pre potreby svojej užšej èi širšej rodiny. Pre trh vyrábali spravidla len v menšej miere a pletenie košíkov považovali iba za doplnkovú èinnos v zimnom období ved¾a svojho hlavného zamestnania: po¾nohospodárstvo, rieèna plavba atï. (Danterová 1992, 33 36; Kapráliková 1993). Skôr len výnimkou boli košikári z Baloòa, Gabèíkova, Zlatnej na Ostrove, Èíèova, Èiližskej Radvane, Okoèa, Kolárova, Klížskej Nemej, Sokoliec, Ve¾kých Kosíh a Ve¾kých Dvorníkov, ktorí, aj keï v menšej miere, ale v roku 1930 pracovali aj pre trh (Za ko 1931, ). Pod¾a mojich vedomostí, v èasovej håbke postihnute¾nej etnografickými metódami na Žitnom ostrove nepoznali archaickejšie formy košíkov s obrubou. Obyvatelia Kolárova sa vo ve¾kom zaoberali aj výrobou rohoží. Toto remeslo sa sem rozšírilo preukázate¾ne prostredníctvom manželských zväzkov s obyvate¾mi usadlosti Pusztasomorja (Podunajsko, Maïarsko). Spracovanie konopí bolo bežné v každej dedine, a až po získanie priadze sa všetky úkony robili vlastnoruène, doma. Tkanie však robili už obvykle tkáèi. Už v 17. storoèí pôsobili 191

193 tkáèske cechy vo Štvrtku na Ostrove, Dunajskej Strede, Malinove, Ve¾kom Mederi, Podunajských Biskupiciach a Šamoríne. Tkáèstvo bolo vo viacerých obciach Žitného ostrova živým remeslom ešte aj v prvých desa roèiach 20. storoèia, a to v Bohe¾ove, Made, Jahodnej a Sape. Výšivkárstvo je doložené v Èíèove, jeho pôvod možno odvodi od èíèovského dvora grófov Zichyovcov. Pod¾a jedného štatistického údaja sa v Zlatnej na Ostrove zaoberali výšivkárstvom na trhový predaj štyri osoby (Za ko 1931, 117). Ostrihomský arcibiskup György Szelepcsényi založil v roku 1666 holandskú továreò na súkno v Hubiciach a podobná manufaktúra pracovala aj vo Ve¾kom Mederi. Po celom Žitnom ostrove bolo rozšírené pletenie rybárskych sietí, v Kolárove sa z neho vytvorila rozvinutá domácka výroba. Na konci 19. a zaèiatku 20. storoèia tu pôsobila manufaktúra K. Haar a synovia. Jej produkty používali na celom Podunajsku, dokonca i pri Balatone a v okolí rieky Uh (viï: D. Varga 1984, 60). Na zaèiatku 20. storoèia však kolárovské siete postupne vytlaèili z trhu továrenské výrobky. Doprava, transport Na Žitnom ostrove hrala dôležitú rolu lodná doprava, veï na ostrovy Dunaja, ako i na jeho druhý breh sa bolo možné dota len na èlne alebo kompou. Pri rybolove tiež mali rozhodujúcu úlohu rôzne druhy èlnov. Dávnejšie sa používali ve¾ké loïky, Loïka zo Šamorína (kresba József Liszka) vydlabané z jedného kmeòa stromu ( lélekvesztõ ). Pozostatky podobného, zo smrekového dreva zhotoveného, viac ako štyri metre dlhého èlna boli objavené v roku 1982 v štrkovisku blízko Šamorína. Ve¾ké množstvo hrubo opracovaných kameòov (pravdepodobne zá aží na siete), ktoré sa našli v èlne a okolo neho naznaèujú, že tento vodný dopravný prostriedok používali predovšetkým pri Rybársky èln z Komárna (Kecskés 1978, 176) rybolove (Vargáné 1987). Pri suchozemskej doprave a preprave nákladov mali v tomto regióne doležitú úlohu šamorínske a dunajskostredské vozy. Pod¾a kolárovského majstra kolára Jánosa Holló (nar. 1902) charakteristikou prvých bolo, že mali smerom dozadu sa zvyšujúce, dohora ohnuté krivé boènice, ktoré podopierali štyri lieèe. Šamo- 192

194 rínsky voz ( somorjai kocsi ) dostal svoj názov od šamorínskych kolárov, ale takéto dopravné prostriedky vyrábali aj v Komárne, Štúrove a Nových Zámkoch. Mimochodom, tento typ voza možno odvodi, zdá sa, od typicky maïarských vozov s krivými boènicami, ktoré boli vytvorené v 15. storoèí (viï: Cservenyák 1998, 37 44; Keszi-Kovács 1981). Šamorínsky (a) a dunajskostredský (b) voz (Keszi-Kovács 1981, 113) Bezpodmieneène sa treba zmieni (...) o dvoch základných geometrických typoch boèníc vozov. Jedna je všeobecne známa obdåžniková forma, ktorá má dolný i horný drúk rovný a rovnobežne uložený. Druhá je sedlového tvaru. Táto má spodný drúk rovný, ale horný drúk sa uprostred oblúkovito ohýba. Predná èas vozu je v menšej miere, zadná však podstatne vyššia než stred. Táto forma boènice je známa ako príslušenstvo koèov na dopravu osôb. Jej rozšírenie je nesmierne pouèné. Od línie Ipe¾ Dunaj je úplne neznáma. Rozšírená je však v prevažnej èasti Zadunajska (rozšírenie v župách Tolna Baranya Somogy je doložené sporadicky) a v Podunajskej nížine na oboch stranách Dunaja, teda aj u Maïarov na južnom Slovensku. Zvláš v západnom Zadunajsku sa zdá by ve¾mi ob¾úbená. Túto boènicu možno vidie už na vyobrazeniach zo 16. storoèia s pletenou košinou, spojenou s lieèovou podperou. Je dôležité poznamena, že sú to vyobrazenia maïarských vozov od západných majstrov. Klenuté boènice sa zdajú by charakteristickým rysom dopravného prostriedku, známeho v Európe ako maïarský voz. V hornom Zadunajsku a Podunajsku bol pravdepodobne novotou z konca stredoveku, ktorá sa zvláštnym spôsobom nešírila ïalej do východných èastí maïarskej jazykovej oblasti. V jeho rozširovaní v Zadunajsku zohrali nepochybne úlohu popri výrobcoch vozov v Kocsi, Komárne a Gyõri aj iné strediská. Bratislavské vozy mali už v 15. storoèí rozsiahle odbytisko, tešili sa celoštátnej žiadanosti. (Paládi-Kovács 1973c, 40) Do zaèiatku 20. storoèia voz so zakrivenou boènicou vystriedali viaceré miestne èi regionálne podtypy. Takým bol aj dunajskostredský voz [ szerdahelyi kocsi ], ktorého miestom výroby v sledovanom regióne bola Dunajská Streda. Aj kolári v Kolárove vyrábali dunajskostredské vozy, ktoré boli ¾ahšie než šamorínske. Známy je i vo variante povozu na prepravu ažkých nákladov, ktorý bol ove¾a masívnejší, o nieèo dlhší ako voz a namiesto koní ho ahali voly. 193

195 Dvojaèka z Vojky (Zo zbierok Vlastivedného domu v Šamoríne. oto József Liszka, 1988) Charakteristickým prostriedkom transportu žien bola v regióne batohová plachta. Poznali variant zhotovený z hrubšieho plátna (používali ho do chotára, na transport plodín a nazývali panyó ), ako i z jemnejšieho bavlneného plátna, èasto zdobený prúžkovaním. Tú používali skôr len pri ceste na trh alebo na jarmok, ale nosili v nej aj obed pre pracujúcich na poli. Nazývali ju jednoducho plachta. Náklad priviazaný na chrbte v batohovej plachte volajú butyor. Jedlo nosili na zaèiatku 20. storoèia v Kolárove v hlinenej nádobe, ktorú prepravovali buï zaviazanú do šatky na hlavu, alebo v špeciálne na tento úèel zhotovenej sie ke s ve¾kými okami ( kantár ). Vïaka hrnèiarskym centrám v Komárne a jeho okolí (Komárne, Tate, Šamoríne) na prenášanie jedla èasto používali aj dvojaèky. Tie v období medzi dvomi vojnami zaèali vytláèa továrensky zhotovené smaltované obedáre ( kandli ). Súdkovité nádoby na nosenie vody volali najmä na Hornom Žitnom ostrove vatalé. Marián Prikkel uvádza ich výskyt v okolí mesta Šoproò, publikuje to v Tudományos Gyüjtemény z roku 1840: Plochý súdoèek, v ktorom si robotníci berú so sebou vodu von na práce. Viem, že aj v Komáròanskej župe ho poznajú pod názvom vatalé alebo fatelé s podobným významom ako v Šoproòskej župe píše. Nosidlo, šragle na hnoj sa pravdepodobne po celom Žitnom ostrove nazýva dereglye, deregle (aspoò to potvrdzujú údaje z Báèu, Kolárova a Ve¾kého Medera). V Kolárove ho používali aj pri zabíjaèke. Pod¾a rozprávania Mihálya Kovácsa (nar. 1905), ešte aj pred druhou svetovou vojnou pražili zabité ošípané na ulici. Tam ju dvaja muži vyniesli na dereglyi. olklór ¼udová slovesnos Charakteristické diela lyrickej ¾udovej slovesnosti v tomto regióne sú žatevné piesne. Nieko¾ko balád nového štýlu možno pomerne ¾ahko nájs ešte i dnes. Zsuzsanna Lanczerdorferovej v susednom Medziostroví (Szigetköz) zistila pôvod balady nového štýlu, balady o Máry Deli, opierajúc sa o archívne pramene a terénny výskum. Ide o vraždu z lásky, ktorá sa stala v roku 1874 a ktorá sa zachovala v ústnej tradícii ako balada i ako spomienkové rozprávanie ( igaz történet ). Zsuzsanne Lanczerdorfer sa podarilo zmapova varianty tejto balady 194

196 Obal kúpe¾ných oblátok z Ve¾kého Medera s portrétom Mateja Korvína zo Szigetközu, Rábaközu a Sokoróalju. Ešte pred druhou svetovou vojnou žiaci novozámockého pedagóga Józsefa Bakosa zaznamenali túto baladu v Medzièiližsku (Csilizköz) a ïalšími výskumami by sa zrejme ešte i dnes dali nájs iné žitnoostrovské varianty. O pôvode a rozšírení spevných vyvolávaní noèných strážnikov už bola reè v jednej z predošlých kapitol (IV:5). Tu by som len rád pripomenul, že v súvislostiach celého maïarského jazykového územia azda najlepšie poznáme práve vyvolávania noèných hlásnikov zo Žitného ostrova, a to vïaka výskumom a publikáciám Györgya Szomjas-Schifferta (Szomjas-Schiffert 1972; Szomjas-Schiffert 1999). Keïže na tomto území zostala pomerne dlho živá tradícia inštitúcie dedinského noèného strážnika, autorovi sa ešte podarilo rozpráva s hlásnikmi, baktermi z Hornej Potône, Rohoviec, Ižopu, Bodze, Sapu atï., ktorí zastávali túto funkciu aj v rokoch po druhej svetovej vojne. Vyššie som už zdôraznil, preto by som chcel len pripomenú, že Žitný ostrov pravdepodobne ani v tomto nebol reliktným územím, a len výskumnej náhode možno vïaèi, že Szomjas Schiffert práve tu uskutoènil dôkladnú terénnu prácu. Èo sa týka prozaickej ¾udovej slovesnosti, poznáme najviac historické povesti, predovšetkým príbehy, viažúce sa k postave krá¾a Mateja. Na základe toho možno konštatova, že staršie názory, pod¾a ktorých pôvodnou oblas ou vzniku príbehov o krá¾ovi Matejovi je Gemer, sú už neudržate¾né. Na Žitnom ostrove boli príbehy, ktorými bola opradená postava tohto renesanèného panovníka, tak isto ob¾úbené s tým rozdielom, že žitnoostrovské povesti alebo zlomky povestí sa takmer bez výnimky viažu na konkrétne miesta a inde ich vlastne ani nepoznajú (Mad, Ve¾ký Meder, Krá¾ovièove Kraèany, Vojka nad Dunajom, Jastrabie Kraèany atï.). K budúcim výskumným úlohám patrí ešte zistenie, èi je korvínovská tradícia priamoèiarou tradíciou, alebo ju možno vysvet¾ova len vplyvom školského vyuèovania (viï prípad vyššie podrobne opísaného madského nožíka!). Tu treba pripomenú živú korvínsku tradíciu vo Ve¾kom Mederi. Pod¾a historických údajov prvé privilégiá dostala osada práve od Mateja Korvína v roku Na pamiatku tejto udalosti postavili pomník, znázoròujúci erbového vtáka Korvínovcov- vranu na Corvinovom námestí mesta s trojjazyèným (maïarským, slovenským a latin- 195

197 ským) nápisom. Pod¾a ústnej tradície aj sám krá¾ Matej navštívil mesteèko. Na kraji mesta stojí starý dub, ku ktorému vraj panovník priviazal svojho koòa. Na kmeni stromu domáci aj dnes ukazujú jazvu, ktorá pochádza od železného konského postroja krá¾a Mateja. Vo Ve¾kom Mederi je dnes známe termálne kúpalisko a v meste predávajú kúpe¾né oblátky, na ktorých je znázornený portrét Mateja Korvína, ba aj povestný ve¾komederský dub. Žitný ostrov je pritom pomerne bohatý na povesti. Pekné príbehy sú známe o vzniku samotného ostrova (o tom už bola reè na zaèiatku tejto kapitoly), ïalej poznáme uchvacujúce príbehy s látkami poènúc sv. Štefanom (Vojka nad Dunajom), cez turecké obdobie až po tradície revoluèného roku 1848 (viï: Timaffy 1992). O èervených a bielych mníchoch, niekdajších tuneloch a sústavách tunelov ¾ud Žitného ostrova ve¾a rozpráva ešte aj dnes. O malinovskom hrade, ktorý bol kláštorom a kostolom èervených mníchov, žije medzi ¾udom ešte aj dnes poves, ktorá pod¾a mojich vedomostí ešte nevidela tlaèiarenskú farbu, takže ju azda môžem zveèni v rámci tejto knihy. Hrad sa tak hovorí poves jedného dòa spolu s kostolom i dvomi zvonmi vo veži, nevedno preèo prepadol. Od toho èasu každú nede¾u pri splne mesiaca poèula celá dedina zvonenie zvonov spod zeme. Toto zvonenie si ¾ud vysvet¾oval ako volanie o pomoc, rozhodol sa teda, že zvony vykope. Namáhavou prácou jeden aj našli, priviazali naò lano a ôsmimi volmi ho zaèali aha z håbky von. Vtedy keï zvon už skoro vytiahli na povrch zeme, jeden èe¾adník, nespokojný s volmi, zaèal na nich príšerne nadáva. V tej chvíli sa roztrhlo lano a zvon spadol naspä do håbky. Lano i zvon spadli naspä do håbky. V momente, keï sa lano pretrhlo, práve prebehol pod ním èierny pes, a ten tiež zmizol spolu so zvonom. H¾adali zvon aj neskôr, ale už ho nikdy viac nenašli. A nebolo viac poèu ani vyzváòanie zvonov po nedeliach pri splne mesiaca. (Deme 1933, 12-13) Prezývky dedín v tejto oblasti smerovali predovšetkým na obyvate¾ov Vojky pri Dunaji. Aj tu sú známe po celej Európe rozšírené príbehy o volovi, vytiahnutom na kostolnú vežu, o rebríku nesenom naprieè a podobné. Bohatý je aj materiál démonologických povestí o bosorkách, o more, èernokòažníkovi, rôznych vodných bytostiach ( viziember ). ¼udová viera Niektoré (archaické?) prvky ¾udovej viery, èiastoène nezávislé od dogmatických náboženstiev sa zachovali takmer do dnešných dní. Ešte aj dnes možno zbiera na Žitnom ostrove príbehy o bosorkách. Aj predstava èernokòažníka a mory je pomerne živá. V úèinnos uh¾ovej vody ( szótalan víz ), používanej proti urieknutiu, pri mojom výskume na zaèiatku osemdesiatych rokov verila aj vtedy vyše tridsa roèná žena, ktorá to sama praktizovala (viï: Liszka 1986b, 57). Vïaka výskumom Izabelly Danterovej máme takmer úplný preh¾ad o ¾udovom lieèite¾stve na Žitnom ostrove (Danterová-Tóthová 1980; Danter 1994b). Ve¾kým pouèením z jej výskumu je, že tento región v ¾udovom lieèite¾stve nevykazuje 196

198 také markantne odlišné znaky, ktoré by odôvodòovali chápa ho ako samostatný kultúrny celok. Popísané javy a praktiky sú rozšírené po celej Európe. Bola v susedstve jedna Rumunka. Pásla som husi a práve som mala jaèmeò na oku. Povedala mi tá žena: Chy do ruky tieto tri zrnká jaèmeòa! Potom chytila do ruky ve¾ký nôž, a tým akoby mi kosila pred oèami a hovorila: Tu je jaèmeò, ja ho zožnem, vymlátim, pomeliem, dám sviniam. Potom som tri zrnká jaèmeòa musela hodi do studne tak, že som sa nesmela pozrie za nimi. Na druhý deò mi zmizol jaèmeò z oka. (Èiližská Radvaò: Danter 1994b, 65) ¼udové náboženstvo Socha sv. Jána Nepomuckého vo Vrakúni (foto József Liszka, 2000) Z konfesionálneho h¾adiska je obyvate¾stvo tejto oblasti prevažne rímskokatolíckeho vyznania s ve¾mi silnou kalvínskou menšinou. Evanjelici sú zastúpení vo väèšom poète najmä na Hornom Žitnom ostrove (predovšetkým, ale nie výluène v prostredí Nemcov) a v menšej miere na Dolnom Žitnom ostrove (Nové Košariská, Šamorín, Komárno). Poèet Židov pred druhou svetovou vojnou bol pomerne významný (napr. Dolný Štál, Dunajská Streda, Mlieèno). Po druhej svetovej vojne sa konfesionálne èlenenie do ve¾kej miery zmenilo. Jednak sa poèet Židov v dôsledku známej historickej tragédie znížil na minimum, na druhej strane v dôsledku vysídlenia Nemcov z okolia Bratislavy sa tu znížil aj poèet evanjelikov. V súvislosti s èeskoslovensko-maïarskou dohodou o výmene obyvate¾stva podstatná èas Slovákov, presídlených z Maïarska, bola evanjelická, takže v regióne vznikli evanjelické cirkevné obce aj tam, kde bolo predtým toto náboženské vyznanie v podstate neznáme (napr. Zlatná na Ostrove, Èalovec). Obraz rímskokatolíckych osídlení urèujú rôzne drobné sakrálne pamiatky v prírode. Ich najreprezentatívnejšími objektmi na Žitnom ostrove sú prícestné 197

199 sochy svätcov (najmä svätý Vendelín a svätý Ján Nepomucký, ïalej Panna Mária), ako aj prícestné kríže, ïalej (èasto ich možno odvodi pravdepodobne zo stredovekých koreòov) obrazové ståpy a po¾né oltáre. Kaplnka postavená v r v Šamoríne Drevená socha spútaného Ježiša z 18. (foto József Liszka, 2000) storoèia z kaplnky v Šamoríne (foto József Liszka, 2000) Atraktívnejšie a na základe dnešného stavu bádania postihnute¾nejšie prejavy ¾udovej viery sa viažu ku katolíckemu náboženstvu. Pútne miesta tohto regiónu sú Báè-Svätý Anton a Jánošíková. Zo strany katolíckeho obyvate¾stva bolo významné aj navštevovanie dôležitejších pútnych miest okolitých krajov (Bratislava- Hlboká cesta, Šaštín, Trnava, Mariazell, Ráb atï.). Chýrne boli komáròanské procesie na deò Božieho tela, na ktorých sa s ve¾kou pompou zúèastòovali aj remeselníci mesta (Bihary 1996, 86 93). V pôvodnej forme s niekdajším leskom oslavujú v Komárne rímskokatolíci Boží deò. Je to najväèší sviatok v Komárne. Vozy v meste už v predchádzajúci deò navozia k domom topo¾ové vetvy, ktorými obyvatelia bez rozdielu náboženstva ozdobia steny svojich domov. Cestu, po ktorej ide procesia ( prosseczió ), vysypú èerstvo pokosenou, voòavou trávou a kvetmi. Cechy si vynesú z kostolov svoje obrovské zástavy s deviatimi-jedenástimi žrïami a zoradia sa v urèenom poradí. Žrde zástav sú ovešané krásnymi hodvábnymi vlajkami a kytièkami. Keï sa zástup pohne, majstri si položia žrde zástav na plecia, a tak idú za zvukov hudby pekne po poriadku. Najhrubšiu kormidlovú žrï zástavy nesie hlavný majster,atyamaster, ale nie na pleci ako ostatní, lež v rukách. Úplne vpredu idú tesári s 198

200 cigánskou muzikou; pred ich èervenou zástavou idú dvaja urastení tesárski tovariši v kožených zásterách, na pleciach nesúc tesársku sekeru, obalenú hodvábnou stuhou, ktorá má na obušku pripevnený pomaranè. Pred ostatnými zástavami nesú ctihodní majstri kytièkami ozdobené obrovské voskové sviece. Zástava mlynárov je sivomodrá, záhradníkov zelená, murárov biela, èižmárov èervená. Kedysi to boli aj farby cechov. Vo sviatok popoludní dvaja tesárski tovariši, nesúc na pleciach ozdobené sekery, za sprievodu hudby rad-radom pochodia v meste domy majstrov. S nimi držia aj práve vyuèení tovariši. (Takáts 1899, ) Doteraz som hovoril o sviatoèných príležitostiach. Na záver sa treba ešte zmieni o ove¾a mnohotvárnejšej a zložitejšej sústave javov individuálnej pobožnosti, hoci to je práve oblas, ktorú najmenej poznáme. I keï v narušenej, zlomkovitej podobe, ale v druhej polovici 20. storoèia boli zaznamenané aj archaické ¾udové modlitby. Zvyky a obyèaje Zo Žitného ostrova, žia¾, nemáme ani kvalitný ani väèší poèet opisov zvykov, viažúcich sa k ¾udskému životu. Pod¾a našich údajov tieto zvyky nevykazujú zvláštnejšie miestne osobitosti (Liszka 1986b). V prostredí gazdovských mládencov sa zachoval zvyk obradného uvedenia medzi mládencov, charakteristický pre západom ovplyvnené pomeštené spoloèenstvá a pripomínajúci pamiatky cechového života. Priebeh tohto zvyku v Šamoríne opísal Antal Khín v tridsiatych rokoch (Khín1932). Vysvitá z neho, že kedysi bohatý šamorínsky cechový život sa v troskách zachoval až do prvých desa roèí 20. storoèia. Mládenecký spolok gazdovských mládencov ( polgári-ifjuság, legény-kompánia ) vo svojich vonkajších prejavoch (mládenecký sudca, poruèíci, vínny sudca, zákonník, spolková truhlica, vonkajšie znaky odevu) zachovával cechové tradície. Obrad sa zaèal vo fašiangový pondelok o 9. hodine predpoludním a chlapci, ktorých na òom pasovali za mládencov, sa mohli od tej doby zúèastòova na zábavách a chodi do dievèenských domov. Èo sa týka zvykov, viažúcich sa ku kalendárnym sviatkom a významným dòom, v tom je Žitný ostrov pomerne bohatý. Možno pod vplyvom vianoèných hier (hra o Herodesovi, hra o Raji atï.) Nemcov na Hornom Žitnom ostrove (viï: Kósa 1990) po celom Žitnom ostrove mali dôležitú úlohu rôzne dramatické prejavy (Mikulášska hra, chodenie na Luciu, s betlehemom, chodenie Troch krá¾ov atï.). Spomedzi významných dní zimného zvykoslovia sa vyníma deò svätého Mikuláša, ktorý vo viacerých obciach Žitného ostrova charakterizuje aj hra o Mikulášovi, zachovaná do polovice 20. storoèia. Obdarovanie detí rodièmi je však o nieèo novšieho pôvodu a pretrváva dodnes. Mikulášsku hru hrajú traja asi pätnás roèní chlapci. Jeden je preobleèený za Mikuláša, na hlave má zo sáèku zhotovený kuželovitý biskupský klobúk, na òom z farebných papierov nalepený kríž, prevrátený kabát a bradu z konopí. Líca má zamazané sadzou a na chrbte debnièku s jablkami, orechami, cukrom. Ïalšie dve 199

201 osoby (anjel a èert) sú obleèené v ženských šatách, èiapku majú podobnú ako Mikuláš. Anjel má v ruke zvonèek, èert metlu. Ovocie, sladkosti si zakúpia a veèer na svätého Mikuláša okolo šiestej hodiny sa vyberú k takým domom, o ktorých vedia, že im dajú hodnotu rozdaných sladkostí, dokonca dostanú ešte o nieèo viac. Pred domom anjel už zvoní pri uliènej bránke, potom znovu vo dverách domu. Pri vchode sa pozdraví èert a Mikuláš povie svoj veršík: Jóestét kívánok, Mikulás vagyok Dobrý veèer prajem, ja som Mikuláš, hátamon a putton, homlokom ragyog. na chrbte mám putòu, èelo mi žiari. Van is abba sok dió, mogyoró, Však aj je v nej ve¾a orechov a orieškov, gyertek ide, gyertek, de csak aki jó! poïte sem, poïte, ale len kto je dobrý! (vo¾ný preklad) Na to sa èert opýta, kto je dobrý? Keï rodiè na niektoré die a povie, že ten je zlý, tomu èert vytiahne zo svojej metly prútie ( virgács ), dobrým dá jablká, cukríky. Potom sa anjel spýta, kto sa vie modli, lebo kto nevie, toho vezmú do veèného ohòa. Deti si k¾aknú a povedia Zdravas. Domáci na základe rozdaných darèekov dajú Mikulášovi a jeho sprievodu peniaze. Tí, zaželajúc dobrý veèer, idú ïalej. (Kolárovo: Edit él, výsk.z 1943, EA 1509) Nemožno nespomenú deò Lucie, ktorý je v prípade Žitného ostrova pozoruhodný z dvoch h¾adísk. Vïaka opisu Zoltána Ujváryho poznáme chodenie v Luciiných maskách, žien-lucií. Ujváry opisuje masky na základe svojich výskumov z roku 1963 v Jahodnej, Èakanoch a Šamoríne. Obvykle sa traja-štyria mládenci (zriedkavejšie dievèatá) obliekli za Lucie a ponavštevovali domy v dedine. Na sebe mali biele šaty, tvár zakrytú bielou tylovou šatkou, v ruke mali metlu, štetku, varechu, jeden držal kríž, druhý pokladnièku ( pörsüly ), do nej dávali domáci drobné peniaze. Pretože sa snažili, aby ich domáci nespoznali, nerozprávali, iba sa nemo ukláòali, obèas sa spolu dali do tanca, zametali v navštívených domoch a domácich pot¾apkali vareškou. Deti museli pobozka kríž, ktorý mala jedna z Lucií, za èo dostali nieko¾ko cukríkov. Tento zvyk sa praktizoval ešte na zaèiatku šes desiatych rokov. Zoltán Ujváry dával Luciové masky zo Žitného ostrova do súvislosti so slovenskými Luciami, moravskými a èeskými Perchtami, ktorých väzby k susedným západným, predovšetkým bavorským územiam sú jednoznaèné (Ujváry 1964, 451. S ïa¾šími údajmi: Ujváry 1975, 14 22). Na Luciin deò zaèali po celej Európe zhotovova luciové stolèeky. Ich podstatou je, že sa museli zhotovova odo dòa Lucie až do Štedrého veèera z deviatich, prípadne z trinástich druhov dreva a nesmel v nich by železný klinec. Kto sa pri polnoènej omši postavil na tento stolèek, spoznal dedinské bosorky. Potom však musel uteka, lebo ak ho bosorky chytia, roztrhajú ho. A luciový stolèek sa musel hodi do horiacej pece. Nuž, kvôli tejto závereènej fáze sa zachovalo mimoriadne málo luciových stolèekov, preto sú o to cennejšie tie tri kusy, ktoré sa medzi dvomi vojnami dostali do Žitnoostrovského múzea v Šamoríne z 200

202 Ve¾kej Paky, Ve¾kého Blahova a Šamorína. Na Žitnom ostrove sa totiž luciový stolèek nemusel bezpodmieneène spáli. Staèilo ho ukry na povale alebo v komore, ale na dvere sa musela nakresli bosorkina stopa ( boszorkánynyom alebo tikászvé ), èo bol jedným ahom nakreslený pentagram (Khín 1941). ašiangová obchôdzka v Mlieènej (foto József Liszka, 2000) Takmer výluène na Hornom Žitnom ostrove bol známy, s maškarami spojený fašiangový sprievod zhromažïujúci dary, ktorý miestni obyvatelia nazývajú dõrejárás. Tento zvyk od prvých záznamov do dnešných dní prešiel zaujímavým vývojom. Ponúkam jeho struèný preh¾ad. Antal Khín v roku 1935 prvýkrát opísal tento zvyk z Mlieèna (predtým máme o òom síce zmienky, ale podrobný opis tohto fašiangového zvyku z dávnejšej doby nepoznáme). Dõrejárás sa uskutoèòoval v utorok pred popolcovou stredou, okolo deviatej hodiny, po raòajkách ( fölöstököm ). Celá obchôdzka zobrazuje v podstate svadobný sprievod, doplnený rôznymi žánrovými figúrami. Na èele sprievodu ide mäsiar a mäsiarsky 201

203 Postava Žida vo fašiangovej obchôdzke v Mlieènej (foto József Liszka, 2000) Postava drotára vo fašiangovej obchôdzke v Mlieènej (foto József Liszka, 2000) tovariš, po òom nasleduje zberaè vajec, družba a svadobný pár. Dávnejšie za nimi išla starena, ktorá niesla nemluvòa v perinke zhotovené z bábky. V sprievode potom mali svoje miesto ešte aj sane bláznov, bláznivý holiè, Žid Szimki, dievèatá s maliarskymi štetkami ( lucie ), èerti, èlovek s tancujúcim medveïom, slameník, obrátený èlovek, strážcovia s halapartòami a cigánski muzikanti. Keï v tom roku nebola cez fašiangy svadba, tak sprievod uzatvárali dievèatá, ahajúce klát. Treba poznamena, že všetci aktéri fašiangovej obchôdzky sú mládenci, ktorí mlèky obchádzajú v maskách celú dedinu (Khín 1935a). Tento zvyk je okrem nieko¾kých vojnových rokov v Mlieène živý prakticky dodnes. Pri jeho obnovení po druhej svetovej vojne však využili opis Antala Khína z tridsiatych rokov. V 70. rokoch Béla Marczell, opierajúc sa èiastoène o vlastný miestny výskum, ale prevažne o uvedený opis Antala Khína, znovu publikoval podrobný opis tohto zvyku (Marczell 1975), èo zrejme poslúžilo aj na oživenie pamäti úèastníkov i organizátorov. Ku koncu devä desiatych rokov zaèal tento zvyk znovu upada (medzi jeho aktérmi boli už aj dievèatá), preto si organizátori (vedenie miestneho hasièského spolku) znovu vzali do ruky niekdajší opis Antala Khína a na fašiangy roku 2000 pod¾a neho obnovili túto obchôdzku v Mlieène. Dôležitejší úèastníci tohto sprievodu (ktorý sa od rokov po vojne už nekonal v utorok, ale v predchádzajúcu sobotu) boli nasledovní: mladucha (v náruèí s nemluvòa om v perinke) a ženích, strážcovia s halapartòami, Žid Szimki, pokladníci, blázniví holièi, drotár, dievèatá s maliarskymi štetkami (jediná rola, v ktorej boli skutoène dievèatá), èerti, èlovek s tancujúcim medveïom, opica, obrátený èlovek. Zvyk bol známy aj v iných obciach Horného Žitného ostrova (napr. Èakany: Ujváry 1975, 20). 202

204 O obchôdzkach v maskách na konci fašiangov máme z Dolného Žitného ostrova len ve¾mi sporadické recentné etnografické údaje. Z Medzièiližia máme správu o sprievode maskovaných postáv, spojenom so zbieraním darov (Marczell 1997, 28). Historické pramene však svedèia o tom, že v Komárne sa v prvej polovici 19. storoèia konali aj s obrovskou pompou usporiadané fašiangové sprievody karnevalového charakteru. [8.februára 1845]...predpoludním sa obrovské davy pohli v troch skupinách, každá sa pripravovala na najbližšie vo¾by do funkcií ve¾kými ozdobnými èervenými zástavami a nespoèetným množstvom drobných vlajoèiek. Pred týmto sprievodom so zástavami išli na koni dvaja trubaèi v èervených èiapkach, za nimi klusalo nieko¾ko vleèných jazdcov v parádnych odevoch; potom nasledovala krásne vypravená obrovská loïka, vleèená 75 koòmi za sebou, na palube s kormidelníkom a mužstvom, okolo nej plieskali velikánskymi bièmi. Na loïke bolo sviatoène obleèené mužstvo, chovalo sa úplne ako pri plavbe a vykrikovalo tie isté odborné výrazy, ktoré dunajskí lodníci zvykli pri takýchto príležitostiach vyvoláva. Neustále plieskanie bolo poèu z jedného kraja mesta na druhý. Po loïke nasledovali ve¾kolepé, prepychovo zlatené èervené zástavy, ktoré v trojiciach sprevádzali v maïarských odevoch obleèení zemania so šab¾ami pri hudbe viacerých cigánskych bánd. Obrovský dav, asi ¾udí išlo za týmto sprievodom, takže celé mesto bolo v pohybe, plné života. Boli tu aj postavy v maškarách, ktoré svojimi žartmi zabávali ¾ud. (Komárno: Szinnyei , 205) Po celom Žitnom ostrove boli ešte v prvej polovici 20. storoèia zaužívaným zvykom obchôdzky na Blažeja, ktorých funkciou bolo doplnenie príjmov miestneho uèite¾a. Školáci, chodiac z domu do domu, zbierali pre uèite¾a dary v naturáliách (slaninu, šunku, klobásu, vajíèka). Dnes je pamiatka sviatku biskupa svätého Blažeja, aby chudobní študenti chodili po domoch. Aby èakali pomoc. Z toho istého zvyku sme aj my prišli do vášho domu, èi by ste nám dali krvavnicu, jaternicu, ve¾kú klobásu. Dajte klobásu! Emedignu veredimu laudes, aby sme vyplietli povalu, totus campus debitorum forum dermine. Dajte hus! Aby ukázala dobrú cestu! Totu campus debitorum forum dermine. Ak nám nedáte, vo vašich hrncoch budete ma škodu. Budeme tancova, ako Molnárove sliepky. Kto ukradol z jaèmeòa, ten ukradol zo pšenice. Pred peklom je ve¾ký strom, na každom konári je šes strák. Schytil èert kopyto, tak ho hodil do ve¾kého stromu, že popadali všetky straky. (Kvetoslavov: Antal Khín, výskum z 30. rokov. EA 106) Zvyk vo¾by turíèneho krá¾a je na Žitnom ostrove doložený už z 18. storoèia. Okrem toho sa po celom Žitnom ostrove do nedávnej doby zachoval zvyk obchôdzky turíènej krá¾ovnej alebo chodenie na Turíce. V Baloni si napríklad dievèatá, obleèené do bielych šiat, zvolili spomedzi seba krá¾ovnú, s ktorou chodili po dedine, pred každým domom zastali a zaspievali pozdravnú pieseò. Domáci im zato dali do košíka dary v naturáliách. V dedinách okolo Dunajskej 203

205 Stredy dievèatá obchádzali dedinu s bábkou, obleèenou za krá¾ovnú. Pred každým domom ju zdvihli do výšky, hovoriac: Nech vaše konope vyrastie takto vysoko, h¾a! Domáci sa za dobré prianie odplatili darmi v naturáliách (vajíèka, slanina). Zhromaždené potraviny na konci obchôdzok spoloène zjedli v niektorom dome. V Kolárove sa zachoval najdlhšie, ale aj v iných lokalitách Žitného ostrova bol známy radový tanec a mýtne koleso. V Turíèny pondelok sa po obede zhromaždila mládež v krème, potom za sprievodu cigánskej hudby v pároch ponavštevovali vedúce osobnosti dediny a zavinšovali im. Po ceste išli tancujúc. Pri vyhliadnutých domoch prvý mládenec povedal vinš, domáci ich ponúkli vínom a prvému mládencovi strèili do vrecka peniaze. Nato požiadali aj domácu paniu o tanec. Obèas aj vo viacerých skupinách obchádzali dedinu a stalo sa, že si pred sebou navzájom previazali cestu. Pokraèovanie v obchôdzke sa mohlo vykúpi pálenkou. Po skonèení radového tanca sa vrátili na dvor krèmy, kde už bolo postavené mýtne koleso. To je vlastne koleso z voza pripevnené na vysokú žrï, z ktorého visia pivové a vínové f¾aše. Taneèníkov tu èakal strážnik. Prvý mládenec aj tu povedal vinš, potom sa dali do tanca. Strážnik netancoval, ale medzitým si vyhliadol svoju obe. Podišiel k tancujúcemu páru a zaviedol ich k mýtnemu kolesu, kde sedel sudca v spoloènosti jedného-dvoch mužov. Mladý pár obvinili z toho, že chodili v zakázanom, preto sudca dal re azou priviaza mládenca k žrdi mýtneho kolesa. Jeho partnerka ho mohla za urèitú sumu vykúpi. Po krátkom vyjednávaní teatrálneho charakteru sa to aj stalo a mohli pokraèova v tanci. Medzitým už strážnik privádzal ku kolesu svoje ïalšie obete (Hemerka 1982, Viï. Marczell 1997, 52). Tento zvyk vo folklorizovanej podobe predvádzajú v Kolárove dodnes. Zapa¾ovanie svätojánskych ohòov bolo kedysi známe na celom Žitnom ostrove. Antalovi Khínovi sa ešte v 30. rokoch podarilo asi v tucte obcí zaznamena nielen spomienky na tento zvyk, ale vo viacerých mal ešte možnos ho aj pozorova. Dej prebiehal obvykle nasledovne: veèer na svätého Jána po zotmení mládenci, ahajúc za sebou voz, chodili z domu do domu a zbierali drevo na oheò, èasto za sprievodu krátkych veršov. Rozprávalo sa, že jednému lakomému gazdovi, ktorý im nechcel da palivové drevo, v Holiciach z pomsty rozobrali v noci voz a na streche ho znovu zložili. Oheò zvykli založi na kraji dediny, obvykle na križovatke ciest, èasto v òom spálili aj tohoroèný máj ( molfa ), prípadne aj žatevný veniec z predchádzajúceho roka. Vatru jedna panna pokropila svätenou vodou prinesenou z domu a jeden panic ju fak¾ou zapálil. Okolo horiacej vatry si posadali obyvatelia dediny a kým nezotlela, spievali rôzne piesne (svätojánsku pieseò poznali na Žitnom ostrove už aj v èase výskumov Antala Khína iba z poèutia). Na záver ešte žeravú pahrebu vatry mládenci (a smelšie dievèatá) preskakovali, niektoré si vzali domov žeravé uhlíky, aby nimi doma založili nový oheò. Boli takí, ktorí si z uhlíkov svätojánskej vatry odložili nieko¾ko kúskov, ktoré príležitostne použili na prípravu mlèanlivej vody ( szótalan víz ). Z uhlíkov vyhasnutej vatry si ženy potajme vzali domov a vložili ich do klonky pre kvoèku, aby sa kuriatka dobre vyliah- 204

206 li. Niekde hovorili, že ohne sa zapa¾ujú preto, aby ochránili chotár pred krupobitím (Holice), inde v záujme zabezpeèenia dobrej úrody (Povoda), respektíve preto, aby dom a dedinu obišlo nebezpeèenstvo (Moravské Kraèany), alebo aby hmla neuškodila obiliu (Dobrohoš ). Spoloènos O rodinnom živote Maïarov na Žitnom ostrove, o štruktúrach foriem rodiny máme len ve¾mi sporadické údaje. Zdá sa, že obvyklou rodinnou formou bola v tomto regióne viacgeneraèná ve¾korodina a jej pozostatky boli preukázate¾né ešte aj v prvej polovici 20. storoèia. Judit Morvay analýzou matrík z 18. a 19. storoèia, ako i klasickou etnografickou terénnou prácou skúmala stratégiu vo¾by kmotrov v Klížskej Nemej. Z jej výskumov vyplýva, že pod¾a starších ¾udí všetci súrodenci majú tých istých krstných rodièov, ktorých si vyberajú z kruhu priate- ¾ov v mladosti, oèakáva sa i pozvanie naspä (Morvay 1984, 291). Naproti tomu zo skúmania matrík vyplýva, že vyššie uvedený model je len princípom. Prax sa však vo viacerých prípadoch, ešte aj pri sledovaní štruktúry vz ahov v jednej rodine, jednoznaène odkláòa od tohto modelu. Táto oblas (tak Žitný ostrov, ako aj susedný Szigetköz) je exogamná, èo potvrdzujú fakty, pozorované okolo polovice 20. storoèia, ako i analýza starších matrík. Obvykle sa poèet exogamných, teda mimo svojej obce uzatvorených manželstiev pohybuje okolo 60 percent ( él 1993, 50). O nieèo širšie informácie máme o jednotlivých spoloèenských skupinách, vrstvách, ktoré charakterizovali spoloènos Žitného ostrova ešte aj na zaèiatku 20. storoèia. Popri poddansko-ro¾níckych vrstvách po celom Žitnom ostrove hrali dôležitú úlohu rozlièné skupiny drobnej š¾achty, zemianstva. Pre nich je vo všeobecnosti príznaèná hrdos na svoj zemiansky stav, ktorý však v storoèí už obvykle neznamenal zároveò aj majetnos. László Kósa cituje zemanov z Èíèova, ktorí vracajúc sa v noci z krèmy, búchali na okná nezemanov za spevu nasledovnej pesnièky: Kto je zeman, ten pije, kto je sedliak, ten spí, doèerta Aki nömös, az iszik, aki parasz, aluszik, a megteremtésit! (Kósa 1984b, 331). Máme údaje aj o tom, že niektoré obce na Žitnom ostrove za odmenu vybrali z kompetencie župy a podriadili priamo krá¾ovskej nadvláde: v roku 1279 to boli napríklad Vydrany (Baranyay 1911, 56). Z nich najviac vieme o spôsobe života predialistických zemanov, ako i komáròanských furmanských gazdov. Ïalej sa pokúsim o ich struènú charakteristiku. Medzi privilégiá ostrihomského arcibiskupa patrilo, že mužom, ktorí získali isté zásluhy, mohol darova statok a povýši ich do zemianskeho stavu. Títo cirkevní zemania alebo predialisti žili zoskupení okolo štyroch centier, z ktorých dve pripadajú na Žitný ostrov: zemianske stolice v Arcibiskupskom Léli, Vojke nad Dunajom (alebo ináè okolie Holíc), Vráb¾och a Jure nad Hronom (viï: Ozorai 1887). Takýmto spôsobom tvorili zaujímavú spoloèenskú vrstvu Horného Žitného ostrova cirkevní zemania, ktorých vo vtedajšom hovorovom jazyku nazývali aj kòazskí zemania ( papnemesek ). Zemianske stolice v Arcibiskupskom Léli a vo 205

207 Vojke nad Dunajom nemali zvláš dvorného sudcu, ktorý mal približne rovnaké postavenie ako hlavný župan. Dvorného podsudcu však mala každá zemianska stolica samostatne. K zemianskej stolici vo Vojke patrila nasledovná skupina dedín: obyvatelia zemianskeho stavu obcí Dobrohoš, Kyselica, Báè, Pinkove Kraèany, Moravské Kraèany a Dolný Bar. K zemianskej stolici v Arcibiskupskom Léli patrili: Örs, Czudor-Illés, Ontopa, Lél, Rocovo, Malý Tôò a Brestovec. Títo zemania síce nemali také rozsiahle privilégiá ako zemianstvo v celej krajine, ale ako odmenu za vojenské služby urèité výsady predsa len mali (napr. oslobodenie od dane). Na èele zemianskej stolice stál palatín a vnútorný spoloèenský život v podriadených dedinách riadili poruèíci. V prípade potreby sa organizovali aj do bandérií, aby so zbraòou v ruke slúžili svojmu pánovi, ostrihomskému arcibiskupovi. Zemianska stolica vo Vojke nad Dunajom zanechala svoju praktickú èinnos okolo polovice 19. storoèia. Poèetné inventáre pozostalostí tejto spoloèenskej vrstvy zo storoèia publikovala Aranka Kocsis. Na základe týchto inventárov si možno vytvori plastický obraz o zïaleka nie panskom každodennom živote tejto svojráznej zemianskej vrstvy (Kocsis 1997). Komáròanskí furmanskí gazdovia udržiavali aj svoje bandérium, mali parádny slávnostný odev a takto išli do sprievodu pri príležitosti ve¾kých sviatkov. Usporadúvali ve¾ké svadby, rodinné, príbuzenské zväzky evidovali aj vo ve¾mi vzdialených vetvách. V prvých desa roèiach 20. storoèia žilo v Komárne ešte viac ako sto rodín furmanských gazdov, ale po druhej svetovej vojne sa toto uzavreté spoloèenstvo úplne rozpadlo, roztrúsilo (Kecskés 1978, ). Bandérium komáròanských furmanských gazdov ( otoarchív Múzea maïarskej kultúry a Podunajska v Komárne) 206

208 Dávny národný odev, zvyky a morálku si zachovali len po¾nohospodári nazývaní furmanskými gazdami. Sú nefalšovanými predstavite¾mi pravého komáròanského meštianstva. Charakterizuje ich mužná vážnos, priamos ; falošnos a pretvárka sú vzdialené ich srdcu; majú krotký poh¾ad, ale istá chmúrna zádumèivos sedí na ich dobrej maïarskej tvári. Statne sedia na koni. Pri sviatoèných príležitostiach si vytvoria bandérium, pod vedením vlastného kapitána a vlajkonosièa idú do sprievodu. Ich odev je parádny. Kožušinová baranica, zdobená orlím alebo volavèím perím, širokou striebornou re azou zopätý dolomán prehodený cez plece, krátky kabát zdobený šujtášom, zamatová vesta s filigránovými striebornými gombíkmi, maïarské nohavice a nazberané kordovánové èižmy tvoria ich odev. Samozrejme, že k ich sviatoènému odevu nemôžu chýba ani ostrohy s ve¾kým hrebeòom a fringia so širokou èepe¾ou. Celý ich odev je zhotovený z tmavého súkna. Za riadnych okolností furmanský gazda nosí bekeè so striebornými filigránovými gombíkmi, vestu so striebornými gombíkmi a maïarské nohavice. V zime èi v lete je to jeho odev. Superovia, rybári a pltníci tiež nosia taký odev, ale namiesto maïarských nohavíc majú široké, v páse nazberané gate. Zvláštny ženský odev tu už nie je; len nieko¾ko starých matrón sa ešte drží starej komáròanskej módy. (Takáts 1899, 238) 207

209 3. Matúšova zem Ohranièenie, názov a vnútorné èlenenie regiónu Je všeobecne rozšíreným názorom, že Matúšova zem (maï. Mátyusföld ) dostala svoje meno od Matúša Èáka, trenèianskeho vladára zo 14. storoèia, a že toto pomenovanie oznaèuje územie jeho niekdajších majetkov. O tom, kde presne a na akom území sa rozprestierali jeho statky, sa vedú diskusie aj medzi odborníkmi. Tivadar Botka sa napríklad zmienil o Matúšovej zemi ako o malej krajine vytvorenej vo ve¾kej krajine, a na základe údaja z 15. storoèia zaraïuje do nej nasledovné stolice: Oravská, Liptovská, Turèianska, Zvolenská, Trenèianska, Nitrianska, Tekovská, Hontianska, Novohradská, Prešporská, Komáròanská a Ostrihomská, avšak z troch posledne spomenutých len ich èasti po Dunaj. To bola teda pôvodne Matúšova zem, a ako som už spomenul, staèilo to aj na malú krajinu (Botka 1873, 60). Ïalej pokraèuje takto: Neskoršie, od polovice 17. storoèia, diela dejepisnej a zemepisnej literatúry prezentujú viaceré niekdajšie èasti Matúšovej zeme ako také, ktoré už zapadli do zabudnutia, a zužujú ju medzi èoraz užšie hranice. Napríklad Kálnoky, prechádzajúc s Rákócziho vojskami cez Novohrad a Hont, považoval príchod týchto vojsk na Matúšovu zem len keï sa už dostali pod Levický hrad a zapísal do svojho denníka takýto výraz: pri Leviciach v Tekove sa zaèína Matúšova zem (Botka 1873, 61). Pamiatku tohto zemepisného pojmu v ¾udovom povedomí potvrdzuje prostredníctvom definície Gergelya Czuczora. Pozrime sa na pôvodný text: Matúšova zem ( ) je dàžavou, ktorú mal v 14. storoèí v rukách povestný Matúš Èák Trenèiansky, ktorá bola pomenovaná pod¾a jeho mena (Matúš), a ktorá zaberala územie Považia od Trenèína po Komárno, a tiež èasti na pravom brehu Hrona. Maïari žijúci v Prešporskej stolici, ale mimo Žitného ostrova, ïalej v Dolnonitriansku, v dvorskom okrese Komáròanskej a v parkanskom okrese Ostrihomskej stolice považujú sami seba za obyvate¾ov Matúšovej zeme. Žitnoostrovèania Matúšovou zemou nazývajú predovšetkým tie oblasti, ktoré sa rozprestierajú za trstickým alebo iným menom novozámockým ramenom Dunaja až po Váh (Czuczor ogarasi : IV, 144). Treba však pripomenú, že Edit él sa poèas svojej bádate¾skej èinnosti v roku 1943 v Marcelovej stretávala s tým, že miestni sa nepovažujú za obyvate¾ov Matúšovej zeme. Obyvatelia Matúšovej zeme ich nazývajú Palócmi, ale oni neprijímajú ani toto pomenovanie. To, koho teda považuje Edit él a Marcelovèania za obyvate¾ov Matúšovej zeme, sa už zo správy nedozvieme (EA 1524, 6). V podstate s tým istým názorom sa stotožòuje aj jazykovedec Gyula Zolnai, ktorý na zmapovanie náreèových špecifík Matúšovej zeme urèil za najzápadnejší bod svojho výskumu mesto Prešporok/Bratislava a za najvýchodnejší Parkan/Štúrovo (Zolnai 1891, 2). Územné ohranièenie Matúšovej zeme sa mu však jazykovednými argumentmi nepodarilo podloži. K zložitosti celej záležitosti prispieva aj Villebald Danczi, ktorý pri opise náreèových špecifík Strekova píše, že obec leží na Matúšovej zemi, a tak zemepisne zapadá do územia palóckeho náreèia (Danczi 1939, 7). 208

210 Na rozdiel od neho János Mohos, notár susednej obce Strekova, Novej Viesky vo svojej odpovedi na dotazník súpisu miestnych názvov rigyesa Pestyho v roku 1860 v jednej poznámke píše nasledové: Matúšova zem: tak sa nazývajú usadlosti od prameòa Váhu až po jeho ústie do Dunaja, pomenované pod¾a Matúša Trenèianskeho, ktorý vo¾akedy tieto obce mal v držbe (Pesty rigyes Helynévtára. Esztergom m. OSZK. ol. Hung. 1114/ l.). György Lõrinczy tiež podobne definuje rozlohu Matúšovej zeme vo svojom historickom romániku: Matúšovou zemou nazývajú tú peknú oblas Uhorska, ktorá sa rozprestiera od Komárna a Dunaja-Váhu hore, ku Karpatom. Vo¾akedy bola všetka tá zem majetkom Matúša Èáka Trenèianskeho. Pod¾a neho je nazvaná Matúšovou zemou (Lõrinczy b.r. 11). Na základe toho by východnou hranicou Matúšovej zeme mala by línia Váhu, èomu však protireèí ïalšia poznámka autora, ktorú dáva do úst krá¾a Mateja. Krá¾ sa musel dosta z Baromlaku pri Nových Zámkoch do Neszmélyu na pravom brehu Dunaja. Komentoval to nasledovne: Bude to pompézna jazda po prekrásnej Matúšovej zemi! ( ) Takže aj teraz sme na Matúšovej zemi, lebo aj Baromlak tam patril. Nádherná zem, ridolin! A keï ešte uvidíš ostatné! Nuž, tak ideme do Neszmélyu? (Lõrinczy b.r ). Spisovate¾ v ïalších èastiach románu opisuje aj krá¾ovu cestu po Matúšovej zemi od Pribety cez Svätý Peter až k Radvani pri Dunaji (Lõrinczy b.r. 25). V neskoršej odbornej literatúre sa ïalej zužujú hranice Matúšovej zeme. V akademickom rozhodnutí spomenutom už aj v súhrne dejín vednej disciplíny v súvislosti so zbierkou detských hier z Matúšovej zeme Józsefa Bakosa si napríklad môžeme èíta nasledovné: Výraz Matúšova zem nie je jednoznaène prijatým zemepisným pojmom oblasti: v historickej geografii òou oznaèujú niekdajšiu ríšu Matúša Èáka, ktorej obyvate¾stvo (keïže do nej zahròujú aj Trenèiansku stolicu) je väèšinou slovenské; napriek tomu Maïari medzivojnového Èeskoslovenska zmenili význam tohto pojmu v tom zmysle, že nezahàòali do neho západnú èas územia, ale jednoznaène k nemu pripájali Podunajskú nížinu, a tým ho používali na oznaèovanie územia, na ktorom je maïarská väèšina (Határozat 153, 275). Tomu protireèí okrem už citovanej definície Czuczora aj nasledujúca poznámka Gézu Kúra: Popri Matúšovej zemi v užšom zmysle slova, teda okrem územia od Váhu-Dunaja až k Malým Karpatom, od konca 17. storoèia nazývali ako Desertum Ujvár alias Mátyusfölde aj okolie Nových Zámkov až k Parkanu (Kúr , poznámka è.1.). Matúšova zem je zemepisným pomenovaním tej oblasti, ktorá sa rozprestiera na juh od línie Senec Ve¾ké Ú¾any Ve¾ká Maèa medzi Malým Dunajom a Váhom. Na juhu sa Matúšova zem konèí už pred žitnoostrovskou Gútou (Kolárovom), na zdanlivo nekoneèných nededských lúkach, z ktorých vôòa sena putuje do ïalekých zemí. Na tomto území, ktoré sa javí ako obrátený ostrý uhol, je dovedna 61 usadlostí, teda dedín, obcí a ve¾kých obcí. Na 61 miestach žije duší (Vájlok 1939a, 91) Mária Jeršová sa pokúsila ohranièi rozlohu oblasti na základe mien usadlostí, vymenovaných v jednom súpise desiatku zo 16. storoèia (Proventus deci- 209

211 marum districtus Mathvsfelde anni 1545). Na základe jej údajov východná hranica Matúšovej zeme nepresahuje na ¾avý breh Váhu. Súpis uverejnený Jeršovou obsahuje mená 38 usadlostí, z ktorých zhruba tretina je dodnes maïarská. Pod¾a tohto faktu západnou hranicou Matúšovej zeme je Senec, Sládkovièovo, Bernolákovo a Boldog (Bodogazszonfalwa), na juhu a na východe Malá a Ve¾ká Maèa, Matúškovo (Taxon), ïalej Horné a Dolné Saliby, Trstice (Botszeg) a Vozokany (Jeršová 1947, ). Dôkazovú hodnotu jej údajov uznáva aj Gyula Kristó (Kristó 1973, 36 37). Pod¾a mojich vedomostí pomenovanie Mátyusföld (Matúšova zem) sa v maïarskom texte prvýkrát objavuje v poetickom diele Andrása arkasa Az zsidó és magyar nemzetrõl [O židovskom a maïarskom národe] zo 16. storoèia (In Szilády 1880, 20). V predslove Maïarsko-latinského slovníka Alberta Molnára Szenciho možno tiež nájs výraz Mátyusföld. V tomto predslove významný autor opisujúc históriu svojej rodiny rozpráva, že jeho praded, pochádzajúci zo Sedmohradska, si zobral manželku zo zemianskej rodiny z obce Váhovce na Matúšovej zemi (Szenczi Molnár 1993, 439). Margita Méryová a viacerí maïarskí bádatelia na Slovensku teda aj József Bakos a András Takács východnú hranicu oblasti urèujú v menšej èi väèšej vzdialenosti na východ od línie Váhu. Z ich názorov je z etnografického h¾adiska ešte najprijate¾nejšie stanovisko Margity Méryovej, ktorá píše, že východná hranica Matúšovej zeme je v údolí rieky Žitava (Méryová 1988, 62. Porovnaj Podolák 1957, 534). Keï hovoríme o dnešných kultúrnych hraniciach alebo o hraniciach nedávnej minulosti, je vhodné zamyslie sa, èi by sme nemali bra do úvahy aj západnú hranicu niekdajšej Osmanskej ríše, presahujúcu na sever od Dunaja. Táto hranica je totiž viac-menej totožná s východnou hranicou krajinnej oblasti, ktorú dnes nazývame Matúšovou zemou. Možno teda konštatova, že ani naïalej sa nedá jednoznaène urèi, aká je rozloha Matúšovej zeme. Z historického h¾adiska je pre mòa najviac pravdepodobné, že južnou hranicou Matúšovej zeme je Malý Dunaj, západnou sú Malé Karpaty, východnou Váh a severnou z maïarského uhla poh¾adu slovenskomaïarská jazyková hranica. Samotná oblas na území slovenského etnika siaha ïalej na sever a v slovenskej odbornej literatúre nesie pomenovanie Matúšova zem, avšak Slováci, žijúci na tamojšom území, nepoznajú toto oznaèenie krajiny a ako oblastné pomenovanie ho nepoužíva ani slovenská etnografia (Méryová 1988). Nie je však bez problémov ani zodpovedanie otázky, èi jazyková hranica v rámci Matúšovej zeme znamená zároveò aj kultúrnu hranicu. Už aj preto, lebo etnická hranica sa po stároèia menila, posúvala sa na juh, kým prírodopisnogeografická hranica Podunajskej nížiny vedie severnejšie od dnešnej etnickej. K problematike je nevyhnutný ïalší výskum a môžeme vyslovi len ako predbežnú hypotézu, že dnešné jazykové a kultúrne hranice nie sú totožné. Najsevernejšia èas Matúšovej zeme bez oh¾adu na jazykové pomery má už však úplne inú kultúru, keïže ani z prírodopisno-geografického h¾adiska nepatrí k Podunajskej nížine. 210

212 V rámci územia vo vedomí miestneho obyvate¾stva už nemožno bada menšie jednotky. Dnes sa už nepoužíva ani pomenovanie Vízköz (Medzirieèie). Prvýkrát sa objavuje v jednej Canonica Visitacio z roku 1634 (Püspöki 1989, 181), a pod¾a svedectva údajov z 19. storoèia pod ním rozumeli územie ohranièené Èiernou vodou, Dudváhom, resp. Malým Dunajom (Magda 1819, 180). Pod¾a iného ponímania územie medzi Malým Dunajom, Dudváhom a Váhom ¾udové poòatie nazýva aj ako Vízköz. Náreèie týchto obcí severozápadnej 3 èasti Matúšovej zeme už nesie znaky palóckeho dialektu, preto je zvykom považova toto územie za najzápadnejší cíp rozsiahlejšieho územia Palócov (Danter Gudmon Csík 1995, 55. Porovnaj Danajka 1993, 13). Prírodné prostredie Matúšova zem je územím rovinatého charakteru, s tým, že jej severná a severozápadná èas je kopcovitá. Jej južné oblasti sú podobné tomu, èo sme už opísali v súvislosti so Žitným ostrovom: sú pre ne charakteristické zákruty korýt a moèaristé màtve ramená Malého Dunaja, Váhu, Èiernej Vody a Dudváhu. Táto oblas žièila koristníckemu hospodáreniu a extenzívnemu chovu zvierat. Pieskovitá zem dolného Považia pre tamojšie obyvate¾stvo zabezpeèovala vhodný terén na pestovanie zeleniny, avšak na pestovanie obilia slúžila len do tej miery, aby zabezpeèovala nevyhnutné vlastné potreby. Severnejšie sa rozprestierajú kopce vhodné na pestovanie obilia a vinièa. 3 Zrejme ide o omyl a autori mysleli na juhovýchodnú èas. 211

213 Koryto Váhu je široké, povodie z dôvodu chýbajúcej regulácie ïaleko rozšíri, keï sa z Karpát pustí roztopený sneh. Voda sa však rýchlo vráti do svojho koryta a nechá za sebou požehnané bahno, èo je ob¾úbeným záhonom kapusty, cibule a zeleniny. (Vájlok 1939a, 93) Váh ako najdôležitejšia rieka oblasti vïaka splavovaniu dreva po stároèia spájal Maïarov na Matúšovej zemi so severnou horskou oblas ou, resp. južnou èas ou Podunajska. ¼udová kultúra ¼udová kultúra oblasti zïaleka nie je jednotná. Za najmarkantnejšiu možno považova kultúru obcí okolo Senca, Galanty a Šale. Periférne oblasti ukazujú ve¾mi silné väzby so Žitným ostrovom, Podzoborím, resp. územím medzi Váhom a Hronom. Západná èas oblasti najmä ktorá patrí do aglomerácie Bratislavy ukazuje ve¾mi skoré èrty pomeštenia. Keïže v severnej èasti spomenutého regiónu žije slovenské obyvate¾stvo a jej západnú èas spestrujú nemecké a chorvátske obce, interetnické vz ahy zohrávajú významnú rolu. Håbkový výskum týchto vz ahov sa však ešte neuskutoènil. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Vyrezávaná drevená brána v Trnovciach nad Váhom (Thain Tichy 1991, 87) 212

214 Vyrezávaná drevená brána v Žihárovciach Murovaná brána v Tešedíkove (Thain Tichy 1991, 65) (foto Ilona L. Juhász, 1999) Z h¾adiska štruktúry osídlení pre túto oblas najmä pre jej južnú a juhovýchodnú èas sú charakteristické obce s ve¾kým chotárom, ktoré èasto obklopuje sie usadlostí na samote, taní ( tanyák ). Pri¾ahlé osídlenia niektorých obcí presahujú aj na východný breh Váhu (Neded), ktorý sme urèili ako hranicu oblasti, v iných prípadoch zase pri¾ahlé obce, usadlosti žitnoostrovských osídlení sa dostali na územie Matúšovej zeme. Vïaka popisu na základe terénneho výskumu Tamása Hofera z roku 1956 relatívne presne poznáme záhradnú štruktúru osídlenia Nededu. Mapa (druhého) vojenského kartografického merania na základe pokynov cisára rantiška z roku 1839 jasne ukazuje, že pre¾udnené osídlenie sa rozprestieralo na pravom brehu Váhu, prièom sú dobre pozorovate¾né aj na ¾avom brehu humná s názvom Negyedi Akok ( aklok ). Aj mapa katastra z roku 1891 znázoròuje túto dvojitos : obytné jednotky na pravom brehu Dunaja a záhumnia na ¾avom brehu s 31 hospodárskymi budovami. Táto štruktúra osídlenia sa vo svojej podstate zachovala až do polovice 20. storoèia. Chotár obce sa rozprestieral pozdåž oboch brehov rieky: obytná èas, kapustné záhrady, lúky a pastviny boli na pravom, humná, ïalšie významné kapustné záhrady, lúky a prevažná èas ornej pôdy na ¾avom brehu. Tunajšie humná mali v podstate hospodársku funkciu: tu chovali dobytok potrebný na prácu, záprahové voly a kone ( igázott ökrök, kocsizott lovak ), a tu vykonávali aj urèité hospodárske práce, ktoré nebolo možné realizova na úzkych intravilánoch: tlaèenie a neskoršie mlátenie mlá aèkou ( masinázás ). V otázke stálej ¾udskej prítomnosti pri humnách sa názory respondentov líšia. Zdá sa, že dávnejšie (na prelome 19. a 20. storoèia, respektíve v prvých desa roèiach 20. storoèia) ostávali 213

215 vonku aj na noc, najmä poèas väèších po¾nohospodárskych prác, ale nestalo sa, že by sa vys ahovali natrvalo. Keï sa pustil ¾ad po Váhu ( pustil sa hluk po Váhu ), vtedy keïže kompa nepremávala muži tam ostávali na viac dní, èasto aj na celý týždeò (Hofer 1960, ). V druhej polovici 20. storoèia prebiehali aj procesy protichodné vzniku obcí: z centrálnych obcí vznikli samostatné obce. Dobrým príkladom je vznik obce Dolný Chotár. Skupinu usadlostí, patriacu do katastra obce Dolné Saliby, prvýkrát zachytila mapa vojenského kartografického merania z roku Možno predpoklada, že obytné budovy v tom èase ešte v tejto oblasti neboli, len hospodárske budovy slúžiace na chov zvierat. Do Dolného Chotára sa vys ahovali gazdovia a ich rodiny, ktoré tam mali pozemky, v posledných desa roèiach 19. storoèia. Najprv sa vys ahovali len doèasne, ku koncu storoèia a k zaèiatku 20. Ro¾nícky obytný dom so sochovým krovom z roku 1831 v Šali ( otoarchív Dudvážskeho múzea v Galante) Vyrezávaná skriòa z Kajale (Thain Tichy 1991, 48) storoèia v èoraz väèšom poète aj natrvalo (pod¾a výsledkov sèítaní ¾udu v roku 1910 bývalo na tomto území 72, v roku 1941 už 254 a v roku ¾udí). Vys ahovali sa predovšetkým chudobnejší, ale rozpadom ve¾kých rodín si tu vybudovali svoju existenciu aj novomanželia. Od roku 1957 existuje v Dolnom Chotári cintorín a v roku 1960 dostal Dolný Chotár štatút samostatnej obce. V 70. rokoch však obec pripojili ku Krá¾ovmu Brodu, a v roku 1990 nadobudla znovu samostatnos. Pod¾a výsledkov sèítania ¾udu poèet obyvate¾ov obce bol 244 (Angyal 1998). 214

216 Vzh¾ad obcí na Matúšovej zemi èasto spestrujú menšie a väèšie jazerá, ktoré vznikli na miestach baní hliny, potrebnej na nabíjanie surovej (vá¾kovej) tehly (Diakovce, Trstice, Tešedíkovo, Vlèany, Žihárec). Pozemky boli orientované obvykle kolmo na os ulice. Obytný dom (izba kuchyòa izba) spolu s komorou a mašta¾ou ktoré boli umiestnené za obytným domom sa dostali pod jednu strechu. Za nimi trošku ïalej nasledovala kôlòa, a potom chliev pre ošípané a hydinu. Rad budov uzatvorila stodola pelvás (chliev pre ošípané a hydinu bol èasto situovaný na pri¾ahlej strane pozemku, zhruba na jednej úrovni s kôlòou a stodolou). Majetnejší gazdovia si vybudovali oproti obytnému domu, na druhej strane dvora letnú kuchyòu (alebo pec na chlieb pod holým nebom), ale tie sa rozšírili najmä v druhej štvrtine 20. storoèia. Vich blízkosti boli umiestnené aj vahadlové studne alebo studne s valcom a kolesom. Kvôli ve¾korodinnej štruktúre sa vytvorili aj dlhé dvory. Na jednom dvore stálo za sebou aj pä -šes obytných domov. V Reci takéto usporiadanie pozemkov nazývali szoros. Ako sme už spomenuli, stavebným materiálom obytných domov bola predovšetkým hlina. V regióne nájdeme nabíjanú alebo skladanú lepenicu takisto, ako aj vypletané steny. Od poèiatku 20. storoèia sa èoraz èastejšie používala vá¾ková a surová tehla a od polovice storoèia pálená tehla. Domy so strešnou konštrukciou sochového krovu so slemenom pokrývali trstinou. Škridla ako krytina strechy je v regióne zhruba od polovice 20. storoèia, teda od poèiatku používania tehly a stavby nosnej trámovej strešnej konštrukcie. Obytné domy mali tradiène trojité èlenenie: predná izba, pitvor a zadná izba. Jeden z charakteristických sedliackych domov so sochovým krovom so slemenom možno v súèasnosti navštevova ako dom ¾udovej architektúry v Šali, ktorý je v správe galantského múzea. Miesto kameò, tehla Tabu¾ka è. 6: Štatistický preh¾ad všeobecne používaného stavebného materiálu v nieko¾kých vybraných obciach Matúšovej zeme. Hospodárstvo Koristné hospodárenie kameò, tehlový základ, hlina, nepálená tehla nepálená tehla, hlinená stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, doštená strecha trstinová, slamená strecha Dolné Saliby Tešedíkovo Váhovce Ša¾a Trnovec nad Váhom Medzi obyvate¾mi Trstíc a okolitých obcí je dodnes známy pojem nádszegi pákó, ktorý svedèí o rybárstve spojenom s niekdajšími tunajšími moèariskami (Danter 215

217 2000, 161). Máme sporadické údaje o rybolove v Nedede, Tešedíkove a vo Vlèanoch, ale naozaj dobrý opis rybárstva regiónu máme k dispozícii len z Jelky. V živote Jelèanov sa rybolov považoval za doplnkovú èinnos spravidla od jesene do jari. Pre Malý Dunaj pomerne bohatý na ryby ešte aj v prvej polovici 20. storoèia boli charakteristické najmä nasledovné druhy rýb: pleskáè, mrena, kapor, š uka, sumec, jeseter, belica a jeseter malý. Rybolov organizovali rybárski gazdovia, ktorí každoroène kupovali právo na túto èinnos. Poèas povodní mali rybári k dispozícii pomerne ve¾kú vodnú plochu. Vtedy lovili so sie- ou na prehrádzanie ( reköszhálló ), zá ahovou sie ou ( kerítõháló ) alebo s ahacou sie ou ( húzóháló ). V jednej skupine pracovali spravidla piati. Urèenie rybárskeho sídla bolo úlohou kormidelníka ( kórmányos ). Po vyznaèení tohto sídla vytiahli sie na prehrádzanie ( reköszhálló ), po èom kormidelník vytiahol aj zá ahovú sie ( kerítõháló ), ktorú pri rybolove na oboch brehoch ahali dvojice rybárov, èím tlaèili ryby do siete na prehrádzanie ( reköszhálló ). Kormidelník ich nasledoval s èlnom a prípadne vyslobodzoval zaseknutú sie. Ryby vybrali z vody podberákom a skladovali ich v èlne na ryby. Koris odniesli buï prešporskí obchodníci alebo samotní rybári, ktorí v sudoch naložili ryby na voz a predali v okolitých obciach. Nástrojom pytliakov ( rapsic ) bolo ostie, vrša ( vörse ) a hák ( tõr ). Robotníci pracujúci na poliach èasto používali aj chlopací kôš ( tapogató, boríttó ) pletený z vàby. Rybárstvo na Malom Dunaji zaniklo v 50. a 60. rokoch 20. storoèia najmä v dôsledku nadmerného zneèistenia rieky (Görföl 1976c). Chov domácich zvierat Živobytie ¾udí na Matúšovej zemi zabezpeèoval v období sledovate¾nom národopisnými metódami popri obrábaní pôdy predovšetkým chov zvierat. V sedliackych hospodárstvach bol významný najmä chov koní ako ažných zvierat, a tiež chov dobytka. Chov koní bol rozšírenejší v tých obciach, kde sa obyvatelia zaoberali aj furmanstvom (napríklad Neded a Vlèany). ažnú silu dobytka spravidla nevyužívali, dobytok chovali kvôli mlieku, respektíve èas predali na trhoch regiónu, predovšetkým v Galante, Senci a Šali. Senec je najznámejší vïaka svojim dobytèím trhom, ktoré právom patria medzi popredné v celej krajine, lebo tu každý pondelok vystavia na predaj nieko¾ko sto kusov vykàmených býkov. Tieto býky sú väèšinou od Levíc, Nových Zámkov a Vacova a vykàmené vykupujú viedenskí a prešporskí mäsiari. Nemalá èas tohto ve¾mi významného obchodu s dobytkom je v rukách samotných Senèanov, preto medzi nimi nájdeme aj ve¾a majetných. ( ényes 1851, III: 87 88) Organizovanie pastvy zvierat na spoloènej pastvine bolo v Trsticiach úlohou spoloèenstva gazdov. Spoloèná pastva zvierat trvala odo dòa svätého Juraja do dòa svätého Michala. Jednotlivé druhy zvierat pásli v oddelených èriedach, preto bol v obci pastier býkov, pastier dobytka, koniar a pastier svíò a teliat. Okrem 216

218 èriedy býkov ktorá pri poloextenzívnom chove bola na pastvinách od jari do jesene ráno zvieratá vyhnali na pastviny, odkia¾ sa vrátili až veèer (Danter 2000, ). V Reci bol vo¾akedy povestný chov oviec a koní. Avšak kone nielen chovali, ale s nimi aj obchodovali. Na okolí vykupovali vysilené ažné zvieratá. Na dobrých pastvinách pekne vylepšili ich stav a na blízkych rakúskych a moravských trhoch ich za dobré peniaze predali. Na pastvinách však vychovávali aj dobrý dobytok a ve¾a prasiat. Ešte na konci dvadsiatych rokov pastier obce ráno trúbou vyháòal dobytok kráèajúci z dvorov a pastier svíò dlhou trúbou z volského rohu zvolával stádo svíò. (Cséplõ 1995, 29) Holubník z Kajale (Thain Tichy 1991, 93) Je potrebné zmieni sa aj o chove hydiny, ktorá vo väèšine obcí Matúšovej zeme slúžila nielen na uspokojenie vlastných potrieb, ale umožòoval aj predaj nadbytoèných produktov (porovnaj Morvay 1992, 41 49). Obyvatelia Dlhej nad Váhom predávali židovským sliepkarom, navštevujúcim obce, najmä husi, sliepky a kaèice (porovnaj Szanyi 1993, 45). Diakovèania, Tešedíkovèania a Žihárèania kupovali húsatá, resp. hydinu na chov spravidla v žitnoostrovskom Kolárove, kde kúpili aj pä desiat-šes desiat kusov. Tešedíkovskí kupci chodili po uliciach Kolárova a vykrikovali: Máte húsatá na predaj? Nakúpené húsatá dopravili domov v špeciálnych košoch pletených z prútov vàby a namontovaných na bicykloch. Husi doma vykàmili, potom ich predali na šalianskych a prešporských trhoch, respektíve zabitú a oèistenú hydinu dopravili svojim židovským objednávate¾om do Bratislavy a Brna. Vèelárstvo zohrávalo v regióne tiež dôležitú rolu, rôzne vylepšenia sa relatívne rýchlo rozšírili. V Krá¾ovej pri Senci dokumentuje toto remeslo s ve¾kými tradíciami vèelársky skanzen. 217

219 Po¾nohospodárstvo Vydupávanie obilia dobytkom v Dlhej nad Váhom na prelome storoèia ( otoarchív Dudvážskeho múzea v Galante) Tradièným zdrojom živobytia obyvate¾stva tohto regiónu bolo pôdohospodárstvo, ažiskom ktorého bolo pestovanie obilia, ale o tom disponujeme len sporadickými údajmi. Dalo by sa poveda, že k popisu tradièného pôdohospodárstva tohto regiónu nám slúžia len zodpovedajúce mapy Etnografického atlasu Slovenska, respektíve maïarského etnografického atlasu. Z tých vyplýva, že kosák sa pri žatve pšenice nepoužíval už ani na prelome 19. a 20. storoèia. Obvykle používaná kosa v regióne podobne ako na Žitnom ostrove bola s dvoma rúèkami. Najrozšírenejším spôsobom získavania zrna bolo vydupávanie obilia dobytkom (tzv. tlaèenie nyomtatás ), avšak v severnejších periférnych oblastiach mlátenie. Hranica tlaèenia, resp. mlátenia vedie bezprostredne severne od Šale a Galanty, znalos tlaèenia však západnejšie od týchto oblastí je rozšírená až po okolie Trnavy, prièom v oblasti Sládkovièova na klinovito sa rozprestierajúcom území od západu musíme ráta znova s mlátením. Mlá aèky sa objavili už v posledných desa roèiach 19. storoèia, èo však ale neznamená, že by sa tlaèenie roztrúsene nezachovalo až do prvých desa roèí 20. storoèia. Vo všeobecnosti možno konštatova, že kvôli západnej polohe územia (blízkos Bratislavy a Viedne) a vplyvom relatívne ve¾kého poètu ve¾kostatkov (porovnaj Sándorová ) na Matúšovej zemi pomerne skoro mechanizovali po¾nohospodársku výrobu. Poènúc od parného pluhu cez sejaèku až k mlá aèke sa najnovšie technické vymoženosti presadili aj do sedliackej praxe pomerne skoro. K tomuto pokroku bez pochýb vo ve¾kej miere napomáhali aj také expozície, ako galantská medzinárodná výstava oracích strojov v roku 1913, kde prezentovalo svoje výrobky aj formou praktickej ukážky dovedna 21 uhorských, západoeurópskych a zámorských výrobcov. Z 28 výrobkov bolo 5 traktorov na parný a 23 na benzínový pohon (Jelentés a Galántai Nemzetközi Szántógépbemutatásról. Közreadja az Országos Magyar Gazdasági Egyesület Mûszaki Bizottsága. Budapest: Pátria Irodalmi Vállalat és Nyomdai Részvénytársaság, 1915). O tradièných miestnych formách po¾nohospodárskych pracovných postupov a o organizácii práce si môžeme vytvori obraz pomocou štúdie Izabelly Danterovej (Danter 2000) o obci 218

220 Trstice. Zo štúdie vyplýva, že Trstièania v prvých desa roèiach 20. storoèia používali v chotári štvorhonový striedavý osevný postup a záväzný osevný systém. Jednotlivé pestované plodiny nasledovali za sebou v tomto poradí: pšenica jaèmeò raž kukurica a iné okopaniny pšenica V období skúmanom Izabellou Danterovou Trstièania už žali všetky druhy obilia kosou, avšak raž mlátili cepom, prièom pšenicu v prvom desa roèí storoèia už pomocou koòom poháòaného stroja ( járgány ) a neskoršie pomocou ohnivej mašiny ( tüzesmasina ). V30. rokoch 20. storoèia bol v Trsticiach už aj traktor a od roku 1938 aj mlá aèka na elektrický pohon. Zrno pšenice aj pod¾a Trstièanov skrýva v sebe obraz Panny Márie, preto ve¾mi dávali pozor, aby poèas mlátenia ani jedno zrno neostalo na zemi. Na skladovanie obilia používali obilnicové jamy hruškovitého tvaru tradiène rozšírené po celom Podunajsku. Z podania Endre üzesa poznáme aj obmenu týchto jám na Matúšovej zemi: V Boldogu tieto jamy hruškovitého tvaru vystlali otiepkami ražnej slamy, ktoré pripevnili k stene jamy drevenými hákmi. Po nasypaní obilia umiestnili na otvor jamy koleso z voza, dali na to úhrabky, a potom potreli hlinou. Ukážka z katalógu Medzinárodnej výstavy orných strojov v Galante v roku 1913 (Zachované jamy používali až do roku 1952!) Takým istým spôsobom zhotovovali jamy aj v Mostovej, obvykle na ulici, pred domom ( üzes 1984, 102, 103). Je nevyhnuté zmieni sa aj o pestovaní cukrovej repy, ktoré sa v tomto regióne zaèalo na konci 20. rokov 19. storoèia na ve¾koú¾anskom statku Miklósa Lacznyho. Vzh¾adom na to, že istý viedenský podnikate¾ v roku 1845 zakladal v Seredi cukrovar, a jeden rakúsky továrnik v roku 1868 v Sládkovièove (v Dioseku), v regióne sa rozšírilo pestovanie aj tejto plodiny. Samozrejme, predovšetkým na ve¾kostatkoch, respektíve na statkoch sládkovièovského (diosekského) cukrovaru (porovnaj Vadkertyová ). Èlovek Matúšovej zeme na mnohých miestach prechádza z extenzívneho hospodárenia na intenzívne, namiesto sejby pšenice sadí melóny a ovocné stromy. Po¾nohospodárske napredovanie gazdovskej vrstvy je síce pomalé, ale myslím si, že predsa len predbieha mnohé regióny v zdokona¾ovaní po¾nohospodárskej výroby. Novšie stroje vo ve¾kom poète vnikli do našich dedín: mlá aèka, sejaèka a iné. Gazdovské spoloèenstvo takmer všetkých obcí postavilo parný mlyn ešte pred vojnou. (Vájlok 1939a, 95) 219

221 Ovocinárstvo a zeleninárstvo V dôsledku osobitých vlastníckych pomerov a daností pôdy sa na dolnom toku Váhu a v okolí Senca vytvorili skupiny obcí, ktoré sa špecializovali na pestovanie zeleniny. Vlèanskí pestovatelia cibule ( hagymások ), nededskí pestovatelia kapusty ( káposztások ) a pestovatelia melónov ( dinnyések ) v obciach okolo Senca si svoje produkty speòažovali jednak prostredníctvom podomového predaja v podstate až do konca druhej svetovej vojny, na druhej strane záhradníci považských obcí, predovšetkým Nededu dopravovali svoje produkty na drevených èlnoch ( dereglye ) do Komárna, Štúrova, Nagymarosu, Vacova a Budapešti. Na okolí Nededu na oboch brehoch Váhu bolo vylodených po celý rok drevených lodí. Takmer každá loï bola vo vlastníctve dvoch-troch spolèených gazdov a jej nosnos dosahovala aj 400q. Za palubníka a za kormidelníka išli obvykle Nededèania, ktorí ako mzdu dostali urèitú èas transportovaného tovaru. Popri väèších lodiach dopravovali kapustu aj menšími èlnmi ( ladik ich nosnos mohla by q). S plavbou sa zaoberali najmä Nededèania, v susedných Vlèanoch sa nachádzalo iba nieko¾ko lodí. Tí, ktorí nemali lode, svoje plody vozili na vozoch ( kocsiháton ) do oblasti Gyõru, Levíc a Zlatých Moraviec (Hofer 1960, Porovnaj Krupa 1970). Sándor Vájlok, medzivojnový maïarský publicista na Slovensku popisoval ve¾mi výstižne, že pod¾a okolia sa vo svete stále túla Vlèanèan a v každom roènom období predáva, raz tu, raz tam. Pod¾a neho koniec sveta nastane vtedy, keï každý Vlèanèan bude doma (Vájlok 1939a, 93). Aj prekáraèky Podunajskej nížiny odzrkad¾ujú hospodársku špecializáciu, charakteristickú pre jednotlivé obce. Mimochodom, táto špecializácia na pestovanie zeleniny je charakteristická pre túto oblas dodnes. Nededèania sú hrdí na svoju kapustu i dnes (v ich každodennom stravovaní majú dominantné postavenie rôzne jedlá z kapusty, kým Vlèanèania sú pyšní na svoju cibu¾u a obrábatelia pôdy pozdåž cestného úseku medzi Ša¾ou a Sencom aj v súèasnosti ponúkajú motoristom (cestovate¾om) svoje produkty (cibu¾u, zemiaky, melóny, kapustu) na mieste. Mlynárstvo Podobne ako na Žitnom ostrove aj tu do polovice 20. storoèia zohrávali významnú rolu rôzne typy vodných mlynov. Aj v tomto regióne boli známe ich dva typy: lodné a kolové mlyny. V roku 1866 bolo na Malom Dunaji v prevádzke 37 lodných mlynov, z toho štyri v chotári Jelky. Tento poèet sa do roku 1902 zvýšil na sedem. V Jelke možno nájs v súèasnosti jeden mlyn, ktorý slúži od roku 1994 ako múzeum technickej histórie. Prvá písomná zmienka o jeho existencii pochádza z roku 1894 a bol vo vlastníctve rodiny Némethovcov. V zmysle zákona o vodách z roku 1885 bola povinnos odstráni každý lodný mlyn, ktorý nezodpovedal bezpeènostným predpisom rieènej plavby. József Németh dostal povolenie na prestavbu svojho lodného mlyna na kolový mlyn v roku Nový mlyn bol v prevádzke od roku 1906 až do roku 1951 (Danter 1995a; Ondrejka 220

222 2003, 66). Tomášikovský kolový mlyn bol vo vlastníctve rodiny Maticzaovcov a postavil ho János Maticza v rokoch Po jeho premiestnení v roku 1911 bol mlyn v prevádzke až do roku 1960 a od konca 70. rokov slúži ako múzeum (Gágyor 1975; Ondrejka 2003, 66). Mimochodom, pred druhou svetovou vojnou v chotári Tomášikova bolo v prevádzke viac vodných mlynov. Kolový mlyn v Tomášikove ( otoarchív Dudvážskeho múzea v Galante) Remeselná výroba Spracovanie ¾anu prebiehalo v tomto regióne domáckym spôsobom až do fázy výroby priadze, ktorú obvykle dali tka tkáèom. Vyšívaním sa v roku 1930 zaoberalo (bolo zamestnaných) v Pustých Ú¾anoch väèšinou obývaných Slovákmi 380 osôb (Za ko 1931, 117). Z ražnej slamy bol schopný plies košíky prakticky každý muž, a takisto rozumeli aj spracovaniu vàbových prútov. Medzi trstickými mužmi bolo až do konca druhej svetovej vojny všeobecne rozšírené, že pre vlastné hospodárstvo vyrábali rôzne košíky z vàbových prútov: košík na zber kukurice ( kukoricaszedõ kosár ), košík na husi ( lúdkosár ), košík na obrok ( abrakoskosár ), košík na plevy ( polváskosár ) atï. (Danter 2000, 161). Starí tešedíkovskí sedliaci ešte aj na konci 70. rokov 20. storoèia bežne zhotovovali pre domácnos rôzne prútené košíky. O ¾udovej ornamentike regiónu si môžeme vytvori obraz na základe medzivojnových kresieb Jánosa Thaina (Thain Tichy 1991), respektíve z krátkych sumarizácií Izabelly Danterovej (Danterová 1998). ¼udová ornamentika Maïarov 221

223 Výšivky z Matúšovej zeme (Danter 1989, 107) Vyrezávané mangle z Matúšovej zeme (Danter 1989, 108) Matúšovej zeme je organickou súèas ou ¾udovej ornamentiky Podunajskej nížiny ako väèšieho zemepisného celku. Je pre òu charakteristická intenzívna adaptácia dekoraèných prvkov rôznych historických slohov, predovšetkým baroka a renesancie. Aj z toho vyplýva, že medzi motívmi tejto oblasti je na poprednom mieste rastlinná ornamentika a v rámci nej motívy kvetov (tulipán, karafiát, ¾alia, ruža atï.). Nájdeme ich aj na zdobenom textile (obrúsok na misu pre kmotru, vreckovky, èepce atï.), aj na drevorezbách (mangloch, vyrezávaných bránach atï.). Symboliku motívov nie je možné jednoznaène interpretova, ale bezpochyby majú výraznú ¾úbostnú a niekedy aj sexuálnu symboliku. V regióne síce okrem Senca nebolo významnejšie stredisko výroby keramiky, ¾udovú keramiku používanú na Matúšovej zemi predsa pomerne dobre poznáme. Mária Szanyi zverejnila na základe výstavy galantského múzea v roku 1981 (ktorá prezentovala kusov zbierky múzea) prácu, v ktorej vykazuje miesto pôvodu keramiky používanej v tomto regióne. Keramické predmety sa dostali do obcí na okolí Galanty sèasti z podunajských dielní (Tata, Csákvár, Pápa), respektíve z Pukanca. V dôsledku èeskoslovensko-maïarskej výmeny obyvate¾stva po 222

224 druhej svetovej vojne prišla do tejto oblasti poèetná slovenská populácia z okolia Békešskej Èaby. Presídlenci si doniesli so sebou aj svoje kuchynské náradie, teda okrem charakteristických dolnozemských èrepových nádob aj ¾udovú keramiku, ktorá sa dostala dávnejšie na Dolnú zem z gemerských dielní. Je nápadné, že výrobky pomerne blízkych modranských habánskych hrnèiarov sa objavovali v domácnostiach Matúšovej zeme len sporadicky (Szanyi 1981, 9 10). Cesta gemerskej keramiky z Gemera na Dolnú zem a ïalej do okolia Galanty (Szanyi 1981) Doprava, transport Podobne ako na Žitnom ostrove, aj na juhu Matúšovej zeme bol najrozšírenejším dopravným a transportným prostriedkom šamorínsky a dunajskostredský voz. Nástroje a spôsoby transportu nákladu pomocou ¾udskej sily poznáme v tomto regióne mimoriadne medzerovite. Najdôležitejším transportným nástrojom žien bola noša ( batyuzólepedõ ), jej obmenu z hrubšieho plátna používali v chotári a prenášali v òom rôzne plody. Názvom tejto noše je v Boldogu panyó, vo Ve¾kej Maèi a Tešedíkove lepedõ, v Tomášikove lepedõ, batyuzó lepedõ, respektíve niekedy panyó. Na štyri cípy našili ako spojivo dlhšie prúžky plátna zvané korc (Ve¾ká Maèa, Tešedíkovo), gurtni (Tomášikovo). V jednom boldockom hospodárstve boli aj 3-4 noše ( panyó ), keïže pri kàmení zvierat ich v maštali okrem žien používali aj muži. Pod¾a slov erenca Szabóa (nar. 1918) bol vo výbave dievèat okrem panyó aj obrus ( abrosz ), zhotovený z jemnejšieho plátna bez šnúr, ktorý boldocké ženy používali skôr vtedy, keï išli na trh, alebo vynášali jedlo. Manželka Andrása Ága, rodená Rozália Pék (nar. 1920) z Tomášikova 223

225 rozprávala, že Vozokanèania èasto chodili do chotára susedných obcí paberkova, preto ich žartovne nazývali panyósok (keïže u nich nošu nazývali panyó a prenášaný náklad batyu ). Vraveli o nich, že keï sa im narodí die a, ukážu mu panyó a kosák, aby keï vyrastie èasto chodilo paberkova. Meno nákladu noše bolo podobne ako na Žitnom ostrove aj na Matúšovej zemi butyor. Na základe výsledkov doterajších výskumov sa slovo butyor na východ rozšírilo zhruba po Váh, lebo za riekou sa už náklad nazýva batyu. V Tešedíkove nosili polievku pre žatevníkov v èrepovej nádobe zaviazanej do siete s ve¾kými dierami, zvanej kantár, ktorá bola vyrobená z plochého lana. V druhom desa roèí 20. storoèia však túto nádobu úplne vytlaèila smaltovaná nádoba na jedlo ( kondér ), ktorú už kupovali v obchode. Kantár v Boldogu nepoznali; jedlo tam nosili v dvojaèke, ktorú kupovali od seneckých a modranských hrnèiarov. V medzivojnovom období sa však aj v Boldogu rozšírilo používanie smaltovanej, továrensky vyrábanej nádoby na jedlo. V hospodárstve obvykle dominuje používanie košíkov, ktoré sa vyrábali z neolúpaných prútov vàby a mali tvar obráteného zrezaného kuže¾a s dvoma ïalšími uchami. Ako slovenský vplyv sa v oblasti etnickej hranice objavujú aj koše oválneho tvaru, zhotovené zo štiepaného dreva. V Boldogu pri napájaní zvierat používali napájadlo, èím bol zhruba 100 litrový drevený sud s dvoma vyènievajúcimi uchami. Napájadlo nosili dvaja muži pomocou tyèe, ktorá bola prevleèená cez uchá. Rebrina na vynášanie hnoja sa volá lésza (Neded, Vlèany) a na zabíjaèke na nej odniesli zaklatého brava na miesto opa- ¾ovania. olklór ¼udová slovesnos Z folklóru Matúšovej zeme poznáme najdôkladnejšie detské hry. Za to patrí vïaka už spomenutej zbierke Józsefa Bakosa (ktorý však uvádza svoje údaje v podstatnej miere nie z regiónu, ktorý my nazývame Matúšovou zemou, ale z územia medzi Váhom a Hronom, predovšetkým z okolia Nových Zámkov), respektíve publikáciám Józsefa Gágyora (Gágyor 1982; Gágyor 1999), ktorý v troch rozsiahlych zväzkoch uverejnil svoju zbierku z územia niekdajšieho Galantského okresu (ktorý do roku 1996 zahàòal aj dnešný Šaliansky okres a aj èas obcí Seneckého okresu). Józsefovi Gágyorovi patrí vïaka aj za to, že z okolia Galanty nám priblížil aj žáner, ktorému maïarský folkloristický výskum (aj na Slovensku) doteraz nevenoval patriènú pozornos. Ide o básnièky v pamätných knižkách školákov, z ktorých Gágyor zozbieral a nedávno uverejnil takmer poldruha tisíc (Gágyor 1998). József Gágyor zozbieral a uverejnil aj rôzne hravé detské veštby (Gágyor 2001). O prozaickej ¾udovej poézii regiónu máme len ve¾mi fragmentárne poznatky. Na základe nieko¾kých národopisných prác o rozprávkach a povestiach možno predpoklada, že vo¾akedy mohla existova na Matúšovej zemi pestrá rozprávaèská kultúra. Tá sa však vytratila už do konca 30. rokov 20. storoèia aspoò pod¾a Sándora Vájloka: Nemožno v súvislosti s ním [teda èlovekom Matúšovej 224

226 zeme pozn. J. L.] hovori o starej romantike, lebo nikdy nebol romantikom, namiesto rozprávania sa zaujímal skôr o noviny, ktoré èítal s ve¾kým mrmlaním (Vájlok 1939a, 95). Keï si však uvedomíme, že napriek uvedenému sa Károlyovi Móroczovi a jeho študentom podarilo zachyti ešte aj v 60. rokoch 20. storoèia rozprávky o vílach a príbehy o èernokòažníkoch, možno posudzova Vájlokove výroky prinajmenšom s urèitými pochybnos ami. Krátke anekdoty s pointou, historické povesti, respektíve rozprávania zo života možno pomerne ¾ahko zozbiera ešte aj dnes. ¼udová viera Prvé hodnoverné popisy ponímania viery ¾udí tohto regiónu nájdeme v polemických spisoch Pétera Bornemiszu. Tento reformovaný kazate¾ vo svoje práci, ktorá vyšla v roku 1578 v Šintave, uverejòuje celý rad údajov o viere v strigy (Bornemisza 1977). Prekvapujúcu trvácnos týchto povier dokazuje aj fakt, že väèšiu èas z nich bolo možné zbiera tradiènými metódami etnografie až do posledných èias, ba niektoré i dnes. Ako sme už spomenuli, ¾udové lieèite¾stvo tohto regiónu spolu s lieèite¾stvom na susednom Žitnom ostrove a v oblastiach východne od Matúšovej zeme je organickou súèas ou väèšieho stredoeurópskeho celku. Rôzne lieèebné postupy môžeme rozdeli do dvoch skupín, ktoré však neodde¾uje výrazná hranica. Prvú skupinu tvoria praktiky zakladajúce sa na pozorovaniach a na využití lieèivých rastlín daného regiónu, kým druhú skupinu praktiky pod¾a povier a magických postupov. Keïže flóra Podunajskej nížiny v podstate tvorí jeden celok, v rámci tohto celku sú mikroregionálne odlišnosti zanedbate¾né aj v ¾udovom lieèite¾stve. Lieèebné postupy, ktoré sa zakladajú na rôznych poverách podobne ako lieèba lieèivými rastlinami sa zachovali takmer dodnes. ¼udové náboženstvo V regióne s väèšinovým rímskokatolíckym obyvate¾stvom kde je len nieko¾ko ostrovov reformovanej diaspóry: Reca, Vlèany nájdeme celý rad pútnických miest lokálneho, respektíve regionálneho významu (Tešedíkovo, Pusté Ú¾any, Tomášikovo). Medzi ¾udom Matúšovej zeme bolo ob¾úbené i mariánske a šaštínske pútnické miesto. Uctievanie Panny Márie bolo medzi ¾udom Matúšovej zeme nezvyèajne živé. Vo viacerých obciach (Trstice, Ve¾ká Maèa) možno vidie na prieèeliach obytných domov v malých výklenkoch sošky Panny Márie, pred ktorými v sobotu zapa¾ovali svieèky alebo malé lampáše, keïže sobota je Máriin deò. Tieto svieèky zapa¾ovali aj poèas rôznych sprievodov pri náboženských obradoch. Podobné malé výklenky so sochami Panny Márie, svätého Jozefa a svätej rodiny nájdeme aj na pohrebných kameòoch cintorínov Matúšovej zeme zo zaèiatku 20. storoèia. Medzi sakrálnymi pamiatkami regiónu dominujú kríže pri cestách (pre širšie okolie Galanty sú charakteristické svojrázne dlhé, neraz aj vyše pä metrov vysoké kamenné kríže z prvej polovice 19. storoèia). Najob¾úbenejšími svätými sú aj 225

227 tu sv. Ján z Nepomuku, sv. Vendelín, respektíve sv. lorián. Ich prícestné sochy možno nájs vo väèšine rímskokatolíckych obcí. Vo Váhovciach je deò svätého loriána (4. máj) uznaným sviatkom dediny, pretože lorián zachránil obec pred ve¾kým požiarom, respektíve v tom istom roku aj pred povodòou. Práve preto je podobizeò sv. loriána zobrazená na strednom zvone kostola. V prvú nede¾u po dni sv. loriána v obci každoroène organizujú sprievod. Pred sochu sv. loriána, postavenú v roku 1827, umiestnia oltár a sochu spolu so železným plotom okolo nej bohato vyzdobia kvetmi. Kvety, respektíve potrebné peniaze zozbierajú obyvatelia domov v blízkosti sochy. Zozbiera sa to¾ko, že z nich ostane aj na sprievod Ježišovho srdca. Samotná procesia sa otvára svätou omšou v kostole, odkia¾ zhromaždení odchádzajú k soche sv. loriána. Kríž nesú vpredu, za ním idú deti, potom nasledujú muži a hasièi. Za nimi kráèa farár a rad uzatvára skupina žien. Socha sv. Vendelína v Senci Zvonica a socha sv.trojice v Malej (foto Ilona L. Juhász, 2000) Maèi (foto József Liszka, 2000) Medzi relatívne málo uctievaných svätých patrí sv. Donát. V skúmanej oblasti však evidujeme aj dve jeho sochy na verejných priestranstvách. Jedna z nich stojí v chotári Tešedíkova a zobrazuje sv. Donáta z Münstereifelu. Ve¾komaèianska socha však už predstavuje svätého Donáta ako biskupa, s otvorenou knihou v ruke, èo svedèí o spôsobe zobrazovania sv. Donáta z Arezza. Hoci na mnohých miestach je sv. Donát známy ako patrón vinièa (napríklad v oblasti mesta Eger), v sledovanom regióne jeho sochy postavili jednoznaène ako ochranu proti hromobitiu (porovnaj Liszka 2000b, ). Zvyky a obyèaje Z okruhu zvyklostí súvisiacich s cyklom ¾udského života vyzdvihnem svadbu. ormu tešedíkovskej svadby zo zaèiatku 20. storoèia poznáme z opisu Gyöngyi Écsy. Z neho vyplýva, že pre túto obec až do 30. rokov 20. storoèia bola cha- 226

228 rakteristická endogamia. Od tých èias už postupne privádzali do dediny nevesty aj z iných obcí. Najdôležitejšími príležitos ami zoznámenia sa mladých boli fašiangové bály, respektíve rôzne pracovné príležitosti, najmä priadky. Vo všeobecnosti platila zásada, že zosobáši sa mohli len mladí totožnej spoloèenskej vrstvy. Svadba ( lagzi ) obvykle bola na fašiangy, zriedka na jeseò, ale vždy v utorok (táto obyèaj bola živá ešte aj v rokoch po druhej svetovej vojne). Svadba sa uskutoènila v nevestinom dome, ale ak bolo ve¾a hostí, ženích a nevesta hostili svojich svadobníkov zvláš. Družba ( võfíny ) už tri týždne pred svadbou navštívil príbuzných a dobrých známych, aby ich pozval na svadbu. Prípravy na ve¾ký deò sa zaèali už vo štvrtok predchádzajúceho týždòa. Najprv pripravili cestoviny do polievky, potom svadobný koláè ( kulcsoskalács ). V Trsticiach tieto cestoviny nazývali kúcsos lepény, pripravené boli z kysnutého cesta bez plnky. Z kysnutého cesta urobili centimetrov dlhé šú¾ance valcovitého tvaru, ktoré mrežovito spojili a dlhším šú¾ancom obkrútili. Vo svadobnom sprievode tento svadobný koláè niesli na krku f¾aše vína (Danter 2000, 175). V sobotu piekli krafli a cukrový koláè ( cukorkalács ), v nede¾u tvarohové, orechové, makové a lekvárové koláèe. V pondelok upravili dom na pohostenie, z najväèšej izby vyniesli nábytok a zariadili ju stolmi a lavicami v tvare U. Po vypýtaní nevesty nasledovala rozlúèka s nevestou, a potom samotný obrad v kostole. Keï ženích alebo nevesta pochádzali z inej dediny, cestou spä z kostola k svadobnému domu miestni mládenci zatarasili cestu lanom alebo re azou ( kikötötték a menyasszonyt ) a uvo¾nili ju len za výkupné. Svadobníkov do svadobného domu pustili len po žartovných prie ahoch. Kým hos om postupne podávali na stôl veèeru, družba recitoval rýmované verše. O polnoci prišiel na rad nevestin tanec, po ktorom nasledovalo zaviazanie jej hlavy (podrobnejšie viï: Écsy 1985). Svadba v prvej polovici 20. storoèia bola podobná aj v ostatných obciach Matúšovej zeme. Svojráznou zvyklos ou, ktorá sa vytvorila a rozšírila za posledné desa roèia, sú tzv. stretnutia vekových skupín. Výskyt tejto zvyklosti poznám v podstate len z Matúšovej zeme, kde máme k dispozícii údaje z Ve¾kých Ú¾an, Tešedíkova a zo Selíc. Vïaka výskumu Ilony Nagyovej poznáme podrobný opis takýchto stretnutí z Ve¾kých Ú¾an. Nagyová spomína, že má poznatky aj o ojedinelom výskyte tejto zvyklosti v Burgenlande, vo Vojvodine a z oblasti obývanej Sikulmi v Rumunsku. V Maïarsku takýto fenomén nie je známy. Táto zvyklos spoloèných osláv abrahámovín sa vo Ve¾kých Ú¾anoch zaèala vytvára v prvej polovici 70. rokov 20. storoèia. Vytvorila sa zrejme z odborárskeho podnetu, keïže vo vtedajšom Èeskoslovensku práve odbory iniciovali, aby vedúci pracovísk zablahoželali všetkým pä desiatnikom. Z tohto blahoželania vznikla spoloèná oslava. Oslavu prevzalo aj vedenie obce a každoroène usporiadalo oslavy jubilantov bez oh¾adu na ich národnostnú príslušnos. Na tieto podujatia pozývali aj jubilantov, ktorí sa èasom ods ahovali z obce. Oslavy mali oficiálnu èas (v sobášnej sieni MNV matrikár preèítal zoznam oslávencov, ktorí zapísali svoje mená do vyzdobenej matriky, dostali kyticu a tanier ozdobený symbolmi obce, potom úèastníci položili vence pri pamätníku miestnych a sovietskych padlých). Poèas nasledujúcej, 227

229 viac-menej neformálnej èasti podujatia sa oslávenci zúèastnili spoloènej slávnostnej veèere, na ktorú nadväzovali neformálne rozhovory a tanec. Oslavy boli témou v dedine a rodine aj po týždòoch (Nagy Porovnaj Nagy 1999). Stretnutia vekových skupín boli podobné aj v Tešedíkove. Popri pä desiatnikoch tu oslavovali aj šes desiat-, ba i štyridsa roèných. Oslávencom poslali ozdobnú pozvánku, a tí sa podujatia zúèastnili spolu s manželmi, respektíve manželkami. Pri tejto príležitosti mali podpísa vyzdobenú matriku a na pamiatku od štátneho vedenia obce dostali aj dary. Treba pripomenú, zdá sa, že po zmene systému v roku 1989 sa tieto stretnutia vekových skupín postupne vytratia z praxe obcí a komunít. Kalendárne oslavy urèovali aj na Matúšovej zemi pracovné príležitosti hospodárskeho roka a cirkevné sviatky. V prvej polovici 20. storoèia na Mikuláša boli obchôdzkové zvyky v maskách. Mládenci, obleèení za Mikuláša (s èerveným kuželovitým klobúkom na hlave a s bradou z ¾anovej kúdele) a za Krampusa (so železnými vidlami alebo re azou v ruke, v èiernej maske a s ve¾kým èerveným jazykom) rad radom navštevovali domy s malými de mi, kde po otázkach èi boli dobrí alebo èi sa vedia modli, ich obdarili orechmi, jablkami a cukríkmi. So zaèiatkom kalendárneho roka súvisí aj v tomto regióne ve¾mi ve¾a zvyklostí (zdravice) a povier. Tieto organicky zapadajú do materiálu väèšieho regiónu. 2. januára gazdiná sedliackeho domu stojí v pozore. Skúma, kto bude ten cudzí èlovek, ktorý ako prvý vkroèí do domu. Keï prvý cudzinec, ktorý vstúpi do domu, je žobrák, veru gazdiná stratí všetku svoju nádej, vtedy je všetko darmo. Vtedy už sedliaèka-matka, ktorá má dcéru, si je istá, že sa jej dcéra v tom roku nevydá, lebo žobrák chtiac-nechtiac to vymodlí od mimozemských a ¾udské osudy urèujúcich mocností na celý rok. Avšak je ove¾a horším znamením, keï 2. januára, teda v druhý deò roka je prvým návštevníkom domu žobráèka alebo iná žena. Žena totiž znamená hojnú reè a škaredé klebety, je schopná toho, aby s nepravdivými, ba klamlivými správami prenasledovala nevinné dievèa ktoré vzala na svoj jazyk do trpkých rozpakov a až k smrti. Avšak dobré veští, ak prvým hos om je muž zo susedného domu. Znamená to, že sa dievèina v danom roku vydá, a aj to, že v dome bude po celý rok hodne peòazí. Preto je muž v tento deò srdeène vítaným hos om aj v dome, v ktorom niet nevydatej dievky. Takýto dôležitý je v poverách 2. januárový deò. A práve preto 2. januára, lebo skamenelé zvyklosti diktujú, aby na Nový rok nijaký èlovek nešiel do cudzieho domu, lebo v tom prípade bol po celý rok nútený ži medzi cudzincami, ïaleko od svojich blízkych, od rodného hniezda. Prvý januárový deò je dòom sedenia doma. (Sellyei 1957, 425) Ku koncu fašiangového obdobia aj v niektorých obciach Matúšovej zeme patria obchôdzky v maskách, spojené so zbieraním peòažného daru. Takýto sprievod nazývajú tyúkverõ, respektíve chodenie s klátom. V prípade Hrubého Šúru (Mórocz 1972), Kajalu, Váhoviec, Žihárca sú k dispozícii údaje o živých fašian- 228

230 gových obchôdzkových zvykoch v maskách pred druhou svetovou vojnou (Danterová 1997, 34). Na niektorých miestach (napríklad v Matúškove) boli tieto zvyky živé ešte aj v 80. rokoch 20. storoèia, respektíve ich oživili. Pod¾a mojich vedomostí sú Vlèany jedinou takou obcou regiónu, kde túto zvyklos s kratšími èi dlhšími prestávkami udržujú až dodnes a máme ju pomerne detailne opísanú. Prvé hodnoverné dokumentovanie vlèianskeho chodenia s klátom, zachytávajúce stav z roku 1970, vzniklo vïaka Károlyovi Móroczovi (Mórocz 1972; Mórocz 1978), a neskôr uskutoènila terénny výskum a zdokumentovala priebeh fašiangov v rokoch 1990 a 1991 Izabella Danterová (Danterová 1993). Vlèianske chodenie s klátom zhrniem na základe týchto uverejnených informácií, respektíve pod¾a vlastných pozorovaní na Popolcovú stredu Zvyklos je spojená so samotným koncom fašiangového obdobia ( farsagfarka ), teda s Popolcovou stredou. Károly Mórocz rozdelil túto zvyklos na štyri fázy, ktoré prevzala aj Izabella Danterová: a) prípravy b) obliekanie sa c) samotné chodenie s klátom d) pocita Postava z fašiangovej obchôdzky vo Vozenie klátu vo Vlèanoch Vlèanoch z roku 1990 ( otoarchív (foto József Liszka, 2001) Dudvážskeho múzea v Galante) Nieko¾ko dní, týždòov pred fašiangami sa mládež obce pripravovala na chodenie s klátom: vyh¾adali staré veci potrebné na prípravu masiek, ako napríklad šaty, dve dvojmetrové palice hrubé ako rúèka rý¾a, na koniec ktorých pripevnili re az. 229

231 Mladí si vybrali aj vhodný klát. V deò chodenia s klátom sa potajomky dostanú do domu, kde sa obleèú a vyparádia sa. Keï sú už hotoví, dajú sa na cestu po dedine. Vpredu kráèa chlap s prvým drúkom, po òom nasleduje nevesta a ženích spolu s harmonikárom (v 30. a 40. rokoch chodili so skupinou ešte gajdoši), s pisárom a s chlapom, ktorý nesie so sebou kôš na sliepky. Rad uzatvára ahaè klátu a druhý chlap s palicou. Niektoré staršie údaje potvrdzujú, že vo¾akedy bol v skupine aj Turek zo slamy. Skupina na ulici napredovala s huncútsky ve¾kým krikom a vošla do každého otvoreného dvora. Od gazdinej mládenci dostali nieko¾ko vajec, prípadne klobásu, zriedkakedy aj peniaze. Pisár tieto dary starostlivo zapísal do zošita. Na konci chodenia s klátom zozbierané Postava z fašiangovej obchôdzky vo Postava z fašiangovej obchôdzky Vlèanoch (foto József Liszka, 2001) vo Vlèanoch (foto József Liszka, 2001) jedlo skonzumovali poèas zábavy ( pocita ). Zvyk udržiava pri živote viacero skupín a zúèastòujú sa ho mladí rímskokatolíckej a reformovanej konfesie v rovnakej miere. Ba svoj podiel na tejto zábave majú aj evanjelickí Slováci, ktorí sa sem nas ahovali po druhej svetovej vojne z Maïarska. Poèas fašiangových slávností v rokoch 1990 a 1991 navštívili jednotlivé èasti dediny štyri skupiny ahaèov klátu: prvú skupinu tvorila mládež obecnej èasti Szilvás, druhú èlenovia miestnej organizácie Socialistického zväzu mládeže, kým tretiu vyslúžilí vojaci a štvrtú èlenovia ro¾níckeho družstva na dôchodku. V roku 2001 chodilo po obci už šes skupín. Ich odev bol v podstate totožný s opísaným odevom. Bádate¾om sa urèitý èas podarilo sprevádza dve skupiny. Èlenovia jednej robili obrovský hluk so svojimi cengajúcimi palicami a pískaním, avšak niè nehovorili. Mládenci druhej skupiny (obleèení podobne, a tiež s cengajúcimi palicami), ale už spie- 230

232 vajúci (!) išli po ulici. S domácimi (od ktorých dostali víno a fašiangové šišky) sa dali do reèi a gazdinú zobrali do tanca. Èo je ale zjavné napríklad v porovnaní s fašiangovou obchôdzkou v Mlieènom a s obchôdzkou v maskách v obci Ch¾aba že vlèanských ahaèov klátu nesprevádza ve¾ká a zvedavá skupina miestneho obyvate¾stva a hostí. Podobne sa odohrával aj tyúkverõ v Hrubom Šúri a v Matúškove. O prvom uvádza nieko¾ko údajov z konca 60. rokov 20. storoèia Károly Mórocz (Mórocz 1972). V tomto regióne je známa aj taká forma fašiangových zdravíc (napríklad v Tomášikove), keï mládenci v slávnostnom odeve (a nie v maskách!) chodievajú po domoch s cie¾om zozbiera dary, prièom recitujú pozdravné básnièky (porovnaj Liszka 1992b, ). Zvyk stredovekej cirkevnej ve¾konoènej šibaèky je známy v Èechách, na Morave, v Sliezsku, v urèitej èasti Po¾ska a na rakúskych Moravských poliach, ïalej vo východonemeckej oblasti, v Litve a v Karélii. Na území súèasného západného Slovenska mali vo zvyku šibaèku aj Maïari, žijúci v bezprostrednom susedstve so slovenským etnikom, predovšetkým na Matúšovej zemi, na Považí a v okolí Zobora. Táto zvyklos sa v 18. storoèí so Slovákmi dostala aj na územie dnešného Zadunajska (Lukács 1994b). Z publikácie Lászlóa Lukácsa vieme, že znalos tejto zvyklosti na juhu nedosahuje líniu Malého Dunaja, napríklad v Jahodnej a v Trsticiach nie je známa, okolo Sládkovièova, Galanty, Šale však majú šibaèku vo zvyku aj Maïari. Šibaèka je známa aj v Dolných a Horných Salibách a meno ve¾konoèného korbáèa je subra. Slováci, ktorí sem boli presídlení po druhej svetovej vojne zo Slovenského Komlóša a Pitvaroša, prevzali túto zvyklos od tunajších Maïarov (Lukács 1981, ). Spoloènos Na Matúšovej zemi v medzivojnovom období sa držitelia jutárového majetku považovali už za ve¾kých gazdov, avšak ich skupina bola pomerne malá. Maloro¾níci predstavovali tiež vrstvu gazdovského spoloèenstva danej doby. Asi 60% celkového obyvate¾stva tvoril agrárny proletariát. Keïže ich pôda nebola schopná uživi, v èoraz väèšom poète sa vyuèili nejaké remeslo, najmä za murára, ale èasté je aj krajèírstvo, holièstvo a strojárstvo (Vájlok 1939a, 94 95). Spoloèenské postavenie, svet želiarov a agrárneho proletariátu, respektíve aktuálne sociálne konflikty medzivojnového obdobia cite¾ne prezentuje dobová próza Gyulu Morvayho a Józsefa Sellyeiho (Morvay 1936; Sellyei 1957). V oblasti tvorili samostatnú skupinu drobní zemania ( nömösök ) v Reci. Táto vrstva dediny, do ktorej patrili najmä reformovaní a iba v menšej miere katolíci, bola majetnejšia ako priemer. Prejavilo sa to aj v tom, že ich domy sa podobali na kúrie, zamestnávali panského koèiša a už v 19. storoèí dávali svoje deti študova na bratislavské školy atï. Mimochodom, z najznámejšej reckej zemianskej rodiny pochádzal aj Marián Prikkel Réthei ( ), ktorý napísal prvé základné zhrnutie o maïarských tancoch. Reckí zemania nömösök vynikali v dedine aj svojím vystupovaním a svojou mentalitou. Vyžadovaná úctivos a udr- 231

233 žiavanie urèitého odstupu ostali živé aj po tom, keï už neexistovalo na to príslušné majetkové pozadie, teda aj v druhej polovici 20. storoèia. Toto ceremoniálne správanie sa bolo predmetom výsmechu. Prejavoval sa napríklad v tom, že po nede¾òajšej bohoslužbe sa títo ¾udia akurátne dali do reèi s každým švagrom èi kmotrom. Lászlóovi Kósovi sa podarilo ešte aj na prelome 70. a 80. rokov 20. storoèia zachyti rozhorèené slová svokra, adresované svojmu za ovi nezemanského pôvodu: Takýchto špinavých niktošov zastrelili ako psa! (Kósa 2001b, 56). Spoloèenské chápanie sa po druhej svetovej vojne v dôsledku spriemyselnenia oblasti, respektíve v dôsledku pravidelného cestovania za prácou zmenilo. 232

234 4. Považie a Pohronie Ohranièenie, názov a vnútorné èlenenie regiónu Matúšova zem nemá ani zïaleka jednotnú ¾udovú kultúru a ani rieka Váh nepredstavuje jej východnú kultúrnu hranicu. Pod¾a najnovších výsledkov národopisných výskumov by sme mohli poveda, že Podunajskú nížinu z h¾adiska kultúry rozde¾uje na dve èasti hranica, tiahnúca sa zo severu na juh niekde medzi Nitrou a Žitavou. Na východ od Váhu až po Hron, na sever od Dunaja až po slovenskú jazykovú hranicu máme teda do èinenia s oblas ou, ktorej ani geografi ani miestny ¾ud nepriradili zvláštny názov a ktorej kultúra má prechodný charakter ako v západno-východnom, tak aj v severno-južnom smere. Prírodné prostredie Južná èas spomínaného regiónu bola èo do prírodných podmienok ešte aj na zaèiatku 20. storoèia mokraïovitým územím, typickým pre podunajské povodòové oblasti. Z novinovej správy vieme, že na jar roku 1938 na poliach pohronských usadlostí vznikli ozajstné jazerá (Érsekújvár és Vidéke , 14). Tieto terénne podmienky priali moèiarnemu hospodáreniu zameranému na seno a rybolovu. Charakteristickým príkladom zaplavovaného, moèaristého terénu sú Martovce. Tu sa domy stavali spravidla na vyvýšeninách, èo zásadne ovplyvnilo 233

235 architektonickú štruktúru dediny. Pred odvodnením oblasti dedinu roène aj tri až šes krát zaliala voda. Vtedy sa na prepravu používali èlny na èlnoch sa chodilo k susedom, na èlne sa dopravoval zosnulý na cintorín. Edite élovej v roku 1942 Martovèania rozprávali, že po tom, ako spustili rakvu do hrobu, niekto sa na òu musel postavi, kým ju zahádzali zemou, ináè by ju bola voda vyniesla z hrobu. V povodí potoka Paríž (v prvom rade v okolí Gbeliec a Novej Viesky) vznikli roz¾ahlé moèiarne plochy porastené tàstím. Pestovanie a speòažovanie tàstia (ešte na zaèiatku 20. storoèia aj rybolov) predstavovalo pre obyvate¾ov dôležitý ved¾ajší zdroj príjmov. Tunajšie moèaristé jazero (Parížske moèiare), o jeho plávajúcich ostrovoch ako prvý referoval Matej Bel, bolo v priebehu minulých storoèí nieko¾kokrát odvodnené, aby sa získala orná pôda (Gyurikovics 1839; Kis 2000, ). Do dnešných dní sa znova naplnilo a od roku 1990 je chránenou krajinnou oblas ou. Pod¾a miestnych obyvate¾ov sa ostrovy nieko¾kokrát spojili a potom znova oddelili. V èase, keï sme sa tam zdržiavali my, plávali oddelene. Ve¾ký bol asi 1000 krokov vzdialený od menších, ktoré sa nachádzali neïaleko ved¾a seba. Vošli sme s èlnom do jazera, ale keï sme chceli ís ïalej, museli sme prejs popri ostrove, oznaèovanom ako prostredný, ledva sme však našli cestu medzi vodnými rastlinami. Horko- ažko sme sa priblížili k ve¾kému ostrovu, ktorý bol síce kruhového tvaru, ale jedna jeho èas bola celom blízko k pevnine. ( ) Vystúpili sme na ostrov. Zem sa kolísala, otriasala pod našimi nohami, ale ako sme postupovali dopredu, naše kroky sa stávali istejšími. Zazreli sme nieko¾ko kôp sena a poh¾ad na ne na nás pôsobil posme¾ujúco. Jediný spôsob, ako sme mohli ostrov zmera, bolo obís ho dookola a odkrokova jeho obvod. Ale kým sme chodili po ostrove, vietor kde sa vzal? tak zavial náš èln medzi tàstie, že sme sa k nemu nevedeli nijako dosta. Hodnú chví¾u sme èakali, kým náš èln vyslobodil vzdušný vír. Ako som spomínal, merania sme úspešne dokonèili. Pod¾a miestnych obyvate¾ov bol vietor príèinou viacerých sporov medzi Gbelcami a Novou Vieskou. Èasto sa stávalo, že najväèší ostrov, hnaný juhovýchodným vetrom, sa zachytil v èasti jazera, patriacej k Novej Vieske, a keï sa zdvihol severný vietor, znovu ho odplavilo na územie Gbeliec, kde mohol v hlbšej vode vo¾nejšie pláva. Obyvatelia Gbeliec a Novej Viesky sa èasto škriepili kvôli senu, keïže kvôli vetru seno odplavilo raz do Gbeliec, raz do Novej Viesky. Nakoniec sa dohodli, že seno patrí tej dedine, na území ktorej sa ostrov práve zdržuje. Stalo sa však aj to, že v èase kosenia ostrov kotvil vo vodách patriacich k Novej Vieske, takže jeho obyvatelia pokosili seno, kým ho však stihli pozbiera a odviez domov, silný severozápadný vietor zahnal ostrov, spolu so senom, na územie patriace Gbelciam. Tamojší si seno pekne odviezli domov. Kým ostrovy takto putujú, nie sú tieto dve dediny schopné vyrieši sporné otázky. My sami sme o plávajúcich ostrovoch nielen poèuli, ale ich pohyb sme aj videli. (Gbelce: Matej Bel Cituje: Kis 2000, ) V strednej èasti regiónu, zhruba v trojuholníku Nové Zámky Svätý Peter Dvory nad Žitavou, spestrujú obraz krajiny mohutné, sprašovité kopce, umožòujúce vinohradníctvo na piesoènatom teréne. Tento terén praje aj pestovaniu zeleniny. 234

236 Smerom na sever je krajina ešte viac zvlnená, porastená lesmi, ale stále ešte vhodná ako na pestovanie obilia, tak aj na vinohradníctvo. ¼udová kultúra Oblas medzi Váhom a Hronom má z h¾adiska kultúry blízko jednak k Žitnému ostrovu a Matúšovej zemi (Nové Zámky a okolie), jednak má ve¾a èàt charakteristických pre kultúru Palócov. Zvláš menšia skupina usadlostí, rozprestierajúca s v dolnom povodí Hronu, zahàòajúca Bíòu, Sikenièku, Kamenína, Pavlovú, Kamenný Most a Bruty, nazývaná kurtaszoknyás hatfalu (šestica dedín, kde sa nosia krátke sukne), vyniká voèi svojmu okoliu ako svojským krojom, tak aj silným sebauvedomením miestneho obyvate¾stva. ¼udová kultúra tohto mikroregiónu bola opísaná pomerne skoro a od obdobia medzi dvoma svetovými vojnami tu možno zaregistrova silné folklórne hnutie ( Gyöngyösbokréta ). Tieto javy samozrejme až dodnes umelo posilòujú krátkosukniarske povedomie obyvate¾ov týchto dedín. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Dedina s uliènou a hromadnou zástavbou. Gbelce (kresba József Liszka, 1984) Pokia¾ ide o štruktúru obcí, pre tento región sú typické v prvom rade dedina s hromadnou zástavbou s chotármi ve¾kej rozlohy (Svätý Peter, Dvory nad Žitavou, Tvrdošovce, Milanovce, Mužla). Možno pozorova aj stopy dvojitého usporiadania pozemkov (Nové Zámky, Komoèa, Gbelce, Zemné), ich podrobný národopisný výskum sa však ešte neuskutoènil. V komáròanskom obvode možno zaregistrova aj proces zakladania osád, taní. Èas chotára žitnoostrovskej Kameniènej totiž siahala na ¾avý breh Váhu, kde okolo zaèiatku 20. storoèia vznikli stále osady. Táto skupina sídelných jednotiek medzi Kavou a Martovcami 235

237 bola v roku 1969 zlúèená za vzniku samostatnej obce s názvom Vrbová nad Váhom. V spomínanom regióne nie sú zriedkavé ani obce s dlhými úzkymi pozemkami, charakteristické pre údolia, samozrejme v prvom rade v jeho severnej, hornatejšej èasti (Rúbaò, Kolta, Šarkan). V prípade Strekova a Marcelovej možno pozorova pravidelnú vretenovitú štruktúru zástavby. Vo viacerých usadlostiach sa pomerne skoro vytvorila pravidelná skladba s hlavnou ulicou (Bruty). Treba pravdaže zdôrazni, že tieto formy zástavby v 20. storoèí už prakticky nikde neexistovali v èistej forme. V prípade takmer každého typu zástavby dediny sa k nej pripája èas s hromadnou zástavbou, kde väèšinou býva dedinská chudoba (Tabán: Gbelce, Bátorove Kosihy, Hegy: Gbelce, Kangyi: Strekov, Gurgyal: Obid, Kamenín, Marcelová), resp. novšia, pravidelne vymeraná štvr (Gbelce, Marcelová, Tvrdošovce, Dvory nad Žitavou). Charakteristický obraz štruktúry obce vznikol (resp. dodnes sa zachoval) v Martovciach, vtesnaných medzi rieky Nitru a Žitavu, do nimi zaplavovaného priestoru, keïže tu sa menšie-väèšie skupinky domov stavali na nezaplavované vyvýšeniny, pieskové chrbty (cintorín tejto obce sa tiež nachádza takmer 3 kilometre od nej, na kopci). Vïaka vinohradníctvu, typickému pre analyzovaný región, vznikli aj stále usadlosti vo vinohradoch hegyközség (Kolta, Nová Vieska, arná). Vinice boli poväèšine obohnané živým plotom (o ten sa spravidla starali tí gazdovia, ktorých vinohrad sa konèil pri plote). Do vinohradu sa dalo dosta jednou alebo dvoma bránami, ktoré boli až do èasu oberaèky zavreté. Brány mohol otvori len strážca vinohradu ( hegyõr hájnik), ktorý býval v strážnom domèeku, vo arnej nazývanom rakis. Od skorého rána do neskorého veèera chodil po vinohradnom kopci, otvoril dvere každého hajloku a nechal tam nejaký znak toho, že tam skutoène bol (vo arnej oprel o dvere kôl, pripravený na tento úèel gazdom, v Novej Vieske zastrèil do zámky zelený prút). V rokoch 20. storoèia vo arnej nieko¾ko vinohradníkov bývalo takmer nepretržite vo svojom vinohrade. V Kolte podobným spôsobom vznikla svojská osada, patriaca k dedine. Zo sezónneho bývania vo vinohrade sa tu stalo trvalé obydlie, lisovne hrozna prestavali na obytné domy a tie dnes slúžia nieko¾kým tuctom rodín ako trvalé bydlisko. Pre obce tohto regiónu boli vo všeobecnosti charakteristické pozemky, na ich jednej strane, v jednej línii s obytným domom, stojacim vpredu (kolmo na ulicu), s ním sèasti pod spoloènou strechou za sebou nasledujú jednotlivé hospodárske budovy. V nieko¾kých obciach dolného Pohronia (Malá nad Hronom, Sikenièka, Gbelce, Mužla) možno pozorova aj malé želiarske pozemky, ktoré sú terasovito usporiadané na kopci tvoriacom stred dediny, zväèša okolo kostola. V týchto prípadoch, kvôli vyváženiu malej rozlohy pozemkov, boli hospodárske budovy (rôzne skladovacie priestory, kurníky, prasaèí chliev, dokonca aj mašta¾ pre kravy) vybudované vyhåbením na spôsob podzemnej pivnice. Keïže na týchto pozemkoch je ve¾mi málo skladovacieho priestoru, obyvatelia budovali skladiská a humná vo väèšej èi menšej vzdialenosti od pozemkov, vo vo¾nej prírode, v okrajových èastiach pozemkov, èo viedlo ku vzniku urèitého dvojitého usporiadania pozemkov ( kétbeltelkûség ). V tomto regióne možno vidie aj dlhé dvory, typické pre rodinné usporiadanie typu viacgeneraènej ve¾korodiny. Napríklad v 236

238 Strekove sa podarilo zdokumentova dva základné typy týchto dvorov. V niektorých prípadoch nasledujú obytné domy v priamej nadväznosti ved¾a seba, pod jednou strechou, nalepené jeden na druhý, kolmo na líniu ulice po dåžke pozemku na jeho jednej strane (zriedkavejšie priamo za sebou, každý s vlastnou strechou), a oproti nim na druhom okraji pozemku stoja do jedného radu spojené hospodárske budovy. Druhý typ predstavuje také riešenie, keï v tesnej nadväznosti na obytné domy nasledujú hospodárske budovy (komora a mašta¾), a to tak, že hospodársky blok prináležiaci prvej obytnej jednotke sa nachádza na samom konci radu budov a hospodárske budovy, patriace k poslednej obytnej jednotke, sa nachádzajú v priamom susedstve s òou. Vo všetkých obciach spomínanej oblasti sa pozemky v 20. storoèí už ohradzovali, hoci najmä v údolí Nitry a Žitavy sa ešte na zaèiatku 20. storoèia našli pozemky, ktoré smerom od ulice neboli oplotené (v Nitranoch sa mi ešte v polovici 80. rokov 20. storoèia podarilo pozorova neohradený dlhý dvor). Z výskumov Heleny Gudmonovej vieme, že prvé ohrady na vrátach gazdovstiev zo strany ulice sa na Požitaví objavili okolo prvej svetovej vojny (Gudmon 1993, 232) Pôdorys tradiènej ro¾níckej usadlosti v Strekove: 1. kuchyòa, 2. izba, 3. komora, 4. chliev pre ošípané, 5. jama na uskladnenie zemiakov, 6. studòa, 7. chlievy pre hydinu (kresba József Liszka, 198 Usporiadanie pôdorysu obytných domov zodpovedalo typu, všeobecne rozšírenému v Podunajskej nížine: izba pitvor komora, resp. zadná izba. Len zriedkavo, v èastiach usadlostí obývaných chudobnejšími vrstvami, sa vyskytli aj obytné budovy èlenené na dve èasti: izba kuchyòa (napr. Gbelce, Strekov, Mužla). Do domu sa vchádzalo z dvora, z pozdåžnej strany budovy, cez kuchyòu. Zriedkavo sa vyskytovali aj obytné domy tvaru písmena L (napr. Gbelce, Strekov), možno ich však považova za netypické pre stavite¾stvo tejto oblasti. Typ stavieb využívajúci pletené prútie a prúteno-hlinený múr, ktorý sa v Mar- 237

239 Ro¾nícke obytné domy v Gbelciach (foto József Liszka, 1984) Rekonštrukcia tradiènej kuchyne na národopisnej výstave v Gbelciach v roku 1972 (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) tovciach udržal až do zaèiatku 20. storoèia aj v prípade obytných domov, je vysvetlite¾ný prírodnými podmienkami južnej moèaristej a vlhkej oblasti (podrobnejší opis stavebnej techniky bol už uvedený v súvislosti so Žitným ostrovom). Predtým mohol by tento typ stavieb všeobecne známy a používaný v celej oblasti, na èo poukazujú techniky stavby múrov urèitých hospodárskych budov (napr. lisovní hrozna v Novej Vieske), resp. cirkevné záznamy z 18. storoèia. Z jednej takejto cirkevnej zápisnice z roku 1732 vieme napríklad, že v Brutoch na základoch zrúteného kostola postavili pred rokmi kostol z prútia (Villányi 1891, 115). Tradiènými stavebnými technikami tohto regiónu sú výstavba bitého a kladeného hlineného múru. Pri opise týchto stavebných techník sa opieram o výsledky vlastného výskumu v Gbelciach a vo Svodíne v 80. rokoch 20. storoèia. Vo Svodíne bol 238

240 ešte na zaèiatku 20. storoèia všeobecne rozšírený bitý múr, ktorého základy vznikali tak, že sa vykopali obrysy budúceho domu až po eleven fõd ( divá zem) a takto získaná zemina sa napchala spä na to isté miesto. S kamennými základmi sa pri tomto type múru nestretávame. Nad tento základ sa potom medzi šalovacie dosky napchala žltá zem, zmiešaná s vodou. Otvory pre okná a dvere sa nevynechávali, tie sa vyrezávali až po vyschnutí múrov rý¾om. V Gbelciach hlinené múry ( sárfal, resp. rakott fal kladený múr) tiež nemali zvláštne základy (nanajvýš v nižšie položených miestach základy håbky centimetrov), na mnohých miestach bolo však možné pozorova, že na rohoch, resp. miestach dôležitých pre statiku budovy, bol blatový múr spevnený kusmi pieskovca. Blatová hmota používaná na stavbu múrov sa pripravovala už predchádzajúci veèer. Poorali dvakrát takú plochu, než akú mal ma pôdorys budúceho domu, nanosili na òu vodu a motykou ju porezali ( megvágták ). Keï už bolo blato dos mäkké, posypali ho slamou a povodili po òom dookola dva kone, ktoré ho pomiesili ( elgyúratták ). Tento proces sa opakoval trikrát, dovtedy, kým hmota nebola taká ako dobre vykysnuté chlebové cesto. Nasledujúce ráno o tretej ¾udí zaèalo so stavbou (traja blato kládli, traja podávali, traja ho vozili a jeden ho motykou krájal, aby sa dalo uklada na fúrik). Pomocníkmi bývali muži z príbuzenstva, resp. odborníci (tých platili, kým príbuzným sa od- Pec v tradiènej ro¾níckej izbe v Nových Zámkoch (Thain Tichy 1991, 36) plácali prácou). Práca trvala do poludnia. Dovtedy vybudovali asi 1 meter vysoký múr hrúbky cm (túto výšku nazývali veleszta ). Potom múr, v závislosti 239

241 od poèasia, schol po dobu dvoch až troch týždòov, niekedy hoci aj mesiac. Potom ho rý¾om trochu narezali a nakládli naò ïalšiu velestu. Kompletný múr pozostával z troch velest. Snažili sa o to, aby posledná, tretia velesta bola už èo najtenšia, bolo totiž ove¾a ažšie klás blatovú hmotu do ve¾kej výšky. Pri druhej veleste sa mimochodom už muselo postavi k múru lešenie jedno dvojmetrové a jedno centimetrové pre podávaèa. Niektorí medzi jednotlivé vrstvy blata kládli vinièové odrezky, aby múr lepšie držal: lepili sme ho ako lastovièky svoje hniezda. V prípade blatového múru sa otvory pre dvere a okná vynechávali už v priebehu stavby, potom bola potrebná už len ich koneèná úprava. Nadbytoèné èasti ( hízakok, zo slova hézag medzera, škára. Pozn. prekl.) sa v prípade oboch typov múrov dopåòali zmesou blata a pliev ( vályog ). V Gbelciach sa takouto technikou stavali štvorcové domy ešte v 50. rokoch 20. storoèia. V týchto prípadoch dom zvnútra aj zvonka pokryli štukatúrou z rákosia, na òu naniesli cementový špric a celý múr vybielili. Iný postup sa používal pri omietaní stien zhotovených tradièným spôsobom. To už bola ženská práca. V prvom rade na òu bola potrebná tapasztóföld (išlo o žltú hlinitú pôdu, ktorej kvalitu zis ovali tak, že ju stlaèili v dlani a ak ostala v jednom kuse, znamenalo to, že je dobrá). Túto hlinu pripravovali tak, že ve¾kú hriadku zeme napustili vodou, a keï to bolo hotové, cez rošt do nej nasypali pšenièné plevy a konský trus. Potom žena celú hmotu dobre premiesila èižmami. Miesi bolo treba dovtedy, kým sa blato úplne neodde¾ovalo od èižiem. Hotovou masou potom ruène vyhladili celú plochu múrov. Od 19. storoèia sa v tejto oblasti postupne rozšírilo používanie zmesi hliny, pliev a nepálených tehál, od zaèiatku 20. storoèia pálených tehál (vtedy jedna po druhej vznikali tehelne: v Štúrove, Náne, Gbelciach, vo Svodíne, v Novej Vieske, Semerove, Pribete, Nových Zámkoch, Šuranoch atï.). Na pokrývanie striech sa v južnej èasti regiónu prednostne používalo rákosie, v severnej èasti skôr slama. V období medzi dvoma svetovými vojnami menej trvanlivú trstenú èi slamenú strechu masovo nahradili hlinené škridle (popis ¾udového stavite¾stva tohto regiónu, zúžený na novozámocký okres, viï: Gudmon 1993; Gudmonová Liszka 1992). 240

242 Miesto kameò, tehla kameò, nepálená tehlový základ, tehla, hlina, hlinená nepálená tehla stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, doštená strecha trstinová, slamená strecha Andovce Bruty Bíòa Gbelce Marcelová Martovce Tvrdošovce Tab. 7: Štatistický preh¾ad stavebných materiálov, vo všeobecnosti používaných v niektorých vybraných obciach oblasti medzi Váhom a Hronom. Vývoj pôdorysu hajlochov v Novej Vieske (kresba József Liszka, 1982) Lisovòa a pivnica vo vinohradoch v Mužli (foto József Liszka, 1986) 241

243 Lisovòa a pivnica vo vinohradoch v Mužli (kresba József Liszka, 1986) Hospodárstvo Koristné hospodárenie Moèaristý charakter tohto regiónu v minulosti umožnil ešte aj dnes národopisným výskumom zdokumentova pozostatky zberového hospodárenia, viažúceho sa na 242

244 Typy malej kosy na rákosie z Gbeliec (kresba József Liszka, 1984) Kosaèka na rákosie s dvoma rukovä ami v Gbelciach (kresba József Liszka, 1984) moèiarny terén. V Dlhej nad Váhom možno dokáza bežnú prax ¾udového rybolovu ešte medzi dvoma svetovými vojnami (Szanyi 1993, 41 42). Ïalším príkladom môže by využívanie moèiarov v povodí Parížskeho potoka, tiahnucich sa v zásade medzi obcami Strekov a Gbelce. Jedným z najdôležitejších prínosov, ktoré ponúkali moèiare, bolo rákosie. Namáhavé a nie príliš bezpeèné kosenie trstiny bolo prácou bezzemkov, resp. sedliakov z chudobnejšej vrstvy, vlastniacich pole èi vinohrad ve¾mi malej rozlohy, ktorí sa zväèša nechávali najíma za peniaze, zriedkavejšie za èas pokoseného rákosia. Kosilo sa v zime, v tuhom mraze. Vtedy rozdelili plochu porastenú rákosím na jednotky, nazývané nyilasok (nyíl šíp, šípka) a rozdeliac sa na trojèlenné skupinky (kosec, zberaè, viazaè) kosili rákosie tlaènou kosaèkou (Gbelce: gíp stroj). V Gbelciach je známy typ kosaèky s dvoma rukovä ami. V prípade slabých mrazov na tenký ¾ad položili dosky a kosili stojac na nich. Vtedy kosili malou kosou (Nová Vieska: kosa s krátkou rúèkou, ruèná kosa, nôž na rezanie rákosia ), prièom v Gbelciach poznali dva jej typy kosák aj kosu. Malou kosou kosili aj stojac v èlne, resp. vtedy, keï ¾ad síce bol dos hrubý, ale hlboký sneh neumožòovalpoužitie kosaèky. Keïže kosenie malou kosou je namáhavejšie, bolo aj lepšie platené (Liszka 1992b, 40; Csókás 1988). Bohatá fauna moèiarov bola nevyèerpate¾ným zdrojom pre zber. Tento životný štýl sa však do 20. storoèia takmer úplne vytratil a praktizovali ho len chudobnejšie vrstvy dedinského obyvate¾stva poèas neúrodných rokov alebo deti ako zábavu. V Gbelciach onoho èasu vo ve¾kom množstve zbierali lekárske pijavice ( rendes pióca dobrá, obyèajná pijavica), ktoré vtedy zohrávali významnú úlohu v lieèite¾stve. Keïže v moèiari žili aj konské pijavice ( mérges pióca jedovatá pijavica), nemohol ich zbiera hocikto. Preto sa ich zberom zaoberali odborníci, bývajúci blízko moèiara (jeden muž si takto vyslúžil aj meno Piócás Pijavièiar). Úlovok jednak predávali do lekární, jednak existovala starena, ktorá pijavice tiež vykupovala a skladovala ich doma vo ve¾kých zaváracích f¾ašiach. K nej chodievali po èerstvé pijavice aj z okolitých dedín. V Kameníne si ¾udia ešte v 80. rokoch pamätali, že zhruba do konca druhej svetovej vojny chodieval po dedine potulný predavaè z Gbeliec a predával pijavice, ktoré mal v zaváracích f¾ašiach. Bohaté osídlenie gbelského moèiara vtáctvom umožòovalo aj zber vajíèok divých vtákov. Zo susedného Šarkana máme údaje o tom, že sa tu vodné vtáky chytali do sluèky z konského vlasu. Moèiar bol bohatý aj na ryby. V Gbelciach sa výrazne archaické spôsoby chytania rýb udržali až do polovice 243

245 20. storoèia. Takým je ruèné chytanie rýb. Holými rukami sa chytali najmä š uky, lebo š uka je ve¾mi lenivé zviera, chyti ju bolo preto jednoduché. Š uky sa chytali aj pomocou sluèky ( nyakkendõ viazanka), pripevnenej na koniec dlhej palice. Påža ( csík ) sa tiež naj¾ahšie chytali do rúk, najmä v èase sucha, keï sa påže zavàtavajú do bahna a dajú sa z neho pomerne ¾ahko povybera. Konzumovali sa prevažne peèené. Najprv ich za živa dali do nádoby, dobre posolili, na èo si ryby s ve¾kým krikom vzájomne ošúchali šupiny. Potom ich oèistili a pomaly na slabom ohni na masti upiekli do chrumkava. Bolo to ve¾mi chutné jedlo, chutilo ako pražené tekvicové jadierka. Existujú aj údaje o chytaní rýb pomocou chlopacieho koša ( tapogató ), ale tým sa zaoberali najmä deti. Dospelí rybári lovili pomocou sie ovej alebo prútenej vrše ( verse ) a udíc. Úlovok uskladòovali v rybárskych bárkach, dlhých asi tri metre (poslednú rybársku bárku rozobrali na jeseò roku 1954). Bárky boli zvnútra rozdelené na dve èasti, aby bolo možné èerstvejší úlovok oddeli od staršieho. Ryby predávali najmä na novozámockom a levickom trhu. Po druhej svetovej vojne rybárstvo ako remeslo na gbelskom moèiari zaniklo (Liszka 1992b, 41 42). Ale nielen moèiarna príroda povodia Parížskeho potoka bola vhodná na praktizovanie zberového hospodárstva. Spodný tok Nitry a Žitavy bol tiež moèaristým terénom, takže napríklad aj martovské deti aj dospelí zbierali ešte v polovici 20. storoèia vajcia kaèíc a potápok, hojne sa nachádzajúce v chotári dediny. Niektorí pili vajíèka surové. Z výskumu Edity él z roku 1942 vieme, že Martovèania verili, že od vajíèka sa otvorí hrdlo tomu, kto je zachrípnutý. Chov domácich zvierat Hlavným zdrojom obživy obyvate¾stva tohto regiónu bolo obrábanie pôdy, v prípade jednotlivých obcí doplnené v rôznej miere chovom dobytka. Èerstvé národopisné údaje o chove dobytka v tomto regióne máme vïaka Gyulovi Morvaymu. Poèas výskumu v Tvrdošovciach medzi dvoma svetovými vojnami sa mu ešte podarilo zaznamena údaje o miestnom chove polodivej kravy. Èriedu tu vyháòali na pašu 21. marca. Rôzne druhy dobytka pásli zvláš, každému postavili aj osobitné stanovište ( posztác ), lebo kôò nechcel pi zo studne po kozách a ovciach a krava tiež nerada. Vonku na pasienkoch si pastieri pozbíjali prístrešky, zhotovili košiar ( cserény ), vyhåbili studòu. Poèas pasenia èrieda postupovala krokom, nebolo dovolené kravy hna. Postupujúc na juh prišla až k napájadlu, kde zvieratá pili z dlhého ž¾abu (bol taký dlhý, že sa pri òom ved¾a seba zmestilo aj dvadsa zvierat). Kúpa chodili zvieratá do Váhu alebo na kopoly ( kopolákra ). Inak sa ale nestarali o ich èistotu. Pasienok spásali pekne postupne, po jednotlivých postácoch. Keï prišli na koniec posledného, zaèali odznova. Cestou nièili trsy buriny, lebo mala jedovaté tàne a mohla na èriede napácha ve¾a škody. Do rákosia statok nepustili, lebo ostré rákosie by bolo porezalo zvieratám papu¾u. Na noc zahnali èriedu do košiara, kde kravy a voly ležali tesne ved¾a seba. Gazdovia, ktorí mali v èriede svoje zvieratá, chodili na Petra a Pavla skontrolova, aký je stav ich statku, èi boli nejaké straty alebo prírastky. Vtedy do- 244

246 niesli pastierovi víno, chlieb, koláèe, bielizeò. Èriedu zaháòali domov spravidla 15. novembra (Morvay: A 1045). Drevený chliev pre ošípané v Bíni (Balassa Ortutay 1982, 186) Poèas mojich terénnych prác v 80. rokoch v Gbelciach sa mi nepodarilo zaznamena ani len zmienku o chove polodivého dobytka. Mašta¾ný chov, prekvitajúci do 40. rokov 20. storoèia, sa dopåòal každodenným pasením. Vtedy ešte existovali v dedine pastieri zvláš pre kravy, prasatá a ovce. Vývoj chovu dobytka èiastoène súvisí s využívaním pôdy vo všeobecnosti, so zmenami po¾nohospodárskeho systému. Gyula Morvay referuje o tom, že v prípade Tvrdošoviec takmer naraz so zánikom úhorovania zanikol aj chov oviec. Pôvodne totiž ovce pásli takmer výhradne na úhorom ležiacich pozemkoch. Nemôže ís samozrejme o všeobecne platný jav, veï štatistické údaje svedèia o tom, že napríklad v roku 1699 v Gbelciach nemali ani jednu ovcu, kým v roku 1895 ich poèet presiahol tristo (Liszka 1992b, 37). Dokonca, tak ako to potvrdili výskumy Lászlóa Timaffyho v roku 1974 na spodnom toku Hrona, po druhej svetovej vojne bola v tomto regióne ovca jediným zviera om, ktoré sa v relatívne ve¾kom poète chovalo aj doma. Kým v jednotlivých dedinách chovali len 5 6 kráv, vo vlastníctve sedliakov našiel 250 až 300 oviec. 245

247 V Trnovci nad Váhom dosiahol významné rozmery chov husí. Sedliaci predávali vykàmené husi miestnym podnikate¾om, ktorí ich ïalej dodávali do rozlièných oblastí krajiny. Táto èinnos znamenala ve¾mi dobrý ved¾ajší zdroj príjmov pre väèšinu trnoveckých rodín (Danter 1993, 73). Po¾nohospodárstvo Hoci na ve¾kostatkoch a majeroch bola po¾nohospodárska produkcia na úrovni modernej doby už v polovici 19. storoèia, po¾nohospodárske metódy, považované za tradièné, sa zachovali s väèšími-menšími èasovými rozdielmi až do prvej polovice 20. storoèia. Tradiènú štruktúru po¾nohospodárstva tohto regiónu a tunajšie metódy obhospodarovania pôdy sa pokúsim charakterizova na príklade Gbeliec a Tvrdošoviec. Asi polovicu chotára, obkolesujúceho Gbelce, obhospodarovali miestni gazdovia (druhá polovica patrila k ve¾kostatku Pálffyovcov), ktorých pozemky ležali roztrúsené na èastiach chotára s rozliènou kvalitou pôdy. V prvom desa roèí 20. storoèia bolo ešte zaužívané potrojné striedanie sejby, spojené s úhorovaním. Úhor orali v lete, aby burina ne ahala zem. Na jeseò (v októbri) úhor znova poorali pred zasiatím pšenice. Po pšenici sa do pôdy sial jaèmeò alebo nejaká krmovina. Úhorovanie sa najdlhšie udržalo na pozemkoch s pôdou slabšej kvality. Úhor už po prvej svetovej vojne nahrádzali kukuricou. Poriadok siatia sa teda upravil takto: pšenica jaèmeò, krmoviny kukurica pšenica Nátlakové úhorové hospodárenie sa však aj tu zachovalo zhruba do polovice 20. storoèia. Keï bolo v roku 1952 založené jednotné ro¾nícke družstvo, jednotlivé parcely zorali. Tým, ktorí okamžite nevstúpili do družstva, boli pridelené severne položené parcely s pôdou slabej kvality, ale tu už samozrejme neprichádzalo do úvahy striedanie sejby alebo nátlakový systém (podrobnejšie viï: Liszka 1992b, 33 38). Žatvu pšenice väèšinou zaèínali okolo polovice augusta. Keï ukazoval tvár tupý koniec pšenièného zrna, ktorý pod¾a Tvrdošovèanov zobrazuje Pannu Máriu sediacu na stolièke a držiacu na kolenách svojho synèeka, mohlo sa zaèa so žatvou. V každom prípade sa už mohlo zaèa so žatvou na sviatok Navštívenia Panny Márie (2. júla Sarlós Boldogasszony ). Nech máš hocijaké obilie, na druhý deò po Navštívení Panny Márie doò môžeš za a kosu, verili Tvrdošovèania (Morvay 1982, 28). Súèasným národopisným výskumom sa už v tomto regióne nepodarilo vypátra stopy kosenia obilia kosákom. Používalo sa kosisko výluène s jednou rúèkou ( egykocsos kasza ). Tradiènou metódou získavania zrna bolo vytláèanie. Do dvadsiateho storoèia však prežilo zväèša len v spomienkach, hoci Gyulovi Morvaymu sa ho ešte v 20. rokoch 20. storoèia podarilo pomerne podrobne opísa (Morvay 1929). 246

248 V 80. rokoch 20. storoèia sa ešte aj v Gbelciach našlo zopár starých ¾udí, ktorí z poèutia poznali vytláèanie obilia. Medzi dvoma svetovými vojnami sa už však aj tu rozšírili najprv koòmi ahané, neskôr motorové mlá aèky, ohnivé mašiny. Na jednu mlá aèku bolo treba dvadsa ¾udí chlapov. Dvaja dávali obilie do stroja, títo sa striedali; dvaja nakladali zrno do vriec. ( ) Ïalej boli vonku dvaja nakladaèi slamy, ktorí nakladali slamu na vozy; dvaja, ktorí stáli na stohu pod elevátorom, pod vrkoèom, kam železné zuby, pripevnené na nekoneènú re az, zhadzovali slamu. Dvaja muži vymlátené zrno nosili vo vreciach z vozov do sýpok. Okrem toho boli potrební dvaja na stohu; zvyšní ôsmi chlapi na stohu podávali týmto dvom slamu. Spomedzi ruèných zberaèov boli dvaja rezaèi slamy na bubne, okrem nich pracovali ešte štyri páry v seèke. Vo ve¾kej seèke pracovali dva páry, lebo tej bolo viac. Ruèní zberaèi sa po štyroch dòoch striedali na bubne a v seèke, v plevách. Po skonèení žatvy sa rozde¾ovala èas úrody urèená v zmluve. Túto èas panstvo dopravovalo žencom domov. Tento deò bol sviatkom. (Búè: Gál 1980, 86) Najrozšírenejším spôsobom skladovania zrna v tejto oblasti bolo uskladòovanie v obilných jamách. Aj tu prevládali obilné jamy tvaru hrušky. V Tvrdošovciach, Bešeòove a Bátorových Kosihách sa ako pamiatka na ne dodnes zachovali názvy medzí. Aj v Gbelciach si starí ¾udia presne pamätajú miesto, kde sa niekedy nachádzali obilné jamy (boli v rade za sebou na kostolnom kopci, nazývanom Hegy (Vrch), kde sa mimochodom nachádzali aj humná). Vyhåbené jamy pred použitím vypálili, potom vystlali slamou. Z jamy vyberali zrno pomocou koša, ktorému hovorili verembejáró kosár (kôš, s ktorým sa chodí do obilnej jamy). Takto to bolo aj v okolitých dedinách (Svodín, arná). Ovocinárstvo a zeleninárstvo Na prelome 19. a 20. storoèia zdomácnelo v okolí Nových Zámkov vïaka bulharským záhradníkom pestovanie jedlej (bulharskej) papriky. V tom èase sa pestovaním tejto plodiny zaoberali najmä obyvatelia Dvorov nad Žitavou a Bešeòova (Bálint 1962, 125). Neskôr, v 30. rokoch, sa pod¾a segedínskeho vzoru rozmohlo aj pestovanie koreninovej papriky. O òom sa podrobnejšie zmienim neskôr. V každom prípade dôsledky tohto javu sú ešte aj dnes cite¾né. Aj dnes sú známi nesvadskí paprikáši, ktorí pestujú zeleninu (najmä reïkovku, papriku a paradajky) v obrovských fóliovníkoch. Komoèania sa vïaka terénnym podmienkam a osobitým vlastníckym pomerom tradiène zaoberali pestovaním zeleniny a kapusty. Do roku 1918 ešte prevážali svoje výpestky do Budapešti na lodiach dereglye, kúpených vo Viedni. Potom skonèila plavba do Budapešti, preto bolo treba nájs pre ich výpestky nové trhy. Odvtedy zaèali kapustu nosi na predaj na trh do Komárna, Nových Zámkov, Topo¾èian èi Nového Mesta nad Váhom. Do blízkych miest chodili ženy pešo, s batohom na chrbte, kým muži medzi dvoma svetovými vojnami chodili už na komáròanský a novozámocký trh 247

249 na bicykli. S cibu¾ou zas chodili na výmenu. Naložili cibu¾u na voz a vydali sa smerom na východ. Došli až do Pastoviec, Salky a niekedy boli na ceste aj dva týždne. Chodili po dedinách a vymieòali cibu¾u za pšenicu. Mali slamené koše, podobné ošatkám na chlieb ( cserés kas výmenný kôš): za jeden kôš cibule dostali rovnaké množstvo pšenice. Cesnak predávali skôr za peniaze (viazali ho do zväzkov po hláv, ktoré nazývali fentöl ). Keï ich niekde zastihla tma, väèšinou prespali u známych. Za noc¾ah dali domácim 1-2 hlavy kapusty (Liszka 1988c). Komoèa, maïarská dedina v Komáròanskej župe, leží v nížinatej oblasti na brehu Váhu. Vinohrady nemá; na svoje rovinaté územie vysádza vàby, z ktorých každý tretí èi štvrtý rok získava po odrezaní konárov dostatok dreva na kúrenie. Pôda je tu hlinito-piesoènatá, a preto tu pestujú najmä koreòovú zeleninu a záhradné plodiny, keïže na to je tunajšia zem najvhodnejšia a, hoci je jej málo, z hospodárskeho h¾adiska najvýnosnejšia. Obzvláš tu pestujú cibu¾u, mrkvu, petržlen, kapustu a melóny. Aj chov dobytka, aj po¾nohospodárstvo sa tu výrazne skvejú, ale aj ve¾a trpia kvôli èastému vylievaniu sa Váhu z koryta. Okrem reformovanej cirkvi a jej školy si zaslúži zmienku ešte lisovòa oleja, v ktorej sa krvopotnou ¾udskou prácou získava trocha oleja. ( ényes 1851, II: 171) V období medzi dvoma svetovými vojnami sa na popud riadite¾a miestnej školy Jánosa Stampaiho viacerí gazdovia z Gbeliec pokúsili o pestovanie marhú¾. Jeden podnikate¾ napríklad zasadil do svojej záhrady pol stovky stromov, kým iný zasadil marhule na svoju ro¾u. Úrodu vykupovala istá priekupníèka, ktorej manžel žil v Èechách, a tam ovocie predávala *. Viacerí sa v tom èase pokúšali aj o pestovanie záhradných jahôd. Pod¾a dopisovate¾a pražského èasopisu Prágai Magyar Hírlap pestovanie jahôd je na Slovensku v ostatných rokoch stále viac rozšírené. V Rastislaviciach a okolí, v Nových Zámkoch, v Starej Ïale [dnes Hurbanovo, pozn. prekl.], Gbelciach a na iných miestach Slovenska sú dnes už obrovské jahodové pozemky ( , 9). V tých rokoch sa na inzertných stránkach Érsekújvár és Vidéke rozmnožili aj reklamné texty, ponúkajúce jahodové priesady a debny na jahody a ovocie. Pestovanie hrozna bolo výnamnejšie najmä v severovýchodnej èasti regiónu. Okrem toho, že máme k dispozícii aj údaje zo stredoveku, miestni kronikári spomínajú v záznamoch z storoèia pestovanie hrozna ako významnú charakteristiku tohto regiónu. Pred fyloxérovou skazou v 80. rokoch 20. storoèia sa tu pestovali uš¾achtilé odrody hrozna, a až po nej sa rozšírilo odolnejšie biele Otello. Dodnes naopak takmer vymizlo z vinohradov tejto oblasti a nahradili ho rôzne uš¾achtilé odrody hrozna (najmä Müller-Thurgau, Tisíckrátdobré, Dievèie hrozno, Silván zelený, Veltlín zelený, Rizling atï.). * V tom èase aj týždenník Érsekújvár és Vidéke ve¾mi propagoval pestovanie marhú¾. Nové Zámky a ich okolie sa spomínalo ako slovenský Kecskemét. 248

250 Vinohradníctvo je územne ostro oddelené od iných odvetví po¾nohospodárstva. Pestovanie a spracovanie hrozna sa zväèša sústreïuje na vinohradnom kopci. Tu sa nachádzajú aj lisovne a vínne pivnice (o tých už bola reè pri predstavovaní skladby usadlostí). Vo Svodíne boli vinohrady a k nim patriace budovy pred fyloxérou rovnako sústredené na vinohradnom kopci, ale po epidémii svodínski gazdovia usúdili, že keï svoje vinice umiestnia roztrúsene v rôznych èastiach chotára, nechytí sa ich Lis na hrozno zo Strekova (Thain Tichy 1991, 96) skaza (Liszka 1992b, 67 77). Najvýznamnejším vinohradným kopcom tohto regiónu je Hegyfarok, tiahnuci sa na severozápad od Štúrova, kde sú sústredené vinice viacerých obcí. Naò sa z¾ahka napája gbelský, resp. strekovský a maloveský vinohradný kopec. Vo Svätom Petri, Hurbanove a Radvani nad Dunajom sa vyrábajú ¾ahké pieskovcové vína (Dániel 1993; Nyitray 1993). Lis na olej zo Strekova (Thain Tichy 1991, 99) 249

251 Mlynárstvo K produkcii obilnín, na ktorú bol tento región špecializovaný, patrilo aj mlynárstvo. Na Váhu, Hrone a Dunaji fungovali v prvom rade vodné mlyny. Existenciu vodných mlynov v úseku Dunaja medzi Komárnom a Ostrihomom môžeme podloži písomnými zmienkami od skorého stredoveku. V okolí Moèe pracovalo v roku 1830 devätnás vodných mlynov. V polovici 19. storoèia v uvedenej oblasti fungovalo už viac než 60 vodných mlynov, ale postupne boli vytlaèené suchozemskými mlynmi, v tom èase vznikajúcimi v Kesoch (dnes Bátorove Kosihy), Marcelovej, Starej Ïale (dnes Hurbanovo) a Parkane (dnes Štúrovo). Centrálne riadená štátna hospodárska politika sa totiž zámerne snažila zníži poèet vodných mlynov na Dunaji tak, že obmedzovala vydávanie povolení na zakladanie nových mlynov, odvolávajúc sa na zastaralú technológiu mletia. Moèskí mlynári sa v roku 1699 združili do cechu. Tunajší mlynársky cech fungoval do všeobecného zániku cechovej organizácie vodného mlynárstva na území celého štátu v roku Následne bolo v roku 1874 na základe Zákona o remeselnom poriadku z roku 1859 vytvorené mlynárske remeselné združenie s modernejšími organizaènými pravidlami (Böszörményi 1990, ). K podobnému procesu došlo na Váhu o nieèo neskôr. Napríklad v chotári Dlhej nad Váhom pracovalo ešte na prelome 19. a 20. storoèia takmer dvadsa vodných mlynov. Do konca obdobia medzi dvoma svetovými vojnami poklesol tento poèet na dva. V Trnovci nad Váhom bolo v tom èase tiež viac než dvadsa vodných mlynov. Posledný pracoval až do roku V okolí (Diakovce, Ša¾a, Trnovec nad Váhom) boli vodné mlyny vytlaèené parnými a elektrickými mlynmi. Lodný mlyn na Hrone na zaè. 20. storoèia (Thain Tichy 1991, 97) 250

252 Vnútorná konštrukcia vodného mlyna v Zemnom (Thain Tichy 1991, 98) Remeselná výroba Z odvetví ¾udovej umeleckej tvorby tu treba spomenú rezbárstvo, ktoré sa uplatnilo najmä pri rôznorodom zdobení ståpov brán v okolí Nových Zámkov alebo niektorých náhrobkov (drevené kríže z Dvorov nad Žitavou, náhrobky reformovanej cirkvi z arnej). V Marcelovej existoval ešte na zaèiatku 20. storoèia tkáèsky majster, ktorý vedel tka cifrovane (podobné ornamenty, aké nájdeme na martovských oblieèkach na podušky). Marcelovskí tkáèi polovice 20. storoèia vedeli však už tka len hladko. Pod¾a nedávnych údajov nesvadskí tkáèi mali aj svoj cech, hoci do 20. storoèia ich poèet výrazne poklesol. Peter Za ko vo svojom štatistickom súhrne slovenských remesiel Nesvady ani neuvádza (Za ko 1931), aj keï posledný nesvadský tkáè József Csupor ( ), ktorý sa remeslu vyuèil v 20. rokoch 20. storoèia od svojho otca, pracoval ešte v polovici 80. rokov. V posledných desa roèiach vyrábal už svoje diela pre slovenské Ústredie ¾udovej 251

253 umeleckej výroby. Tento fakt ovplyvnil aj jeho ornamentový repertoár, vyrábal totiž diela presne pod¾a objednávky Ú¼UV-u. Preto charakter jeho prác nevychádzal len z miestneho vkusu. V èasti regiónu, ležiacej bližšie k Hronu, si však mnohí tkali plátno sami pre vlastnú potrebu. Týmto javom možno vysvetli, že v roku 1930 sa výrobou plátna pre vlastnú potrebu zaoberalo v Bíni dvesto, vo Ve¾kých Ludinciach štyristo a v Keti dvestopä desiat miestnych obyvate¾ov (Za ko 1931, 123). Posledný tkáè v Nesvadoch, József Csupor (foto József Liszka, 1983) V jednej z predchádzajúcich kapitol už bola podrobnejšie reè o martovských textíliách, resp. vplyvoch na toto remeslo zhora. Podobná situácia bola aj v okolitých dedinách. Ve¾kostatkár Géza Baranyay a jeho manželka upevnili v Chotíne a rozšírili v okolitých obciach (Svätom Petri, Marcelovej, Krátkych Kesoch dnes èas Marcelovej) výšivka subrikálás (Borovszky 1907, 239). Ide v podstate o miestny variant dierkovej výšivky, s ktorou Chotínèania na prelome 19. a 20. storoèia aj podomovo obchodovali. V Martovciach mali remeselníci ešte na zaèiatku 20. storoèia ve¾mi zlé meno. Prví Martovèania sa išli uèi remeslu (èižmárskemu, krajèírskemu, debnárskemu) do Komárna až na úplnom konci 19. storoèia. Predtým v dedine pracovali len moravskí a èeskí remeselníci. Z Martoviec máme aj príklad toho, že majster v starobe zanechal svoje remeslo, lebo sa za neho jeho deti hanbili a ¾udia sa mu posmievali ( él 1943, EA-1532). 252

254 Charakteristický motív výzdoby martovskej textílie (Nagy-Vidák 1993, 230) Vyrezávaný mangel z r z Novej Viesky (kresba József Liszka) Svojrázne remeselné odvetvie, charakteristické pre celú dedinu a ovplyvòujúce jej každodenný život, sa vyvinulo v Strekove. Po prerozdelení pôdy, nasledujúcom po zrušení poddanstva (1855), ostalo ve¾a strekovských rodín bez pozemkov, bez živobytia. Pod¾a miestnej tradície sa jeden-dvaja dobre informovaní Strekovèania dozvedeli, že obyvatelia Dubovej sa zaoberajú výstavbou telefónnych a telegrafných sietí. Nieko¾kí odišli do tejto obce v povodí Váhu a osvojili si tam toto remeslo. Keïže v tom období sa výstavba telefónnych a telegrafných sietí zaèínala v krajine vo ve¾kej miere rozmáha, toto povolanie sa stalo vyh¾adávaným. A tak sa tomuto povolaniu uèilo stále viac Strekovèanov (bolo obdobie, keï v Strekove pracovalo viac ako pol stovky stavite¾ov telegrafných sietí) a tí prijímali prácu na celom území republiky. Združovali sa do pracovných skupín a èasto (v závislosti od vzdialenosti) boli preè od svojich rodín aj dva-tri týždne. Pre svojich ïaleko pracujúcich manželov piekli ženy menšie chleby, také ve¾ké, aby sa zmestili do plecniaka. Remeslo prechádzalo v Strekove z otca na syna. Nedospelých synov otcovia spoèiatku vodili so sebou ako nosièov vody alebo pomocníkov ( gúnyabiztos ), funkciou ktorých bolo stráži cez deò stan, v ktorom robotníci v noci spávali, zabezpeèova drevo na kúrenie atï. Zaèiatok tohto remesla v Strekove pod¾a ústneho podania datujú do roku 1876 a pri príležitosti 50. výroèia v roku 1926 založili kroniku a vyrobili zástavu, na ktorej je vyobrazené Ježišovo Srdce, sv. Anton, ako aj symboly stavite¾stva telegrafných sietí a symbol priate¾stva. Vznikol aj osobitý telegrafnícky folklór (Pénzes 2000, ). 253

255 Doprava, transport Pri prevoze nákladu s využitím zvieracej sily bolo zvykom, že kone ahali vozy (zväèša somorjai kocsi, šamorínsky voz) a voly a kravy ahali povozy, rebrináky (szekér). Vo Svodíne sa podarilo zdokumentova svojrázny a pomerne ojedinelý spôsob brzdenia voza a nieko¾ko prípadov rovnakého systému sa podarilo odkry aj v iných dedinách tohto regiónu. Pomôcka, nazývaná csúszó (vlaèuha) je spravidla jednoduchá doska z tvrdého dreva, ve¾kosti asi 20 x 40 cm, tvaru tehly, na jeden jej koniec je pripevnený železný krúžok. Zriedkavejšie bolo toto zariadenie zhotovené z neopracovaného dreva a aj mne sa v roku 1976 podarilo objavi jeden takýto exemplár. Podstatou jeho funkcie bolo, že cez železné koliesko sa prevliekla re az alebo lano, to sa priviazalo zozadu na voz èi rebrinák, väèšinou na hrazdu ( nyújtó ), a cestou z kopca sa niekto, spravidla jeden z ¾udí sprevádzajúcich voz, èasto žena, na dosku postavil, a pridržiavajúc sa popruhu ( saragla ) a šmýkajúc sa po zemi, hmotnos ou vlastného tela brzdil. Nemohol to by príliš úèinný spôsob brzdenia, práve preto ho používali len pri miernejšom klesaní. Z okolitých dedín šmýkadlo poznali aj v Brutoch. Tu èasto na spodok tvrdej drevenej dosky pripevòovali aj konskú podkovu, aby lepšie škrabala zem. Vlaèuhu poznali aj vo arnej, Dive, Novej Vieske, Kamennom Moste, Strekove, ¼ubej a v Šarkane. VMalých Ludinciach a Zalabe toto isté zariadenie poznali pod menom csúszda, kým v Èajakove ho nazývali csúsztató, csúsztatófa. Vo Ve¾kom Kýre je názov tohto brzdiaceho zariadenia csikó (žriebä) alebo kutya (pes). Vdedine pripisujú pôvod porekadla smeje sa ako drevený pes tomuto zariadeniu, pes, ahaný za vozom, totiž vydával ostrý, škrípavý zvuk. Používali ho najmä pri žatve a zvážaní. Aj v Branèi je táto pomôcka známa pod názvom kutya. Vslovenskom Èerníku má názov: vlaèuha. Analógie takéhoto brzdného zariadenia sú známe aj z iných oblastí Európy, hoci k spracovaniu údajov v širšom meradle ešte nedošlo (bližšie viï: Liszka 1992b, 63 65). Pre sedliacku prepravu nákladu ¾udskou silou je aj tu charakteristické, že ju uskutoèòujú v prvom rade ženy. Ženy nosia aj naj ažšie náklady s využitím rôznych pomôcok, na chrbte, na pleci alebo v Vlaèuha zo Svodína a z Ve¾kého Kýra (kresba József Liszka) ruke, kým muži sa uplatòujú pri preprave ažnými zvieratmi a v oblasti dopravy. Je charakteristické, že kým ženy v prípade potreby použijú aj jednu z mála typicky mužských pomôcok na nosenie (muži nosia výnimoène nanajvýš putòu pri oberaèke hrozna a rôzne druhy tanistier, ktoré sa chápu skôr ako ozdoba a symbol stavu), v podstate nikdy sa nestáva, že by muž využil ženskú pomôcku alebo spôsob nosenia. Tento rozdiel bol samozrejme badate¾nejší v prvej polovici 20. storoèia a ku koncu tohto storoèia sa rozdiely medzi pohlaviami aj v tejto oblasti stále viac stierali. 254

256 Na väèšine tohto územia bola najpoužívanejšou ženskou transportnou pomôckou batohová plachta (len na východnom okraji, v dolnom povodí Hronu, zohrávali významnejšiu úlohu koše na chrbát, noše). Vo všeobecnosti sa vo všetkých dedinách rozlišovali dva typy plachiet: hamvas alebo ponyus z hrubšieho plátna a abrosz z jemnejšieho bavlneného plátna. Obrus používali ženy najmä cestou na jarmok, na trh, prípadne v òom nosili jedlo chlapom pracujúcim v chotári. Hrubšiu obdobu používali aj muži pri prácach okolo domu, najmä spojených s kàmením a podstielaním zvierat. Z ve¾mi bohatej terminológie tejto transportnej pomôcky ( abrosz, csóványponyus, hamvas, lazsnak, ponyus, ponyesz atï.) možno usudzova na hlboké medzietnické vz ahy ako medzi maïarským, tak aj so slovenským ¾udom (bližšie viï: Liszka 1992b, 52 53). Plachta použitá ako po¾ná kolíska (kresba József Liszka) V jednej z nasledujúcich kapitol bude ešte reè o objavení sa noše v skúmanej oblasti (konkrétne v Strekove). Ove¾a bohatšiu minulos má však táto transportná pomôcka v dolnom Pohroní (a v blízkych dedinách v povodí Ip¾a). Tu je noša dominantnou ženskou transportnou pomôckou, prièom (tak ako v prípade batohovej plachty) existujú dva jej typy, jeden na každodenné použitie v chotári a jeden na slávnostnejšie príležitosti. Tieto otázky však podrobnejšie rozoberiem v kapitole o palóckom regióne, keïže sú najtypickejšie práve pre túto oblas. Na severe, na maïarsko-slovenskej jazykovej hranici, sa s nošou stretneme aj v maïarských dedinách, ale prevažujúcim transportným prostriedkom je tu batohová plachta. Aj vo arnej je noša doplnkovou pomôckou popri plachte ( hamvas ). Od slovenských vandrujúcich predavaèov tu na zaèiatku 20. storoèia kupovali okrúhle noše zo štiepaného prútia, ale aj miestni obyvatelia zhotovovali hranaté koše z vàbového prútia. Košikár András Szokol vyrábal prútené noše ešte na zaèiatku 90. rokov 20. storoèia. Tieto koše sa používali najmä na transport ovocia a iného krehkého tovaru. Pri prácach okolo domu sa vo arnej a okolitých dedinách používal filkas. Ide o kôš s obruèovou konštrukciou, ktorý sa 255

257 Dva varianty chrbtového koša na dolnom Pohroní (kresba József Liszka) zhotovoval v rozlièných ve¾kostiach a používal na nosenie zemiakov, dreva èi seèky. Pod¾a Istvána Klebecsku (nar. 1928) je slovo filkas miestnym náreèovým tvarom slova félkas (polovièný kôš), jazykovedné výskumy však tento názor nepotvrdzujú. V južných oblastiach tohto regiónu filkas nepoznajú. Tu prevládajú koše z vàbového prútia v tvare obráteného zrezaného ihlanu, opatrené dvoma uchami. V prvých desa roèiach dvadsiateho storoèia sa ešte používali šnúry a sie ky na nosenie potravín. Niekde ich nazývali kantár (Divá, Gbelce, Strekov, Marcelová, Šarkan, Dvory nad Žitavou), inde pánt (Kamenný Most, ¼ubá, Mužla, Nána). Medzi dvoma svetovými vojnami ich však vytlaèili priemyselne vyrábané smaltované nádoby na jedlo ( kandli, ebédvivõ obedár). Na nosenie vody sa v prvej polovici dvadsiateho storoèia ešte vo ve¾kom používala váha ( váska ), ktorá sa nosila na pleci (ojedinele sa vyskytovala až do konca 20. storoèia). V Tvrdošovciach s òou nosili vodu z artézskych studní, nachádzajúcich sa v strede dediny, a táto transportná pomôcka sa stala dokonca súèas ou svojrázneho typu tanca váskatánc. Šnúra, sie ka a váha na nosenie nádob (kresba József Liszka) 256

258 olklór ¼udová slovesnos Prozaickú tvorbu ¾udu tohto regiónu poznáme len útržkovite, èo možno pravdepodobne len èiastoène vysvetli nedostatkom národopisného záujmu. Ide o územie, ktoré bolo pomerne skoro pomeštené, preto tu nájdeme skôr kratšie prozaické útvary typu povestí a anekdot. Vyvolávania noèných strážnikov (ako o tom už bola reè v jednej z predchádzajúcich kapitol) sa pomerne dlho udržali aj v tejto oblasti. Za bohatú možno považova slovesnos spájajúcu sa s detskými hrami a ešte dnes možno zozbiera rozlièné vyèítanky a reèòovanky, recitované pri odlietaní lienky èi privolávaní zvierat. Treba tu ale vo väèšej miere ráta s spôsobením predškolskej a školskej výchovy (Liszka 1998c). ¼udová viera Keïže ide o pomerne skoro pomeštenú oblas, výskumy z konca 20. storoèia boli schopné zdokumentova vieru miestneho ¾udu len ve¾mi útržkovite. Povery, všeobecne známe v celej krajine (napr. uh¾ová voda, veštenie o budúcom manželovi v konkrétne významné dni atï.), bolo samozrejme aj tu možné zachyti ešte aj v druhej polovici 20. storoèia. Viera v rozlièné postavy, s nadprirodzenými schopnos ami (bosorka, èernokòažník, múdry pastier) je známa aj tu. ¼udové náboženstvo Obyvate¾stvo tohto regiónu je z najväèšej èasti rímskokatolíckeho vierovyznania. Reformovaní žijú v ostrovèekoch v juhovýchodnej èasti regiónu (Nová Vieska, Modrany, Búè, Moèa atï.), ïalej na severe, v blízkosti maïarsko-slovenskej jazykovej hranice a v povodí Hrona (Nýrovce). Zbožnos rímskych katolíkov nemá všade rovnakú intenzitu. Roztrúsene sa objavujú obce (Bíòa, Strekov, Pozba), v ktorých religiozita miestnych katolíckych obyvate¾ov dosahuje väèšiu håbku v porovnaní s okolím. V takýchto usadlostiach zväèša možno nájs aj menšie pútnické miesta regionálneho významu. Najlepšie poznáme národopisné a cirkevné súvislosti v prípade ciglédskeho pútnického miesta v strekovskom chotári, ako aj bíòskej studnièky ( kutacska ), preto ich tu v struènosti zhrniem. Ciglédske pútnické miesto bolo už na zaèiatku 18. storoèia posvätným miestom, dokázate¾ne navštevovaným ¾udom z okolitých usadlostí. Každoroène na Turíce sem veriacich pri ahuje tradícia zjavenia Panny Márie, spájaná s posvätnou studòou. Vodu zo studne považovali a považujú predovšetkým za úèinný liek na oèné choroby, ale mnohí veria v jeho všeobecnú lieèivú silu. Pod¾a miestnej tradície sa istý židovský statkár, ktorého pôdy boli kvôli prameòu, ktorý tam vyvieral, bahnité, opakovane pokúšal da prameò upcha, ale voda z neho bola èím ïalej tým èistejšia. A tak dal hnoj, ktorým sa mal prameò zapcha, svojim bírešom rozvozi po svojich pozemkoch, keï je tak, nech je tak, nech je teda studòa Panny Márie èistá, bez poškvrny. Vzápätí sa uzdravila aj jeho manželka (Danczi 1999, Liszka 2000b, 43 48). 257

259 Pamiatka z Mariazellu (Výskumné centrum Socha sv. Anny vo Ve¾kom Kýre európskej etnológie v Komárne Archív (foto Ilona L. Juhász, 1999) drobných sakrálnych pamiatok) Svätá studòa v Pozbe (foto József Liszka, Kaplnka na cintoríne v Dvoroch nad Ži- 1999) tavou (foto Ilona L. Juhász 1999) 258

260 Kaplnka a socha na oltári v Nesvadoch (foto József Liszka, 1998) Socha sv. loriána vo Svodíne (foto Ilona L. Juhász 1999) Studnièka ( kútacska ), nachádzajúca sa v chotári obce Bíòa, je jedným z najvýznamnejších pútnických miest užšieho okolia. V polovici 19. storoèia aj tu už stála drevená kaplnka, ktorú (po tom, ako v roku 1925 zhorela) nahradila tehlová kaplnka, postavená v rokoch Pod¾a tradície svätú studòu naèal svojím meèom ešte sv. Ladislav. Neskôr v blízkosti studne opakovane videli zjavenie Panny Márie. Studòu chcel (podobne ako ciglédsku) istý boháè viackrát upcha, ale pohynuli mu zvieratá a studòa znova a znova vyvrela. Pri bíòskej studnièke sa organizovala a dodnes organizuje pú na Turíèny pondelok, resp. 15. augusta na Sedembolestnú Pannu Máriu a 8. septembra na Narodenie Panny Márie. Pú organizovaná 15. augusta je zároveò oslavou žatvy. Vtedy úèastníci procesie, 259

261 obleèení v krojoch, nesú aj žatevný veniec a nový chlieb. Žatevný veniec a chlieb posväcuje farár (Hála 2000, ). Tento región je obzvláš bohatý na drobné sakrálne pamiatky. Nápadný je ve¾ký poèet prícestných krížov. Stopy ich stavania možno sledova od konca 18. storoèia prakticky dodnes. Èo do formy sú im podobné cintorínske ve¾ké kríže. Takých možno v cintorínoch jednotlivých väèších obcí (Bohatá, Gbelce, Strekov, Dvory nad Žitavou) nájs hneï nieko¾ko. V obciach obývaných reformovanou väèšinou, kde žije aj rímskokatolícka menšina, stojí zväèša len jeden ve¾ký kríž na cintoríne. V Búèi, kde nemajú rímskokatolícky kostol, sa pri tomto kríži konajú aj sväté omše pri príležitosti väèších cirkevných sviatkov. Medzi sochami svätých prevažujú plastiky sv. loriána, sv. Vendelína, ako aj sv. Jána Nepomuckého. Rozšírené sú aj sochy Panny Márie a Svätej Trojice, ako zaujímavos možno spomenú nieko¾ko sôch sv. Anny (Marcelová, Ve¾ký Kýr) alebo sochu sv. Tekly (Trnovec nad Váhom). Zvyky a obyèaje Zvyklosti viažúce sa k dôležitým životným medzníkom organicky zapadajú do systému zvyklostí oblastí, ležiacich na západ od analyzovanej oblasti. Nájde sa však nieko¾ko èàt (napr. zakladanie ohòa na svitaní po svadobnej hostine), ktoré svedèia skôr o súvislosti tohto regiónu s palóckymi oblas ami. Svadobné koláèe z Martoviec (foto József Liszka, 1995) Pokia¾ ide o obyèaje viažúce sa ku kalendárnym sviatkom, aj pre tento región je charakteristické obrovské množstvo vešteckých praktík, resp. praktík zameraných na štedros prichádzajúceho roka. Vo Svodíne dievèatá pred vydajom na svätého Andreja pred spaním (po celodennom pôste) odriekali vtipnú modlitbu. 260

262 Vežatý svadobný koláè s hlavou kohúta z Martoviec (foto József Liszka, 1995) Niekdajšiu a do dnes trvajúcu tradíciu prezliekania sa za maškary sa Magde ehérváryovej podarilo dokáza aj v Radvani nad Dunajom, obývanej poväèšine obyvate¾stvom reformovaného vierovyznania. Najstarší informátori si pamätali, že Lucie ( Lucák ) niekedy (okolo zaèiatku 20. storoèia) chodili ešte po domoch v bielych šatách (v plátnových gatiach alebo sukni), s hlavou zakrytou plátennou plachtou. Neskôr sa však tento spôsob obliekania vytratil a Lucie chodili v naruby obrátených kabátoch, tváre zakryté maskou z tvrdého papiera alebo panèuchou s otvorom pre nos, na hlave natiahnutá èiapka alebo baranica naruby. V rukách niesli palicu s re azou, drevenú varechu alebo murársku štetku. Podstatou celého prestrojenia bolo, aby dotyèný bol škaredý a aby ho nespoznali (èasto ani mládencovi rodièia nevedeli, že ich syn je prezleèený za Luciu). Lucie chodili v skupinkách po troch-štyroch od domu k domu a tam bez slova tancovali jedna s druhou a s domácimi, potom bielili steny, resp. metlou vyobšívali domácich. Tí ich ponúkli vínom, pagáèmi, slaninou. Zvyk maskovania sa za Lucie v Radvani nad Dunajom existoval ešte na konci 90. rokov 20. storoèia ( ehérváry 1991). Stopy tradície fašiangových maškarných sprievodov, spojených so zbieraním darov, sa v maïarských dedinách tohto regiónu podarilo zachyti len výnimoène. Slovenskí obyvatelia moravského pôvodu v Nitrianskom Hrádku, ležiacom na severovýchod od Nových Zámkov, však do roku 1946 na popolcovú stredu dodržiavali tradíciu vozenia klátu (Procházková 1986). V maïarských dedinách (Bruty, Bíòa, Gbelce, Svodín) zas chodili mládenci, obleèení do sviatoèných šiat, s fašiangovými vinšami väèšinou v pôstny utorok alebo popolcovú stredu. Darované vajíèka, slaninu, fašiangové šišky ( farsangi fánk fánky) zbierali do ve¾kých košov. V Bíni je dodnes živá tradícia fašiangového zbierania vajíèok ( tojásszedés ) vo folklorizovanej forme. Do roku 1922 ju dodržovali na popolcovú stredu. Vtedy patrila ešte Bíòa pod farnos susedného Kamenína (samostatná fara existuje v Bíni od roku 1925) a vtedajší kamenínsky dekan nesúhlasil s tým, že sa Bíòania a Kamenínèania v èase pôstu zabávajú. Preto Bíòania od roku 1923 dodržovali zvyk vyberania vajíèok v pôstny utorok a po druhej svetovej vojne ho presunuli na predchádzajúcu sobotu. Sviatoène vyobliekaní mlá- 261

263 denci chodili vinšova k fašiangom do domov, kde mali dievèatá, a pozvali ich na veèernú veselicu. Za vinšovanie dostali rôzne dary vajcia, chlieb, pampúšiky ( pampuska fašiangové fánky), slaninu. Slaninu si nastokli na ražeò z orgovánového, lieskového prúta, ozdobeného stuhami. V domácnostiach ich ponúkli aj vínom, ktoré vypili na mieste alebo si odniesli v menších demižónoch. Úèastníci fašiangovej obchôdzky v Bíni v roku 1947 (Liszka 1990c, 109) Medzi slávnostne obleèenými mládencami sa našlo aj nieko¾ko prestrojených za maškary. Postava cigánky alebo kofy však bola jedinou, ktorá si zakrývala tvár podomácky zhotovenou kartónovou maskou. Súèas ou jej prestrojenia bola dlhá sukòa, zástera s dvoma ve¾kými vreckami, blúzka s volánmi, šatka a kôš na vajíèka. Nejde tu o tradièný bíòsky kroj, ale skôr o taký obchodnícky typ obleèenia. Kofa sa mohla ozva, ale vždy si zmenila hlas, aby ju nespoznali. Poèas vojnových rokov ( ) sa táto tradícia prerušila, v roku 1947 ju znova obnovili. Vtedy chodili mládenci v sviatoènom obleèení po dedine vo dvoch skupinách a o nieko¾ko rokov neskôr pribrali do sprievodu aj povoz ahaný oslíkom, na ktorý ukladali potravinové dary, vyzbierané od dedinèanov. V šes desiatych rokoch došlo k tomu, že sprievod pozostával len z maškár obleèených do otrhaných šiat, s panèuchou na hlave, keïže vtedy vraj bol v dedine nedostatok polosviatoèných krojov. Jeden starší èlovek vtedy aj neprajnícky poznamenal: Nech sa mladí nehnevajú, vajcia sa vyberali vždy, ale otrhaní sme zato nebývali. Na fašiangy roku 1974 na popud erenca Csókása ( ) tradíciu obnovili v pôvodnej, teda predvojnovej forme, ako sprievod sviatoène obleèených úèastníkov, spojený s fašiangovým vinšovaním. Do akcie zapojili folklór- 262

264 ny súbor miestneho Csemadoku a využili jeho kostýmy. V roku 1988 zaèalo vyberanie vajíèok v Bíni skoro ráno. Mládenci sa ho zúèastnili v sviatoènom obleèení, nieko¾kí v maskovom prestrojení, takže sa v sprievode objavila nevesta, ženích, družba, sudca, pastieri atï. Tváre si však nezakrývali. Celý sprievod sprevádzal voz ahaný koòmi, v ktorom sedeli pastieri (v jednom z predchádzajúcich rokov ich nahradili dievèatá v krojoch) a kde zhromažïovali v slamou vystlaných košoch, obaloch na vajcia z obchodu èi v sudoch naturálie (vajcia, víno, pampúšiky atï.), vyslúžené za fašiangové vinše. Následne na dvore povykrúcali dievèa obleèené do kroja (!) a potom uložili vyslúžené dary. Sprievod postupne navštívil všetky domy, kde mali dievèatá (bolo by sa považovalo za ve¾kú hanbu, keby boli niektoré dievèa vynechali!). Potom bol èas na zábavu, ktorá trvala do polnoci. Vtedy richtár spomedzi mládencov ( legénybíró ) svojou palicou, ozdobenou kyticou kvetov, dal pokyn na utíšenie sa a ukonèil veselicu (podrobnejší opis obyèaje viï: Liszka 1990c, ). Zaujímavý prvok fašiangového zvykoslovia zaznamenal János Thain medzi novozámockými èižmármi na základe rozprávania 77-roèného obuvníckeho majstra Józsefa Oszuszka. Ide o variant hier s tematikou súdu, rozšírených po celej Európe, kde v rámci vtipného súdneho pojednávania mladí èižmári postavia pred súd kohúta (Liszka 1992b, 115). Po bále zobrali èižmári na nádvorie kohúta, s ve¾kou ceremóniou, vykrikovaním: Hej, hej! Tu je ten gauner, èo sa túla za svitania, koneène sme nezbedníka chytili! Jeden z nich bol sudca, kohúta so zviazanými nohami dvaja mládenci niesli na tyèi dole hlavou a sprevádzali ho strážcovia. V strede trhoviska pred radnicou sudca preèítal vtipný rozsudok smrti, samozrejme v úplnej vážnosti. Vymenoval kohútove hriechy: mnohoženstvo, poburovanie pobožného ¾udu, ïalej kikiríkanie na svitaní, ktoré durí mladých èižmárskych majstrov a uèòov zo spánku. A preto smr na jeho hlavu zlomil palicu. Pánboh sa nad ním zmiluje. Položili mu hlavu na peò a sekerou ju od ali. Potom sprievod odtiahol k majstrovi, ktorý im dal kohúta a mal dcéry. Tam pili, jedli a poèkali si na kohútiu peèienku, èerstvé šišky, samozrejme tancujúc a zabávajúc sa, a takto sa zo zabíjania kohúta stala úplná malá veselica. (Nové Zámky: zb. Jánosa Thaina 1949) Zvyk ve¾konoènej šibaèky prekvital v západnej èasti sledovaného regiónu (Nové Zámky a okolie) a organicky ju tak pripája k územiam Matúšovej zeme, resp. k systému obyèají susedných slovenských dedín. V novozámockých uliciach v predve¾konoèných týždòoch ešte aj dnes vidno ženy predávajúce bahniatka alebo korbáèe. V Bešeòove mládenci na Ve¾konoèný pondelok ( öntözö hétfõ oblievací pondelok) chodili po domoch, kde mali dievèatá, a ešte v prvej polovici 20. storoèia ich oblievali vodou zo studne, neskôr už skôr voòavkou. V domácnostiach im dali èervené vajíèka a pohostili ich. Na druhý deò ( supralló kedd šibací utorok) chodili po dedine dievèence s korbáèom so zdobenou rúèkou ( supra ), ktorý im uplietol poèas predve¾konoèného týždòa otec, starší brat alebo milý, a vyšibali ( megsuprálták ) mládencov. Za korbáèovanie dostali vajíèka, cukríky a peniaze, zhruba to¾ko, ko¾ko ony dali oblievajúcim mládencom (Gudmonová 1990). 263

265 Drevené náhrobné kríže z Nových Zámkov Drevené kalvínske náhrobníky z Pribety (Thain Tichy 1991, 106) (Thain Tichy 1991, 111) Kamenný náhrobný kríž z 18. storoèia Drevený kalvínsky náhrobník vo arnej vo Svodíne (foto József Liszka, 1996) (foto József Liszka, 1977) 264

266 Spoloènos Vïaka výskumom Edity élovej pomerne presne poznáme skladbu martovskej viacgeneraènej rodiny, ako aj právne zvyklosti Martovèanov. V Martovciach bolo v súlade s maïarským priemerom vnútorné zloženie ve¾korodiny založené na podriadenom postavení ženy. Otec, najstraší mužský èlen rodiny, bol gazdom a túto èestnú funkciu vykonával do konca života. Po smrti gazdu udržiavala celistvos rodiny gazdiná, o všetkom sa však poradila so svojimi synmi, ktorí si zase pri jednotlivých dôležitých rozhodnutiach vždy vyžiadali jej koneèný súhlas. Ve¾korodina mala spoloèný majetok a súkromným majetkom bolo len obleèenie a ruèné nástroje ( él 1944a). Rovnaké závery možno vyvodi z výsledkov marcelovských výskumov Edity élovej. V polovici 20. rokov 20. storoèia v tejto dedine, obývanej z najväèšej èasti reformovanými a len v menšej miere katolíkmi, boli vymerané parcely na domy a táto zmena skladby zástavby od základu pretvorila aj rodinný systém. Na nových pozemkoch žili už len jednogeneraèné malé rodiny, prípadne v rodièovskom dome ostával ži maximálne jeden syn. V roku 1943 sa však Edite élovej ešte podarilo nájs fungujúcu viacgeneraènú ve¾korodinu hoci jej existencia bola daná skôr existenènou nevyhnutnos ou než zachovávaním tradícií. V rodine Rancsóovcov-Cziborovcov žili s ovdovelou gazdinou štyria ženatí synovia. Ona viedla domácnos, riadila všetky ženské práce. Starala sa aj o fyzické a duševné zdravie rodiny: zbierala lieèivé rastliny a lieèila, a tiež raz za èas nahlas predèitovala z Biblie, uèila vnúèatá modli sa, spieva. Posielala èlenov rodiny do kostola, starala sa o zachovávanie pamiatky predkov. Hoci navonok bola ona hlavou rodiny a najstarší syn sa s òou radil pred každým rozhodnutím, funkciu gazdu predsa len zastával syn. Celý deò pracoval okolo domu, vydával rozkazy týkajúce sa úloh, ktoré bolo treba splni, robil menšie opravy, ale ažšej fyzickej práce sa nezúèastòoval. Ostatní synovia vykonávali prácu, ktorú im dal najstarší brat. Pri domácich prácach, a najmä pri varení, bola najdôležitejšou pomocníèkou gazdinej najstaršia nevesta. Ostatné nevesty robili pridelené práce v chotári ( él 1944b). Jednotnos mnohogeneraèných rodín našla odozvu aj v pravidlách pochovávania. Od konca 18. storoèia síce existovala snaha centrálnymi nariadeniami regulova pohrebný poriadok, ale napriek tomu možno v cintorínoch tejto oblasti prakticky dodnes nájs stopy ve¾korodinného (Strekov, Marcelová, Martovce) a malorodinného (Gbelce, Šarkan) pochovávania. Nižšia š¾achta žila v tomto regióne v prvom rade v povodí Hrona (Svodov, Šarovce, Mikula, dnes èas Želiezoviec, Jur nad Hronom). Urèitý obraz o vnútornej štruktúre a výkonnom poriadku vrábelskej zemianskej stolice si môžeme vytvori na základe výskumov Gyulu Etheyho (Ethey 1942). Vrábelskí zemania boli predialistickými zemanmi ostrihomského arcibiskupstva a ich vnútorné spoloèenské usporiadanie bolo podobné usporiadaniu zemianskej stolice vo Vojke nad Dunajom, o ktorej som už pojednal v podkapitole, predstavujúcej Žitný ostrov. Aj pre zemanov tohto regiónu je typické, že ich životná úroveò nebola príliš vysoká, resp. nebola vyššia ako životná úroveò sedliactva, ktoré tu žilo, pri- 265

267 èom si ale strážili a pestovali zemianske povedomie. Sèasti odlišné a, treba poveda, skôr výnimoèné zmeny charakterizujú vývin zemianskej rodiny Tajnayovcov v Tajnej. Gróf József Révay vo svojom diele s názvom Zemania v Tajnej, údaje k historickej monografii hornozemskej dediny a spoloèenskej skupiny, po prvý raz vydanej v roku 1942, predstavuje históriu spomínanej zemianskej rodiny, opierajúc sa o údaje z jej písomností. Vyplýva z neho, že èlenovia tejto maloš¾achtickej rodiny boli v èase objavenia sa prvých písomných zmienok o nej v storoèí ešte slobodnými ro¾níkmi, èo znamenalo, že za úplne typických sedliackych podmienok si sami obrábali svoju pôdu. Ešte v tom èase, za nie celkom jasných okolností, získali zemianske výsady, èo však po celé stároèia v podstate niè nezmenilo na ich životnom štýle èi finanènej situácii. Situácia sa od základu zmenila po vyhnaní Turkov. Tajnayovci upustili od svojho predchádzajúceho patriarchálneho zemianskeho spôsobu života, v ktorom predtým zemania a sedliaci žili jedni ved¾a druhých svoje jednoduché ro¾nícke životy v podstate bez badate¾ného rozdielu. Medzièasom rozrastené pozemky si už nechávali obrába sedliakmi a sluhami, od ktorých ich už odde¾ovali väèšie spoloèenské a hospodárske rozdiely. Svedectvá písomných záznamov z toho obdobia, uvádzané Józsefom Révayom, už dávajú tuši, že sa z nich stali panovaèní, sedliakov vykoris ujúci, krutí zemepáni. Po vymretí Tajnayovcov po meèi v 19. storoèí ich ve¾kostatok zdedila rodina Révayovcov. Vlastníctvom barónskeho titulu a tradície rodiny Révayovcov sú splnené všetky vonkajšie a vnútorné podmienky na to, aby sa Tajná považovala za stolicu prastarej feudálnej latifundie, a tak nemuselo uplynú ani jedno storoèie, aby sa energická mladá generácia malostatkárskej rodiny so zemianskymi právami prebojovala vpred aj v celoštátnom meradle (ako hospodársky, tak aj spoloèensky) a aby sa zabudlo na fakt, že ešte nedávno žili aj oni ro¾níckym, sedliackym životom jednoduchých zemanov (Révay 1999, ). 266

268 5. Podzoborie Ohranièenie, názov a vnútorné èlenenie regiónu Ako maïarský jazykový ostrov v okolí Nitry sa zväèša oznaèuje trinás obcí: Babindol, Bádice, Dolné Obdokovce, Dolné Štitáre, Jelenec, Hos ová, Jelšovce, Kolíòany, Ladice, Mechenice, Nitrianske Hrnèiarovce, Pohranice a Výèapy- Opatovce, hoci existujú autori, ktorí chápu zoborskú oblas ove¾a širšie. V odbornej literatúre a miestnej ústnej tradícii sa táto skupina obcí spomína hneï nieko¾kými spôsobmi. Najèastejšie je pomenovanie Podzoborie (Zoboralja) alebo Zoborsko, Zoborská oblas (Zoborvidék). Ja sám, považujúc výraz Zoborská oblas za širší než Podzoborie, budem radšej používa ten posledný výraz. Patria sem maïarské obce v susedstve mesta Nitry na úpätí vrchov Zobor, Žibrica, Tríbeè a Ve¾ký Lysec. Zoborské maïarské obce sa zvyknú vymedzova jednak spoloèným pôvodom (potomkovia maïarských pohanov z obdobia osídlenia krajiny a sikulských strážcov hraníc), jednak na základe v zásade spoloèného kroja, a nakoniec na základe reèovej izolácie (obklopenie slovanskou obruèou ). 267

269 Treba však zdôrazni, že celý rad kultúrnych znakov (teda aj ¾udový odev) prekraèuje jazykové hranice, kým na druhej strane je možné Podzoborie aj ïalej vnútorne deli. Zoborskú maïarskú jazykovú oblas možno ïalej deli na tri zemepisne definované celky: jednak na dediny ležiace na východ od vrchu Zobor, jednak na Bádice a Mechenice, ležiace na jeho severnej strane ( hegymegiek ), a napokon na dve osady za riekou Nitrou (Jelšany, Výèapy Opatovce), ktoré sa nazývajú vízmegiek [hegy = vrch, víz = voda, pozn. prekl.]. Hoci územne je zvykom zaraïova aj Ladice k zoborskej oblasti, tie sa, èo sa týka kroja, výrazne líšia od ostatných obcí oblasti. Obyvatelia dedín rozprestierajúcich sa na juh od tejto územnej jednotky (napr. Èechynce, Ve¾ký Cetín) nazývajú obyvate¾ov Podzoboria bacsik. Prírodné prostredie Spomínaný región je pahorkatou, lesnatou oblas ou. Vïaka jej lesom sa tu rozvinula ažba dreva a výroba dreveného uhlia, vïaka vápencovým skalám zas pálenie vápna. Dôležité je tu aj pestovanie hrozna. Južná a juhovýchodná èas regiónu je rovinatejšia, èo žièí obrábaniu pôdy. ¼udová kultúra Táto jazyková oblas, pozostávajúca z vyše tucta obcí, sa ani nie tak dávno, v období medzi dvoma svetovými vojnami, v podobe polostrova napájala na tekovské maïarské jazykové územie, jazykovo teda aj na palócke oblasti. Viacerí bádatelia (napr. erenc Bakó, János Manga) považujú zoborských Maïarov za západo-palócku skupinu. Popri prírodno-zemepisných podobnostiach (Podzoborie sa podobne ako väèšina palóckych oblastí rozprestiera na pahorkatej, zalesnenej ploche) možno nájs (aj?) preto znaky spoloèné s malodolnozemskými, ako aj palóckymi oblas ami (vieme napríklad, že zoborská ve¾korodina vykazuje vo svojej štruktúre, životnom štýle a terminológii nespoèetne ve¾a príbuzností s palóckym územím). Iné elementy kultúry (hospodárenie, stavite¾stvo, vnútorné zariadenie obydlí), ako aj hospodárske vz ahy však jednoznaène svedèia o tom, že Podzoborie je príbuzné najmä s (¾udovou) kultúrou Podunajskej nížiny, zachovávajúc si do dnes jeho starobylejšiu, archaickejšiu podobu. Pod¾a Judit Morvay ako som už vyššie citoval vykazuje aj silné vz ahy k okolitej slovenskej kultúre. Nemožno samozrejme zanedba fakt, že v celom rade znakov si možno všimnú rozdiely medzi zoborskou maïarskou a okolitou slovenskou kultúrou. Zoborskí Maïari napríklad obilie zväèša vytláèali, vydupali ( nyomtatták ) a len zriedkavo mlátili, tak ako to robili hoci aj južnejšie žijúci Slováci. Domy s ob¾ubou, na rozdiel od Slovákov stavajúcich z dreva, budovali z blata (surovej nepálenej hliny), hoci by boli mali k dispozícii drevo alebo kameò. Posledný fakt však možno jednoznaène pripísa na vrub posunu vývojových fáz, veï v 19. storoèí 268

270 obyvate¾stvo oblasti (alebo aspoò jej severnej èasti) zhotovovalo svoje obydlia v prvom rade z dreva. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Èo sa týka konštrukcie obydlí, pre oblas sú typické dediny v údoliach s úzkymi pozemkami. Zväèša dlhé, úzke pozemky sa do zaèiatku 20. storoèia neohradzovali, namiesto toho deliacu èiaru oznaèoval len hranièný kameò. Neskôr tvorila deliacu èiaru ha ( gát ), postavená z navàšeného raždia, ešte neskôr živý plot z tànistého krovia. Po druhej svetovej vojne sa, rovnako ako v podstate na celom južnom Slovensku, stali ob¾úbenými brány a ploty zvarené zo železných rúrok a drôtov. Ich rôznorodú geometrickú a rastlinnú ornamentiku èasto zvýrazòovali aj farebnou ma¾bou. Dlhé dvory sú typické pre Žirany, Štitáre a Hrnèiarovce. Ako som už spomínal, na základe svedectva budov, stojacich ešte v druhej polovici 20. storoèia, možno poveda, že podzoborskí Maïari stavali Pôdorys rodinného domu, postaveného v 30. rokoch 20. storoèia v Jelenci: 1. izba, 2. kuchyòa, 3. zadná izba, 4. vchod na povalu, 5. chodba, 6. letná kuchyòa, 7. komora, 8. mašta¾ (kresba József Liszka, 2001) svoje príbytky v zásade z nepálenej hliny, máme však údaje aj o tom, že predtým dominovali drevené domy. Zrubové steny sa do druhej polovice 20. storoèia zachovali už len na hospodárskych budovách (napr. vínnych pivniciach). Z popisu Endre Budaiho poznáme technológiu stavby obrubových a prútených múrov ( kávásfalak, vesszõfalak ): Spoloèným použitím dreva a zeme vznikali obrubové a prútené múry, èasté na hospodárskych budovách. Prvé vznikali zo surových palíc, zbavených kôry ( káva, mn. kávák ). Tie sa potom vodorovne alebo zvisle plietli medzi ståpy. Palice sa èasto nahrádzali prútmi. Oba typy múrov sa spevòovali blatom zmiešaným s plevami. V niektorých prípadoch ich vyhladili a vybielili (Buday 1978a, 23). Nabíjaný alebo kladený múr znamenali už neskoršiu stavebnú technológiu, ktorú v 20. storoèí vystriedali hlinené múry. Hlina, nyerstígla [z náreè. tvaru slova nyerstégla, surová tehla pozn. prekl.], sárgatígla [žltá tehla pozn. prekl.] umožnila vytvorenie oblúkového výklenku nad 269

271 vchodom obytného domu, nazývaného bótív alebo gádor. Strešná konštrukcia bola tradiène drevená. Ako strešná krytina sa používal šinde¾ ( zsindel ) a ražná slama ( kece, kice, zsuptetõ slamená strecha). Väèšina obytných domov pozostávala z dvoch alebo troch miestností (izba pitvor komora). Pre výstavbu bolo typické, že strešná konštrukcia bývala na strane obrátenej do dvora mierne predåžená, èo chránilo stenu pred dažïom. Neskôr bolo zvykom túto èas aj èiastoène vyplni, dokonca zosilni aj gu¾atinou a strechu na dvochtroch miestach podoprie ståpmi. Z tohto potom vznikol pre oblas typický tienený vchod a veranda ( tornác, hambit ), ktorú v neskoršej fáze zvyèajne úplne obstavali stenami. Takýmto spôsobom mohli popri prednej izbe ( elsõ szoba ) vytvori ïalšiu miestnos. Hoci sa koncom 19. a zaèiatkom 20. storoèia teleso pece ( siskó ) väèšinou nachádzalo v prednej izbe a jeho otvor na kúrenie a vývod dymu siahal do pitvora ( pitar ), v dedinách na severe oblasti Murovaný sporák v letnej kuchyni rodinného domu postaveného v 30. rokoch 20. storoèia v Jelenci (foto Ilona L. Juhász, 2001) ešte aj v druhej tretine 20. storoèia poznali archaickejší spôsob kúrenia, hranatú, tzv. slovanskú pec bez komína (Morvay 1980, 152). Stavala sa mimo- Železný plot zo 60. rokov 20. storoèia v Pohraniciach (foto Ilona L. Juhász, 2000) 270

272 chodom spoèiatku z blata, potom z nepálených tehál, neskôr z tehál a šamotových tehál. Jej najnovšie obdoby mohli by obložené aj porcelánovými kachlièkami. Mala tvar podobný rakve a v zásade ju používali na peèenie chleba. Pitvor rozde¾ovali pozdåžnou kladou na dve èasti a nad otvor pece stavali otvorený komín. Táto èas pitvora bola otvorenou kuchyòou. Pred otvor pece vo výške cm stavali hlinenú lavièku ( tyüszel ). Tu umiestòovali nádoby buï na hlinené stojany ( fazíktartók ) alebo na trajfúz (železnú trojnožku) a kúrili pod nimi. V strede hlinenej lavièky bola diera, kam sa hrabal nadbytoèný popol (Buday l984. Porovnaj: Morvay l957, ). Na konci 30. a na zaèiatku 40. rokov 19. storoèia sa už pec presunula von z izby a na peèenie (chleba) a varenie slúžila malá miestnos, odèlenená z otvorenej verandy. Popri peci sa tu nachádzal aj murovaný sporák ( falsparhelt ). Miesto Kameò, tehla Kamenný, tehlový základ, hlinené steny Blatové, blatovootrubné steny Drevené a iné steny Škrid¾ová, plechová, vlnitá strecha Šind¾ová, dosková strecha Rákosná, slamená strecha Dolné Obdokovce Ladice Bádice Kolíòany Mechenice Pohranice Tab. 8: Štatistický preh¾ad stavebných materiálov, najèastejšie používaných v niektorých vybraných podzoborských obciach. Ro¾nícky dom v Dolných Obdokovciach (foto Ilona L. Juhász, 2000) 271

273 Stará a nová stavba v obci Hostice (foto Ilona L. Juhász, 2000) Hospodárstvo Hlavným zdrojom živobytia maïarského obyvate¾stva tejto oblasti bolo po¾nohospodárstvo, ale keïže vo väèšine tunajších dedín nie je kvalita ornej pôdy najlepšia, obyvatelia takmer každej dediny mali nejaké doplòujúce, špeciálne zamestnanie. Kolíòania napríklad v podstate žili z pálenia vápna, obyvatelia Hrnèiaroviec z hrnèiarstva alebo z toho, že odchádzali za konopníckou prácou do maïarských dedín v povodí dolného toku Váhu, a bolo medzi nimi aj ve¾a stavite¾ov telegrafných sietí, obyvatelia Žiran a Mecheníc žili z ažby dreva a výroby dreveného uhlia, Bádièania a Jelšania z pestovania a predaja ovocia, Jelenèania z pestovania mrkvy alebo z pracovných príležitostí ponúkaných rodom orgáchovcov. Napriek tomu, že o tradiènom hospodárení v Podzoborí máme extrémne neúplné znalosti, pokúsim sa zhrnú doterajšie poznatky. Koristné hospodárenie Okolité lesy boli dobrým zdrojom zberu rozlièných plodov (ovocia, lieèivých rastlín, húb). Ženy ich zbierali nielen pre vlastnú potrebu, ale aj na trhový predaj. Jelenèania napriek tomu, že to bolo zakázané chodili na hríby do panského lesa. Najradšej zbierali holubièky ( galambgomba ) alebo kuriatka ( csibüske ). 272

274 Za najcennejšiu však považovali hubu nazývanú konfert alebo komper, èo mohol by jeden z druhov masliaka. Keï ich pri hubárení pristihol lesník, prinútil ich vysypa nazbierané huby a rozšliapal ich. Bežne ich zbierali pre vlastnú potrebu, hoci sa stávalo, že s nimi išli na nitriansky trh. Pravidelne tiež v lese zbierali maliny, èernice a morské hrozno (èuèoriedky). Obyvatelia Žiran sa zaoberali aj pytliactvom. Zber sena tiež znamenal významný hospodársky prínos pre niektoré zoborské obce, najmä Jelšany. Chov domácich zvierat Gazdovia vlastniaci menší èi väèší pozemok mohli chova nieko¾ko kráv, oviec, prasiat, hydinu a pár koní. Vyslovene na chov dobytka sa zameriavali obyvatelia Dolných Štitár (chov a obchodovanie s volmi), ako aj Dolných Obdokoviec, Kolíòan a Pohraníc (chov oviec). Z opisu Jánosa Sándora vieme, že na zaèiatku 20. storoèia v Kolíòanoch ešte chovali sivú maïarskú kravu aj byvola, používané najmä ako ažné zvieratá. V Kolíòanoch nepoznajú výraz birka pre ovcu, z èoho vyplýva, že tu korene chovu oviec siahajú do obdobia pred objavením sa ovce merino ( birka ) a s najväèšou pravdepodobnos ou tu chovali racka juh (Sándor 1996, 35). V podzoborských dedinách pastieri vyháòali ovce na pašu od skorej jari (sv. Juraja) do neskorej jesene (zvyèajne do Všetkých Svätých). Obyèajne zvláš pásli ovce ( juhász pastier oviec), zvláš prasce ( kondás pastier prasiat) a zvláš hovädzí dobytok ( tehénpásztor pastier kráv). Zvyèajne sa vyháòanie na pašu dialo v tomto poradí: najprv, okolo štvrtej ráno, prechádzal ulicou za hlasného zvuku píš aly a výkriku Ovce! pastier oviec. O hodinu neskôr pastier prasiat pozbieral za ve¾kého trúbenia stádo prasiat ( csürhe ). Nakoniec pastier kráv signalizoval práskaním bièa èas vyháòania hovädzieho dobytka. Kone, ak práve neboli potrebné ako ažná sila, strážili na paši paholkovia. Po¾nohospodárstvo V podzoborských dedinách gazdu, vlastniaceho 6-10 honov (1 hon = 24 árov, pozn. prekl.), považovali už za bohatého. Pôdu èasto obrábali bez úhorovania, prípadne praktizovali dvojpo¾né hospodárenie: polovicu chotára osiali a polovicu nechali leža úhorom. Klèoviská, ani kapustné a konopné polia nepatrili do tohto striedania siatia. Na tomto relatívne malom priestore boli síce schopní dopestova si obživu, ale ako som už podrobne vysvetlil museli sa vo všeobecnosti obzera aj po doplnkovom zdroji príjmov. Bola reè už aj o tom, že spôsob obrábania pôdy vykazuje vz ahy skôr smerom na juh, hoci obce na severe oblasti v mnohých prípadoch už znamenajú prechod. V južných obciach Podzoboria sa napríklad vo všeobecnosti zrno získavalo vytláèaním vydupaním ( nyomtatás ), kým v severných dedinách to nebol nato¾ko výluèný spôsob. Vytláèanie síce poznali, ale zdá sa, že dominantným spôsobom získavania zrna bolo predsa len mlátenie. Kým na severe vytláèali obilie v stodole ( pajta ) alebo humne 273

275 Obilná jama v Žiranoch (rekonštrukcia József Liszka) ( szérû ), na juhu jednoznaène používali otvorené humno. Judit Morvay sa v severných dedinách podarilo v druhej polovici 50. rokov 20. storoèia všimnú si obrovské stodoly s dvojitou bránou, tzv. leppentõs pajta, kým na juhu sa také takmer nevyskytovali. Tu na uskladòovanie obilia v stodolách stavali obilnice, doslovne domy na zrno ( szemházak ) alebo håbili zbožné (obilné) jamy. Posledné sa tvarovo zhodujú s hruškovitým typom, rozšíreným na Podunajskej nížine. Zbožné jamy vo všeobecnosti håbili kopáèi studní ( kutászok ) prichádzajúci z Trenèína. V Žiranoch sa slameným pletivom vystlané obilné jamy nachádzali na vyvýšenine okolo kostola (Morvay l957, 123). V Ladiciach zbožné jamy kopali za stodolou. Ich vnútro bolo vystlané slamou, upevnenou vàbovými obruèami. Niekedy vykopali jamu na obilie aj v kuchyni obytného domu ( üzes 1984, 103). V Dolných Obdokovciach håbili obilné jamy pred domami a vystielali ich otepmi slamy ( ehér 1997a, 134). V Jelenci naopak obilné jamy nepoznali. Pod¾a výkladu Istvána Herczega (1910) tu uskladòovali obilie v obrovských košoch upletených z prútia, zvnútra vytretých blatom a vybielených vápnom ( hambár ), umiestnených v komore ( kamora ). Do osobitného koša dávali pšenicu, jaèmeò a raž. Pod¾a iných sa tieto nádoby nazývali zbožné koše ( jószágos kas ) a hambár bol názov neskoršieho vynálezu, ktorý vznikol tak, že èas komory ohradili doskami stavidlovou technikou, rozdelili na tri prieèinky a takto vzniknutý rad prieèinkov slúžil na skladovanie obilia. Pestovanie ovocia, zeleniny a hrozna Prírodné podmienky v podstate vo všetkých podzoborských dedinách priali pestovaniu ovocia. Pestovali sa predovšetkým slivky, jablká, hrušky a orechy. Bádièania s ovocím aj obchodovali. Podobne dôležitú úlohu hralo ovocie aj v živote Kolíòancov. Okolo polovice 20. storoèia bolo v tejto dedine asi 3 4 tisíc slivkových stromov. Roène dopestovaných 50 tisíc kilogramov sušili, varili z nich lekvár alebo ich predali. Poznali nieko¾ko odrôd každej v oblasti pestovanej ovocnej dreviny, o èom svedèí rozmanitos názvov odrôd. Z hrušiek napríklad poznali hermánkörte, hírömpír, búzávalírõ, télikörte, cickörte, vereske, tejeske, úrikörte a vadkörte (Sándor 1996, 27). V sadoch v chotári Dolných Obdokoviec sa pestovali najmä jablká, hrušky, slivky, marhule, orechy, mišpule a jarabina. Zo sliviek varili výborný lekvár. Predtým boli známi pestovaním kapusty ( ehér 1997a). 274

276 Pestovanie hrozna a výroba vína boli tiež dôležitou súèas ou každodenného života ¾udu Podzoboria. Vo viacerých prípadoch možno vinársku tradíciu sledova až do stredoveku. O pohranickom vinohradníctve existuje napríklad aj písomná zmienka z roku A hoci bolo ažko postihnuté fyloxérou, v dnešných dòoch sa opä jagá v pôvodnom lesku. Pomerne dlho sa zachovali archaické vinohradnícke pracovné postupy a nástroje ako viazanie so šúpolím ( sústyou ) alebo rafiou, strihanie révy pomocou vinohradníckeho noža ( görbekés zahnutý nôž), ïalej csomoszolás (mliaždenie hrozna dreveným nástrojom, na konci kyjakovito rozšíreným), lisovanie dreveným vretenovým lisom, skladovanie v nieko¾kostoroèných pivniciach atï. Starí Pohranièania si pamätajú ešte aj na také staré odrody hrozna ako Borosbival alebo Boklocs ( ehér 1993). O dôležitosti vinohradníctva svedèí aj fakt, že na vinohradnom kopci takmer každej podzoborskej obce možno nájs sochu sv. Urbana. Pobožné obyvate¾stvo kedysi v procesiách navštevovalo sochy tohto patróna vinohradov a vinohradníkov. Na procesiu zväèša prišiel rad po omši alebo litánii. Zástup, vytvorený pred kostolom, viedol hegybíró (správca, richtár vinohradu), za ním išiel farár a za ním veriaci. Pri Urbanovi ( Orbánka, Urbanko ) farár prosil o pomoc svätých pri ochrane révy. Na mnohých miestach kládli k soche kvety, ale stávalo sa, že namiesto kvetov dali do Urbanových rúk zopár èerešní. Ženy si odtrhli po jednom liste z posväteného hrozna a uchovávali ho ako sviatos v modlitebnej knižke. Po celej Európe sa rozšíril zvyk, že v prípade dobrej úrody ovenèili sochu sv. Urbana kvetmi, kým v prípade škôd na hrozne (mráz, krupobitie) Urbana nejakým spôsobom potrestali. Ilona Madar v tejto súvislosti cituje svoj zdroj informácií: Raz krupobitie pobilo hrozno a jeden idiot nakrièal na Urbanka, ešte aj po chrbte mu dal kyjakom, že vraj naèo pozerá smerom do dediny, nech pozerá na hrozno, to je jeho robota! (Madar 1989, ). Remeselná výroba ¼ud dedín Podzoboria sa zaoberal viacerými remeslami, najmä pálením dreveného uhlia a vápna, ako aj hrnèiarstvom. V nasledujúcich riadkoch predstavím pracovný postup a organizáciu pálenia vápna v Kolíòanoch, opierajúc sa v zásade o výsledky výskumov Jánosa Sándora (Sándor 1996). Relatívne malá rozloha ornej pôdy a neustály rast poètu obyvate¾ov prinútili Kolíòancov, aby využívali aj kvalitný vápenec, nachádzajúci sa na hranici obce. Pod¾a správ Eleka ényesa obyvatelia pálili ve¾a vápna, ktoré je pre svoju kvalitu najviac cenené v celej župe ( ényes 1851, II: 234). V druhej tretine 19. storoèia sa v dedine zaoberalo pálením vápna 90 osôb a po pustošivom rozmnožení fyloxéry sa na toto remeslo preorientoval takme každý. Vypa¾ovacie pece kruhového pôdorysu zapúš ali do zeme do håbky pol metra. Vápenec navàšili v tridsa centimetrovej šírke do tvaru kuže¾a, vynechajúc otvor na kúrenie. Celú hromadu vápenca pokryli plochými kameòmi a ženy ju stmelili blatom, zmiešaným s plevami. V jednej peci boli schopní vypáli približne štyridsa metrických 275

277 centov vápna (na èo bolo potrebných 80 metrických centov vápenca), a ako ved- ¾ajší produkt vzniklo aj drevené uhlie, ktoré zas zužitkovali miestni kováèi. V roku 1905 zaviedol miestny židovský podnikate¾ postup stavby pecí moderného typu, vïaka èomu dosahoval u miestnych sedliackych palièov vápna lepšie výsledky. Vápno z Kolíòan sa predávalo najmä na nitrianskom trhu, ale aj podomovo. Aj v Komoèi, Gbelciach a Tvrdošovciach sa kde-tu objavili vápenári z Kolíòan ešte aj na zaèiatku 30. rokov 20. storoèia. Stávalo sa, že špekulanti ponúkali v továrni vyrobené vápno ako kolíòanské, lebo malo takú dobrú poves. Keïže v neve¾mi úrodných zoborských dedinách sa neurodilo konope takej kvality a v takom množstve, aby staèilo potrebám, chudobnejšie zoborské ženy sa nechávali najíma na trhanie za podiel na zbere. V Dolných Salibách, Diakovciach, Nedede, Tešedíkove, Tomášikove alebo Vlèanoch väèšinou vykonávali túto prácu za pätinu alebo desatinu úrody. Takto získané väèšie množstvo konopí staèilo už ako materiál na vychýrené a svojské plátnové výšivky. K ich vzniku viedlo na prelome 19. a 20. storoèia hneï nieko¾ko podmienok. Pôvodne pod¾a zistenia Aranky Kocsisovej nebola technika výšivky v tejto oblasti jednotná. Kroj ¾udu, žijúceho na miestach rozkladajúcich sa na severozápad od Nitry, tvar a zdobenie ženských košie¾, sa významne líšil od kroja dedín ležiacich v juhovýchodnej èasti oblasti. Kým v prvých plecia ženských košie¾ zvýrazòovali vyšívaním plochým stehom, v druhých vyšívali spodnú èas rukávov bielou bavlnkou tzv.mešterkovou technikou ( szálvonásos-vagdalásos ). Z týchto dvoch zdobných postupov sa na prelome 19. a 20. storoèia vyvinul štýl, ktorý dnes považujeme za typický pre celý región a ktorý pretrval v podstate až do 50. rokov 20. storoèia. Oblas okolo Nitry sa zemepisne, kultúrne a aj z h¾adiska hospodárskeho rozvoja považovala za okrajovú. Rovnako bola ve¾ká jej jazyková izolácia, èo sa v posledných desa roèiach minulého storoèia stalo nevyvrátite¾ne zjavným faktom. Istú možnos úniku z tejto izolácie znamenalo nádenníctvo, summásjárás. Od roku , keï sa prvé skupiny, bandák, vydali smerom do panstiev za Dunajom, dedina zaèala prekvita, ako povedal obyvate¾ Ladíc Mihály azekas. Do trianonskej zmeny hraníc ktorá znamenala koniec nádenníckeho života sa podzoborské obce každoroène na osem mesiacov takmer vy¾udnili. Od apríla do polovice novembra žili celé rodiny ïaleko od svojich domovov v zadunajských, dolnozemských panstvách. Okopávali mrkvu a kukuricu, žali, na jeseò zbierali úrodu. Po návrate im potom zimné mesiace, nútiace k neèinnosti, ponúkali príležitos na ženské práce, nároèné na èas: tkanie, pradenie, vyšívanie plátna. Azda ponúkajúci sa vo¾ný èas, azda túžba zachova si a demonštrova svoju identitu, silnejšia ako bežne, u èloveka vytrhnutého zo známeho prostredia, azda finanèné možnosti rozšírené vïaka nádenníckej práci viedli ¾ud Podzoboria k tomu, aby si vytvoril svojrázne zdobený, od odevu okolitých oblastí sa odlišujúci kroj. (Kocsis 1994, 9) Známa bola aj dierková výšivka z Kolíòan, ktorou kolíòanské ženy zásobovali celé okolie. Technika vyšívania bielou bavlnkou na biele ¾anové plátno zapustila v oblasti korene v poslednej tretine 19. storoèia. V pokladnici motívov dierkovej 276

278 Motív výšivky z Podzoboria (Kocsis 1994, 76) výšivky si však možno povšimnú aj skoršie, renesanèné a barokové prvky. Miestne dievèatá sa uèili techniku dierkovej výšivky v celkom mladom veku. Táto práca sa vo všeobecnosti považovala za zimné zamestnanie. Dievèa na vydaj si muselo vyši nielen vlastné kusy obleèenia, ale vlastnoruène vyšilo aj vestu pre svojho nastávajúceho. Okrem toho nevesta musela darova ženíchovi aj chlpatú šatku ( szõrkendõ ), ktorá sa po svadbe stala majetkom mladomanželky. Pri vyšívaní výbavy pomáhali mladuche aj rodinné príslušníèky, veï ešte aj v chudobnejších rodinách bolo veno relatívne bohaté. Dcéra rodiny vlastniacej dva akre pozemkov dostala napríklad do vena sukieò, 5-6 záster (z toho jednu vyšívanú), 25 plátnových košie¾ ( szõttes ing ), dve šnurovaèky, 4-5 šatiek na hlavu (z toho dve vyšívané) a dve vyšívané šatky na plecia. Na bohatstvo zásoby motívov kolíòanskej dierkovej výšivky poukazuje aj pestros názvoslovia jednotlivých zdobných prvkov: kis szivankó ( kis csillag hviezdièka), hustá hviezda ( sûrû csillag ), pšenièný klas ( búzakalász ), srdcová hviezda ( szívescsillag ), jahodový list ( eperlevél ), szivankó, trojzubý fúrik ( háromágú taliga ), štvorzubý fúrik, pä zubý fúrik ( négy -, ötágú taliga ), viedenské koleso ( bécsikerék ), srdce ( szív ), osemcípa hviezda ( nyolcágú csillag ), moèenie vola ( ökörhugyozás ), pagáè ( pogácsa ), páví chvost ( pávafark ) a zvláštna hviezda ( rendkívüli csillag ) (Dodekné 1981). Motív výšivky z Podzoboria (Kocsis 1994, 23) 277

279 Poèas svadby si vyšívané èasti kroja mohol každý prezrie. Po svadbe poukladali poste¾nú bielizeò a šatstvo mladuchy do vyzdobenej truhlice na výbavu ( szuszák ) a s pomocou družbov ( dorozsbák ) naložili na voz. Vyšité kusy umiestnili do truhlice vo zvláštnych škatuliach. Po vydaji nosili mladé ženy vyšívané šatky poèas dvoch-troch rokov. Keï sa rodina rozmnožila, nosili ich stále zriedkavejšie, len poèas ve¾kých sviatkov. Vyšívanú naškrobenú tuhú šatku, èepiec ( peckes kendõ ) vpredu neviazali na uzol, len ju preložili a upevnili špendlíkom alebo zatváracím špendlíkom. Ženy nosili vyšívané šatky zhruba do veku 35 rokov. Muži si obliekali vyšívané košele v nede¾u a vo sviatok, nezávisle od veku ich nosili dovtedy, kým sa neroztrhali. (Kolíòany: Dodekné 1981, 131) Doprava, transport Keïže hneï nieko¾ko podzoborských usadlostí žilo z rozvozu, doprava nákladu za pomoci ažných zvierat tu má bohatú tradíciu. Typickým zviera om, používaným na vozenie nákladu v Nitrianskych Hrnèiarovciach, bol somár. Ákos Gyürky spomína, že keï nejaký sedliak predáva napríklad slivky na káre ahanej somárom, môžeme si by istí, že je z Hrnèiaroviec (Gyürky 1941, 3). Èo sa týka nosenia nákladu ¾udskou silou, dominantnou ženskou pomôckou na nosenie nákladu bola plachta ( batyuzó lepedõ ). V spomínanej oblasti bola známa obdoba tejto plachty bez šnúr na zaväzovanie ( lepedõ Jelenec), aj typ s kratšími èi dlhšími šnúrami ( korcos lepedõ Dolné Obdokovce, Kolíòany, Žirany). Prinášali v nich z chotára mrkvovú a fazu¾ovú vòa, z lesa trávu. Náklad uviazaný na chrbte sa nazýva batoh, batyu. Jelenecké ženy si cestou na trh aj vajcia, naukladané do koša, uväzovali v plachte ( lepedõ ) na chrbát. Sándor ehér ma infiormoval (za èo mu s touto cestou ïakujem), že v Dolných Obdokovciach sa plachta zhotovená z hrubšieho plátna nazývala vászonyabrosz plátnový obrus. Zaväzovací systém upevnený na nej sa aj tu nazýva korc (šnurovanie), zriedkavejšie fül (ucho), ale vtipne ho nazývajú aj kóc motanica. Názov jemnejšej dolnoobdokovskej obdoby je bablonyos abrosz (používali ho napríklad na trh, na svadobnú hostinu). Plachty používané pri svadbe na základe ich zdobenia nazývali aj tyilófödeles abrosz. Muži používali noszigla (šragla na hnoj) aj pri hnojení vinohradu a zabíjaèke. olklór ¼udová slovesnos Èo sa týka folklóru tejto oblasti, zachoval si množstvo archaických èàt, ktoré sú badate¾né ako v ¾udovej poézii, tak v kalendárnych sviatkoch èi v obyèajach, spájajúcich sa s dôležitými medzníkmi života èloveka. Nesmieme však zabudnú na fakt, že etnologický (a v jeho rámci najmä folkloristický) výskum tejto oblasti zaèal pomerne skoro. Prvá zmienka o svätojánskom preskakovaní ohòov v 278

280 Kolíòanoch pochádza napríklad z roku 1854, potom na samom zaèiatku 20. storoèia tu vykonával úspešnú zberate¾skú èinnos aj Zoltán Kodály. Ove¾a menej konkrétnych informácií máme však k dispozícii o tzv. krátkych útvaroch a prozaickej ¾udovej slovesnosti. Z nieko¾kých roztrúsených zdrojov poznáme rozprávky a povesti z okolia Nitry. Za povšimnutie stojí už vyššie spomínaný príbeh, ktorý je peknou poves ou o pôvode zoborských Maïarov. Zo zbierky Arnolda Ipolyiho poznáme poves s ove¾a neskoršími historickými koreòmi, ktorá hovorí o slovenskom zbojníkovi Jánošíkovi. Táto poves sa nenachádza v Ipolyiho zbierke vydanej Lajosom Kálmányom. Je tu uvedené len Zbierka A. Ipolyiho è. 49 (Ipolyi 1914, 440). László Kósa, ktorý text znovu vydal, ho identifikoval na základe Ipolyiho rukopisu a zistil, že miestom jeho zachytenia bola Nitra (Kósa 1979, 592). Z estetického h¾adiska text nemožno považova za hodnotný (v podstate ide o krátky súhrn množstva príbehov o Jánošíkovi), ale je dôkazom, že azda už v polovici 19. storoèia boli známe maïarské príbehy o Jánošíkovi. Podmieòovací spôsob je tu však výsostne opodstatnený, pretože Ipolyi tak ako to v jeho dobe bolo zvykom texty, ktoré sa k nemu dostali, prepisoval, a keïže hovoril aj po slovensky, nemôžeme vylúèi, že ich do maïarèiny preložil sám. V citovanej Ipolyiho zbierke inak možno nájs aj viac rozprávok a povestí, lokalizovaných do okolia Nitry. Za jedineèný novší zdroj môžeme považova práce Lászlóa Mártonvölgyiho, ktorý z historických povestí (zozbieraných na základe diel krásnej literatúry a ústnej slovesnosti a potom spôsobom už jednoznaène netypickým pre etnografiu toho obdobia prepracovaných) vydal viaceré výbery (Mártonvölgyi 1941a; Mártonvölgyi 1941b). Táto nápadná absencia prozaickej ¾udovej tvorby v tejto oblasti sa dá samozrejme jednoznaène pripísa nedostatoènosti výskumov alebo presnejšie publikovania, a je nádej, že tento stav sa èoskoro zmení *. Dôkazom toho môže by aj fakt, že sa Judit Morvayovej v rámci zberate¾skej práce úplne iného zamerania v 50. rokoch 20. storoèia podarilo v Bádiciach zaznamena štyri rozprávky ( Az ördögszeretõ Èert-nápadník; Jancsi és Juliska Janko a Marienka; Papucsszaggató királykisasszonyok Krá¾ovské dcéry, ktoré drali èrievice; A hét gyerek Sedem mládencov. Morvay: EA 7157). ¼udová viera Z maïarských ¾udových povier máme znalosti predovšetkým o tých, ktoré sa viažu na nejaký zvyk. Takto máme k dispozícii bohatú zbierku povier spájajúcich sa so smr ou (Virt 1987a; Virt 1989), ako aj mýtických predstáv, vz ahujúcich sa na jednotlivé kalendárne sviatky (Lucia, sv. Ján atï.). O systéme povier a jednotlivých nadprirodzených bytostiach i osobách, obdarených nadprirodzenými schopnos ami, máme ove¾a menej poznatkov (novšie údaje: Magyar 2002; Virt 2002). * Po uzavretí rukopisu vyšla zbierka povestí a ¾udovej viery Zoltána Magyara (Magyar 2002). 279

281 ¼udové náboženstvo Obyvate¾stvo tejto oblasti je v podstate rímskokatolícke. Zvyky viažúce sa na jednotlivé kalendárne sviatky, hoci èasto popretkávané pohanskými prvkami, sú však v zásade organizované na podklade kres anského cirkevného roka, kres- anskej (v našom prípade konkrétne rímskokatolíckej) liturgie. Obyvate¾stvo regiónu možno oznaèi za pobožné a správy Zity Škovierovej a Zsuzsany Tátraiovej z konca osemdesiatych rokov 20. storoèia, pod¾a ktorých náboženský život nenávratne mizne, dnes nemožno potvrdi (Škovierová 1983; Tátrai 1990). Popri tom všetkom sa zdá, že kým jazykom náboženského života bola pôvodne maïarèina (teda praktizovanie náboženstva znamenalo do istej miery aj zachovanie materinského jazyka, Czövek 1990), dnes došlo v mnohých zoborských obciach k prechodu na slovenèinu. Po¾ná kaplnka v Podhoranoch (foto Ilona L. Juhász, 2000) Maïari z Podzoboria navštevovali a navštevujú predovšetkým blízke pútnické miesta. Spomedzi nich treba vyzdvihnú pohranické pútnické miesto, vytvorenie ktorého sa odohralo takpovediac pred našimi oèami, veï Ježišovo Srdce sa stalo pútnickým miestom vïaka obetavosti veriacich z Pohraníc, Hos ovej a Obdokoviec. Odvtedy tu každoroène v nede¾u po sviatku Ježišovho Srdca organizujú procesiu za úèasti maïarských veriacich z tejto oblasti (Madar 1989, 65). Z dávnejších výskumov vieme, že medzi dvoma svetovými vojnami sa chodilo na púte predovšetkým do Nitry, Topo¾èian, Banskej Štiavnice, Marianky, Šaštína, ïalej do Mariazellu, Csatky, Márianosztry. Po druhej svetovej vojne bolo èoraz ažšie oficiálne organizova púte, preto ženy z jednotlivých dedín cestova- 280

282 li na pútnické miesta navonok ako na výlet. Medzi iným to dokazujú výklenky pre sochy, také typické pre obytné domy maïarských dedín v Podzoborí, kde boli umiestnené sochy Ježiša, Panny Márie a Svätej rodiny, kúpené na rôznych pútnických miestach. Tieto výklenky sú typické ešte aj pre domy postavené v 60. rokoch, èo je dôkazom silnej pobožnosti. Tu spomeniem, že vïaka výskumom Ilony L. Juhásza vieme, že výklenky pre sochy sú v dedinách tejto oblasti nápadne èasté nielen na obytných domoch, ale aj na náhrobných kameòoch v cintorínoch daných obcí. Sochy zo sadry alebo porcelánu, ktoré na nich možno nájs, sa do dediny dostali rovnako v èase pútí. Je pravda, že ani procesie neboli pred rokom 1989 úradmi povolené, ale veriaci pravidelne uskutoèòovali jednotlivé púte okolo alebo v kostole. V ostatných desiatich rokoch sa však procesie konajú zase a pri ich príležitosti sa zapa¾ujú lampy vo výklenkoch pre sochy svätých na prieèeliach domov. Nakoniec uvediem z extrémne bohatej palety cirkevných zvykov procesiu na deò Božieho tela, opierajúc sa o údaj Božia muka v Dolných Štitároch (foto Ilona L. Juhász, 2000) Ilony Madarovej (Madar 1989, 66 68) a výsledky mojich vlastných výskumov. Procesiu dòa Božieho tela (v Dolných Obdokovciach bujdajárás ) organizujú v podstate v každej dedine aj dnes. Ako som už spomínal, v období komunistickej diktatúry úrady nepovo¾ovali cirkevné púte, veriaci teda mohli aj pú na deò Božieho tela organizova len v kostole alebo v kostolnej záhrade. Deò Božieho tela, pripadajúci na štvrtok, desiaty deò po Turícach, väèšinou oslavujú v najbližšiu nasledujúcu nede¾u, ale sú dediny (napr. Žirany), kde dodržujú skutoèný termín. V Žiranoch stavajú štyri hajloky (stánky), potrebné na procesiu dòa Božieho tela pred malé kaplnky na uliciach a po¾né oltáre. Tie stánky, búdy (inde v oblasti nazývané aj bujdok, bujdi ) mimochodom umiestòovali tak, aby popri nich procesia mohla prejs hlavnými ulicami obce. Stánky zväèša zhotovovala rodina (spolu so svojím príbuzenstvom a susedmi), pred ktorej domom mal stánok stá. V obecnom lese vy ali pekné mladé stromy s rovným kmeòom, pod¾a možnosti hraby. Tieto vytvárali kostru stanu. Piliere zapustené do zeme chlapi preplietli prútmi tak, aby predná strana ostala úplne otvorená. Ženy vo vinohrade nakosili hustú trávu bujdéfû, uviazali si ju do plátnového batoha ( ponyva ), priniesli ju do dediny a prikryli òou už upletený prútený stan. Dievèatá s rovnakým cie¾om zbierali lúènu trávu, tisztes fû. Príbuzní a susedia zdobili stánok èo najväèším množstvom èo najkrajších kvetov, v dedine totiž sú ažili, kto bude ma krajší bujdok. K zadnej stene stánku 281

283 Výklenok pre sochu na obytnom dome v Náhrobník s výklenkom pre sochy v Jelen- Dolných Obdokovciach (foto Ilona L. Juhász, ci (foto Ilona L. Juhász, 2001) 2000) postavili stôl a prikryli ho bielym obrusom. Tieto obrusy väèšinou dávali zhotovova a vyšíva mníškam zo Zlatých Moraviec. Na tento provizórny oltár postavili najkrajšie sošky, sväté obrázky a krucifixy a ozdobili ich svieèkami a kvetmi. Pred stôl postavili menší stolík, šamlík, tiež prikrytý bielym obrusom. Naò si poèas procesie k¾akol farár. Procesia sa pohla z kostola po svätej omši. Zástup zväèša viedol predseda cirkevného zboru s krížom v ruke. Za ním išli chlapi a za nimi mladí chlapci s obrazom Ježišovho Srdca. Za nimi dievèatá niesli sochu Panny Márie. Okolo drieku sochy uviazali to¾ko bielych stužiek, ko¾ko dievèat bolo v dedine na vydaj. Každá z nich poèas procesie držala koniec jednej takejto stuhy (v Ladiciach a Jelenci ich nazývali szalagos lányok dievèatá so stuhami). Skupinu dievèat nasledoval kostolník s dymiacim kadidlom. Pred farárom, kráèajúcim pod baldachýnom a nesúcim oltárnu sviatos, malé dievèatá rozhadzovali lupene kvetov. Za farárom išlo dospelé obyvate¾stvo dediny a zástup uzatvárala dychovka. Kadia¾ procesia postupovala, tam ¾udia zapa¾ovali v oknách svieèky, rovnako svieèku zapálili aj vo výklenku so sochou na èelnej stene domu, resp. dnes tu zažínajú elektrickú žiarovku. arár vošiel do každého stánku a k¾akol si. Kým sa farár vnútri modlil, ¾ud ho vonku ticho sledoval. Keï sa procesia vrátila ku kostolu, stánky rozobrali, na viacerých miestach speòažili ich drevo. Matky malých detí a staré ženy sa snažili vzia si zo zelene a kvetov stánkov domov, pretože ich považovali za lieèivé. 282

284 Oblas je bohatá aj na drobné sakrálne pamiatky. Na pomedzí dedín a v ich vnútri sú dôkazom hlbokej nábožnosti obyvate¾ov nespoèetné kríže, obrazové ståpy, malé kaplnky, sochy svätých (najmä sv. Urbana, sv. Jána Nepomuckého a sv. Vendelína), a tiež lourdské jaskyne. Èervené a biele kríže postavené na okraji obcí majú širokú európsku tradíciu. Ich pôvodný význam a funkcia zostávajú dodnes zahmlené, prièom sa k nim takmer všade viažu rozchádzajúce sa povesti o ich pôvode. V regióne, o ktorom je teraz reè, nájdeme po jednom èervenom a bielom kríži * v jeleneckom chotári. Pozornos si zaslúžia najmä starostlivo z dreva vyrezané ve¾ké kríže s výklenkami pre sochy, nachádzajúce sa popri cestách a na cintorínoch predovšetkým v obciach Bádice a Mechenice. Tieto diela, oslavujúce zruènos zjavne toho istého autora, boli zhotovené v prvých desa roèiach 20. storoèia. Zvyky a obyèaje Pomerne presnú predstavu máme o zvykosloví, viažúcom sa k zoborskej svadbe a pohrebu. V zásade sa podriaïujú systému obyèají stredoeurópskeho regiónu s nieko¾kými miestnymi prvkami, alebo s prvkami, ktoré sa dajú oznaèi za archaickejšie (Virt 1987a; Virt 1987b; Virt 1989). Pohrebné zvyklosti sú rozhodujúcou mierou urèené rímskokatolíckym vierovyznaním obyvate¾stva tejto oblasti. Ako som už na to poukázal, na náhrobkoch zoborských cintorínov existuje nápadne ve¾a priamych cirkevných symbolov. Takými sú napríklad výklenky vyhåbené do kamenných alebo betónových náhrobkov èi zobrazovanie biblických scén sie otlaèou v niektorých cintorínoch (Dolné Obdokovce, Jelenec atï.). Najmä v ladickom cintoríne sú na náhrobných kameòoch, vyrobených v rokoch , èasté vyobrazenia Poslednej veèere, Panny Márie Sedembolestnej a Ježiša Dobrého pastiera. O nieèo podrobnejšie sa teraz zmienim o kolíòanskej svadbe, resp. o jej variante z polovice 20. storoèia, ako ju opísala Éva Putz. Autorka vidí svadbu ako druh ¾udového divadelného prejavu, ako formu a príležitos na realizáciu svojrázneho systému symbolov. Sústreïuje sa vyslovene na svadbu, a teda sa nezaoberá jej predchádzajúcimi úkonmi a udalos ami (dvorenie, zásnuby atï.). Svadbu však predstavuje v jej úplnosti (v zložitom systéme duchovných, hmotných a spoloèenských vz ahov). Z jej opisu vyplýva, že v rokoch v Kolíòanoch každá svadba znamenala celospoloèenskú udalos a skutoène sa jej zúèastòovali všetci dedinèania, malí aj ve¾kí. Autorka podáva podrobný opis úlohy nielen jednotlivých èestných funkcií ( dorozsbák družbovia, nyoszolyó- * Tento jav sa vyskytuje aj v iných obciach maïarskej jazykovej oblasti Slovenska. V chotári obce Ohrady nájdeme èervený obrázok a biely obrázok, v Bajtave a Pláš- ovciach èervený kríž, v Strekove biely kríž. Na ich pôvod má zväèša miestna tradícia všade iný názor, ale ako som spomínal, sú súèas ou ve¾kej európskej tradície (por. Hartinger 2002). 283

285 lányok družièky atï.), ale aj všetkých hostí, dokonca aj úradníka. V zachovávaní tradièných zvykov aj v tomto prípade zohrávajú rozhodujúcu úlohu ženy. Dôležitým atribútom jej opisu je, že svadbu chápe aj ako osobitý biologický, spoloèenský a umelecký systém symbolov. Medzi nimi rozlišuje prvoradé a druhoradé symboly. K prvej skupine možno priradi predmety a javy, ktoré majú úlohu len pri udalostiach týkajúcich sa svadby (parta nevesty, družbova palica so stuhami, rozmarín za klobúkom atï.). Druhú skupinu tvoria predmety každodennej potreby (f¾aša vína, hodvábna šatka darovaná neveste atï.), ktoré dostávajú poèas svadby zvláštnu, významnú úlohu (Putz 1989,17 21). Po druhej svetovej vojne sa v Kolíòanoch svadba nápadne zmenila. Ako na to poukázala Eleonóra Sándor, od základov sa zmenil vz ah k svadbe. Hmotné, duchovné a spoloèenské prvky ¾udovej kultúry, ktoré boli v èase Evy Putzovej prítomné v svadbe ešte viac-menej vyrovnane a vzájomne sa dopåòajúce, sa do rokov rozpadli a Kolíòania poci ovali v starej svadbe nanajvýš povrchnú ¾udovos. Hoci a to je tiež postreh Eleonóry Sándora kniha Évy Putzova Svadba v Kolíòanoch, ktorú v dedine spomínali len ako svadobnú knihu ( lagzis könyv ) a zachované výtlaèky uchovávajú vo ve¾kej úcte, mala na spoloènos, o ktorej pojednávala, obrovský vplyv. Znovuoživenie ¾udovej kultúry sa predsa len s koneènou platnos ou odtrhlo od každodenného života (Sándor 1989b, ). Spevácky zbor, zachovávajúci tradície, fungujúci od roku 1958, si svoj repertoár postupne vyberal z publikácie Évy Putza (nosenie periny, vyprevádzanie nevesty, rozlúèka s nevestou atï.). To, ako vyzerá pravá kolíòanská svadba dnes, môžeme len tuši. Na konci 80. rokov si ešte zachovávala nieko¾ko drobnejších prvkov z formy uplatòovanej v polovici 20. storoèia, ale konkrétnu odpoveï na túto otázku by bolo možné da len po dôkladnom súèasnom výskume. Nieko¾ko zvykov, viažúcich sa ku kalendárnym sviatkom, spája výskum aj verejná mienka vo všeobecnosti s touto oblas ou. To možno medzi iným pripísa faktu, že niektoré zoborské zvyky sa stali pomerne skoro všeobecne známymi. Spomeòme si na publikáciu Józsefa Kelecsényiho z polovice 19. storoèia (Kelecsényi 1854), alebo na zbierky a èlánky Zoltána Kodálya zo zaèiatku 20. storoèia (Kodály 1909; Kodály 1913). Zimné ¾udové zvyky sa zhruba zhodujú s podobnými zvykmi celej maïarskej jazykovej oblasti (a dôrazne dodajme: celého stredoeurópskeho regiónu). Na Ondreja (30. november) sa aj tu dievèatá pokúšajú pomocou rôznych vešteckých praktík zisti, kto bude ich nastávajúcim alebo kedy sa vydajú. V tento veèer zvykli dievèatá napríklad kopa do prasaèieho chlieva, a potom pozorne spoèíta, ko¾kokrát prasa zakrochkalo, lebo pod¾a povery sa mali o to¾ko rokov vyda. V Mecheniciach sa deti obliekli do ženských šiat a s ve¾kým krikom chodili z domu do domu. Metlièkou z pierok všade pozametali pec ( siskó ). V Pohraniciach sa ešte aj na zaèiatku 60. rokov 20. storoèia mládenci a dievèence, niekedy dokonca aj ženy, prezliekali za Luciu. Vo dvojici chodili od domu k domu, jeden mal v ruke metlu z pierok, druhý palicu. Ten s metlou v dome všetko vyzametal, kým druhý, ak sa ho/jej dotkli, udrel zvedavcovi palicou po ruke. 284

286 Domáci ich ponúkali jedlom a pitím. V Kolíòanoch mládenci na Luciu chodili preobleèení za mladý pár. Išli len k domom, v ktorých mali dcéry, tam tancovali na tóny harmoniky ( törökmuzsika turecká muzika), ale do konca ostali nemí. Dievèatá boli hrdé na to, keï ich navštívili Lucie (Ujváry 1964, 452). V Mecheniciach na vianoèný pôst (24. december) piekli dlhý koláè s to¾kými strúèikmi cesnaku, ko¾ko bolo v gazdovstve štvornohých zvierat. Potom koláè pod¾a toho aj rozdelili a po návrate z polnoènej omše z neho dali každému zviera u po jednom kúsku (Manga 1942, 17). Veèeru zaèínajú oblátkou, na ktorú si každý dá dve zrnká èierneho korenia. Po oblátke je na rade jeden strúèik cesnaku, potom sa je med, orechy, jablká a hrozno. Domáci si ovocie rozdelia medzi sebou, aby, keby niektorý z nich zablúdlil, mohol zavola meno toho, s kým si rozdelil štedroveèerné jablko èi orech, a potom stupí spä do správnej stopy. Dievèatá a mládenci z rodiny si delia ovocie medzi sebou. Po ovocí nasleduje hubová polievka, mlieèna mrkvová polievka, šošovicová kaša (aby mali ve¾a peòazí), potom makové pupáèiky. Lyžicu, ktorou miešali šošovicu, neumyjú, ale odložia a deti òou na sv. Jána pobúchajú ovocné stromy. Zo slamy, rozostlanej v izbe, v ten istý deò zhotovujú povrazy a ovocné stromy nimi obviažu, aby dobre rodili. Po štedrej veèeri odložia omrvinky anjelom. Poèas roka nimi okiadzajú chorých ¾udí èi zvieratá. Po veèeri èlenovia rodiny ešte istú dobu ostanú spolu a spievajú vianoèné piesne. (Mechenice: Manga 1942, 22 23) Medzi jarnými sviatkami sa všeobecne za typicky zoborské považuje tananajvasárnap, sárdózás, kiszehajtás a villõzés (posledný je však v podstate známy od Podzoboria až po okolie Rožòavy, pozdåž slovensko-maïarskej jazykovej hranice: Manga 1942, 44). Pozrime sa teraz na to trochu podrobnejšie. V predposlednú fašiangovú nede¾u ( tananajvasárnap ) dievèatá so spevom chodili od domu k domu a zbierali dary. Dostávali vajíèka a peniaze. Keï im v niektorom dome nedali niè, dievèatá poïakovali nasledovnou zaklínacou formulkou: Niè ste nedali, myš nech vám zje klasy, tchor nech vám zje sliepky. (Manga 1942, 34) Na fašiangovú nede¾u ráno zase chodili chlapci vo viacerých skupinkách po dedine vinšova ( sárdózni ). Vošli do každého domu, tam predniesli vinš, za èo od domácich dostali vajíèka. Na Kvetnú nede¾u poobede prišiel rad na vynášanie Moreny ( kiszehajtás ). Dievèatá vyniesli slamenú figurínu ( kisze kyse¾), riadne obleèenú za nevestu, za dedinu. Tam ju buï hodili do potoka alebo upálili v ohni. Pod¾a Jánosa Mangu má tento zvyk slovanský pôvod (Manga 1942, 45 61; Manga 1956). 285

287 Po vynášaní Moreny vo všeobecnosti školopovinné dievèatá chodili po dedine s vàbovými prútmi ozdobenými stuhami a kraslicami (v Žiranoch a Mecheniciach v 40. rokoch chodili už len k príbuzným), v domoch povedali vinš ( villõzés ). Od domácich dostali vajíèka, resp. gazdiná odlomila konár a rad radom ním dievèatá vyobšívala, hovoriac pritom Mind menjetek fírjhöz! (Všetky sa vydajte!). Jánosovi Mangovi sa aj v súvislosti s villõzés podarilo poukáza na silné slovanské vplyvy (Manga 1942, 61 71). Svätojánský oheò bol známy ako na Žitnom ostrove, tak na palóckom území. Skutoène známym sa však stal zoborský svätojánský spev a s ním spojený rituál, predovšetkým vïaka spomínaným skorším publikáciám Józsefa Kelecsényiho a Zoltána Kodálya. Ako v mnohých maïarských obciach, tak aj v Kolíòanoch pripomína preskakovanie svätojánských ohòov na deò svätého Jána, sprevádzané spevom a tancom, rímske Palilie a sviatky Vesta. V štvorcovom ohnisku zapália kopy slamy, zmiešanej s trávami zo dòa Božieho tela, uprostred spevu a skákavého tanca jednotlivo preskakujú blèiace plamene. Voòavými trávami, ktorá dávajú do ohòa, sa snažia odpudi šarkanov a èertov, aby neuškodili sejbe a neotrávili studne a pramene. Niekde s týmto cie¾om robia z kostí a rôzneho odpadu dym, akoby chceli vyúdi èerta. Iní kladajú oheò na kraji medze a s horiacimi otepmi obchádzajú obsiatu pôdu. Iní zase zakladajú oheò na úpätí hory èi vrchu, spievajú a tancujú okolo neho a horiace otepy odnesú k domom a položia do záhrady, aby húsenice neznièili ovocie, alebo medzi sejbu, aby sa jej nechytila pleseò atï. Z toho, ako dievèence preskoèia svätojánsky oheò, veštili o vydaji. Niekedy došlo aj k úrazom, ako pred pár rokmi v Hos ovej v Nitrianskej župe, kde objemnejšia mladica pri skoku spadla do ohòa a tak škaredo si popálila celú tvár, že sa potom nevydala, takže z toho vzniklo aj porekadlo: Preskoèila ako dievèa z Hos ovej svätojánsky oheò. (Kelecsényi 1853, 29 31) Z výskumov Jánosa Mangu vieme, že na zaèiatku 40. rokov 20. storoèia bolo zapa¾ovanie ohòov zvykom už len v Žiranoch. V Mecheniciach farár Antal Szvincsek zakázal zapa¾ovanie svätojánskych ohòov na prelome 19. a 20. storoèia. Predtým tam ohne zapa¾ovali pri siedmich príležitostiach. Dvakrát po tri nedele pred dòom svätého Jána, resp. na deò svätého Jána (24. júna). Zapa¾ovanie sa zaèínalo vždy po západe slnka a trvalo zhruba do polnoci. Podpa¾ovala sa väèšinou kopa sena bez konkrétneho tvaru. Pri tejto udalosti sa vonku zhromaždili malí aj ve¾kí, ale blízko k ohòu pustili len tých mladých, èo už vychodili školu. Na jeho jednej strane stáli v polkruhu mládenci, na druhej dievèence. Oni boli hlavnými aktérmi obyèaje, ostatní sa jej zúèastòovali skôr v úlohe obecenstva. Meno ktorého dievèa a sa zaspievalo v svätojánskej piesni, to muselo preskoèi oheò. Kým dievèatá preskakovali oheò, prítomné ženy parili nad ohòom zakvitnuté bazové konáriky. Tie si potom doma uschovali, a keï sa poèas roka u niekoho objavil nádor, priviazali ich naò. Ked svätojánsky oheò vyhasol, išli dievèatá na blízke konopné polia, a tam každá potme zviazala po dve rastliny. O devä dní sa na ne pozreli a ak boli obe zakvitnuté, tak sa diev- 286

288 èa pod¾a povery malo vyda za mládenca, ak len jedna, za vdovca (Manga 1942, 86 89). So zapa¾ovaním svätojánskych ohòov možno da do súvisu zvyk z Mecheníc, ktorý nazývali szakajtóégetés, pálenie ošatiek (košov používaných pri peèení chleba). V èase ve¾kého sucha totiž dievèatá v hociktorú letnú nede¾u zozbierali po dedine zlé ošatky, spolu so ženami ich vyniesli na krížne cesty za dedinou a spálili ich. Medzitým sa trikrát pomodlili Otèenáš a trikrát Pochválen, a potom zaspievali cirkevnú pieseò, zaèínajúcu slovami Adj szép esõt, csendes esõt (Daj nám pekný tichý dážï). Tento zvyk v Mecheniciach existoval ešte aj koncom 30. rokov 20. storoèia (Manga 1942, ). Spoloènos O spoloèenskom usporiadaní podzoborských dedín si môžeme vytvori obraz najmä na základe výskumov Ilony Madarovej (Madar 1989) a Judity Morvayovej (Morvay 1957a, Morvay 1980). Z ich výskumov vyplýva, že v dedinách, èo do poètu obyvate¾ov úzko ohranièených, sa mohli vytvori tri základné spoloèenské vrstvy: 1. gazdák (gazdovia), nagygazdák (ve¾kogazdovia), zamestnávajúci aj cudziu pracovnú silu, 2. csujosok alebo csetertesek, nahrádzajúci obrábanie vlastnej pôdy pracovnou silou podielnikov, ale vlastniaci aj ažný statok, 3. földtelenek (bezzemkovia), nincstelenek (nemajetní), egyszerûk (obyèajný ¾ud). Pochopite¾ne, najužší vz ah existoval medzi príslušníkmi dvoch krajných vrstiev, veï gazdovia a ve¾kogazdovia získavali pracovnú silu v prvom rade z radov bezzemkov. Tí, ak sa v blízkosti nenaskytla pracovná príležitos, išli pracova aj do vzdialenejších oblastí hónapszámba (ako námezdní robotníci na nieko¾ko mesiacov) alebo ako podielnici. Takéto pracovné príležitosti inak využívali aj mladí príslušníci strednej triedy, ktorí boli tiež odkázaní na doplnkový zárobok. Chodili najmä na Dolnú zem, za Dunaj, ale po prvej svetovej vojne sa dostali aj do Nemecka a rancúzska. Tí, èo nemali ani konopné pole, odchádzali aj ïalej (hoci aj k povodiu dolného Váhu, do Vlèian) tilónyi (spis. tilolni, láma konope, ¾an) a prias. Za prácu dostali osminu úrody, èo im umožnilo uspokoji potreby vlastnej rodiny. Z kruhov bezmajetných, chudobných pochádzali väèšinou aj obecní pastieri, strážcovia polí a noèní strážnici. Najnižšiu skupinu tejto spoloèenskej triedy tvorili panskí sluhovia, paholkovia. Táto skupina sa ïalej delila a v jej hierarchii stáli na vrchole koèiši, najmä parádés kocsis (parádny koèiš). Podzoborie ako región možno oznaèi za tradiène exogamnú, prièom sa medzi sebou sobášili obyvatelia menších skupín dedín (3-4 obce). Jedinou endogamnou (a zároveò najbohatšou) obcou oblasti boli Jelšany. Na Podzoborsku sa viacgeneraèný model rodiny (tu nazývaný spolužijúci, na jednom chlebe žijúci, z jednej misy žijúci, na jednu ruku pracujúci èi domáca rodina ) zachoval v podstate do polovice 20. storoèia. Život ve¾korodiny riadil gazda ( gazda ), 287

289 aj navonok zastával záujmy rodiny. Mal k dispozícii majetok rodiny. V hierarchii za ním nasledovala gazdiná ( gazdasszony ), ktorá v prvom rade riadila domáce práce. Príslušníci rodiny mužského pohlavia si privádzali do domu manželky, a tak vznikalo spoloèné gazdovstvo. Podzoborská ve¾korodina pod¾a zistení Judity Morvayovej vykazuje ve¾a podobných èàt s palóckou ve¾korodinou (Morvay 1957). 288

290 6. Územie Palócov * Ohranièenie, názov, vnútorné èlenenie regiónu Spomedzi etnografických skupín a územných celkov Maïarov na Slovensku, existuje najviac literatúry bezpochyby o palóckej otázke. ábián Szeder, narodený v Èebovciach, uverejnil v roku 1819 v èasopise Tudományos Gyüjtemény národopisnú štúdiu o Palócoch svojej rodnej dediny a jej okolia. Túto neve¾kú prácu maïarská etnografia dodnes považuje za jedno z majstrovských diel národopisu (Szeder 1819). Èiastoène vïaka nej v krajine vypukla skutoèná palócka horúèka a rad radom sa objavovali èlánky, približujúce náboženský svet, zvyky a piesne Palócov (práce Arnolda Ipolyiho, Miklósa Komoróczyho, Sándora Pintéra, Alberta Nyáriho, Gyulu Istvánffyho, Arnolda Schoena atï.). Do polovice 20. storoèia sa už nazbieralo pomerne ve¾ké množstvo vedomostí o skupine ¾udí, nazývanej palócka, ale tieto údaje zostali pre nedostatok metodických a cielených výskumov a postavenia otázok z ve¾kej èasti nevysvetlené. V podstate kvôli náprave tejto skutoènosti sa na popud a za doživotného neúnavného organizovania erencom Bakóm koncom šes desiatych rokov rozbehol tzv. program výskumu územia Palócov, ktorého výsledky sú zhrnuté v štyroch hrubých zväzkoch (Bakó Porovnaj: Gunda 1994; Juhász 1994; Paládi-Kovács 1994; Paládi-Kovács 2000; Pesovár 1994; Szabadfalvi 1994; Szilágyi 1994; Voigt 1994). Tieto výskumy a publikované výsledky však nasto- ¾ujú hneï nieko¾ko metodických ažkostí. Najväèší problém pre nás predstavuje, že hranica skúmanej oblasti siahala po maïarsko-slovenskú hranicu, a teda v spomínanom súhrne prakticky nedostali miesto údaje, získané o území dnešného Slovenska. Debrecínska Katedra etnológie Univerzity Lajosa Kossutha z popudu a pod vedením Zoltána Ujváryho už dve desa roèia pracuje na výskume Gemera, ktorého ažisko prirodzene spadá na územie dnešného Slovenska. Ako výsledok týchto výskumov vznikli práce edície pod názvom Gömör Néprajza (Národopis Gemera), ktorých poèet presiahol pä desiat. V poslednej dobe vyšiel aj prvý zväzok národopisnej monografie Gemera (Ujváry red. 2001). Dnes už možno na základe poznania výsledkov výskumu historických súvislostí, ktoré som struène naèrtol, vykresli viac-menej vierohodný obraz palóckej ¾udovej kultúry. * Pod¾a môjho názoru ktorý ešte podrobnejšie rozoberiem neexistuje jednotná palócka etnická skupina, teda výraz územie Palócov (maï. Palócföld) tiež nie je presný. Pojem Palócföld [teda územie Palócov. Pozn. J.L.] nie je vysvetlený v národopise ani nijakom inom vednom obore, z èoho vyplýva, že rozloha územia Palócov nie je pre odborníkov žiadnej vednej disciplíny jednoznaèná (Bakó 1979, 307). V ïalšom texte budem teda pre nedostatok vhodnejšieho slova a pre jednoduchos používa tieto výrazy (Palóci, územie Palócov), a ak ich aj nedám vždy do úvodzoviek, prosím, aby ste si ich domysleli 289

291 Pokia¾ ide o pôvod slova Palóc, o ktorom je prvý údaj z roku 1663, o tejto otázke existujú dodnes spory (Ila 1976, 143; Kósa 1989c). Bádatelia sa vo všeobecnosti zhodnú v tom, že ide o pomenovanie slovanského pôvodu. Po¾ské a ruské pramene totiž oznaèovali slovom Polovec nejaký národ, pochádzajúci z východu (Kumánov? Kabarov?), a toto pomenovanie sa spojilo s dodnes tam žijúcou maïarskou jazykovou skupinou. Èi naozaj môže ís o skupinu odlišného etnického pôvodu alebo máme do èinenia s jednoduchým prenosom názvu, zatia¾ nie je jasné. Za zamyslenie stojí aj fakt, že výraz Palóc sa pôvodne používal v pejoratívnom význame a až postupne, v podstate vïaka vedeckému výskumu a vyššie spomínanej palóckej horúèke, sa rozšíril nato¾ko, že sa ním èasto rozumie celá severná maïarská jazyková oblas. Pod¾a názoru Istvána Györffyho v každom prípade nie je možné dokáza nijakú podobnos medzi kultúrou severomaïarského kumánského-poloveckého-palóckeho ¾udu a kultúrou ¾udu Kunságu medzi Dunajom a Tisou (Györffy 1942b, ). O tomto obrovskom priestore treba vedie, že za palócky sa pod¾a náreèia zvykol považova trojuholník Senica-Cegléd-Košice, ale toto územie zïaleka nemôžeme považova za kultúrne jednotný územný celok. Na podklade (¾udovej) kultúry je mimochodom zvykom radi sem o nieèo menšie územie (zhruba severomaïarskú jazykovú oblas medzi Hronom a Hornádom). Ohranièenie tejto skupiny a urèenie òou obývaného teritória však zïaleka nie je také jednoduché. Zdá sa, že priestor obývaný Palócmi, pôvodne pomerne úzko ohranièený, sa s postupom výskumov stále viac rozširoval, zväèšoval. V priebehu èasu sa pravdepodobne rozširoval nielen èo do širšieho chápania jeho hraníc, ale skutoène sa zväèšoval aj priestor, obývaný palóckou skupinou. Bálint Ila, ktorý skúmal dejiny osídlenia Gemera do roku 1773, oznaèuje za Zem Palócov (Palócok földje) pomerne malé územie, zahàòajúce 28 dedín (Ila 1976, ). O tomto fakte však nemáme údaje dostatoènej håbky, ktoré by sa dali naozaj dobre vyhodnoti. Z h¾adiska historického výskumu je však pouèné sledova zväèšovanie teritória Palócov. Pozrime sa na nieko¾ko príkladov. Pod¾a ábiána Szedera sa palóckym náreèím hovorilo v Novohradskej, Hontianskej, Gemerskej, Boršodskej a Hevešskej župe (Szeder 1819, 26), ale na základe dialektologického rozboru Gábora Töröka sa zdá, že Szederov konkrétny popis možno lokalizova na Ipe¾skú oblas Hont a západný Novohrad (Török 1961). Pod¾a Sándora Pintéra sa palócky ¾ud usadil v tých oblastiach Novohradskej, Hevešskej, Gemerskej a Boršodskej župy, ktoré sú vsadené v sieti tvorenej re azou vrchov horského pásma Mátry a výbežkami, ktoré z neho odstupujú (Pintér 1880,11). O dve desa roèia neskôr už Gyula Istvánffy urèoval oblas, obývanú Palócmi, nasledovne: Palócky ¾ud žije na ve¾kom území, ktoré sa rozprestiera od severných svahov Mátry približne po údolie riek Rimavy a Slanej a od Bukových hôr na západ po nížinu okolo rieky Ipe¾, zahàòajúc do seba zbiehajúce sa èasti Boršodskej, Hevešskej, Gemerskej, Hontianskej, Baršskej a Novohradskej župy. Vo väèších èi menších dedinách, ležiacich v tesnej vzájomnej blízkosti, tu žije etnograficky nadmieru zaujímavý zlomok maïarského národa (Istvánffy 1900,181). Aj s postupom èasu sa priestor obývaný Palócmi neustále zväèšo- 290

292 val a v celkom extrémnych prípadoch sa považoval za prakticky zhodný so severnou maïarskou jazykovou oblas ou, zaraïujúc sem napríklad Podzoborie rovnako ako Považie (Bakó 1987, Manga 1979, Paládi-Kovács 1989). Tomu do istej miery odporuje skutoènos, že v rámci výskumu palóckej kultúry sa úèastníci programu zaoberali len výskumom tzv. centrálneho jadra palóckeho územia (Bakó 1989a). V kultúre, oznaèovanej ako kultúra palóckeho typu, si však už aj pri letmom poh¾ade možno všimnú znaènú nesúrodos. Bálint Ila vyèlenil vo vyššie spomínanom diele v rámci Gemerskej župy nasledovné dôležité územné jednotky: Chanavské salaše, Zem Barkov, Údolie Gemera, Údolie Suchej, Zem Palócov, Gemerská banícka oblas, Údolie Muráòa a Èierny les rodu Balogovcov (Ila 1976, ). A to sme ešte nespomenuli susedné novohradské, hontianske èi turnianske územia. Koncom 19. a zaèiatkom 20. storoèia sa táto nerovnorodos v ¾udovej kultúre ïalej stupòovala. Palócke kultúrne charakteristiky hontianskeho rímskokatolíckeho obyvate¾stva sedliackeho pôvodu ( huntyiak, viï Kósa 1979, 17) nemožno ani len porovnáva napríklad s kultúrou reformovaného maïarského ¾udu zemianskeho pôvodu z údolia Valice. Kultúra ¾udu Medvešského pohoria, typického svojou endogamiou, živiaceho sa najmä lesnými prácami a chovom dobytka, má naozaj ve¾mi ïaleko od kultúry hrnèiarskych dedín v povodí Turca alebo kultúry obyvate¾ov okolia moèariska v údolí Bodvy, zaoberajúcich sa prevažne obrábaním pôdy. Táto pestros vyplýva jednak z terénnych daností (v podstate v údolí každej rieky vznikla osobitá kultúra s miestnymi špecifikami, keïže horské chrbty do znaènej miery bránili udržovaniu kontaktov a náboženské a spoloèenské èlenenie tiež viedlo k izolovanému, sèasti samoregulovanému vývinu). István B. Kovács, ktorý ako posledný urobil preh¾ad èlenenia tunajšej ¾udovej kultúry, zamerajúc sa na Gemer ako užšie ohranièený priestor palóckeho kraja, sa snažil priblíži územné èlenenie gemerského maïarského ¾udu. Upozornil na nieko¾ko tuctov mikroregiónov, ako aj na fakt, že ïalšie výskumy by mohli vies k ïalšiemu rozèleneniu jednotlivých mikroregiónov. Popritom v súlade s Attilom Paládi-Kovácsom považuje za úèelné èlenenie oblasti na pä menších regiónov: 1. Nížinaté povodie rieky, 2. údolie Suchej, 3. juhozápadná lesnatá oblas, 4. hlinitá zóna, 5. banská oblas (B. Kovács 1999, B. Kovács 2001a; Paládi-Kovács 1988, ). Charakteristickú podskupinu Palócov ïalej predstavujú Barkovia (Barkók). Nimi obývaný priestor (resp. jeho vymedzenie) sa v priebehu dejín menil. Ich väèšia èas dnes v každom prípade žije na území dnešného Maïarska (v okolí Ózdu). Na území Slovenska sa obvykle za Barkov považuje ¾ud dedín Slovenského krasu, kým v Maïarsku ¾ud, žijúci v údolí rieky Hangony a v dedinách Erdõhátu (tento región sa v podstate kryje s územím, oznaèovaným ako juhozápadná lesnatá oblas ). Prvú zmienku o tomto ¾ude Attila Paládi-Kovács datuje do roku Jeho pomenovanie možno zrejme da do súvisu s Vincem Barcom, dôstojníkom talianskeho pôvodu, ktorý bol nieko¾ko desa roèí velite¾om 10. husárskeho pluku a práve jeho odvodný región sa kryje s regiónom, obývaným neskôr Barkami. Mnohí oznaèenie barkó chápu pejoratívne. Barkovia sú rímskokato- 291

293 líckeho vierovyznania a žijú v prísnej endogamii. Na nimi obývanom území možno nájs aj nieko¾ko typických zemianskych obcí. Èo sa týka výstavby usadlostí, je pre barkovský ¾ud typické osíd¾ovanie vyklèovaných lesov. Po¾nohospodárstvo bolo v ich regióne pomerne zaostalé. Hlavným zdrojom obživy bol chov dobytka, priekupníctvo a lesné práce. Na konci 19. storoèia sa vïaka otvoreniu baní v okolí Ózdu životná úroveò Barkov zvýšila, jej vzostup sa však zabrzdil posunom hraníc v roku 1918 (Paládi-Kovács 1982). Východná èas oblasti Palócov, územie, nachádzajúce sa na niekdajšom území Turniansko-abovskej župy, sa len vo¾ne viaže k teritóriu Palócov, chápanému v klasickom význame. V mnohých oh¾adoch tvorí kultúrnu hranicu Soroška. Attila Paládi-Kovács pri národopisnej analýze niekdajšej Turnianskej župy definoval tri javy, ktoré sú pod¾a jeho výskumov charakteristické výluène pre túto oblas. Sú nimi výraz lóháti kosár (pre kôš nesený na konskom chrbte), výraz korcos (pre plachtu na nosenie nákladu na chrbte) a nakoniec výraz doboska pre makové pupáèiky (Paládi-Kovács 1996b). Táto oblas sa v širšom ponímaní zvykne nazýva aj povodím Bodvy. S definíciou údolia Bodvy sa sèasti kryje, sèasti ju dopåòa miestne pomenovanie Cserehát, oznaèujúce oblas medzi Bodvou a Hornádom, ale jeho väèšia èas dnes leží na území Maïarska. Geograficky možno rozdeli èas údolia Bodvy, patriacu Slovensku, na dve èasti: pomerne úzke hornaté územie hornej Bodvy a rovinatejšiu moèaristú Košickú kotlinu. V užšie ponímanej severnej èasti údolia Bodvy možno nájs nemecké osady (Medzev, Štós), smerom na juh nájdeme potom maïarské, resp. už pomaïarèené rusínske (Chorváty) èi po¾ské (Buzica, Janíky) osídlenie (Bodnár 1999b). 292

294 Prírodné prostredie Spomedzi mikroregiónov obývaných slovenskými Maïarmi je oblas Palócov geograficky najrôznorodejšia. Je ažké charakterizova ju, lebo poènúc vlhkými, moèaristými nížinami v povodí riek cez pahorkaté územia až po skalnaté oblasti vysokohorského typu tu možno nájs všetky prírodné útvary. Rôznorodé terénne podmienky, geologické pomery (hlina, železná ruda atï.) umožnili skorý rozvoj baníctva a urèitých odvetví remeselnej výroby. O tých však už bola reè vyššie, v súvislosti s vnútorným èlenením regiónu. ¼udová kultúra Pre kultúru tejto oblasti sú charakteristické spôsoby zabezpeèovania obživy, založené na lesníctve (a od neho závislých remesiel), pastierstve, baníctve, resp. v údoliach riek na po¾nohospodárstve. Výsledkom výrazného spoloèenského a náboženského èlenenia, ako aj izolácie plynúcej z geografických daností, je pomerne komplexný obraz miestnej kultúry. Dlhotrvajúce spolužitie so Slovákmi, Nemcami a Rusínmi, ako aj obchodné a pracovné vz ahy s Dolnou zemou sa silne odrazili na charaktere tunajšieho folklóru. K zamysleniu núti a k ïalšiemu skúmaniu pobáda poznámka Ivána Balassu, pod¾a ktorej dvadsa obcí, tvoriacich centrálne jadro palóckeho regiónu a v minulosti skúmaných v rámci výskumu Palócov, nie je v priamom susedstve so slovenskou jazykovou oblas ou, ale v ich kultúre miestami možno dokáza slovenské èrty (Balassa 1994, 6). Keïže ¾udová kultúra Palócov je nesmierne mnohovrstvová a komplexná, v nasledujúcom preh¾ade vo všeobecnosti poukážem na jednotlivé èrty vždy z poh¾adu konkrétnej obce. Keby som sa totiž snažil charakterizova ¾udovú kultúru tohto regiónu v celej jej zložitosti, výrazne by som prekroèil rámec tejto práce. Znovu pripomínam, že máme k dispozícii nieko¾ko súhrnov, ktoré sumárne popisujú ¾udovú kultúru palóckeho regiónu, resp. jej jednotlivé väèšie zložky. Tieto súhrny sa však týkajú raz väèšej, raz menšej oblasti než je tá, ktorú za palócku oblas považujem ja v mojej práci (Bakó a kol. 1898; Bakó 1987; Bodnár Rémiás a kol. 1999; Manga 1979). Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Ve¾ká rôznorodos, ktorá je vlastná palóckej etnografickej skupine, sa zrete¾ne odzrkad¾uje v objektoch ¾udového stavite¾stva. V regióne s kultúrou, ktorú možno oznaèi za palócku, bádatelia z h¾adiska stavite¾stva rozlišujú aspoò tucet mikrozón. Ich vznik ovplyvnili prírodno-geografické podmienky, rovnako ako spoloèenské podmienky èi náboženské a vlastnícke vz ahy. Vo vytváraní regionálnych odchýlok hrali rovnakou mierou úlohu zemepisné, spoloèenské, historické a náboženské faktory. Dediny Slovenského krasu a maïarského Aggteleki-karszt mali napríklad pre po¾nohospodársku produkciu ove¾a 293

295 nevýhodnejšie zemepisné podmienky než obce v úrodných údoliach riek Rimavy a Slanej. Rozdielne tempo hospodárskeho rozvoja sa odráža vo vonkajšej forme domov, aj v ich vnútornom zariadení, najmä v tom, že v údolí Rimavy a Slanej boli tradièné formy prekonané ove¾a skôr než v iných oblastiach. Rôznorodos stavebnej a bytovej kultúry ïalej spestrujú aj vlastnosti, ktoré vyvierajú zo spoloèenského stavu, resp. z náboženskej príslušnosti. Tak sa v mnohých oh¾adoch od seba líšia zemianske a sedliacke dediny, resp. oblasti s katolíckym a evanjelickým vierovyznaním. V dedinách obývaných vidieckou š¾achtou, zemanmi, boli v porovnaní s dedinami poddaných sedliakov nielen výhodnejšie hospodárske podmienky, ale bola v nich zároveò badate¾ná aj snaha o vyjadrenie š¾achtického pôvodu, zemianskeho povedomia, zemianskeho životného štýlu vo vonkajšom a vnútornom vzh¾ade obytných domov. Všetko to nachádza výraz v používaní prvkov kuriálneho stavite¾stva a používaní formálnych prvkov zemianskych stavebných štýlov. Práve tu sa aj po prvýkrát objavil meštiansky vkus v zariadení a usporiadaní príbytkov a zemania tiež ako prví zaèali používa moderné stavebné materiály a technické postupy. Náboženská príslušnos dostala výraz najmä v zariadení a výzdobe domu, v systéme sakrálnych funkcií. Ale na vývoj stavebnej a bytovej kultúry mali vplyv aj formy rodinného usporiadania a ich historický vývoj (...) Spomienku na viacgeneraènú rodinu v mnohých dedinách dodnes zachovávajú dlhé domy, pozostávajúce z dvoch až piatich bytov. (Dám D. Rácz 1986, ) Drevené ståpy brán z Poiplia (Bárkány 1958/7, 8) Èo do usporiadania dominujú dediny v údoliach s dlhými pruhmi pozemkov, kým v južnej èasti regiónu sa príležitostne vyskytujú aj obce s hromadnou zástavbou. V prvom rade pre Hont sú typické obce s roztrúsenou zástavbou, vybudované na klèoviskách, hoci Istvánovi B. Kovácsovi sa podarilo aj v údolí Valice poukáza na svojský typ obcí s roztrúsenou zástavbou, na szeres usadlosti (tu szer znamená správnu jednotku, skladajúcu sa z menších skupín izolovaných domov, 294

296 postavených na svahoch kopcov). V materiáloch o histórii zemepisných názvov z Vyšných Valíc existuje množstvo názvov konèiacich na -szer, resp. -szeg : Bikszög, Nagyszer atï. (B. Kovács 1991, 66 69). Pôdorys tradiènej ro¾níckej usadlosti s dvoma obytnými domami v Leli (kresba József Liszka, 1989) Ro¾nícky dom s pôdorysom v Poiplí (Bárkány 1958/7, 9) 295

297 Železný plot z Mokraniec (foto Ilona L. Juhász, 2000) Pokia¾ ide o tvar pozemkov, charakteristické sú dlhé a úzke pruhy pozemkov. Za obytnými domami v jednom rade nasledujú maštale, chlievy a iné hospodárske budovy (pozdåž jedného okraja pozemku). Èasto najmä v Gemeri prehradzuje pozemok krížom stojaca stodola ( csûr ), odde¾ujúc tak dvor od záhrady. Tradície mnohogeneraèného rodinného usporiadania zachovávajú dlhé dvory, pozostávajúce z viacerých obytných jednotiek, ktoré sú však typické len pre sedliacke vrstvy a najdlhšie sa udržali v Medvešskom pohorí. Tradiène sa pozemky neohradzovali. V Medvešskom pohorí sa takéto pozemky nazývali otvorené dvory ( szabad udvarok ). Za najstarší typ oplotenia možno považova gát (hrádza, ohrada), ktorú vytvárali navàšením raždia. Podobne jednoduchou formou ohrady, slúžiacou najmä ako ochrana pred túlavými zvieratmi, bola nízka ohrada postavená uložením kameòov, vyzbieraných z pozemku, v línii hranice pozemku (povodie Èremošnej). Rovnako jednoduchým typom oplotenia bola ohrada, nazývaná v Medvešskom pohorí pacsik. Vytvárali ju dvojakým spôsobom: prúty zaplietli buï vodorovne medzi koly vbité do zeme, alebo zvisle medzi tri rígle ( rigli ) pripevnené k ståpom (Dám D. Rácz 1985, ). V prvom rade v Turni, v nadväznosti na predchádzajúci vývoj, sa okolo polovice 20. storoèia rozšírili bohato zdobené kované ploty. Palóci majú v lesnatých oblastiach všetky budovy postavené z dreva. Domy skladajú z nahrubo otesaných hrád, prekladajú koniec jednej cez koniec druhej do kríža a zapustia jednu do druhej tak, aby hrady vyènievajúce na vonkajších hranách domu tvorili dvojitý rebrík. Takto vzniknuté steny domu zvnútra a zväèša aj zvonka omietnu blatom a bielia hlinou, niekedy aj vápnom. Takto vznikajú aj ostat- 296

298 né mohutné budovy v ich hospodárstvach, ako aj ich ve¾ké stodoly, maštale pre kone a kravy, vinohradnícke budovy a lisovne hrozna. Obytné domy majú rozdelené na tri èasti, a to na pitvor ( pitar ), dom ( ház ) a komôrku ( kamrika ). (Szeder 1819, 41) Dom s prútenými stenami vo Vyšných Valiciach (foto József Liszka, 1980) Tradièným stavebným materiálom tejto oblasti bolo drevo. Bola známa aj zrubová konštrukcia stien ( boronafalas ), ako aj variant drážkovou konštrukciou ( zsilipelt ), hoci do 20. storoèia sa zachovalo len málo dokladov týchto techník. Ako posledná opísala vyšnovalický drevený dom Aranka Kocsis. Tento dom nazývajú ravásház pre drážkovú techniku jeho stavby. Jej podstatou je, že vodorovné hrubé dosky sa vkladajú do zvislých ståpov drevenej kostry s drážkami. Najstarší drevený dom v dedine bol postavený v 19. storoèí, posledné v dvadsiatych, tridsiatych rokoch 20. storoèia (Kocsis 1990). S postupným vyrúbaním lesov bola však od prelomu 18. a 19. storoèia v tejto oblasti stavba obytných domov z dreva na ústupe a od konca 18. storoèia sa stále populárnejším stavebným materiálom stávalo blato vo forme nabíjanej steny ( vert fal ) alebo hlineno-plevového múra ( vályog fal múr zo zmesi hliny a pliev). Historicky známy je aj prútený múr ( sövényfal ), ktorý, rovnako ako drevený múr, zvonka aj zvnútra omietali blatom. Podstatou prútenej steny je, že v miestach, dôležitých pre statiku budovy, sa do zeme zapustia podporné ståpy, medzi ne sa vbijú vo vzdialenosti 40 až 50 cm koly a priestor medzi kolmi sa vodorovne prepletie prútím. V 20. storoèí sa touto technikou zhotovovali už len hospodárske budovy, ale medzi Cigánmi pretrvávala ešte na konci 20. storoèia. Popritom boli moderné aj kamenné stavby, dominantné v južnom Honte a Novohrade, ako aj vo východnom Gemeri. Najmä medzi nižšou š¾achtou si získali od zaèiatku 20. storoèia 297

299 ob¾ubu tehlové stavby, prièom sa tehly najprv kombinovali s blatom, zmiešaným s nepálenými vá¾kami ( vályog ). Od zaèiatku 19. storoèia sa postupne upúš alo od používania slemenovej strešnej konštrukcie, a tá do konca storoèia v podstate celkom vymizla. Na pokrývanie striech uprednostòovali otepy slamy a skôr na severnom okraji oblasti bol v móde šinde¾, v 20. storoèí však už pod vplyvom protipožiarnych predpisov vládla škridlová strecha. Vystriedala ju krokvová strešná konštrukcia. Béla Balogh, chrámecký farár, napísal v roku 1860 o stave dediny v období medzi rokmi 1822 a 1848 nasledovné: Staré drevené domy s drobnejšími oblokmi, èlenité, kryté vysokými slamenými strechami, bez komínov, pomaly miznú a na ich mieste vyrastajú domy z tehál èi nepálenej hliny, kryté škridlami, opatrené svetlými oknami (Balogh 1997, 83). Pre stavite¾stvo v povodí rieky Ipe¾ sú charakteristické verandy z dreva, hliny a tehál. Bohaté zdobenie štítových múrov a prieèelí juhogemerských obytných domov je odrazom vplyvu rôznych smerov stavite¾ských štýlov (renesancia, barok, klasicizmus atï.) v ¾udovej kultúre a zjavne súvisí s bohatou tradíciou stavby kúrií v tejto oblasti (Dám D. Rácz 1986). Stena hospodárskej budovy s drážkovou konštrukciou v Gemerských Michalovciach (foto József Liszka, 2002) Abovskú a Turniansku oblas, ležiace na východ od Sorošky, možno pod¾a usporiadania usadlostí rozdeli na dve územia. Pre severné, hornaté, sú typické pomerne úzke dediny v údoliach, s podlhovastými pozemkami s hrebeòovitou zástavbou (vzadu pozemky prieène uzatvára stodola a vzájomne sú oddelené plotom z krovia, patics ). Pre južné usadlosti dolnozemského charakteru je typická hromadná zástavba, resp. vretenovité usporiadanie (na posledné sú dobrým príkladom Turnianska Nová Ves a Perín). Keïže táto oblas bola do polovice 20. storoèia obzvláš vlhkým, moèaristým územím, umiestnenie domov do 298

300 Drážková konštrukcia steny (kresba József Liszka, 2002) ve¾kej miery ovplyvòovali hydrografické podmienky. Táto dvojakos sa odráža aj v použití stavebných materiálov: v severných oblastiach bolo dominantným materiálom na stavbu stien drevo ( borona ) a kameò (tufa, darázskõ, druh vápenca), kým v južných nepálená hlina, blato, a to v nabíjanej a ukladanej forme. V chotári takmer každej dediny existuje miesto na výrobu blatovo-plevového materiálu, od prvých desa roèí 20. storoèia bola totiž práve stavba z blata s otrubami najrozšírenejšou stavebnou technikou. Krokvové strešné konštrukcie možno oznaèi za všeobecne rozšírené v prípade oboch mikroregiónov, na pokrývanie striech však na severe používali skôr šinde¾ ( sindel ), kým na juhu slamu, zriedkavejšie rákosie. Obytné domy možno v zásade aj tu deli na tri èasti: predný dom pitvor zadný dom. Za nimi nasledujú, už každá so samostatným vchodom, komora ( kamara ) a stajòa. Miesto kameò, tehla kameò, tehlový základ, hlina, nepálená tehla nepálená tehla, hlinená stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, došte ná strecha trstinová, slamená strecha Háj Bajtava Barca Buzica Držkovce Vyšné Valice Salka Jablonica Lúèka Vèelince Pláš ovce Rimavská Seè Rudná Tiba Turòa Torna¾a Tab. 9: Štatistický preh¾ad stavebných materiálov, najèastejšie používaných v niektorých vybraných palóckych obciach. 299

301 Typické rožòavské domy na predmestí Murovaný obytný dom zo Silickej (Thain Tichy 1991, 157) Brezovej (Thain Tichy 1991, 135) Typické rožòavské domy na predmestí (foto József Liszka, 1990) 300

302 Ro¾nícke domy v Pincinej (foto József Liszka, 1990) Podpivnièený ro¾nícky dom vo Ve¾kých Zlievciach (foto Ilona L. Juhász, 2001) 301

303 Tradièná pec v palóckej oblasti Kuchyòa s ve¾kým ohniskom z roku 1914 v Rudnej (Vajkai 1976, 150) Rekonštrukcia murovaného sporáka na národopisnej výstave v Kalonde (foto István Böszörményi, 1986) Tehlové kachle v izbe v Rudnej Murovaný sporák v Rudnej (foto Ilona L. (Vajkai 1976, 148) Juhász, 2000) 302

304 Vínna pivnica v Salke (kresba József Liszka, 1989) Hospodárstvo Koristné hospodárenie Vïaka rozmanitosti prírody tejto oblasti možno rozoznáva minimálne dva typy zberového hospodárstva. Jeden je založený na zbere lesných plodov, druhý na využití prínosu moèiarneho ekosystému. Nie je možné pojedna o tejto ve¾kej skupine fenoménov v celej jej èlenitosti a úplnosti, preto sa pokúsim ilustrova dva typy zberového hospodárstva na príklade dvoch vybraných oblastí, lesnatého Gemera a rozsiahleho moèiara v povodí Bodvy. V pahorkatých, zalesnených údoliach palóckeho územia sa zber lesných plodov a hríbov považoval za doplnkové zamestnanie. Dôkazom toho, aké dôležité miesto majú huby v živote gemerských Maïarov, je aj príslovie zaznamenané v Ardove: Minden gomba jó gomba, csak az ember goromba (Všetky hríby sú dobré, len ¾udia sú grobiani). Zbieral (a zbiera) sa skutoène nekoneèný rad húb. Na ochutnávku len nieko¾ko miestnych názvov húb, zaznamenaných v Rudnej Ilonou L. Juhászovou: májusi gomba, harmatgomba, pecsérgomba, galambgomba, csirkegomba, potypinka, kozák, brezák, úrigomba, õzlábgomba atï. Stojí za zmienku, že poslednú menovanú hubu v Rudnej nezbierali, dokonca sa jej obávali (pomerne ¾ahko sa dá pomýli s jedovatou muchotrávkou) a ob¾úbili si ju až v rokoch 20. storoèia vïaka školským sú ažiam o hubárstve, ako aj pod vplyvom znalcov húb. Huby sa zbierali v prvom rade na vlastné použitie, ihneï sa spotrebúvali upravené (varené, peèené, pražené na rozmanité spôsoby), alebo sa tiež odkladali na zimu sušené alebo zavárané. Vo všeobecnosti nosili 303

305 Rozložené sluèky na lov èvíkov v Kružnej Sluèka na lov jarabiaka hôrneho v (Markuš 1976, 194) Kružnej (Markuš 1976, 196) huby na rožòavský trh na predaj len ženy z chudobnejších vrstiev. Boli dediny, v chotári ktorých sa urodilo to¾ko húb, že sa nimi oplatilo zaobera aj metodickejšie. Obyvatelia Dlhej Vsi napríklad rozprávajú, že pri niektorých príležitostiach boli schopní nazbiera aj za plný voz húb, ktorých v ich lesoch v období medzi dvoma svetovými vojnami rástlo ve¾mi ve¾a, preto s nimi aj vo ve¾kom obchodovali. Huby teda zbierali zväèša ako potravinu pre ¾udí. Medzi hubami existujú však silne jedovaté, resp. nie príliš chutné druhy. Tie ¾udia idúci lesom zväèša rozkopali, aby neuškodili tým, ktorí sa v hubách nevyznajú. Niektoré z nich však vedeli využi na praktické ciele. V Bôrke v údolí Èremošnej používali nadrobno pokrájanú muchotrávku, naloženú v cukrovom náleve, skutoène na hubenie múch, ktoré sa im rozmnožili v príbytkoch, kým vysušenú dužinu obrovskej prášnice používali v Ardove kováèi na lieèenie koní, ktorým kopyto nechtiac prestrelili šípom (rozumeli tým, že sa pri podkúvaní vzprieèil klinec a kôò zaèal kríva ). V Lúèke si obuvníci na drevené trámy vešali vysušenú hubu práchnovec a do nej zapichovali ihly a šidlá. Okrem húb, ktoré sa zbierali od jari do jesene, ponúkali lesy aj iné požívate¾né plody. Ženy zbierali úrodu rôznych krovín a kríkov (miestami ich oberajú ešte aj dnes). V Rudnej, v rozsiahlom lese za dedinou, zbierali drienky, šípky, trnky, moruše, maliny, èuèoriedky ( boronyica ), brusnice ( brusnyica ), lieskovce. Vyrábali z nich sirupy, lekváre èi kompóty, zriedkavejšie pálenku alebo víno (podrobnejšie viï: Liszka 1994e; 63 64, Borossová 1976, ; Zsupos 1987). Pozornos si zaslúži aj zberové hospodárstvo, využívajúce podmienky moèiarneho ekosystému tejto oblasti. Z opisu Márie Szanyiovej poznáme zberaèské zvyklosti obyvate¾ov Janíka. V chotári tejto dediny sa rozprestiera ve¾ké moèarisko a hoci v živote jej obyvate¾stva zohrával dôležitejšiu úlohu lesný zber (hubárstvo, zber lesného ovocia atï.), zoznámme sa predsa len aj s tradíciami tunajšieho moèiarneho zberového hospodárenia. Azda najväèší osoh mali dedinèania z pestovania rákosia. Žatva rákosia sa v dedine uskutoèòovala za pomoci špeciálneho kosáka ( fogazott sarló ). 304

306 Strechy domov v dedine pokrývali v prvom rade slamou, vyskytlo sa len nieko¾ko domov s rákosovou strechou. Rákosím pokrývali najmä hospodárske budovy (maštale, chlievy disznóólkák ). Po druhej svetovej vojne sa z rákosia zhotovovali tiež rákosové rohože rôznych rozmerov, používané na prikrývanie parenísk ro¾níckych družstiev. V oblastiach zaplavovaných Èeèankou pestovali tiež tàstie, z ktorého plietli koše, ošatky, tašky, rohožky a nástenné rohože. Širšie listy trstiny používali kolári ako plniaci materiál pri výrobe sudov. Rákosie a tàstie využívali aj ako núdzové krmivo (Szanyi 1976a; Paládi-Kovács 1999b, ). Chov domácich zvierat Vo viacerých oblastiach palóckeho regiónu predstavoval chov dobytka rozhodujúci zdroj obživy. Vïaka obrovským geografickým rozdielnostiam však aj v chove dobytka v tomto regióne bada významné rozdiely. V západnej èasti regiónu, v Leli, zohrával aj chov dobytka dôležitú úlohu, keïže obyvate¾stvo dediny by nebolo vyžilo len z obrábania pôdy. Choval sa tu predovšetkým rožný statok. Na prelome 19. a 20. storoèia došlo k výmene chovaných plemien. Vtedy sivú maïarskú kravu definitívne nahradila simentálska krava. Rovnako sa v tomto období uspôsobil chov dobytka na stajòový. Rožný statok (najmä te¾atá na výkrm) chovali na predaj, ale hovädzí dobytok bol aj hlavným ažným zviera om. Kone vlastnili len povozníci. Chov hydiny patril medzi ženské úlohy. Prebytky z neho zhodnocovali na parkanskom (dnes Štúrovo) a ostrihomskom trhu (Angyal 1994b). Naproti tomu v gemerskom regióne, ako píše Attila Paládi-Kovács, existovalo horské pastierstvo, ktorému podobné nenájdeme nikde v severnej maïarskej jazykovej oblasti. Svojím charakterom je porovnate¾né skôr s hornozemským (slovenským) pastierstvom a s pastierstvom Sedmohradska. V prevažnej miere je preò charakteristický chov oviec a ich dojenie, salašníctvo, charakteristické intenzívnym spracovaním mlieka, rovnako ako severokarpatské slovenské a po¾ské chovate¾stvo oviec, keï mlieko spracúva baèa na salaši horského, alpského typu. K zaháòaniu do košiara patrí prenosný prístrešok, koliba ( kolyiba ), k dojeniu drevená ágaslábas a geleta, skysnuté mlieko sa mieša špeciálnym nástrojom. Ešte na zaèiatku 20. storoèia bol dokonca opísaný tri-štyri metre dlhý roh z dubového dreva, pochádzajúci z Ardova (Paládi-Kovács 1988, ). Pre živoèíšnu výrobu v dedinách gemerskej nížiny, kde dominovalo obrábanie pôdy, bol charakteristický stajòový chov hovädzieho dobytka, domáce vykrmovanie ošípaných a v menšej miere chov oviec. Pre živoèíšnu výrobu údolia Bodvy bol charakteristický chov hovädzieho dobytka, ako zdôraznil Attila Paládi-Kovács, ešte aj v prípade dedín používajúcich konské záprahy alebo vyznaèujúcich sa chovom ošípaných alebo hydiny. Na výmenu plemien prišiel v mnohých prípadoch rad až v období medzi dvoma svetovými vojnami (v prípade Turnianskej Novej Vsi bola napríklad dominantným plemenom ešte v dvadsiatych a tridsiatych rokoch 20. storoèia maïarská sivá krava). Za prvej Èeskoslovenskej republiky sa zaèalo rozširova simentálske, potom medzi rokmi 1938 a 1944 maïarské strakaté plemeno. Aj v prípade chovu ošípaných 305

307 Sušenie sena v Drnave (foto Ilona L. Juhász, 1999) došlo k výmene plemien pomerne neskoro. Avšak už v 30. rokoch bola v prevahe mangalica, hoci na maïarsko-slovenskom jazykovom pomedzí chovali väèšinou horské plemeno, vzniknuté krížením maïarskej a po¾skej ošípanej. V okolí Turne sa anglické výkrmné plemená, chované na mäso, objavili až v 50. rokoch 20. storoèia. Dominujúcou krmovinou, využívanou pri chove prasiat, boli do prelomu 19. a 20. storoèia žalude a chov bol zhruba do 60. rokov 20. storoèia zväèša extenzívny (Mázik 1982, 39 41; Paládi-Kovács 1999b, ). Po¾nohospodárstvo Po¾nohospodárstvo patrí medzi hospodárske odvetvia menej charakteristické pre tento región. Jeho hlavným znakom je pestovanie jaèmeòa a ovsa ako základných obilnín, relatívne dlhé udržanie sa tradièného spôsobu žatvy za pomoci kosáka, resp. získavanie zrna mlátením. V jednej z najzápadnejších dedín regiónu, v Leli, praktizovali trojpo¾né hospodárstvo s nasledujúcim poradím siatych plodín: pšenica kukurica jaèmeò, mrkva pšenica Na prelome 19. a 20. storoèia sa tu ešte používal polodrevený pluh ( patyingos eke ) a ten sa postupne od dvadsiatych rokov 20. storoèia nahrádzal železným pluhom. Bol dovezený z Èiech (Backerov pluh, Bakkör eke ) a práca s ním bola ove¾a menej namáhavá, prièom jeho zavedenie viedlo aj k zlepšeniu kvality orby. Tento druh pluhu sa používal prakticky až do kolektivizácie po¾nohospodárstva, 306

308 Vyklepávanie kosy v Leli. Rekonštrukcia (foto József Liszka, 1989) èiže do zaèiatku 50. rokov 20. storoèia. Prvé sejaèky sa tiež objavili za Èechov a rýchlo vytlaèili ruèné siatie (z plachty alebo vreca). Po roku 1938, za Maïarov, mnohí za výhodné ceny nakupovali sejaèky ONCSA. V priebehu 20. storoèia sa už pri žatve obilie kosilo kosou. Na zaèiatku 20. storoèia si ešte sedliaci èepe¾ zadovažovali z Viedne, potom, za prvej Èeskoslovenskej republiky, už nakupovali v železiarstvach, v prvom rade v Parkane (Štúrovo). Kosisko si každý gazda zhotovil sám, boli však aj takí, èo si pre dobrú rúèku na kosu išli hoci aj do Börzsönyu. Používal sa typ kosiska s jednou rúèkou, opatrený kvaèkou alebo hrabkami ( kaszapáca, vella, gajmó ). V piesoènatej pôde jaèmeò dozrieval už na Petra a Pavla (29. jún) a vtedy sa zväèša aj zaèínala žatva. Nasledovala ju žatva pšenice, o ktorej sa verilo, že jej korene sa na Navštívenie Panny Márie ( Sarlós Boldogasszony 2. júl) popretàhajú, potom už len dozrievajú klasy. V tomto regióne raž vždy mlátili, kým pšenicu a jaèmeò až do druhého desa roèia 20. storoèia vytláèali za pomoci koní. Zároveò s týmito postupmi sa v dedine už na konci 19. storoèia objavili ruèné mlá aèky a v prvých rokoch 20. storoèia koòmi poháòané stroje. V roku 1916 sa v dedine objavila prvá parná mlá aèka ( tüzes gíp ohnivý stroj), neskôr, v 20. rokoch mlá acie stroje, poháòané benzínovým motorom. Vymlátené obilie sa skladovalo do konca 19. storoèia v obilných jamách, v neskoršom období skôr rozprestreté v komore alebo na povale. 307

309 Pracovný postup viazania snopov. Rekonštrukcia (foto József Liszka, 1989) V rokoch 19. storoèia... sa obilie skladovalo v obilných jamách, sýpkach ( verem ) na konci dediny. Vrchná èas jamy, krk, bola úzka. Naspodku vykopali ve¾kú oblú jamu, ktorú vyhladili otepmi slamy. Po vymlátení obilia ním jamu naplnili, dieru navrchu starostlivo upchali slamou na ochranu pred dažïom. Tu steny jamy neboli vystlané slamou. Do jednej obilnej jamy sa zmestilo kg, ale do niektorých až 10 q úrody. Každý druh obilia uskladòovali vo zvláštnej sýpke. K úrode sa dostávali cez krk jamy, ktorý mal takú šírku, že sa cezeò zmestil iba jeden èlovek a nyakas szakajtó (špeciálny kôš na tento úèel). Èlovek, ktorý sa spustil do jamy, naložil kôš a druhý ho vytiahol na lane von. Miesto, kde sa niekedy nachádzali obilné sýpky, je dávno zastavané, ale tú èas dediny dodnes nazývajú Vermek, Sýpky. (Le¾a: Gudmon 1994, 105) V nasledujúcom texte sa bližšie prizrime obrábaniu ornej pôdy v Rudne, v dedine, ktorej obyvate¾stvo žilo vo výrazne odlišných prírodných a hospodárskych podmienkach. Trojpo¾né využívanie chotára tu bolo bežnou praxou až do kolektivizácie po¾nohospodárstva. Pestovala sa tu v prvom rade raž, jaèmeò, ovos a zemiaky. Pokúsili sa aj o pestovanie kukurice, ale s neve¾kým úspechom. Keïže kvalita ornej pôdy bola zlá, ve¾ký dôraz sa kládol na hnojenie. Polodrevený pluh aj tu po druhej svetovej vojne nahradili železným pluhom továrenskej výroby. Pri sejbe obilnín sa používal až do 30. rokov 20. storoèia obrus ( vetõabrosz ). Prvá, trinás radová sejaèka sa dostala do dediny okolo roku Väèšie sejaèky 308

310 Obed pri žatve v Leli. Rekonštrukcia (foto József Liszka, 1989) po¾nohospodári nekupovali ani neskôr, keïže neboli vhodné na kopcovitý terén. V 20. storoèí obilie už žali kosou s jednou rúèkou. Kosisko si zadovažovali zo susednej Kružnej. Kosu pri žatí obilia opatrovali kvaèkou ( csapó ) z lieskového dreva. Jediným spôsobom získavania zrna bolo ruèné mlátenie, ktoré bolo v rokoch pred 1. svetovou vojnou nahradené mlá aèkami na ruèný pohon. V tých rokoch sa v dedine objavila aj ohnivá mašina ( tüzes masina ) privezená z Rožòavy. Objavenie sa mlá aèky na benzínový pohon možno datova do polovice 30. rokov 20. storoèia. Gazdovia, ktorí dorábali menší objem úrody, používali na skladovanie obilia debny, szuszék. Majetnejší si zhotovovali v komore obilný kôš. Jeho kostru vytvorili z dubového dreva, ktoré poprepletali vàbovým prútím, potom zvnútra aj zvonka vytmelili. Do takéhoto koša sa zmestilo aj 18 q zrna. Neskôr už vyrábali takú istú konštrukciu z dosák. Názov takejto konštrukcie bol Tesaná debna na obilie v Rudnej (Borossová 1976, 129) ferslóg (Borossová 1976, ). V údolí Bodvy bol pre využívanie pôdy na mnohých miestach typický trojpo¾ný systém obrábania. Na žatvu obilnín sa do poslednej tretiny 19. storoèia používal kosák. Ten získavali od slovenských podomových obchodníkov, preto ho na mnohých miestach nazývali tót salló (slovenský kosák) alebo cigány salló (cigánsky kosák). (Druhé pomenovanie svedèí o tom, že takýto kosák zhotovovali aj cigánski kováèi.) V slovenskej èasti údolia Bodvy bolo dominantnou metó- 309

311 dou získavania zrna mlátenie. Strojové mlátenie sa v tomto regióne objavilo s istým oneskorením, aj to najprv na panstvách. Konský záprah sa miestami používal až do rokov 20. storoèia. Na skladovanie zrna sa používali ve¾ké sudy bez vrchnáka, fabodonok (drevené nádrže, nádoby) alebo tesané debny ( szuszék ). Obilné sýpky, jamy ( vermek ) nájdeme len na južnom úseku rieky, v Maïarsku (Paládi-Kovács 1999, ). Ovocinárstvo a zeleninárstvo Vïaka priaznivým prírodno-geografickým podmienkam zohrávalo v celom regióne, obzvláš ale v povodí Rimavy, Blhu, Muráòa, Slanej a Štítnického potoka, významnú úlohu pestovanie ovocia. Tu dopestované ovocie vozili gemerskí povozníci, furmani ( furmanok ) pred rokom 1918 na Dolnú zem, resp. na sever na Pohronie a na Spiš. Najdôležitejšími odbytiskami pre gemerské ovocie (najmä jablká a orechy) sú dodnes spišské mestá (v prvom rade Spišská Nová Ves). Údolie Valického potoka bolo známe pestovaním sliviek. Dopestované ovocie sa sèasti predalo, sèasti zužitkovalo sušením èi na výrobu lekváru alebo pálenky. Na ilustráciu objemu dopestovaného ovocia uvádzam nasledujúci údaj: na nižnovalickom panstve Istvána Beéliho z jednoroènej úrody zužitkovali na prelome 19. a 20. storoèia 10 q èerešní, 20 q hrušiek, 30 q jabåk a 200 q sliviek (B. Kovács 1991, 103). Nieko¾ko dedín okolo Luèenca (Kalonda, Rapovce, Trebe¾ovce atï.) sa v 70. a 80. rokoch 20. storoèia špecializovalo na pestovanie zeleniny. Pestovali sa tu najmä paradajky, kapusta, uhorky a cibu¾a a úroda sa zhodnocovala v prvom rade v severných župách Liptov, Turiec (Paládi-Kovács 1982a). V povodí Turne bolo najdôležitejšie vinohradníctvo v Hrušove (svedèí o tom prezývka obyvate¾ov obce, používaná na okolí panèeri ). Do fyloxérovej epidémie ( ) vinohradníci tejto obce pestovali furmint, lipovinu a rizling. Prebytky predávali v prvom rade turnianskym a rožòavským krèmárom (Paládi- Kovács 1999, ). Remeselná výroba V kultúre tohto regiónu zohráva význaènú úlohu baníctvo, rôzne remeslá, domáce remeselné práce a maloremeselné aktivity, opierajúce sa o bohaté prírodné zdroje oblasti. Nemeckí usadlíci udomácnili predovšetkým v Rožòave a jej okolí baníctvo (a v neposlednom rade meštiansky životný štýl!). Pôvodne boli aj Rožòava a Dobšiná nemeckými mestami, až v 18. storoèí sa zmenil jazyk, používaný obyvate¾stvom, v Rožòave na maïarský a v Dobšinej na slovenský. Hlavným zamestnaním ¾udu tohto regiónu bolo pôvodne baníctvo, pálenie dreveného uhlia a povozníctvo, ale v 20. storoèí už zohrávalo stále dôležitejšiu úlohu po¾nohospodárstvo (Paládi-Kovács 1988). Banícky slang, resp. nieko¾ko baníckych nástrojov (napr. vaskosár, železný kôš a z neho pravdepodobne vyvinutý oválny kávás kosár, filkas, kôš s obruèovou konštrukciou) našli uplatnenie a rozšírili sa v širokom meradle. 310

312 Svadobný hrniec z Držkoviec (pod¾a titulnej strany Szalay-Ujváry 1982 kreslil József Liszka) Aj v prípade gemerského hrnèiarstva možno korene h¾ada až v stredoveku a od 17. storoèia je už toto remeselné odvetvie jednoznaène dokumentovate¾né písomnými záznamami. Pôvodné korene gemerskej ¾udovej keramiky, príbuznos stredovekej bielej keramiky a gemerskej ¾udovej keramiky objasnilo zverejnenie výsledkov archeologického výskumu stredoveku, vykonaného v ostatných desa roèiach (B. Kovács 2001). Tunajších (teda popri vlastných gemerských aj nieko¾ko východonovohradských) hrnèiarskych dedín možno napoèíta okolo tridsa a sústreïujú sa predovšetkým do okolia Rimavskej Soboty. Obyvate¾stvo èasti týchto obcí je maïarské, èas obcí je obývaná Slovákmi a v niektorých obciach žije národnostne zmiešané obyvate¾stvo. Výrobky jednotlivých hrnèiarskych dedín s rôznou etnickou skladbou však nemožno rozlíši (Èomajová 1986, ). Na ilustráciu pomerov v tomto remesle uvádzam nieko¾ko príkladov: V Licinciach v roku 1760 pracovalo 46 hrnèiarov a na brehu Rimavy stálo 50 až 60 hrnèiarskych pecí (Kresz 1960, 307). V Držkovciach bolo možné na zaèiatku 20. storoèia napoèíta takmer pol stovky hrnèiarov (Szalay Ujváry, ). Charakteristikou výrobkov gemerských hrnèiarov nebolo ich zdobenie, ale ich ohòovzdornos, za ktorú vïaèili kvalite hliny, dostupnej v tomto regióne. Sú známe dva základné tvary nádob na varenie: prvý, archaickejší, pod¾a všetkého s pôvodom v stredovekej keramike, predstavujú bruchaté, zvnútra glazované nádoby s úzkym hrdlom a úzkym dnom, kým druhý typ predstavujú nádoby so širším hrdlom, širokým dnom, glazované zvnútra aj zvonka (Domanovszky 1981, I:191). Emõke Szalay a Zoltán Ujváry skúmali aj pracovné postupy hrnèiarov dvoch gemerských obcí, Držkoviec a Levár, nimi vyrobené produkty a ich predaj. Z ich prác vyplýva, že remeslo sa väèšinou tradovalo v rámci rodín ( keï sa niekto priženil do hrnèiarskej rodiny a neovládal remeslo, musel sa ho nauèi ) a pri výkone niektorých pracovných úkonov sa okrem majstra a rodinných príslušníkov spoloène zúèastòovalo hoci aj viac, 4 až 6 spoloèníkov (napríklad kopania jám, slúžiaceho na získavanie hliny, považovaného za ažkú prácu). Obyvatelia Držkoviec sa okrem výroby hlinených nádob zaoberali aj výrobou hlinených škridiel na pokrývanie striech ( sendel ). V tejto dedine sa v 19. storoèí vyrábali hlinené šindle ešte v každej domácnosti. Boli majstri, ktorí sa zaoberali výluène týmto remeslom, iní sa mu venovali len v letnom období, keïže v zime boli zaneprázdnení výrobou keramiky. V 19. storoèí bol držkovský šinde¾ široko-ïaleko preslávenou strešnou krytinou. V okolitých obciach ním pokrývali kúrie, bohatší sedliaci nimi pokrývali stre- 311

313 chy svojich domov, a samozrejme si nimi hrnèiari pokrývali vlastné budovy. So stúpajúcou produkciou závodov na výrobu škridiel v druhej polovici 19. storoèia držkovská výroba hlinených šind¾ov postupne upadala (Szalay Ujváry 1982). Mária Szanyi v jednej zo svojich prác informovala o technológiách a výrobkoch meliatskych hrnèiarov. Zdá sa, že poèiatky hrnèiarstva tu siahajú nanajvýš do konca 19. storoèia, a hoci sa tu vyrábali takmer všetky druhy nádob s výnimkou, hrnca na svadobnú hostinu ( lagzis fazék ) tunajší hrnèiari sa preslávili najmä svojimi èrpákmi na mlieko (Szanyi 1977a; Szalay Ujváry 1982). Jedným z typických predmetov gemerskej ¾udovej keramiky, funkène spätým so svadobným zvykoslovím, zväèša charakterizovaným umeleckým prevedením, je krèah nazývaný hérészes korsó, v tvare ¾udskej postavy. V jeho symbolike dominujú prvky zodpovedajúce jeho funkcii (Kresz 1971, 17 26). O gemerských hrnèiaroch s urèitos ou vieme, že v 17. storoèí (ale možno predpoklada, že už od 13. storoèia) dodávali svoje výrobky aj na juhodolnozemské územia, kde ich vymieòali predovšetkým za obilie. V hrnèiarskych dedinách väèšinou žili aj povozníci, ktorí sa živili predajom keramiky. V Držkovciach a Levároch žilo až 5-10 takýchto povozníkov (Szalay Ujváry 1982, 98). Rozšíreným názvom pre typ keramiky, ktorý vyrábali gemerskí hrnèiari, bolo pomenovanie tót fazék (slovenské hrnce), na mnohých miestach túto keramiku nazývali aj rimavskosobotskou ( rimaszombati ). Všeobecnú rozšírenos týchto pomenovaní dokumentuje Mária Kresz príkladom z Kamenca, pod¾a ktorého sa tam bacu¾atým, bruškatým de om milo hovorilo ty moja rimavskosobotská nádoba ( rimaszombati edényem Kresz 1960, 308). Náradie a pracovný postup rúbania stromu (Paládi-Kovács 1988, 124) 312

314 Èrpáky (Zbierka Baníckeho múzea v Rožòave. Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Vyrezávané rukoväte bièov (Zbierka Baníckeho múzea v Rožòave. Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Už ábián Szeder spomína v citovanom diele, že Palóci nie sú len usilovnými po¾nohospodármi a múdrymi chovate¾mi hovädzieho dobytka, ale takmer všetci sú aj umeleckými stolármi. Okrem toho, že si sami stavajú svoje príbytky, vedia si vyrobi aj vozy, jarmá, sudy, vane a drevený kuchynský riad (Szeder 1819, 44). Opracúvanie dreva bolo dôležitým ved¾ajším zamestnaním mužskej èasti obyvate¾stva tohto regiónu prakticky do polovice 20. storoèia. Ešte aj na konci 20. storoèia tu bolo možné nájs ve¾a starých sedliakov, ktorí z dreva vedeli zhotovi èoko¾vek, od varechy cez rozlièné menšie drevené nádoby až po korytá alebo drevené náhrobky. Napríklad v Lúèke v povodí Èremošnej bolo možné ešte v 90. rokoch 20. storoèia vidie na uliciach napájadlá obrovských rozmerov vytesané z dreva, ako aj studne vytvorené z pòov stromov, köpüskutak (v odbornej literatúre sa uvádzajú ako bodonkút alebo köbölkút köböl = vedro, kýbel, z tohto výrazu pochádza aj miestny názov Köbölkút Gbelce. Viï: Bátky 1926; Majtán 1991, 378). Miestni starí sedliaci vedeli ešte aj v tom èase vyrezáva drobné nástroje do domácnosti (varechy, lyžice, formy na peèenie chleba, cedidlá atï. podrobnejšie viï: Liszka 1994e, 66). V Bôrke sa vyrezávaním z dreva zaoberali viacerí muži. Zhotovovali hrable, rukoväte na kosy a motyky, viazali brezové metly. Svoje výrobky väèšinou sami nepredávali, záujemcovia si pre ne prichádzali hoci aj z Rožòavy. Rezbárska technika gemerských pastierov je už špeciálnejším odvetvím tohto remesla a bola známa široko-ïaleko. Charakteristickým spôsobom zdobenia rúèok bièov, pastierskych palíc a rukovätí sekier a sekeriek bolo ólmozás (vylievanie olovom). Pastieri, ktorí sa venovali rezbárstvu, pritom používali na zdobenie ( cifrázás, cifrovanie) aj drobné medené klinèeky. V rámci maïarsky hovoriacej oblasti je to znova palócka oblas, pre ktorú je charakteristické plastické zdo- 313

315 benie (Domanovszky 1981, I: , Tichy 1936). Klasickými príkladmi palóckeho pastierskeho umenia sú prehistorickými základnými tvarmi bohato zdobené drevené nádoby, èrpáky na pitie ( ivócsanakok ). Hovoriac o opracúvaní dreva treba spomenú aj tzv. palócky nábytok. Jedným z jeho typických kusov je szuszék alebo szökröny, starobylý typ truhlice, vyrobený tesárskou technikou, ktorý sa v maïarskej jazykovej oblasti rozšíril na oblas, rozprestierajúcu sa od Hontu po Gemer, resp. v Baranyi, Somogyi a na južnom okraji Dolnej zeme. Jeho najmarkantnejším znakom je, že remeselníci používali pri jeho výrobe tenšie dosky. Pôvod geometrických ornamentov szuszékov možno h¾ada až v prehistorických èasoch. Szuszék, používaný ako truhlica na výbavu, bol vytlaèený z používania okolo konca 18. storoèia ma¾ovanou truhlicou, ale ako relikt (zväèša na uskladnenie zrna) sa zachoval prakticky do polovice 20. storoèia (Böszörményi 1984, Domanovszky 1981, I: ). Charakteristickým zdobným štýlom palóckeho nábytku je lomená figurálna a rastlinná ornamentika (vyskytuje sa najmä na operadlách lavíc a stolièiek). Túto zdobnú techniku používali tiež pastieri-rezbári na konci 19. storoèia a je charakteristická najmä pre Novohrad. Doprava, transport Typy vozov v Rudnej: a) hospodársky malý voz ('kisszekér'); b) voz s drevenými boènicami ('kosolyó'); c) dlhý rebríkový voz na drevo ('fáskocsi') - Borossová 1976,

316 V spomínanom regióne sa používali rozlièné typy vozov. Najrozšírenejšie boli ¾ahké vozy s rovnými boènicami. V dedinách, špecializovaných na rôzne lesné práce, vytvorili aj osobitné typy vozov. Takým bol kosolyó, urèený na prepravu železnej rudy. Ten sa do Rudna dostal zo susedných slovenských obcí. Boèné dosky tohto voza boli upevnené štyrmi podperami a silné kovanie umožòovalo jeho používanie aj na prepravu ažších nákladov. Pä až osem metrov dlhé vozy na drevo ( fáskocsi ), sa popri ich pôvodnom úèele používali aj na prepravu sena a obilia (Borossová 1976, ; Paládi-Kovács 1999a; Paládi-Kovács 1999b, ). O nosení nákladu ¾udskou silou, pomôckach a spôsoboch, ktoré sa pri tom používali, sa môžem zmieni na základe výsledkov vlastných výskumov, opierajúc sa o príklady z Hontu, Gemera (povodia Blhu, Rimavy, Èremošnej, ïalej z Keèova, Ardova a Rudnej), ako aj z povodia Bodvy. Pritom by som rád zdôraznil, že existuje celý rad dôležitých publikácií, ktoré sú prameòmi poznatkov o transportných pomôckach a spôsoboch, typických pre tento región. Väèšina z nich sa síce týka susedných oblastí, ležiacich na území Maïarska, ale ich údaje sú významné aj pre nás (Paládi-Kovács 1973a; Paládi-Kovács 1973b; Paládi-Kovács 1976; Paládi-Kovács 1999b, atï.). Tak ako všade na severe maïarskej jazykovej oblasti (a v susedných slovenských, ukrajinských a iných oblastiach), aj v spomínanom regióne bola najdôležitejšou pomôckou, ktorú pri prenášaní nákladu používali ženy, batyuzó lepedõ (plachta, zaväzovaná do uzla, batoha). Z hrubého plátna zhotovená plachta štvorcového tvaru, opatrená v štyroch rohoch šnúrami na zaväzovanie, má aj v oblasti Palócov nespoèetne ve¾a pomenovaní. Viažu sa jednak na funkciu, ale poukazujú aj na urèité vnútorné súvislosti ( pacókos, porcos, hamvas, ponyus, firuha, trótu atï.). Názov používaný pre náklad uviazaný na chrbát v plachte, zhotovenej z hrubého plátna, bol v tejto oblasti batyu alebo batu (batoh). Vïaka Muž s plachtou pri zbere ovocia v Rudnej (foto József Liszka, 1991) širokému využitiu pri rozlièných èinnostiach, poènúc donášaním úrody z chotára domov poèas zberu ovocia a kukurice až po nosenie uhlia, našla táto plachta uplatnenie v mnohých oblastiach hospodárenia. Jej obdoba, zhotovená z jemnejšieho plátna, bez šnúr na 315

317 uväzovanie ( abrosz obrus, lepedõ plachta), sa používala na nosenie jedla, pri cestách na trh, na jarmok. V západnom kúte regiónu, v povodí Ip¾a, sa používali rôzne typy noší, nosených na chrbte. Tie èiastoène (ale nie úplne) vytlaèili z používania batohy. Žena bez noše na chrbte ani nevykroèila na ulicu hovorí sa ešte i dnes v obciach spomínanej oblasti. Možno rozoznáva dva základné typy noše ( hátyi, hátyikas, lacikas, baszárka ): prvým z nich je kôš na chrbát s obruèovou konštrukciou, ktorý sa zhotovoval z užších èi širších pásov štiepaného dreva ( szilács ), resp. z vàbových prútov, s kôrou alebo bez nej. Jeho tvar môže by hranatý, okrúhly alebo plochý. Druhým typom je kôš v tvare zrezaného ihlana, s kruhovým alebo oválnym prierezom, bez obruèí, tvaru putne. Mohol by zhotovený buï tiež zo štiepaného dreva alebo z ošúpaných èi neošúpaných vàbových prútov. V každom sedliackom gazdovstve mali noše dve jednu slávnostnú, šetrnejšie používanú, a jednu na každodenné použitie. Prvá bola už zhotovovaná ako slávnostná, bola jemnejšie vypracovaná (z vàbových prútov, riadne oèistených a pozdåžne naštiepaných), niekedy aj ma¾ovaná. Používali ju na trh èi na jarmok, resp. na nosenie jedla. Exemplárom na každodenné bežné použitie mohla by stará, ošúchaná noša, ale v zásade už ich výroba smerovala k tomuto cie¾u také putne sa vyrábali z nelúpaného vàbového prútia, v nenároènom prevedení. Ich využitie bolo podobné ako využitie hrubej batohovej plachty (podrobnejšie viï: Liszka 1994g). V sedliackych gazdovstvách zohrávali dôležitú úlohu aj ïalšie druhy košov. Niektoré pomáhali pri práci ženám, iné mužom. Výluène v západnej èasti regiónu boli známe koše pletené z nelúpaného vàbového prútia, v tvare obráteného Železný kôš z Rudnej (kresba József Liszka) zrezaného ihlana, opatrené dvoma uchami. Inak sa používali oválne koše s obruèovou konštrukciou ( filkas ) v rozlièných ve¾kostiach. S nimi možno èo do tvaru a histórie da do súvisu charakteristické prostriedky v gemerskej baníckej oblasti železné koše ( vaskosarak). Tieto oválne, ploché plechové transportné prostriedky pôvodne používali baníci a neskôr našli uplatnenie v gazdovstvách baníckych osád. V každom sedliackom hospodárstve sa ich našlo 4 5 kusov. Pri stavbe domov sa používali na transport pevnejších materiálov (kameò, štrk, zemina atï.). Okrem toho sa v nich nosilo aj uhlie a používali ich aj hrobári. V ostatných desa roèiach, keï sa pri niektorom dome opeká slanina, žeravé uhlíky z ohniska sa prinesú von v takomto plechovom koši (Èuèma, Jovice, Rudná atï.). V Chorvátoch a Hos ovciach nad Bodvou (dnes obe súèas Novej Bodvy) si pamätajú aj typ, ktorý sa nevyrábal z kusa plechu, ale bol upletený z pásikov plechu alebo z hrubého drôtu. Pod¾a rozprávania Gézu Ádáma (nar. 1931) z Hos oviec nad Bodvou tento typ koša vyzeral presne ako 316

318 Kôš na konský chrbát (kresba József Liszka) kôš používaný pri vykopávaní zemiakov ( krumpliásó kosár ). Z toho možno vyvodi, že jeho vzorom bol oválny kôš s obruèovou konštrukciou ( kávás kosár ), upletený z pásov štiepaného dreva alebo z vàbových prútov. Už z jeho názvu vyplýva, že lóháti kosár (kôš na konský chrbát) sa pôvodne používal pri transporte s využitím zvieracej sily (Paládi-Kovács 1973b). Takýto kôš v tvare ihlana, vzh¾adom pripomínajúci nošu na chrbát, na jednej strane sploštený, sa vešal po oboch stranách na chrbát zviera a. Pod¾a rozprávania mojich informátorov ho takýmto spôsobom používali skôr obyvatelia slovenských dedín. Maïari využívali skôr jeho obdoby menších rozmerov pri zbere ovocia, keïže pomocou železného háka sa takýto kôš dal pohodlne zavesi na konár stromu. V Joviciach ho vyrábali z pásov štiepaného dreva ( szíjács ) a na chrbát si ho priväzovali pomocou obrusa. Väèšinou sa používal pri zbere èerešní. Charakteristickou pomôckou na nosenie nákladu bola v tomto regióne tanistra ( lábastarisznya ), resp. týždòovka ( hetistarisnya ). Pomocou dvoch šnúr sa dala upevni na chrbát, na spôsob plecniaka. Používali ju muži pracujúci v lese, ktorí niekedy odchádzali z domu aj na celý týždeò, a vtedy im manželka do týždòovky zabalila stravu na celé obdobie. olklór ¼udová slovesnos Vïaka výskumom v nedávnej minulosti (ide najmä o výskumy Zoltána Ujváryho a Istvána B. Kovácsa) relatívne dobre poznáme folklór palóckeho územia, v jeho rámci predovšetkým lyrickú a prozaickú tvorbu. ¼udové rozprávky zbieral a knižne vydal István B. Kovács (B. Kovács 1981; B. Kovács 1990a; B. Kovács 1998). Podarilo sa mu odkry prekvapujúco bohatú zásobu rozprávok. Èas z nich (skôr kratšie slovesné útvary) prežíva medzi Maïarmi až do dnešných dní. Rozprávky (žáner v klasickom význame) sa mu však z najväèšej èasti podarilo zachyti z podania cigánskych rozprávkárov, rozprávajúcich po maïarsky (B. Kovács 1998). Pozornos si zaslúži jedno z jeho diel, resp. vydanie básne Jánosa Garaya Mátyás király Gömörben (Krá¾ Matej v Gemeri), napísanej v roku 1840, v ktorej je prerozprávaný príbeh o tom, ako krá¾ Matej s pánmi nechal okopáva vinice (Garay 1886, ). Miestne obyvate¾stvo nato¾ko viazalo túto udalos k obci Gemer, že v roku 1912 v tejto dedine postavili Matejovi Korvínovi bronzovú sochu v životnej ve¾kosti s motykou v ruke, dielo gemerského rodáka 317

319 Socha krá¾a Mateja v Gemeri (foto Ilona L. Juhász, 2001) Barnabása Hollóa. Pritom gemerskú korvínovskú tradíciu významne reprezentujú všeobecne rozšírené príbehy, známe aj z uèebníc (Ujváry 1990). Vïaka zberate¾skej práci Zoltána Ujváryho v tejto oblasti dobre poznáme anekdotu ako slovesný žáner. Rozlièné krátke, vtipné ¾udové rozprávania, ktoré zozbieral z územia niekdajšej Gemerskej župy a publikoval v zborníku, sa doèkali viacerých vydaní (Ujvári 1986a; Ujváry 1988). Príbehy, vtipné náhrobné nápisy a posmešné veršovanky o farároch, vojakoch, Cigánoch, historických osobnostiach èi urèitých životných situáciách samozrejme nie sú chrakteristické len pre Gemer (aj sám Ujváry uvádza v poznámkach pri každej anekdote historické súvislosti a údaje o výskyte v iných regiónoch), ale neexistuje podobne bohatá zbierka z iných regiónov severnej èasti maïarského jazykového územia. Posmešná reèòovanka falucsúfoló (posmech z konkrétnej dediny) ako slovesný útvar je známa v celej maïarskej jazykovej oblasti (dokonca aj za jej hranicami), jej rozšírenie však pravdepodobne predsa len nie je rovnomerné. Tento fakt možno síce pripísa aj nerovnomernosti výskumu, momentálne sa však zdá, že naozaj všeobecnej ob¾ube sa tento žáner tešil v Podunajskej nížine a v Gemeri. Veršované posmešky na adresu tej-ktorej dediny, charakteristiky dediny èi regiónu sa šírili výtlaèkami predávanými na jarmokoch, v literárnej forme prístupnej aj obyèajnému ¾udu. Môžeme ich zaradi do dvoch väèších skupín: prvú skupinu tvoria riekanky, ktoré ani nemusia ma vždy posmešný charakter a v ktorých sa spravidla vyskytuje jednoslovná charakteristika, reprezentujúca vlastnos, typickú pre obyvate¾ov danej obce. Obyvate¾ov Èuèmy, dediny pri Rožòave, nazývajú napríklad gorgolyok, karikujúc ich osobité, archaické náreèie (namiesto slovesa görgetni, vá¾a, používaného pri opise spôsobu transportu dreva z lesa, používajú tvar gorgolyítani ). Obyvate¾ov Slavca, špecializujúcich sa na pestovanie zeleniny, nazývali répások (mrkvári). Obyvatelia Kružnej pracovali pre židovského handrára, bývali vo voze, s ktorým chodili po okolí a zbierali handry. Ako protihodnotu za ne ve¾mi èasto dávali lacné prstene, z èoho vzniklo ich pomenovanie gyûrûsök (prsteniari). Rovnako na typické zamestnanie poukazuje prezývka, ktorá sa spája s obyvate¾mi Rudnej ¾udia z okolia ich nazývali sárgahasúak (žltobruchí), a to preto, lebo väèšina mužského obyvate¾stva dediny pracovala v blízkej bani na ažbu železnej rudy a ich obleèenie bolo od tlaèenia vozíkov so železnou rudou na bruchu zažltnuté od rudy a hrdze (Liszka 1991c). 318

320 Druhú skupinu posmešných riekaniek s lokálnou tematikou tvoria vtipné príbehy, ktoré putujú a sú známe po celej Európe, hoci všade sa o nich tvrdí, že reprodukujú príbehy, ktoré sa odohrali výhradne v tej a v nijakej inej oblasti. V jednotlivých regiónoch existujú vyznamenané dediny, o ktorých obyvatelia z okolia poznajú ve¾a hanlivých príbehov (zväèša ide všade o tie isté príbehy). V spomínanej oblasti sú takýmito obcami Rašice (Ujváry 1988, ) a Hrhov. Balady pochádzajúce z tejto oblasti poznáme v prvom rade vïaka výskumom Tibora Ága a Zoltána Ujváryho. Gemerské balady radí Ujváry do dvoch markantne odlišných skupín. Jednu tvoria pre Gemer charakteristické be árske balady a s nimi úzko súvisiace väzenské piesne, druhú klasické balady, rozšírené v celej Karpatskej kotline (napríklad A szégyenbe esett lány Dievèa, ktoré upadlo do hanby; A halálra táncoltatott lány Dievèa, ktoré sa utancovalo k smrti; resp. A megcsalt férj Podvedený manžel, a ich varianty). Postavami poslednej z nich, vyslovene typickými pre palócku oblas, sú Vidróczki a Jáger Jóska (Ág Sima 1974; Ujváry 1977; Ujváry 1980a). Èo sa týka lyriky, bádatelia sa zhodujú, že tu máme do èinenia s oblas ou, kde je jeden z najbohatších repertoárov spomedzi maïarských jazykových oblastí. Žije tu nápadne ve¾a milovníkov ¾udovej piesne, ktorí poznajú tristo-štyristo nápevov (a textov), z ktorých približne polovicu tvoria z¾udovelé umelé piesne (speváci zväèša nevedia odlíši ¾udovú a z¾udovelú pieseò). Lajosovi Vargyasovi sa však na zaèiatku štyridsiatych rokov 20. storoèia podarilo v Háji zachyti ove¾a viac, 1200 piesní (Vargyas 1999). ¼udové viera Pre systém povier palóckeho ¾udu je charakteristický konzervativizmus. V tomto regióne možno vystopova celý rad archaických predstáv, èo však z väèšej èasti nie je etnickým špecifikom tejto oblasti, ale možno to jednoducho považova skôr za výsledok oneskoreného vývinu. Existujú však javy, ktoré výskum považuje v zásade za typické palócke èrty. Takou je postava mýtického tvora, pojedajúceho nebeské teleso (mesiac), nazývaného markoláb a pajod (k prvému viï: Diószegi 1968, k druhému: Csáky 2000b). Aj o tejto postave však treba poveda, že sa nevyskytuje na celom území oznaèovanom ako palócke, ale je skôr charakteristická pre centrálne jadro tejto oblasti. Ïalšou dôležitou charakteristikou systému tunajších ¾udových povier je predstava, že bosorky nosia pokrývku hlavy s parožím, ktorú vidí len ten, kto sa na Vianoce poèas polnoènej omše postaví na Luciinu stolièku ( lucaszék ). Ïalšou typickou bájnou postavou systému mýtov palóckej oblasti je banský škriatok alebo permoník ( permonyik ), ktorý je však známy len v oblastiach regiónu, zaoberajúcich sa (aj) baníctvom. Podobné postavy sú však známe aj u slovenských èi nemeckých susedov, zaoberajúcich sa baníctvom (L. Juhász 2002a). S pozoruhodnou vytrvalos ou sa udržujú isté magické predstavy a úkony (lieèenie uhranutia uh¾ovou vodou, viera v bosorky, poèarenie krave atï.), a to nato¾ko, že ešte aj koncom roku 2000 bolo možné presvedèi sa o bezvýhradnej viere v tieto predstavy (Rudná). 319

321 Na záver uveïme nieko¾ko príkladov povier, týkajúcich sa chovu hydiny, zaznamenaných v Medvešskom pohorí. Ženy tu verili, že nie je dobré posadi sliepku na vajcia tak, aby sa kurence vyliahli v èase kvitnutia šípovej ruže. Vtedy vraj mladé zahynú tak, ako šípový ker zhadzuje lupene svojich kvetov. V kalendári sa tiež pozreli, kedy je nov mesiaca, posadi sliepku na vajíèka nie je totiž vraj dobré ani na nov ( ujságon ), lebo sa neujmú, nevyliahne sa z nich kurèa. Naopak, urobi tak vo fáze dorastania mesiaca bolo vyslovene výhodné. Š astie neprinášalo ani to, keï sa tak stalo v piatok. Naopak, obyvatelia Gemerského Jablonca veria, že najvhodnejšie dni na to sú pondelok a štvrtok (Magyari 1985, ). ¼udové náboženstvo Tento región je obývaný, ako už o tom bola reè, z najväèšej èasti katolíkmi, reformovanými a evanjelikmi. Poèet židov je zanedbate¾ne malý. Národopisná literatúra považuje palócky ¾ud za pobožnejší než priemer, z náboženského h¾adiska silnejšie lipne k tradíciám. O tom, akým spôsobom sa táto vystupòovaná bigotnos prejavuje navonok, máme k dispozícii zatia¾ len èiastkové výsledky výskumov. Náboženské prejavy palóckeho ¾udu, najmä obyvate¾ov Novohradu, dobre poznáme v prvom rade vïaka terénnym výskumom Ágnes Lengyel a Gábora Limbachera. A hoci robili výskum aj na území dnešného Slovenska, dodnes o òom publikovali len roztrúsené fakty (Lengyel Limbacher 1997). Najob¾úbenejším pútnickým miestom gemerských Maïarov rímskokatolíckeho vierovyznania bola mátraverebélyska Svätá studòa. K nej minimálne raz za život putoval každý katolík. Z Držkoviec a Strelnice v údolí Turca sa chodilo až do druhej svetovej vojny na pú 15. augusta, na Nanebovzatie Panny Márie ( Nagyboldogasszony ). Väèšinou chodili dievèatá a ženy, len v ove¾a menšom poète mládenci a ženatí muži. Skupina pútnikov pozostávajúca zo èlenov, kráèala spievajúc a modliac sa na èele s predspevákom piesní a modlitieb. ¼ud z dedín, cez ktoré skupina prechádzala, putujúcich oèakával. Cestou niekde väèšinou jednu noc prespali, zväèša v Ceregyi, potom na pútnické miesto dorazili veèer pred pú ou. Ich prvá cesta viedla do kostola, potom išli k Svätej studni, kde sa napili pod¾a ich presvedèenia z lieèivej vody, resp. si òou naplnili prinesené f¾aše a demižóny. V Mátraverebélyi v závislosti od poèasia buï prespali v miestnych domoch alebo sa len zložili na okraji lesa. V deò púte sa zúèastnili cirkevných ceremónií, potom navštívili jarmok, organizovaný pri tejto príležitosti, kde nakúpili spomienkové predmety sväté obrázky, ružence, modlitebné knižky, sošky sväté atï. pre rodinných príslušníkov. Po druhej svetovej vojne sa organizovali pri príležitosti púte k Svätej studni už aj autobusové zájazdy alebo rodiny prichádzali individuálne, vlastnými osobnými autami (Ujváry 2000a, 19 42). Okrem toho maïarské obyvate¾stvo regiónu navštevovalo samozrejme aj pútnické miesta v slovenských oblastiach (Prihradzany, Úhorná atï.). Popritom existuje v tejto oblasti aj nespoèetné množstvo pútnických miest lokálneho významu, ako napríklad rudniansky Magdalénin prameò, ïalej pútnické miesta v Rožòave, Krásnej Hôrke, Bôrke, Krásnohorskej Dlhej Lúke, Hrušove atï., ako aj pútnické miesto, nachádzajúce sa na kopci medzi Novou Baštou a 320

322 Veèelkovom. Je to charakteristické pútnické miesto lokálneho významu, navštevované ženskou èas ou obyvate¾stva okolitých dedín. Vzniklo asi na prelome 19. a 20. storoèia ako miesto zjavenia Panny Márie a súèasného výskytu svätého prameòa, ktorého voda má vraj lieèivé úèinky. Nachádzajú sa tu dve malé kaplnky (v jednej je umiestnená kópia mátraverebélyskeho svätého obrazu, v druhej socha Lourdskej Panny Márie), jeden kríž a svätý prameò. Kópiu mátraverebélyskej sochy Panny Márie pravidelne obliekajú do liturgických farieb (Barna 1985). Èo sa týka sakrálnych pamiatkových predmetov, vyskytujúcich sa v danej oblasti, možno o nich poveda, že v západnej oblasti je ešte pomerne èastý výskyt sôch svätých na vo¾nom priestranstve (v prvom rade ide o rozlièné vyobrazenia Panny Márie èi sochy sv. Jána Nepomuckého alebo sv. Vendelína), ale smerom na východ sú èoraz zriedkavejšie. Sakrálne pamiatky sú tu reprezentované takmer výluène krížmi pri cestách. Jednou z najdôležitejších vinohradníckych oblastí je povodie Ip¾a. Na záver si všimnime kult sv. Urbana, patróna vinohradov, ktorý je v tomto regióne všeobecne prítomný (podrobnejšie viï: Liszka 2000b, ). Pieta na cintoríne v Ipelskom Predmostí (foto Ilona L. Juhász, 2000 Malá kaplnka so sochou sv. Jána Nepomuckého v Jablonove nad Turòou (foto Ilona L. Juhász, 2000) Takmer v každej usadlosti niekdajšej Hontianskej župy, kde sa zaoberajú vinohradníctvom, nájdeme aspoò jednu pamiatku pripomínajúcu sv. Urbana. Dodnes stojí jeho socha alebo ståp s jeho obrazom vo vinohrade v Hokovciach, Ve¾kej Vsi nad Ip¾om, Šahách, Pláš ovciach, Tešmáku atï. Na vinohradnom kopci v Kamenici nad Hronom v minulosti tiež stála kaplnka sv. Urbana. V èase tvrdých bojov, 321

323 ktoré sa tu odohrávali poèas druhej svetovej vojny, budova síce prakticky bez stopy zmizla, ale mramorovú tabu¾u, ktorá na nej bola umiestnená, dodnes uschovávajú potomkovia vtedajšieho richtára (Urbana Matusa), ktorý sa o kaplnku v tom èase staral. Aj neskôr sa o òu starala táto rodina (ktorú v dedine aj dnes poznajú len ako Urbánék Urbanovci), aj pravnuka spomínaného richtára, ako aj jeho syna pokrstili menom Urban. Pod¾a spomienok Ilony Hunyovej (nar. r. 1932), manželky Urbana Matusa, mohla by kaplnka asi tri metre široká. Na oltári stála sadrová socha biskupa sv. Urbana, po oboch jej stranách bol postavený svietnik a váza na kvety. Vpravo a v¾avo bol umiestnený obraz Ježišovho srdca, resp. Panny Márie. Pred oltárom bola postavená malá štvornožka (k¾akátko, používané pri modlení). Kaplnka bola zvnútra vybielená vápnom, jej dvere boli mrežované, presklené. Celé vnútro kaplnky bolo také ve¾ké, že sa do nej poèas svätej omše zmestil farár a dvaja miništranti. Liaty železný prícestný kríž na kamennom Socha Pražského Jezuliatka v Jablonove podstavci v Trenèi (foto Ilona L. Juhász, nad Turòou (foto Ilona L. Juhász, 2000) 2000) Až do druhej svetovej vojny strážcovia chotára vždy pred Urbanom pokosili priestor okolo kaplnky a vinohradníci, ktorých hajlok bol v ceste procesie, vybielili èelnú stenu lisovní. Oltár ozdobili kvetmi. Urbanovská procesia a litánia sa konali vždy presne na Urbana, na nasledujúcu nede¾u ju odkladali len v prípade, ak bolo na Urbana ve¾mi nepriaznivé poèasie. Po litánii vinohradníci pozývali okoloidúcich na ich ceste domov na pohárik vína, takže procesia sv. Urbana konèila ako typická ¾udová slávnos, veselica. Vo všedné dni zastrkovali sedliaci pri ceste domov z chotára do mrežovaných dverí kaplnky lúène kvety a pri tej príležitosti sa pomodlili. 322

324 O tom, èi v prípade zlej úrody Urbana potrestali, tak ako to bolo vo všeobecnosti zvykom, sa podarilo zozbiera len nejasné údaje. Vraj sa stalo, že jeden vinohradník po tom, ako mu hrozno pobilo krupobitie, pooblieval dvere Urbanovej kaplnky vodou. Sú však známe aj opaèné prípady: po dobrej úrode polievali veselí vinohradníci dvere kaplnky sv. Urbana vínom. Ako som už spomenul, poèas druhej svetovej vojny bola kaplnka sv. Urbana v Kamenici nad Hronom úplne znièená. Rodina Matusovcov (Urbanovci) dala miestnemu mladíkovi erencovi Gyurkovicsovi, ktorý bol v tom èase zamestnaný v modranskom závode na výrobu majoliky, v r vyrobi novú sochu sv. Urbana, ktorú dodnes majú doma odloženú. Vtedy mali v pláne kaplnku znovu vystava a sochu v nej umiestni. Tento plán však z dôvodu známych spoloèensko-politických podmienok v tom èase nebolo možné realizova. Keï sa v roku 1990 zase mohla v dedine usporiada procesia Božieho tela, sochu sv. Urbana vystavili v jednom zo stánkov ( búdicska ). V Ch¾abe kaplnka sv. Urbana stojí na cintoríne, v nej je umiestnený obraz pápeža sv. Urbana, nama¾ovaný miestnym maliarom Vincem Bánsághym. Ako uviedla Anna Mácsai, rodená Mihalik (nar. v roku 1928), manželka Imricha Mácsaiho, zvonára, speváèka ¾udových piesní, kaplnka bola postavená na pamiatku ve¾kého krupobitia v roku Až do konca 70. rokov 20. storoèia sa v kaplnke na Urbana konala svätá omša. Vtedy oltár pekne vyzdobili kvetmi. Veriaci pri tejto príležitosti spievali pieseò o Urbanovi, zloženú miestnym kantorom, pochádzajúcim z Bešeòova, ktorá sa zachovala v rukopisných záznamoch miestnych obyvate¾ov. Približne koncom 70. rokov 20. storoèia bol v kaplnke na katafalku vystavený zosnulý, keïže vtedy na cintoríne ešte nemali dom smútku, a odvtedy ju znovu nevysvätili. Tak sa porušila aj tradícia svätourbanovských omší. Aj tu pravdepodobne dochádzalo k èinom s cie¾om potresta svätého Urbana, hoci domáci to vehementne popierajú. Zvyky a obyèaje Pri poh¾ade na zvyklosti spojené s dôležitými úsekmi ¾udského života môžeme vychádza z toho, že ich väèšia èas (rovnako ako mnoho iných fenoménov ¾udovej kultúry) nie je charakteristická výluène pre palócku oblas. Z okruhu zvykov zviazaných so svadbou možno spomenú preskakovanie ohòa na svitaní alebo menyasszonyporkolás, ktoré možno sèasti lokalizova do tejto oblasti. Podobne hérész, resp. s ním spojený svadobný koláè morvány možno chápa ako palócku osobitos (Bakó 1987). Aj povery týkajúce sa smrti a pohrebné zvyklosti sa organicky vèleòujú do širšieho, jazykovo-etnickými hranicami neizolovate¾ného systému zvykov. Spomínaná oblas vyniká nanajvýš vystupòovaným konzervativizmom, v rámci ktorého sa uchovalo viac takých archaizmov, ktoré v susedných oblastiach už dávno upadli do zabudnutia. Pre región je typické aj sadenie stromov na hroby, prièom však samozrejme nejde o špecifikum tejto oblasti. Kálmán Mikszáth zveènil vo svojej poviedke Èierny záprah v nasledujúcich slovách zrejme obyèaj obyvate¾ov Sklabinej, jeho rodnej dediny: 323

325 Potom je tu ešte taká nezvyèajná obyèaj, že k èelu hrobu nesadia smutnú vàbu, ale èerešòu alebo jabloò a jablká, èo sa urodia povedzme na hrobe Barbory Suchánskej, rozdelia na koštovku medzi rodinu Suchánskych, že to posiela Borka (Mikszáth 1975, 48) Donedávna bola na palóckom území živá bohatá a mnohovrstvová tradícia zvyklostí, spätých s významnými kalendárnymi sviatkami. V nasledujúcom texte poukážem na jej niektoré vybrané, pod¾a môjho názoru charakteristické momenty. K Lucii (13. december) sa viaže viacero vešteckých praktík, predpovedajúcich vydaj alebo poèasie, predstáv, súvisiacich s vierou v bosorky, zvykov, v ktorých sa uplatòujú masky a prestrojenie, vinše. V povodí stredného toku rieky Ipe¾ chodili na Luciu ráno chlapci v skupinkách po dvoch-troch s veršovaným vinšom od domu k domu. Po prednesení rýmu sa väèšinou usadili, niekedy pritom štrngali zväzkom k¾úèov. Za vinš dostali jablká, orechy a drobné mince. Tento zvyk prežíval v zlomkoch na niektorých miestach ešte aj v 80. rokoch 20. storoèia (Csáky 1987, 22-30). Etnografi zaznamenali v Gemeri bezpoèet foriem zvykov, spojených s prestrojovaním sa za Luciu. Józsefovi Koticsovi sa podarilo vo Veèelkove v Medvešskom pohorí zdokumentova zjavenie sa Lucií ( lucaasszonyok ) v bielych plachtách na priadkach. Druhým typom obyèaje je, keï si rôzne masky robia vtipy a stvárajú neplechu, chodiac od domu k domu. Aj tento zvyk bol pôvodne viazaný na pradenie, ale pretrval aj po jeho zániku. Zberate¾ovi sa podarilo v roku 1983 pozorova a opísa takýto sprievod masiek na Luciu v Gemerskom Jablonci (Kotics 1986, 24 30). Pozornos si zaslúži aj držkovské lucadisznó (Luciino prasa). V predstavení masiek úèinkovali traja mládenci. Jeden, poväèšine silnejší mladík sa obliekol za prasa. Jeho kostým tvorila prasaèia hlava zhotovená z kartónu a naruby obrátený kožuch. Pastier a jeho žena boli obleèení do starých, roztrhaných kusov obleèenia. Skupinka väèšinou chodila po priadkach a dobiedzavými kúskami zabávala dievèatá a ženy. Zriedkavejšie chodili po domoch, v ktorých mali dievèatá. Domáci ich ponúkali varenou kukuricou, posypanou makom a cukrom. Zvyk v 50. rokoch 20. storoèia vymizol, ale na Luciu dodnes pripravujú kukuricu s makom. Pod¾a povery rodina musí zjes celú misu kukurice bez zbytku, lebo ko¾ko zrniek maku zostane na dne misy, to¾ko bude ma dievka na tvári pieh (Viczén 1998, 33 35). V Behynciach, Ardove a Silici okoloidúcich strašili postavy v bielych plachtách s maskou z tekvice, upevnenou vo výške hlavy na drevenej rúèke. V Behynciach prešiel mládenec v bielej plachte po dedine na chodú¾och (Ujváry 2000, 45 46). Celé zimné, vianoèné sviatoèné obdobie je èasom rôznych praktík, ktorých úèelom je predpoveda budúcnos, týkajúcu sa manžela a manželstva. Tak ako všade v strednej Európe, nájdeme ich aj v oblasti Palócov, predpovedaním budúceho manžela na Katarínu poèínajúc, Luciou pokraèujúc, až po Silvester. Vianoèné mýty a zvyky majú v skupine zvyklostí, viažúcich sa k dôležitým dátumom, významné miesto aj v oblasti Palócov. Významnými momentmi vianoènej tradície je roznášanie oblátok, kántálás (kantovanie) detí, betlehemezés (chodenie s betlehemom). V povodí stredného toku Ip¾a až do obdobia

326 svetovej vojny oblátky piekol kantor a poèas vianoèného pôstu ich žiaci roznášali do jednotlivých domov. Pri príchode povedali veršovaný vinš, za èo ich domáci odmenili cukríkmi èi drobnými mincami (Csáky 1987, 39 43). Tento zvyk bol známy v celom regióne. V Medvešskom pohorí oblátky tradiène piekla manželka zvonára. Zaèínala ich piec už v septembri, aby do Vianoc stihla pripravi dostatoèné množstvo oblátok. Deti (najmä malé dievèatá) zaèínali roznáša oblátky v predvianoèných dòoch. Väèšinou chodili v skupinkách po štyroch-piatich. Oblátky mali pripravené v košíku, po dva kusy zvláš zabalené pre každého èlena rodiny. Deti domácim predniesli veršovaný vinš. Tí ich za to odmenili zopár Motívy oblátkových foriem z Kalondy (Bõdi 1985, 68) haliermi a zvonárovi na oplátku poslali pšenicu, fazu¾u, múku, slaninu èi klobásu. Po druhej svetovej vojne zvyk upadol do zabudnutia, hoci zvonárova žena naïalej piekla vianoèné oblátky a predávala ich v kostole v balení po desa kusov (Kotics 1986, 31 32). Miestny názov pre oblátky je na mnohých miestach molnárkalács (mlynársky koláè) alebo malomkalács (mlynský koláè). Peèivo, 325

327 zhotovené z cesta z vajíèok, cukru, múky, mlieka a vody, peèené v okrúhlej alebo štvorcovej železnej oblátkovej forme, bolo práve vïaka umeleckému vypracovaniu železných foriem, vyrábaných v kováèskych dielòach, zväèša pekne zdobené. Erzsébet Bõdi pri mapovaní rozšírenia mlynárskeho koláèa zistila, že bol známy v prvom rade v strednom úseku severnej èasti maïarskej jazykovej oblasti, zhruba medzi Luèencom a Rimavskou Sobotou (Bõdi 1985b; Bõdi 1985a 59 60). V Bôrke chodil so školákmi až do 40. rokov kantova aj uèite¾. Vinšovníci predniesli nauèený veršík, stojac pred vchodovými dvermi, za èo od domácich dostali koláèe. Podobne rozsiahle bolo rozšírenie betlehemských hier. Máme k dispozícii znaèné množstvo dobrých opisov tohto zvyku od oblasti povodia stredného toku Ip¾a cez Gemer až po údolie Bodvy. Betlehemské hry tohto regiónu odborná literatúra uvádza pod názvom hornozemský typ a nazýva ich aj biblickými betlehemskými hrami. Sú ve¾mi podobné zadunajským hrám. Kostru èinností, prezentovaných v hre, tvorí spánok pastierov, ich prebúdzanie sa, doberanie si starého pastiera a akt odovzdávania darov. Úèinkujúcimi sú pastieri a anjeli. Najob¾úbenejšou postavou skupiny je starý pastier Gubó alebo Kubó (v údolí Bodvy Berdó), vystavený neustálym posmeškom, a Kecskés. Pod¾a údajov, ktoré máme k dispozícii o aktívnom praktizovaní tejto obyèaje, zvyklos sa dodržovala až do druhej svetovej vojny, ale ojedinele aj neskôr. Keïže tento zvyk, ktorého tradícia sa narušila v polovici 40. rokov 20. storoèia, v 60. rokoch znovu vo viacerých dedinách oživili, podarilo sa Tiborovi Ágovi v 90. rokoch 20. storoèia v deviatich dedinách (medzi nimi sú Buzica, Rešica, Drienovec a Turnianska Nová Ves) zachyti betlehemské hry v ich plnom rozsahu (Ág 1999c). Ani zïaleka nemožno považova za nato¾ko rozšírenú inú obyèaj, szerencsefa-hordás (roznášanie dreva š astia, polena pre š astie), ktorú zachytil Zoltán Ujváry v dedinách v údolí Turca. Jej podstatou bolo, že chlapci v školskom veku a starší mládenci roznášali na druhý deò po Vianociach do domov, kde mali dievèatá, pekne naštiepané drevo na kúrenie. Zobrali vždy to¾ko polienok (v lone, tanistre alebo ruènom košíku), do ko¾kých domov sa chystali ís. Pri príchode recitovali tento vinš: Zažite ve¾a radostných a š astných Vianoc v sile a zdraví. Doniesol som Juliške drievko pre š astie. Potom polienko položili pred ohnisko (ak bolo v dome viac dievèat, priniesli viac polienok). Domáci sa im za prianie š astia odmenili jablkami, orechami, lieskovcami. Starší mládenci navštevovali domy, kde mali dievky, v ten istý deò popoludní. Poleno pre š astie neprinášali so sebou z domu, ale zobrali si po jednom z dvora domu, kam išli vinšova, a to zobrali dnu. Zaželali š astné sviatky, potom ich domáci pozvali k stolu a ponúkli koláèmi a pálenkou. Zvyk prežíval zhruba do druhej svetovej vojny, hoci ku koncu už deti chodili s polienkami pre š astie len k príbuzným (Ujváry 2000a, 54 57). Široko-ïaleko známe bolo vianoèné obdarúvanie pastierov. V Leli napríklad pastier svíò až do druhej svetovej vojny roznášal po domoch horèièné prútiky. Gazdiná rohom zástery chytila jeden prútik, vytiahla ho zo zväzku a vyobšívala ním pastiera. Ten poskakoval, tancoval. Potom mu dali vianoèné peèivo. S týmto horèièným prútikom sa potom mal dobytok po prvýkrát vyhna na pašu. 326

328 Postava fašiangovej obchôdzky z Ch¾aby (foto József Liszka, 1986) Na západnom okraji palóckeho regiónu, v Ch¾abe v povodí dolného Ip¾a, sa dodnes na konci fašiangov organizuje maškarný sprievod ( maskarázás ). V rokoch 1986, 1987 a 1997 sa mi podarilo aj osobne pozorova priebeh tejto obyèaje (prièom som predtým v tom èase robil súèasne aj výskumy), takže v nasledujúcom texte predstavím vývoj tohto zvyku na ich základe. V dedine sa zvyk s prezliekaním za maškary dodržoval vždy v pôstny utorok do roku 1980 (dovtedy si úèastníci vyberali na tento deò aj dovolenku, resp. ich absenciu v zamestnaní ospravedlnil miestny národný výbor). Po tomto roku sa sprievod masiek organizoval v sobotu, nasledujúcu po pôstnom utorku. Úèastníci sprievodu (zväèša miestny požiarny zbor, mládežnícka organizácia, resp. èlenovia Csemadoku, èo sú dnes chlapci pred povinnou vojenskou službou, ale medzi dvoma svetovými vojnami sa ešte maškarného sprievodu zúèastòovali aj dospelí, ženatí muži) sa od skorých predpoludòajších hodín schádzajú na hornom konci dediny, pred posledným domom. Niektorí prichádzajú už prezleèení za maškaru, iní si masky prinášajú v taškách. Keï sa zídu všetci úèinkujúci, vojdu do domu, kde si obleèú masky, resp. urobia na nich posledné úpravy. Maškary na seba navešajú staré vyradené kusy obleèenia, tváre si natrú sadzou alebo boxom na topánky, resp. si na hlavu natiahnu dámsku panèuchu. Niektorí si okrem toho na tvár nalepia fúzy alebo bradu, vyrobené z konopnej kúdele alebo vaty. V 30. rokoch 20. storoèia existovali ešte aj masky zo zajaèích koží, ale nepodarilo sa o nich zisti niè bližšieho. V tom èase si maškary tvár niekedy natierali lekvárom a potom fúkli do nádoby plnej husacích pierok a poletujúce pierka sa im nalepili na tvár. V roku 1997 bolo v dedine vidno už ve¾a maškár v maskách kúpených v obchode. Niektoré maškary si aj ruky natreli boxom a potom budili dojem, že majú na rukách èierne kožené rukavice. Tieto postavy v rukaviciach sa potom snažili poda si ruky s niektorým z okolostojacich divákov a zašpini ho. Èas maškár bola obleèená za mužov, èas za ženy, mnohé (medzi nimi aj ženy) si masku dopåòali palicami, drúkmi. Cie¾om preobleèenia bolo, aby dotyèný vyzeral èo najotrhanejšie, najstrašidelnejšie a aby ho ¾udia nespoznali. Medzi dvoma svetovými vojnami sa medzi maškarami ešte našiel otrhaný vojak, kominár, resp. èert, medveï a krotite¾ medveïov, ïalej ženích a nevesta. V roku 1987 sa poslední dvaja spomenutí opä objavili v sprie- 327

329 vode maškár, ïalej tam bola gazdiná (dievèa, obleèené do poloslávnostného sedliackeho kroja) a notár. Spomenuté postavy sa zrejme znovu dostali do sprievodu pod vplyvom v tom období stále silnejúceho záujmu tlaèe o ¾udovú kultúru. A nakoniec v roku 1997, keï pri tejto príležitosti otvorili pre dopravu most cez Ipe¾ a maškarný sprievod zaèal v maïarskom Ipolydamásde a skonèil v slovenskej Ch¾abe, pribudlo v tejto zvyklosti ešte viac takých zložiek, o ktorých môžeme predpoklada, že ich cie¾om je priláka záujem zvonka. V osemdesiatych rokoch sa sprievod pohýnal v predpoludòajších hodinách po jedinej hlavnej ulici dediny, dlhej asi 2 kilometre. Miestny rozhlas celý deò vysielal hudbu a raz za èas informoval obyvate¾stvo, kde sa maškarný sprievod práve nachádza. Maškary postupovali poskakujúc, blázniac sa, tancujúc (ale bez slova, aby ich nespoznali!). Baku¾ami búchali po bránach, dobiedzali do psov, prizerajúcim sa snažili poda ruku alebo im tvár zašpini sadzami èi boxom. Zastavovali aj okoloidúce motorové vozidlá a ich pasažierov tiež zaèiernili. Vchádzali do domov, dievèa, prezleèené za gazdinú, vyberalo od domácich vajíèka, kým notár zapisoval, kto ko¾ko dal. Domáci ich èastovali vínom a pálenkou. Na križovatkách zakladali oheò, tancovali okolo neho a preskakovali ho, až kým nezhorel do tla. Starší na to spomínajú tak, že maškary piekli nevestinu peèienku. Pred vojnou pritom aj vykrikovali: Nevesta na predaj! Na konci dediny, pri poslednom ohni, si maškary sòali masky a spálili ich. Nazbierané vajíèka upražili veèer na zábave a spoloène ich zjedli (Liszka 1990c, ). Pod¾a mojich vedomostí na východ od územia Palócov sa s podobne bohatými tradíciami, spojenými s prezliekaním do masiek v èase fašiangov, stretneme len ojedinele. Károly Csáky spomína, že v povodí stredného toku Ip¾a sa dávnejšie praktizovali dramatizované maškarné hry, pri ktorých sa úèinkujúci obliekali do plachiet alebo medvedích koží. V Pláš ovciach sa fašiangový sprievod ( farsanghajtás ) alebo koledovanie ( koledálás ) konalo na tuèný štvrtok. V Tešmáku na rozdiel od toho chodili deti fašiangova ( farsangozni ) v sobotu. Podstatou zvyku bolo, že chodili od domu k domu a recitovali vinše, za èo ako odmenu dostali klobásu, slaninu, vajíèka a peniaze. Staršia literatúra uvádza ako zvyk, dodržovaný na pôstny utorok pochovávanie basy ( bõgõtemetés ), avšak Csákymu sa už v súèasnom materiáli nepodarilo nájs jeho stopy (Csáky 1987, 85 89). Z výskumov Zoltána Ujváryho vieme, že v Levároch sa na fašiangový pondelok konalo pochovávanie vrany ( varjútemetés ), V parodovane vážnom sprievode mládenci niesli cez celú dedinu zdochnutú vranu, keï prišli k potoku Turiec, zastavili sa, tancovali okolo nej, oplakávali ju a nakoniec ju hodili do vody. V Ardove až do 70. rokov 20. storoèia býval fašiangový maškarný sprievod spojený so zbieraním darov od niekdajšej vrstvy remeselníkov. Zvyk bol v podstate paródiou na pohreb. Na èele sprievodu išiel notár v èiernom plášti, pod pazuchou niesol obrovskú knihu. Ved¾a neho išiel podnotár v podobnom prestrojení. Za nimi nasledoval zvonár s ve¾kým zvoncom medzi nohami, za ním chlapec s krížom, dvaja miništranti a farár s kantorom. Potom nasledovali hrobári, ktorí niesli koryto prikryté èiernou plachtou a položené na dvoch tyèiach. Tesne za rakvou išli mládenci prezleèení za plaèky a zástup uzatvárali štyria-piati 328

330 husári. Poslední èlenovia sprievodu zhromažïovali dary (slaninu, múku). Dvajatraja niesli košíky, do ktorých zbierali vajíèka. Obèas sa v sprievode objavili aj masky zvierat (krotite¾ s medveïom). Sprievod zastal pred každým domom, z ktorého niekto bol predošlý veèer na plese (kde sa majú pristavi, bolo zapísané v notárovej knihe). Vtedy znova domácich pozvali na strapaèkovú veèeru, ktorá sa konala v ten veèer (Ujváry 2000a, ). V Novohrade, Gemeri a Turni chodili s fašiangovými vinšami kantova slávnostne obleèení mládenci. K prvému aprílu sa v živote sedliakov nikde neviazala významnejšia tradícia. István Patyi (nar. 1905) z Leli rozprával, že za jeho detských èias boli v dedine dvaja židovskí obchodníci. Tí si v tento deò zvykli vystreli zo sedliackych detí. Dali im vrecko soli a cedu¾u, na ktorej bolo napísané, komu treba so¾ odovzda. Na ceduli bolo napísané: Máma van elsõ április, Ez a bolond jaj de friss. Küldjék itet tovább is, Hogy nevessék másutt is. ( Dnes je prvý apríl, aký je len tento blázon èerstvý. Pošlite ho aj ïalej, nech sa aj inde zasmejú. ) Potom die a posielali sem-tam, až kým ho to omrzelo. Vynášanie moreny ( kiszehajtás ), ktoré sa konalo v Kvetnú nede¾u, bolo známe v západnej èasti regiónu. Pod¾a výskumov Jánosa Mangu zo 40. rokov 20. storoèia v Prese¾anoch vyšlo z módy v 20. rokoch 20. storoèia. Na Kvetnú nede¾u po obede prešiel dedinou sprievod dievèat so slamenou bábkou, obleèenou do požièaných svadobných šiat. Idúc ulicou, zaspievali každej neveste ( kiénekelték vyspievali ju), tým, èo dali šaty na bábku, aj tým, èo nedali. Slamenú bábu kisze na konci dediny vyzliekli a hodili do vody. Robili to preto, lebo verili, že vïaka tomu sa dedine vyhne mor. Kalvínske náhrobníky na cintoríne v Gemerských Michalovciach (foto József Liszka, 2002) 329

331 Kalvínske náhrobníky zo Silice (Thain Tichy 1991, 143) Kamenný náhrobný kríž z Hokoviec (foto József Liszka, 1995) Dievèence v Kleòanoch nosia kyselicu ( kiszebábu ) do chotára susednej dediny, tam ju vyzleèú a slamu spália, aby ¾ad nepobil chotár. V Balogu nad Ip¾om, kde zvyk zakázal miestny farár v 30. rokoch 20. storoèia, kyselicu ( kisze ) hádzali do Ip¾a, aby na òu nedoèiahli deti a nedoniesli ju naspä do dediny. V tom prípade by sa totiž dievky neboli vydali. V Prese¾anoch naposledy zapa¾ovali svätojánske ohne v rokoch 19. storoèia. V predveèer sv. Jána vyšla dedinská mládež za dedinu, na lúku, a zbierala tam všelijakú burinu. Postavili z nej hranicu, zapálili ju a preskakovali. Niekedy založili aj tri až šes ohòov v jednom rade za sebou. V tom prípade preskakovali ohne na jeden rozbeh. Pritom aj spievali, ale už ani Jánosovi Mangovi sa v 40. rokoch 20. storoèia nepodarilo zisti, èo presne. Obyèaj praktizovali aj v Kleòanoch, ale už v 40. rokoch 20. storoèia tu upadla do zabudnutia. V Balogu nad Ip¾om, kde zakladali oheò na pažiti od sv. Jána Nepomuckého do sv. Jána Krstite¾a každý veèer, sa naopak podarilo zaznamena aj text piesní, spievaných pri tej príležitosti. Keï oheò dohorel, so spevom sa odchádzalo domov. Vtedy sa spievali rôzne umelé piesne a novšie ¾udové piesne. Posledný veèer, po poslednom Jankovi ( Ivánka ) sa zbierali rozlièné lieèivé rastliny (lopúch, straèia nôžka, žih¾ava, slneènica atï.). Vyúdili ich nad ohòom a potom ich uschovávali doma na povale a používali ako liek proti nádorom. Spoloènos Aj vrstvy obyvate¾stva tohto regiónu, ktorými sa tu zaoberáme, majú zložitú spoloèenskú štruktúru. Dôležitú úlohu zohráva kuriálna a armalistická nižšia š¾achta. Prvá obývala dediny ako Vyšné Valice, Hubovo, Janice, Gemerské 330

332 Michalovce, Otroèok, Zádor atï., kým druhá sa vyskytovala skôr roztrúsene. Azda jedinou výnimkou boli Radnovce v údolí Balogu, ktoré obývali výluène armalisti. Pre zemianske aj sedliacke sídla je rovnako charakteristické, že celá štruktúra spoloènosti jednotlivých obcí je tvorená prevažne inštitúciami, vzniknutými na základe príbuzenských vz ahov. Ve¾korodina (viacgeneraèná rodina), vojsko a národ sú základnými spoloèenskými inštitúciami, ktoré urèujú skladbu palóckeho dedinského spoloèenstva (Morvay 1966). Po rozpade ve¾korodinného usporiadania koncom 19. a zaèiatkom 20. storoèia prevzala tieto úlohy malá rodina a príbuzenstvo. V rámci ve¾korodiny mal rozhodujúcu úlohu otec ako hlava rodiny. Pre túto rodinnú formu, èo sa týka jej územného usporiadania, je ïalej charakteristické, že jej základné jednotky žili v rovnakej èasti dediny, dokonca aj na cintorínoch bolo ešte na konci 20. storoèia možné dokáza skupinové pochovávanie èlenov ve¾korodiny, rodu ( B. Kovács 1991, 63-66; Liszka 1990b). Keïže reformovaná cirkev od nepamäti kládla ve¾ký dôraz na èistotu mravného života cirkevného zboru, a keïže máme o tomto fakte dobre hodnotite¾né údaje, na záver sa nieko¾kými slovami zmienim o tejto téme. Presbyteriálne zápisnice vyšnovalickej reformovanej cirkvi (ktorých rozborom sa opakovane zaoberal István B. Kovács), sú dobrým príkladom toho, ako sa cirkevné samosprávy snažili dohliada na mravný život svojich veriacich, a teda v podstate celého dedinského spoloèenstva, a tresta jeho poklesky. Za najèastejší hriech sa považovalo rúhanie, ale viackrát muselo presbytérium zauja stanovisko aj k prípadom smilstva, krádeže èi osoèovania. Kým najèastejšími trestami používanými svetskými úradmi bolo palicovanie a peòažné pokuty, rozsudky cirkevného súdu mali skôr charakter duchovných trestov (kajanie sa, cirkevný doh¾ad, vylúèenie z cirkevného spoloèenstva, verejné pokarhanie, napomenutie). Do 40. rokov 19. storoèia cirkevný mravnostný doh¾ad stále ochaboval. Keïže v dedine žili zemania aj sedliaci, oplatí sa všimnú si, v akom pomernom zastúpení sa mravné poklesky vyskytovali v každej z týchto spoloèenských vrstiev. István B. Kovács zistil, že pomerné zastúpenie zemanov v rozdelení prípadov rozlièných mravných prehreškov vysoko prevyšovalo ich poèetné zastúpenie. Predstavite¾ov sedliackej vrstvy možno nájs vo významnejšom zastúpení medzi smilníkmi, zlodejmi a rúhaèmi (B. Kovács 1990b; 119, B. Kovács 1986; B. Kovács 1987; B. Kovács 1991, 54 56). 331

333 7. Užský región Ohranièenie, názov regiónu Viac než vïaka povedomiu príslušnosti miestneho obyvate¾stva k danému regiónu alebo vïaka skutoène svojskej, od okolitých markantne sa odlišujúcej ¾udovej kultúre, sa Užský región stal známym vïaka národopisným výskumom ostatných rokov. Zhruba toto isté územie skoršia literatúra spomína skôr pod názvom Tiszahát ( chrbát, povodie Tisy). Geyza Deák vymedzil na zaèiatku 20. storoèia túto oblas nasledovne: Táto rozprava sa obmedzuje na pojednanie o èasti územia mojej rodnej župy, obývanej maïarským obyvate¾stvom, ktorá sa èo do správneho delenia oznaèuje ako okres Ve¾ké Kapušany. Èas tohto okresu, rozprestierajúca sa v povodí Tisy, sa nazýva Tiszahát. Tiszahát sa rozprestiera v južnej èasti Užskej župy, pozdåž prirodzenej hranice tvorenej Tisou, v priamom susedstve so severnou èas ou Szabolcsskej župy. S podobným pomenovaním, vz ahujúcim sa na Tisu, sa môžeme stretnú aj v iných župách, ako aj s jeho obdobami, týkajúcimi sa povodí iných riek, napr. Szamoshát atï. Stopu vyššie spomenutého názvu nájdeme aj dnes v administratíve tohto okresu: Tiszahátsky obvodný notariát (Deák 1910, ). Rovnako aj Iván Balassa oznaèil túto územnú jednotku v podstatne neskoršej 332

334 práci ako Tiszahát (Balassa 1989, 380), prièom v tom èase bolo v odbornej literatúre známe už aj pomenovanie Ung-vidék, užská oblas. Lajos Géczi definoval Užskú oblas nasledovne: V nadpise figurujúci pojem Užská oblas je dos mätúci, lebo v našej knihe pojednávame len o jeho èasti, rozprestierajúcej sa od najjužnejšieho územia medzi Latoricou, Laborcom a Uhom až po èeskoslovensko-sovietsku hranicu na východe. Už viac ako tridsa rokov používame na pomenovanie tohto regiónu oznaèenie Užská oblas, a je nevyhnutné upozorni na rozdiel medzi Užskou oblas ou a Medzibodrožím (Bodrogköz), keïže obyvate¾stvo žijúce na západ od nás malo vo zvyku jednoducho hádza tieto dva regióny do jedného vreca. Pri snahe o odèlenenie sa od Medzibodrožia sme mali na zreteli výluène presnejšie ohranièenie regiónu, nešlo o prejav nijakej susedskej rivality. Užský región v našom ponímaní je takmer zhodný s rozsahom niekdajšieho ve¾kokapušianskeho okresu a v dnešných dòoch sa samozrejme za súèas tohto regiónu považujú a my s nimi súhlasíme aj obyvatelia niekdajšej Zemplínskej župy, žijúci v obciach Oborín, Drahòov, Malé Raškovce a Ve¾ké Raškovce (Géczi 1989, 8). Pod¾a mojich vedomostí sa pomenovanie Užský región (Ung vidék) po prvýkrát objavilo v trebišovskom okresnom týždenníku v roku 1976 (Zempléni Szó, roè.17, è. 28, s. 3). V prípade Užského regiónu v užšom ponímaní (niekdajší ve¾kokapušiansky okres) je teda reè o severovýchodnom cípe Dolnej zeme (hoci slovenské zemepisné práce ho považujú za samostatný región a oznaèujú ako Východoslovenskú nížinu), ohranièenom riekami Latorica, Uh a Laborec. Prírodné prostredie Podobne ako v prípade Žitného ostrova ide o obzvláš vlhký, rašelinovitý región, ktorého postupné odvodòovanie sa zaèalo až na zaèiatku 20. storoèia a skonèilo v podstate v desa roèiach po druhej svetovej vojne. Obrovský poèet týmto územím pretekajúcich vôd, màtvych ramien a drobných jazierok sa ešte v polovici 20. storoèia hemžil množstvom rýb. Za zmienku stojí ve¾ký poèet druhov rýb, ktorý v tomto regióne napoèítal na zaèiatku 80. rokov 20. storoèia László D. Varga. Len na ukážku môžem uvies názvy rýb, známe v Èièarovciach: èervenoplutvá belica, bieloplutvá belica, sovooká belica, ¾adový pleskáè, vodný pleskáè, plochá š uka, matejská š uka, krá¾ovský kapor, zrkadlový kapor, úhor, lietajúci amur, okúò (miestny názov singér ), meèúò a ïalšie miestne názvy ( menyhal, vargahal, kaszahal D. Varga 1984a, 68). ¼udová kultúra Vïaka osobitným geografickým pomerom zohrávalo v živote obyvate¾stva spomínaného regiónu dôležitú úlohu moèiarne hodpodárstvo (zber, rybolov), ale v zásade hlavný zdroj obživy predsa len predstavoval chov dobytka a obrábanie ornej pôdy. Kultúrne sa oblas viaže k Dolnej zemi, zároveò však možno poukáza na èulé kontakty so susednými slovenskými, rusínskymi a vzdialenejšími 333

335 po¾skými územiami. Hospodársko-obchodné vz ahy spájali túto oblas s niekdajším sídlom župy Užhorodom, ako aj s Mukaèevom a Èopom. Tieto pomery zostali v dôsledku známych dejinných udalostí, spojených so zmenou štátnych hraníc, zachované v podstate do konca druhej svetovej vojny. Potom bola vymedzená hranica medzi Èeskoslovenskom a Sovietskym zväzom, èo rozdelilo na dvoje nielen Užskú oblas, ale pre alo aj chotáre jednotlivých obcí, dokonca aj samotné obce napr. Malé a Ve¾ké Slemence (Zelei 2000). Takto došlo k odrezaniu tohto regiónu od trhov, ktoré predstavovali odbytiská po nieko¾ko storoèí, a pritom nebol zabezpeèený vznik nových trhových možností (Košice alebo Ve¾ké Kapušany boli schopné zhosti sa úlohy obchodných centier len èiastoène). Zmena spoloèenského systému a kolektivizácia po¾nohospodárstva ïalej umocnili tento negatívny efekt. Pre toto obdobie bola charakteristická hospodárska stagnácia, zabrzdenie vývoja, a tak to zostalo prakticky dodnes. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo Hromadná zástavba dediny Ptrukša (Novák 1986, 237) 334

336 Èo do konštrukcie stavieb predurèujú výstavbu obcí tohto regiónu tiež prírodnogeografické pomery, ale dôležitú úlohu vo vývoji jednotlivých obcí zohrávajú aj spoloèenské pomery. V nasledujúcom texte predstavím stavebnú konštrukciu a výstavbu obcí tohto regiónu na príklade dvoch dedín Èièaroviec a Ptrukše, na podklade údajov Lászlóa Nováka. Pre toto územie sú charakteristické obce s cestnou zástavbou, so dlhými pozemkami (Èièarovce), ako aj dediny s hromadnou zástavbou (Ptrukša). Na jednom pozemku zväèša žila jedna rodina, ale nebolo výnimkou ani to, keï pozemok obývala viacgeneraèná rodina, a to tak, že po dåžke pozemku postavili obytný/é dom/y, ktorých organickým pokraèovaním boli maštale, kým oproti, na druhej strane pozemku, umiestnili vozovòu, prasaèie chlievy a komory. Koniec pozemku zväèša krížom uzatvárala sýpka. Jednotlivé pozemky boli jeden od druhého oddelené krovinatým plotom ( leszka, tics ), kým zo strany ulice bol pozemok uzavretý vrátami s drevenou ohradou ( paláng ). Materiálom na stavbu múrov obytných domov bola (podobne ako na iných mokraïových územiach) zmes hliny a slamy a takýto múr sa nazýval paticsfal, postupne ho nahradilo navrstvenie zmesi hliny a otrúb alebo udupanej, tlèenej hliny (nabíjaný hlinený múr miestni nazývali hujafal ) na základ z plochých kameòov, privezených zo Svätuše. Strešná konštrukcia obytných domov bývala tradiène slemenová ( szelemenes ), tú potom zaèiatom 20. storoèia vystriedala krokvová ( szarufás ) strešná konštrukcia. Strechy domov pôvodne pokrývali otepmi slamy, ale pomerne skoro, už po prvej svetovej vojne, prišla do módy strecha z hlinených škridiel, resp. plechu. Všeobecnej ob¾ube sa tešila aj šind¾ová strecha. Drevené šindle a hlinené škridly si zväèša zaobstarávali v Užhorode. Pokia¾ ide o tvar strechy, rozšírená bola stanová strecha. V súèasnosti sa so stavebnými technikami, do istej miery podobnými ich archaickejším predchodcom, stretneme na hospodárskych budovách. Cestná zástavba dediny Ve¾ké Slemence (Novák 1986, 236) 335

337 Miesto kameò, tehla kameò, tehlový základ, hlina, nepálená tehla nepálená tehla, hlinená stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, doštená strecha trstinová, slamená strecha Èièarovce Ruská Ma ovce Ptrukša Tab. 10: Štatistický preh¾ad niektorých stavebných materiálov, väèšinou používaných v obciach Užskej oblasti Detail plechovej strechy vo Ve¾- kých Raškovciach (foto Ilona L. Juhász, 2000) Obnova plechovej strechy v Oboríne (foto Ilona L. Juhász, 2000) Studòa na cintoríne v Ma ovciach (foto Detail vahadlovej studne v Ruskej Ilona L. Juhász, 2000) (foto Ilona L. Juhász, 2000) 336

338 Obytné domy boli mimochodom èlenené na tri èasti a pozostávali z jednotky predný dom pitvor zadný dom tak, že zvonka sa dalo cez kuchyòu ( pitvar ) vojs do prednej aj zadnej izby. Na suchších miestach bolo zvykom vyhåbi pod predný dom aj pivnicu na zemiaky. Pokia¾ ide o vykurovacie zariadenia obytných domov, možno poveda, že v starších domoch s múrmi z hliny a slamy boli ešte kozuby ( kabulás kemence ). Dym z nich sa odvádzal cez pitvor otvoreným komínom. V neskorších kuchyniach s múrmi zo zmesi hliny a otrúb sa už stavali píš- alové komíny ( sípkémény ), èo znamenalo zánik otvorených komínov. Píš alový komín sa spájal s plochou štvorhrannou pecou. Jej okraje boli obložené glazovanými hlinenými kachlièkami. Pec sa postupne vytláèala z obytného domu: najprv z izby do kuchyne, potom odtia¾ do zadnej komory. Poèas prvých desa roèí 20. storoèia si gazdovia, ktorí sa vrátili v relatívne dobrej finanènej situácii z Ameriky, stavali domy s verandami ( gang ) v tvare písmena L. Tieto domy volali v Èièarovciach americké domy (Novák 1986). Hospodárstvo Koristné hospodárenie Oblasti zaplavované riekami žièili okrem koristného (zberového) hospodárenia (orientovaného na zber sena, ovocia a vàbového prútia) v prvom rade chovu dobytka. V hojnom množstve rozšírené vàby a rákosie priali aj vývoju obchodu s pletenými košmi. Osobité je využitie rákosia na pletenie košov (èím sa tento región líši napríklad od Žitného ostrova s podobnými prírodnými podmienkami). Z opisu Tibora Bellona vieme, že zo šípok, trniek a moruší sa varil lekvár. V lese sa bežne zbieralo aj divé hrozno ( szegínyek szõlõje hrozno chudobných). Nemalo obzvláš dobrú chu, ale keï ho oš¾ahal prvý mráz, bolo už dos sladké na to, aby sa z neho dalo urobi víno ( hecsebor ). Pravidelne sa zbierala aj úroda divých hrušiek a jabloní, vyskytujúcich sa tu vo ve¾kom poète. Tieto plody sa aj sušili (sušené ich nazývali susinka ), resp. z divých jabåk pripravovali ocot. V povodí Latorice vyberali med z plástov vèiel žijúcich v bút¾avých stromoch. Miestni obyvatelia tento úkon nazývali barkácsolás a vykonávali ho tak zruène, že z neho èasto mali ve¾ký osoh. Vyberali aj hniezda vtákov, hniezdiacich v povodòových oblastiach. Zbierali vajíèka divých kaèiek a potápok, z ktorých varili praženicu alebo ich využili pri výrobe cestovín. Nebolo výnimkou, že ich nechali doma vyliahnu. Vykrádali aj hniezda vrán a škorcov. Z mladých vtáèat pripravovali paprikáš (Bellon 1989). Keïže toto územie je bohaté na ryby, v podstate až dodnes sa zachovalo ve¾ké množstvo archaických spôsobov ¾udového rybárèenia. Za popis rybolovu na Latorici vïaèíme Lászlóvi D. Vargovi, preto ho aj ja zhrniem za použitia jeho údajov z Èièaroviec, Ptrukše a Zatína (D. Varga 1984a). V minulosti, sledovate¾nej národopisnými metódami, sa rybolov v skúmaných obciach považoval výluène za ved¾ajšie zamestnanie. Ryby sa chytali po väèších po¾nohospodárskych prácach (èasto v noci), resp. poèas zím (pod ¾adom). Rybárske techniky, 337

339 ktoré sa používali, zväèša nevyžadovali prítomnos väèšej skupiny rybárov pri vode. Obyèajne sa spojili dvaja-traja. Výnimku tvorilo chytanie rýb pomocou ve¾kej siete ( gyalom ), resp. chytanie rýb na ¾ade. Na to totiž bolo potrebných viac ¾udí. Miestni rybári poznali a používali aj také starobylé rybárske pomôcky a metódy ako lov harpúnou, prehradením ( szégye, magyar vejsze, varsa ) alebo ohradením, obkolesením. Pri poslednom používali obrovské siete ( gyalom, gyalomháló ), ktoré si zadovažovali zo žitnoostrovského Kolárova alebo zo Segedína. Jednotlivé typy zdvižných sietí používali najmä pytliaci. Jedným z rozšírených typov je teszi-veszi alebo len teszi, sie, s ktorou sa väèšinou pokúšali chyta ryby v èase povodní. Vtedy totiž ryby plávajú pomalšie a tiahnu k brehom. Keïže však takýto spôsob rybolovu ani tak nebol príliš produktívny, nemali ho vo ve¾kej úcte. V Èièarovciach poznali iný typ zdvižnej siete, korý tu nazývali billegháló ( hojdavá sie ). Kým prvou sa ryby chytali z brehu, druhou sa lovilo z loïky. Košovým rybolovom sa zaoberali skôr ženy a deti. Týmto spôsobom chytali ryby z mlák, ktoré ostali po povodniach. Podobne to bolo s chytaním rýb chlopacím košom ( tapogatás ohmatkávanie), tomu sa však obèas venovali aj muži. Påža nepovažovali za príliš vzácnu rybu, predsa ju však èasto lovili a používali najmä na prípravu pôstnych jedál. Užskí rybári využívali ulovené množstvo rýb na vlastnú spotrebu, ale keï bol úlovok väèší, ženy ho pešo odnášali na užhorodský trh. Chov domácich zvierat O chove dobytka v Užskom regióne možno vo všeobecnosti poveda, že vïaka spomínaným hydrografickým pomerom sa pomerne dlho zachovali archaickejšie plemená a chovné metódy. Metódy pastierstva a chovu dobytka dávajú tento región do jednoznaèného vz ahu s Dolnou zemou ako kultúrnym makroregiónom. Na užskom vidieku zohrával najdôležitejšiu úlohu chov rožného statku. Ob¾úbeným plemenom tu bola v prvom rade sivá sedliacka krava kvôli jej nenároènosti, dobrej odolnosti, ažnej sile a chutnému mäsu. Na prelome 19. a 20. storoèia síce na nieko¾kých panstvách skúšali zavies švajèiarske plemená a domácu èervenú strakatú kravu, ale tie neboli schopné vytlaèi maïarskú sivú. Tá však zaèala by stále zriedkavejšia po druhej svetovej vojne, hoci sa v regióne kde-tu vyskytla ešte v polovici 70. rokov. Aj gazdovia, obhospodarujúci pomerne malý pozemok (10 20 akrov), mali aspoò 8-10 kusov hovädzieho dobytka a aj úplní bezzemkovia vlastnili nieko¾ko kráv. Na pastvinách dedín tohto regiónu sa pásli obrovské èriedy a jednotlivé obce mali aj nieko¾ko èried. V Èièarovciach a Ptrukši napríklad každé leto zvláš pásli aj stádo teliat. Niektoré èriedy držali vonku na pastve od jari až do jesene (od Svätého Juraja do Všetkých Svätých), iné každý deò zaháòali dovnútra. Kone èasto pásli v noci, keïže cez deò ich používali ako ažné zvieratá. Prvé vyhnanie na pašu sa v živote dediny považovalo za slávnostný akt. Vtedy bolo zvykom vyzdobi rohy býkov pestrými stužkami, pastier si za klobúk zastokol kytièku. Boli aj miesta, kde stádo posvätili, a vtedy 338

340 bolo zakázané hna dobytok bièom. Pastier viedol stádo pomocou zeleného vàbového prúta, dúfajúc, že aj dobytok bude rovnako tuèný ako ten prút. Po návrate z paše sa tento prút dával na dno jaslí, aby v neprítomnosti majite¾ov niekto maštali nepobosoroval. Pod¾a iného názoru pastier tento prút odhodil na pastvine, aby aj tá bola rovnako úrodná a aby zároveò z nej a od zvierat odohnal neèisté sily (najmä bosorky). Rožný statok, vykàmený na pasienkoch a lúkach zaplavovaných území, sa zhodnocoval na trhoch v Užhorode, Mukaèeve, Sátoraljaújhely a v Èope. V dubových lesoch zaplavovaných oblastí sa urodilo obrovské množstvo žaluïov, takže nimi mohli svoje ošípané vykrmova nielen domáci, ale do dubových lesov prichádzali so svojimi prasatami aj zo vzdialenejších oblastí. Naše údaje svedèia aj o tom, že do údolia Latorice prichádzali gazdovia s prascami aj z Po¾ska èi Dolnej zeme. Tí za výkrm žaluïmi na výmenu odovzdávali dvanástinu èriedy. Je možné predpoklada, že rozšírenie po¾ského plemena ošípanej v Užskej oblasti možno vysvetli týmto hospodárskym vz ahom (Balassa 1973). Spásanie žaluïov v lesoch síce po druhej svetovej vojne vymizlo, ale ešte aj v 50. rokoch dvadsiateho storoèia sa chodilo z Èièaroviec na žalude do okolitých lesov. Na zber žaluïov ako to vyplýva z práce Márty Magyariovej prišiel rad po jesenných prácach. Dovezené žalude doma uskladnili v sýpkach a prasce nimi chovali celú zimu. Od žaluïov mali ošípané peknú èervenú slaninu, ale nieko¾ko týždòov pred porážkou ich bolo treba kàmi kukuricou, aby sa z mäsa stratila chu žaluïov. V skúmanej oblasti bola najviac ob¾úbená mangalica. Èasto ju krížili s tmavo- alebo svetlosrstým variantom bakoòskej ošípanej. O zdomácnenie anglických prasiat na mäso sa na panstvách pokúšali od prelomu 19. a 20. storoèia, ale tie dokázali mangalicu vytlaèi až v tretej štvrtine 20. storoèia (Bodnár 1993a, 24 26; Magyari 1989; D. Varga 1986). Po¾nohospodárstvo Kôpky sena na záplavovom území v Èièarovciach (foto József Liszka, 1995) Vïaka nápadne neskorému odvodneniu a malej rozlohe pozemkov obrábanie ornej pôdy samo osebe nikdy nevedelo zabezpeèi živobytie obyvate¾ov. Rodiny boli schopné pokry svoje potreby, len keï sa venovali aj chovu dobytka. Relatívne skoro, už v poslednej tretine 19. storoèia, zanikol trojpo¾ný systém 339

341 hospodárenia a nahradilo ho vo¾né, slobodné hospodárenie. Zánik predošlých typov hopodárenia, spojený s istým nátlakom, umožnil gazdom lepšie využitie malých orných plôch. Zaniklo tým aj úhorovanie, ktoré v prvých desa roèiach 20. storoèia praktizovali nanajvýš už len gazdovia s ve¾kými pozemkami. Neskôr aj oni siali aj na úhor, zväèša motý¾okveté rastliny. V obrábaní ornej pôdy ostávali v Užskej oblasti (práve vïaka malej osevnej ploche) relatívne dlho zachované archaické pracovné pomôcky a technológie. Do dvadsiatych-tridsiatych rokov 20. storoèia napríklad orali dreveným pluhom, siali ruène, približne v rovnakom èase bolo žatie kosákmi vytlaèené žatím kosami. (To sa pod¾a názoru Józsefa Koticsa rozšírilo vïaka slovenským námezdným koscom, prichádzajúcim zo severu.) Zožaté obilie sa do zaèiatku 20. storoèia vymlátilo ruèným mlátením v humne stodoly. Pozornos si zaslúži fakt, že kým v iných pracovných úkonoch, spojených s obrábaním pôdy, panoval istý archaizmus, v postupoch získavania zrna sa pomerne rýchlo uplatnili novšie technické výdobytky. V prvom desa roèí 20. storoèia sa totiž objavila ruèná, onedlho na to koòom ahaná mlá aèka a už pred druhou svetovou vojnou si nieko¾ko gazdov z Èièaroviec a Ptrukše kúpilo mlá aèku na motorový pohon. S týmito mlá aèkami potom mlátili obilie aj ostatným gazdom za podiel zo zisku (Bodnár 1993a; Kotics 1989). Ovocinárstvo a zeleninárstvo Bola už reè o tom, že obyvatelia zaplavovaných oblastí sa zaoberali aj zberom divo rastúceho ovocia. Ten dosiahol aj vyvinutejšiu formu v snahe zachova a chráni takéto ovocné stromy, dokonca ich do istej miery aj ošetrovali, resp. krajšie, životaschopnejšie exempláre aj presádzali. Pestovali sa v prvom rade jablká, hrušky, slivky a orechy. Názvy ovocia sú aj tu obzvláš rozmanité. Ako príklad (na porovnanie s údajmi zo Žitného ostrova) uvádzam názvy odrôd jabåk, známe v tomto regióne: csupor- (hrnèekové), lapos- (ploché), jánycsecsü- (tvaru dievèenských pàs), borízü- (s chu ou vína), tótpiros- (slovenské èervené), télálló alma (zimné) a iné (Bellon 1989, 25). Zo sliviek varili predovšetkým lekvár, ale tradiène ich vo ve¾kom množstve aj sušili. Gábor Barna v Beši a Veškovciach (dnes èas Ve¾kých Kapušian) a Tibor Bellon v Èièarovciach a Ptrukši išli po stopách tradièných pracovných postupov, používaných pri sušení sliviek (Barna 1989b, Bellon 1989). Z ich opisov vyplýva, že sa tu používali dva typy sušièiek sliviek. Jeden bol vyhåbený do zeme (Èièarovce, Ptrukša, Veškovce), druhý bol typ s vystupujúcimi stenami (Beša). Sušené ovocie uskladòovali buï v koši zvnútra vytretom blatom alebo rozprestreté na povale, a konzumovali ho v prvom rade ako pôstnu pochutinu alebo poèas zím. V 20. rokoch 20. storoèia sa v Èièarovciach, Ruskej, Ma ovciach (dnes èas Ma ovských Vojkoviec), Ve¾kých Kapušanoch, Ve¾kých Raškovciach a Vajkovciach pokúsili o pestovanie tabaku. Keïže tabakový priemysel bol štátnym monopolom, každoroène bolo potrebné žiada povolenie na jeho pestovanie. V tomto 340

342 regióne bolo povolené len pestovanie debrecínskej odrody, a teda sa pestovala iba tá. V tejto oblasti sa až v ostatných desa roèiach zaèínajú rozširova uš¾achtilé odrody hrozna, pestované okolo domov. Tradiène sa pestovalo nenároèné bakó. Remeselná výroba Na konci 19. storoèia bola ešte pomerne významná èas rozlohy regiónu zalesnená, èo prialo práci s drevom, resp. obchodovaniu s ním. Slávni boli oborínski výrobcovia sudov, ktorí svoje sudy predávali najmä v Tokajskej oblasti. Typickou drevárskou špecializáciou tu bola výroba korýt. Zaoberali sa òou najmä korytári zo Stretavky, ešte aj v 80. rokoch 20. storoèia. Tí sú pod¾a ich tradícií èasom pomaïarèení Rumuni, pochádzajúci z Marmarošu. Miestny zemepán ich sem presídlil na prelome 19. a 20. storoèia, pretože potreboval ve¾ké množstvo lopát na zrno. Neskôr okrem nich vyrábali rozlièné väèšie-menšie drevené domáce potreby, resp. najmä korytá. Svoje výrobky predávali podomovo po celej krajine, poènúc Vysokými Tatrami a konèiac južným Slovenskom. Dôsledkom ve¾kej rozlohy moèiarov s bohatým porastom rákosia bol vznik ïalšieho odvetvia remeselnej výroby. V Drahòove do dnešného dòa zhotovujú z rákosia rôzne koše, medzi nimi aj archaický obruèový kôš. V spomínanom regióne má významnú tradíciu výroba plátna, èoho najlepším dôkazom je, že sa òou zaoberali ešte v roku 1930 vo väèšine domácností (Za ko 1931, 121). Tradiène pestovali aj ¾an a konope, hoci v Drahòove sa v tridsiatych rokoch 20. storoèia preorientovali z ¾anu na konope, keïže ¾an bol plodinou ove¾a nároènejšou na prácu a menej odolnou (D. Varga 1985a, 96). V Èièarovciach pestovali ¾an aj konope, kým národopisný výskum na zaèiatku 80. rokov 20. storoèia v Ptrukši získal údaje už len o pestovaní a spracovaní konopí. Výroba plátna dosiahla rozkvet v druhej polovici 19. storoèia. Pomocou zložitých tkáèskych techník dokázali zdobi ešte aj jednofarebné plátno. Použitím lúhovanej a nelúhovanej nite vedeli dosiahnu pepitový vzor. V skoršom období votkávali do plátna len èerveno-modré alebo jednofarebné geometrické motívy. Okolo prelomu 19. a 20. storoèia sa už tkaniny stávali farebnejšími a objavili sa rozlièné kvetinové motívy, až po druhej svetovej vojne došlo k opätovnému návratu k jednoduchosti. Vtedy sa tkaniny zdobili už len jednoduchým pásikovaním alebo nanajvýš štvorèekovým vzorom. Slávnostné textílie sa v tom èase už ozdobovali skôr výšivkou (Zomborka 1989). Ve¾kým významom chovu dobytka možno vysvetli, že v Užskej oblasti prekvitalo pastierske umenie. Z rohov maïarského strakatého plemena hovädzieho dobytka zhotovovali napríklad rohy na trúbenie, na pitie, so¾nièky ( sópotrok ) èi držiaky na hrebene atï. Výrobky zdobili bohatou kvetinovou ornamentikou (najmä tulipán, ¾alia). Etnológovia (maïarskí aj slovenskí) si pomerne zavèasu všimli umelecké skvosty rezbárov z radov pastierov tohto regiónu, a tak sa už od zaèiatku 20. storoèia dostávalo viacero význaèných prác do zbierok múzeí, 341

343 medzi inými do budapeštianskeho Národopisného múzea, Slovenského národného múzea v Turèianskom Svätom Martine, košického múzea atï. Viacerých autorov poznáme aj pod¾a mena. Spomedzi nich vyniká Ján Vološin, pastier-rezbár rusínskeho pôvodu, ktorý si v podstate vytvoril svojský štýl s ¾aliovou ornamentikou. Mal nieko¾ko nasledovníkov (Galgóczy 1997; D. Varga 1984b). Ukážka pastierskeho umenia (Galgóczy 1997, obr. 39, 40, 52) Doprava, transport Na nosení nákladu ¾udskou silou mali aj tu najväèší podiel ženy. Najrozšírenejšou a najvšestrannejšie používanou transportnou pomôckou bola plachta, vyrobená z hrubého plátna ( batyuzó lepedõ ), všeobecne používaná ako sme si už mohli všimnú aj v severnej èasti maïarskej jazykovej oblasti, a tiež na susedných slovenských, moravsko-èeských a po¾ských územiach. Do štyroch rohov plachty z hrubého plátna, rozmerov asi jeden a pol krát jeden a pol metra, ktorú v Drahòove nazývali plakcin, v Beši plakcina a v Ptrukši ponyva, našili po jednej šnúre na uväzovanie, nazývanej korc (Drahòov) alebo kolonc (Ptrukša). Z Ve¾kých Raškoviec poznáme kétkoloncos plakcina (plachta s dvoma šnúrami), ktorá mala dve šnúry prišité v dvoch náprotivných rohoch. Pomocou nich sa zviazal náklad urèený na prenos, a potom sa nimi priviazal na chrbát. Názov takéhoto nákladu bol ajda alebo zajda. Ajdovanie bolo ženskou prácou, spomína János Jakab (nar. 1925) z Ptrukše, a chlap takto priniesol z lúky trávu len tajne. Aj tu plátnový batoh využívali na mimoriadne rozmanité úèely, od donášania rôznych plodín z chotára domov, cez nosenie tovaru na trh èi prenášanie jedla až po nosenie detí alebo zhotovenie kolísky v chotári. V Drahòove mali v každej rodine spravidla to¾ko plakcinov, ko¾ko èlenov mala rodina. Pri olamovaní kukurice si totiž aj muži zaviazali dopredu plachtu a do nej zbierali kukurièné šú¾ky. Blízkym príbuzným batohovej plachty je obrus ( abrosz ), zhoto- 342

344 vený z jemnejšieho bavlneného plátna, zdobený niekedy èervenými pásikmi, používaný výluène pri slávnostných príležitostiach. V rohoch nemal našité šnúry na zaväzovanie. Nosili v òom v prvom rade potraviny, prièom v rukách zároveò niesli aj hlinenú nádobu, umiestnenú v remencoch ( kantár ), zhotovených z plochého lana. Pod¾a rozprávania Andrása eketeho (nar. r. 1909) z Ve¾kých Raškoviec nosili šestonedie¾kam poživeò v hlinenej nádobe ( cserépszilke ), umiestenej v kantári. Kantár však skôr používala generácia jeho rodièov, veï už okolo prvej tretiny 20. storoèia ho vytlaèili priemyselne vyrábané smaltované nádoby na nosenie jedla, nazývané baket (takto ich volali aj v Drahòove) alebo díner (Ptrukša). Plachta a sie ka (kantár) na nosenie nádoby (kresba József Liszka) Druhú skupinu prostriedkov na nosenie nákladu, používaných ženami, tvoria rôzne koše. Ich najrozšírenejším a skutoène dodnes prevažujúcim typom sú oválne koše tvaru pologule, upletené z vàbových prútov alebo štiepanáho rákosia. Takéto koše vedel zhotovi v podstate každý sedliak. Koše sa vyrábali v rôznych ve¾kostiach, niektoré s uchom, a používali sa pri domácich prácach, v gazdovstve, pri ceste na trh. Koše z vàbového prútia s plochým dnom, v tvare obráteného zrezaného ihlana, v tomto regióne takmer nepoznajú. V Drahòove bol spomenutý len jeden kôš ve¾kých rozmerov s plochým dnom, s dvoma uchami, vo vz ahu k posväcovaniu jedla rímskymi katolíkmi pred Ve¾kou nocou. Muži sa zúèastòovali v prvom rade transportu nákladu a dopravy ažnými zvieratmi. Vlastnú fyzickú silu využívali skôr pri nakladaní èi vykladaní alebo premiestòovaní na menšie vzdialenosti (napríklad pri Nosidlo na hnoj z Ve¾kých Raškoviec (kresba József Liszka) kàmení, podstielaní zvierat, èistení maštalí a chlievov). Keï v Ptrukši muž niesol v plachte seno, mal 343

345 batoh prevesený cez jedno plece pomocou dvoch šnúr. Náklad tu nenazývali ajda, hovorili jednoducho niesol som jeden chrbát sena. Dedina si mimochodom zapamätala muža, ktorý si náklad zaviazal na chrbát, tak ako to robili ženy: To je teda poriadny èlovek! Nehanbí sa odnies ajdu. Najmä muži používali pradávnu a univerzálnu transportnú pomôcku povraz. Do maštale vedeli dobytku odnies hoci aj pol metrického centa krmiva zviazaného povrazom, dlhým zhruba tri metre. Takýto povraz bol rovnako vhodný aj na odnesenie suchého raždia na chrbte z lesa domov. V Ptrukši chodili do lesa zbiera raždie ( gallyfa, garnács ) v prvom rade ženy a chlapci, resp. muži z chudobnejších spoloèenských vrstiev. Používali pritom hákovitý nástroj, zhotovený zo starých zlomených vidiel ( garnácsoló ). S jeho pomocou vedeli zo stromov pos ahova aj vyššie zachytené suché konáriky. Vo všeobecnosti samozrejme chodili naèierno, a tak sa èasto stávalo, že im lesník zozadu rozrezal povraz, ktorým mali priviazaný náklad na chrbte. Hnoj vynášali muži (zriedkavejšie, v prípade potreby, aj ženy) z maštale na hnojisko poväèšine na nosidlách na hnoj ( trágyahordó saraglya ). Táto transportná pomôcka, pripomínajúca rebrík, sa vyrábala z tvrdého dreva a priestor medzi stupienkami, pántmi ( saraglyapántok Ptrukša, resp. saraglyafog Ve¾ké Raškovce) sa niekedy aj vypletal vàbovým prútím. Podobnú funkciu mala tyè s dvoma ostrými koncami, používaná na nosenie sena ( szénahordó rúd vo Ve¾kých Raškovciach, rudasoló v Drahòove).Tieto tyèe používali sedliaci tak, že ich ostrým koncom zapichli pod stoh slamy a potom vo dvojici nadvihli celý náklad na spôsob nosidiel. Túto prácu okrem mužov relatívne èasto vykonávali aj ženy. Typicky mužskými prepravnými prostriedkami boli rozlièné druhy tanistier. Chlap, pracujúci v chotári, si stravu nosil so sebou uloženú v plátnovej kapse ( vászontarisznya ; kenyerestarisznya chlebová tanistra). Vodu mávali v hlinenom krèahu alebo súdkovitej, baòatej nádobe ( csobány v Drahòove, csobolyó vo Ve¾kých Raškovciach). Charakteristická pre pastierov bola kožená kapsa ( bõrtarisznya ), èasto bohato zdobená, ktorá ponúkala dobrú ochranu pred zmenami poèasia potravinám, ktoré v nej nosili (ïalšie podrobnosti viï: Liszka 1988d; Liszka 1989b). Ako som už spomínal, tento región bol pred zaèatím regulácie vodných tokov a odvodòovania moèiarov v polovici 20. storoèia nesmierne vodnatý. Preto zohrávali v Súdkovitá nádoba na vodu (kresba József Liszka) doprave dôležitú úlohu rozlièné vodné dopravné prostriedky. Možno rozlíši dva ich základné typy. Prvým je vodné plavidlo vytesané z kmeòa jedného stromu (spravidla duba). Miestni ho nazývali csónak (èln). Jeho dåžka dosahovala až osem-desa metrov. V prípade druhého typu bola 344

346 z dubového dreva zhotovená len kostra ( benk ), zvyšok (dno a boky) boli z dosák z ihliènatého dreva. Názov tohto plavidla bol ladik (loïka). Tieto vodné dopravné prostriedky používali v prvom rade rybári, ale pre obyvate¾ov povodia Latorice boli v èase predletných záplav zvyèajne dôležitejšie než vozy. Jeden z informátorov z Ptrukše, László D. Varga, spomína, že z prahu sme nasadali rovno do loïky, a tak sme išli, kam sme chceli (D. Varga 1984a, 57). Nebolo zriedkavos ou, že aj obilie ( élet život, zbožie) zvážali z po¾a loïkami, alebo že dokonca chlapci na Ve¾kú noc chodili loïkami polieva. V Ptrukši poèas jarných povodní gréckokatolíci èasto viezli loïkou pasku z od¾ahlejších kútov dediny na cintorín, kde sa konal obrad jej posvätenia (Bartha 1989, 82). Na Latorici sa rozvinulo aj pltníctvo a prekvitalo zhruba do konca prvej svetovej vojny. Tunajšie transportné plavidlo nazývali szálly a zhotovovali ho z jelšového dreva, ktoré v moèariskách tohto regiónu rástlo odpradávna. Výrobou pltí sa zaoberali najmä obyvatelia Kapušianskych K¾aèian a Ve¾kých Kapušian. Predmetom obchodu bol samotný materiál pltí, ale prevážali sa aj koly do vinohradu, drevo na kúrenie èi na stavbu (Bodnár 1995). olklór ¼udová slovesnos O folklóre tejto oblasti sa napriek tomu, že sa tu narodil János Erdélyi, významný zberate¾ ¾udovej slovesnosti 19. storoèia, do nedávnej minulosti nevedelo takmer niè. V ostatnom desa roèí si vieme vytvori obraz o ¾udovej slovesnosti Užskej oblasti najmä vïaka usilovnej zberate¾skej práci Lajosa Gécziho (Géczi 1984; Géczi 1989). V ¾udovej próze Užskej oblasti v podstate dodnes dominujú rozprávky. Medzi všeobecnejšie ob¾úbené možno zaradi príbehy O krá¾ovièovi Argirusovi, O rozprávkovo krásnej Helene, O zaèarovaných dievèinách alebo O haïom krá¾ovi. Historické povesti predstavujú tiež populárnu súèas užskej prozaickej ¾udovej slovesnosti. Obzvláš ob¾úbené sú povesti o krá¾ovi Matejovi a o Sándorovi Rózsovi. Rovnako populárne sú, najmä medzi rozprávaèkami, príbehy s náboženskou tematikou (najmä o Ježišovi Kristovi, Panne Márii, resp. o sv. Petrovi ako o hlavných hrdinoch). Príbehy o zvieratách, tak ako to platí pre maïarskú slovesnos vo všeobecnosti, sú aj v Užskom regióne pomerne zriedkavé. Bohatá je v regióne aj zásoba poverového rozprávania. Koncentruje sa najmä na príbehy o múdrych koèišoch a múdrych pastieroch, ale predovšetkým o bosorkách (viï ešte podkapitolu o ¾udovej viere). Bol v Ptrukši sluha, na ktorom jazdila kováèova žena. Premenila sluhu na koòa a jazdila na òom. Na koòa ho premenila tak, že chudáka mladého sluhu udrela po hlave ohlávkou. Jazdila na òom len do dvanástej v noci, dlhšie nie. Sluhov starší brat bol husár a tomu napísali, aby prišiel domov pomôc svojmu bratovi, lebo ten už stratil všetky sily, nechce už ani jes, ani pi. Keï husár prišiel domov, vyzvedal od brata, èo s ním je. Ten ale nechcel niè poveda. Tak a zabijem pove- 345

347 dal jeho brat husár. Nakoniec mu to povedal. Potom sa husár vysporiadal s kováèovou a premenil na koòa ju. Aj on mal takú moc ako kováèová. Zobral koòa ku kováèovi a dal ho podku. Kováè pribil svojej žene podkovy na ruky a nohy. Keï to bolo hotové, husár na nej jazdil po chotári, potom sa vrátil ku kováèovi a dal podkovy dole. Nieko¾ko dní žena ešte ležala, ale potom od bolesti umrela. (Ve¾ké Slemence: D. Varga 1985b, 29) Nesmierne málo vieme o miestnej epickej a lyrickej ¾udovej básnickej tvorbe. Na podklade zberate¾skej práce Tibora Ága si môžeme vytvori obraz o tom, že aj v tomto regióne dominovali ¾úbostné a vojenské piesne, kým pomerne dôležitú úlohu zohrávajú aj piesne s americkou tematikou (Ág 1999a). Ove¾a lepšie poznáme tvorbu pre deti (uspávanky, riekanky, vyèítanky, vyvolávaèky zvierat). Z informácií Lajosa Gécziho vieme, že pesnièky a riekanky, ktoré miestne deti používali pri hre, sú v zásade zhodné s tými, ktoré boli zaznamenané v iných èastiach maïarského jazykového územia (Géczi 1984; Ág 1999, 14 28). To možno zjavne pripísa faktu, že prakticky od poslednej tretiny 19. storoèia sa rozmanité detské hry, povedaèky a vyèítanky dostali do školských uèebníc, èo mohlo silne prispie k ich ujednoteniu na celom maïarskom jazykovom území. Pokia¾ ide o pololiterárnu tvorbu tohto regiónu, viažúcu sa k ¾udovým zvyklostiam, treba spomenú pestrú paletu svadobných veršovaniek a meninových vinšov. Písali ich kantori, uèitelia, farári a sedliacki básnici. Lajos Demes z Ptrukše vytvoril napríklad v minulých desa roèiach viac než pä desiat ve¾konoèných oblievaèkových veršovaniek (Barna 2000, 100; Barna 1989a). ¼udová viera Jednotlivé prejavy systému ¾udovej viery možno zachyti najmä v poverovom rozprávaní. Keïže v tomto regióne zohrával do nedávnych èias dôležitú úlohu chov dobytka, najväèšia èas povestí sa viaže práve k nemu. Najvýznamnejšími nosite¾mi ¾udovej viery boli pastieri. Rozprávali rôzne príbehy a vykonávali aj väèšinu konkrétnych praktík (o tých už bola reè v podkapitole o chove dobytka). Príbehy o múdrych pastieroch a múdrych koèišoch neskôr, po objavení jednotlivých technických vymožeností (mlá aèka, automobil), zameriavali svoju pozornos aj na tie. Väèšina ústnych podaní, spájajúcich sa s vierou v bosorky, sa vz ahovala na získavanie bosoráckych schopností, na identifikáciu bosoriek (Luciina stolièka), resp. na urieknutie kravy èi mlieka. Celý rad povier sa aj tu viazal k chovu hydiny. Ženy z dedín Užského regiónu napríklad verili, že kvoèku je najlepšie posadi na vajcia vtedy, keï sa mesiac plní, èiže keï dorastá. Z dní v týždni sú najvhodnejšie utorok a sobota, naopak pondelok a piatok nie sú vhodné, lebo vtedy bude liahnutie neúspešné. V Ptrukši gazdiná ukladala vajíèka do mužskej èiapky (aby bolo medzi vyliahnutými kuriatkami ve¾a kohútov) a pri ich vysýpaní do hniezda povedala veršík, ktorý vo vo¾nom preklade približne znie: 346

348 Seï s chrenom, liahni s mravcami (resp. ako mravcov). Ide tu o analogickú mágiu, keïže význam tejto formulky sa vysvet¾uje tak, že kvoèka má sedie na vajciach tak pokojne ako chren rastie v zemi, ale vyliahnuté kuriatka majú by také èulé ako mravce resp. ich má by ako mravcov, pozn. prekl. (Magyari 1985b, 101). ¼udové náboženstvo V tomto regióne existujú ved¾a seba tri náboženstvá: gréckokatolícke, rímskokatolícke a reformované. Toto trojité èlenenie je èasto prítomné aj v rámci jednej obce. Nie sú zriedkavos ou dediny, kde stoja aj dva èi tri kostoly. Vo všeobecnosti sa za pravú dedinu považovala taká obec, v ktorej ved¾a seba žili veriaci nieko¾kých vierovyznaní. Rovnaká viera všetkých obyvate¾ov jednej obce vedie totiž k nepriate¾stvu a uzavretosti, kým spolunažívanie prívržencov viacerých vierovyznaní po mnoho storoèí (a z neho plynúci vznik susedských a rodinných vz ahov) robí obyvate¾stvo otvorenejším. Zriedkavé nebolo ani to, že sa chodilo do kostola inej cirkvi než vlastnej. Pod¾a jedného èièarovského zdroja medzi jednotlivými vierovyznaniami nie je ve¾ký rozdiel, len vy [katolíci, pozn. J. L.] idete k znovuzrodeniu po viac vyzdobenej ceste ale ideme na to isté miesto. Tak nech medzi nami nie sú nezhody (Sz. Tóth 1990, 119). Vïaka prekladu Eleka Barthu máme k dispozícii aj plastický obraz náboženských zvyklostí gréckokatolíckeho obyvate¾stva Užského regiónu. Gréckokatolícke obyvate¾stvo je takmer vo všetkých obciach regiónu v porovnaní s reformovanými v menšine, ale zdôrazdòuje Bartha nápadný je vysoký stupeò porozumenia s reformovanými, priate¾ský, chápavý charakter vz ahov. V èasoch, keï tie isté sviatky pripadali na rôzne dátumy, sa v zmiešaných rodinách dodržiavali sviatky katolíckej aj reformovanej cirkvi a v rámci jednej dediny sa èasto spoloène oslavovalo v oboch termínoch (Bartha 1989). Podobné skúsenosti mal na svojej výskumnej ceste v roku 1981 aj Gábor Barna. V Èièarovciach prívrženci jednotlivých vierovyznaní èasto navštevovali kostoly veriacich iného vierovyznania, dokonca dedinská mládež chodila dvakrát koledova a kantova (Barna 1989c, 68). Rímskokatolíci a gréckokatolíci tiež èasto vzájomne preberali jedni od druhých formy náboženských praktík. Keïže posuny hraníc po druhej svetovej vojne odrezali tunajšie gréckokatolícke obyvate¾stvo od dôležitých pútnických miest na severovýchode Maïarska a v Podkarpatskej oblasti (v prvom rade Máriapócs, Mukaèevo a Užhorod), resp. viacero dedín odtrhli aj od ich fár, tunajší gréckokatolíci žili v znaènej izolácii. Navyše väèšina obcí nemala ani vlastný kostol. Pri charakteristike ¾udovej religiozity oblasti medzi Váhom a Hronom som už spomínal jav, keï sa pre rímskokatolíckych veriacich žijúcich v tej istej obci s reformovanou väèšinou, ktorí nedisponovali vlastným kostolom, stal centrom náboženských praktík cintorín, presnejšie kríž, ktorý sa v òom nachádzal. Príbuzný jav sa podarilo pozorova aj Elekovi Barthovi v Ptrukši. Každú nede¾u alebo v iné sviatky sa gréckokatolícki veriaci schádzali pri cintorínskom kríži na spoloènú 347

349 modlitbu a spev. Ve¾konoèné svätenie pasky sa tiež konalo tu. Podobné údaje máme k dispozícii aj v prípade Ve¾kých Slemeniec. Naopak v Drahòove, kde tiež nebol gréckokatolícky kostol, farár posväcoval pasku pri zvonici. Jedným z najefektnejších prejavov ¾udovej cirkevnej praxe rímsko- a gréckokatolíckych veriacich sú púte. Aj ¾ud Užskej oblasti rozlišuje kostolné púte, dôležité pre menšie obce, od putovania k pútnickým miestam, ležiacim vo väèšej vzdialenosti. Prvé sa konali okolo dòa toho svätého, ktorý bol patrónom miestneho kostola, a zúèastòovalo sa ich nanajvýš príbuzenstvo žijúce v okolitých dedinách. Popri cirkevnom obrade boli dobrou príležitos ou na rodinné stretnutia, návštevy. Hlavnými úèastníèkami pútí k pútnickým miestam boli v prvom rade ženy. Ich najob¾úbenejším cie¾om bolo máriapócsske pietne miesto Panny Márie. Pravidelne ho navštevovali 8. septembra na Narodenie Panny Mária. Procesiu viedol starší predspevák, ktorý dobre poznal cestu. Èasto sa pridal aj miestny farár. Ženy si sviatoèné obleèenie niesli na chrbte v batohu, v zajde, ale stávalo sa, že za sprievodom išiel konský povoz s potravinami a obleèením putujúcich. Keï ich trasa viedla popri cestnom kríži alebo cintoríne, k¾akli si a modlili sa. Niekedy cestou vošli aj do kostolov, ktoré míòali, najprv ich však obišli dookola. Keïže cesta trvala dva dni, jednu noc niekde prespali. Za ubytovanie platili. Okrem máriapócsskeho pútnického miesta ¾ud tejto oblasti s ob¾ubou navštevoval kláštor sv. Anny v Èope, okrem toho pri príležitosti Porciunkuly (2. augusta) brehovský františkánsky kostol a kláštor, resp. pútnické miesta v Krá¾ovskom Chlmci, Lelese a Mukaèeve. Už len v spomienkach žije tradícia príležitostného navštevovania vzdialenejších pútnických miest. Nieko¾kí obyvatelia Brehova sú napríklad èlenmi Škapuliarskeho združenia gemerskej Bôrky ( Skapuláré Társulás ), ale hmlisté údaje existujú aj o tom, že niektorí miestni obyvatelia zrejme navštívili aj šaštínske pútnické miesto (Barna 1989a; Nagy Molnár 2000, 82 83; Tóth 2002). Výskum religiozity reformovaných maïarských komunít na území Slovenska dosiahol ešte nižšiu úroveò než výskum rímsko- alebo gréckokatolíckych náboženských tradícií tunajšieho ¾udu. Do istej miery predstavuje výnimku práve výskum Užského regiónu, realizovaný Judit Sz. Tóthovou v rokoch 1980 až 1986, hoci jej práca sa zameriava v prvom rade na rozbor presbyteriálnych záznamov a javy, týkajúce sa zasadacieho poriadku v kostole, a teda poskytuje údaje skôr odborníkom zaoberajúcim sa sociológiou a právnymi zvyklos ami. Náboženský život ¾udu par excellence sa v jej práci objavuje len okrajovo, aj to skôr vo forme príkladov vz ahov s ostatnými dvoma náboženstvami. Takým je napríklad zmienka o tom, že staré ženy reformovaného vierovyznania tiež používali rôzne sakramentálie (napr. svätenú vodu) pri lieèbe istých chorôb a nepovažovali to za rozpor s uèením ich viery. Na viacerých miestach nazývajú prijímanie pod katolíckym vplyvom áldozás (sväté prijímanie) a keï farár nesie Veèeru Pánovu ažko chorému, hovoria, že dá poslednú obe ( áldozat ), posledné prijímanie. Zriedkavos ou v reformovaných kruhoch nie je ani dodržovanie pôstu na Ve¾ký Piatok. Keï však niekto poruší svoju vieru, vyzvonia ho z refor- 348

350 movaného kostola, komentujúc to tak, že reformovaná cirkevná obec sa s ním lúèi, akoby bol umrel (Sz. Tóth 1990, 121). Zvyky a obyèaje Zo zvykov, viažúcich sa k dôležitým medzníkom ¾udského života, vyzdvihnem súhrn tradícií týkajúcich sa pohrebov a oznaèovania hrobov. László Novák, ktorý skúmal pohrebné zvyklosti a tradièné spôsoby oznaèovania hrobov v Èièarovciach a Ptrukši, vo svojej práci zdôraznil najmä pomerne archaické èrty, ktoré (azda) sú opornými bodmi pri h¾adaní súvislostí s dávnymi tradíciami pochovávania bojovníkov s kopijou a dreveným náhrobkom. Opisuje, že katolícke pohreby sú ove¾a pompéznejšie než pohreby reformovanej cirkvi, ale pre všetky tri cirkvi platí, že keï išlo o mladého zosnulého, možno vykáza prvky dávneho bojovníckeho pohrebného obradu. Na zaèiatku 20. storoèia medzi gréckokatolíkmi v Èièarovciach existoval ešte zvyk, pod¾a ktorého pred truhlou mladého zosnulého kráèal chlapec v èiernom maïarskom kroji, èižmách a klobúku, v ruke držiac vytasený meè, na hrote ktorého mal bodnutý citrón a doò napichané farebné stuhy. Pod¾a Nováka je nosenie citrónu nabodnutého na koniec meèa, v maïarskom kroji, vo vz ahu k stredovekému obradu pochovávania bojovníkov (Novák 1989, 78). Tu by som chcel len pripomenú, že už pri opise komáròanskej procesie Božieho tela sme mohli vidie, že aj tunajší tesári v sprievode niesli ozdobený citrón, upevnený na svojich sekerách (Liszka 1997d). Rímsko- a gréckokatolíci oznaèujú svoje hroby krížmi, v tomto regióne (spadajúc v podstate do širších súvislostí, myslím tým Karpatskú kotlinu, resp. ešte širší priestor) dominuje barokové, trojoblúkové zdobenie drevených krížov. Novšie sú však bežné aj náhrobky z kameòa èi umelého kameòa. Pokia¾ ide o tvar, náhrobky reformovaných majú extrémne jednoduchú ståpovitú formu a zapadajú do kultúry náhrobkov opaèného brehu Tisy. Z plastických zdobných prvkov dominuje rozeta, smutná vàba, zriedkavejšie polmesiac. Ako zdôraznil aj László Novák, polmesiac nemá nijaký súvis s tureckým polmesiacom (a už vôbec nie dodávam s pohanskou maïarskou vierou obdobia pred osídlením Karpatskej kotliny), ubúdajúci mesiac možno chápa ako všeobecne rozšírený symbol pominute¾nosti, bežný v celej Európe. Aj kultúra náhrobkov Užskej oblasti dokazuje, že tradícia stavania krížov èi náhrobných kameòov na hroby je pomerne nová a udomácòovala sa niekedy od konca 18. a poèas 19. storoèia (Novák 1989, 80). V súèasnosti sú, podobne ako hroby ostatných dvoch cirkví, aj hroby reformovaných veriacich oznaèené náhrobnými kameòmi z prírodného alebo umelého kameòa. Archaickejším javom je, keï pozostalí sadia po pohrebe na hrob živý strom. Na tento jav možno aj v spomínanom regióne nájs pekné príklady. V Užskej oblasti sa na hroby sadí jed¾a, niekedy orech, a tento strom po istom èase preberá funkciu oznaèenia hrobu. Aj v dedinách Užskej oblasti sa stretneme s bohatou paletou zvykov, viažúcich sa k dôležitým dátumom, ktorá je silne podmienená relatívne rôznorodou náboženskou skladbou miestneho obyvate¾stva. Zvyklosti grécko- a rímskokato- 349

351 líckeho obyvate¾stva sú vo všeobecnosti pompéznejšie (s pomerne ve¾kým poètom rusínskych a slovenských prvkov), kým zvyklosti reformovaných ovplyvnila puritánskejšia viera a blízke centrá reformovaného cirkevného života (Sárospatak, Debrecen). Tradície zimných sviatkov sa v zásade zhodujú s podobnými tradíciami v iných oblastiach. Za obyèaj, charakteristickú pre daný región, sa považuje Luca hordás (roznášanie na Luciu). Chlapci a dievèatá z dediny veèer na Luciu naplnili hlinený hrnèek popolom a smetím a vysýpali ho do pitvorov, èím poriadne nahnevali domácich. Tento zvyk pripomína Jászságske (Stredné Maïarsko) bakfazékhordás, nosenie capovho hrnca [zrejme v podobnom význame ako vo výraze streli capa, pozn. prekl.]. V Ptrukši je vianoèné koledovanie (v reformovaných kruhoch: kantovanie) v podstate dodnes živou tradíciou. Jeho podstatou je, že po štedroveèernej omši veriaci so spevom chodia po dedine. Menšie deti dostávajú za spev kolied koláè v tvare vtáèika ( tubuka ). Taký istý koláè mimochodom dostávajú chlapci aj vo Ve¾konoèný pondelok za to, že oblejú ženské osadenstvo domu. Gáborovi Barnovi, ktorý analyzoval zvyky obyvate¾ov tohto regiónu týkajúce sa významných dátumov, sa podarilo zachyti zvyk roznášania vianoèných oblátok len v Èièarovciach. Tu dostatoèným množstvom oblátok zásoboval dedinèanov zvonár. Už som sa zmienil o tom, že v tejto oblasti boli všeobecne ob¾úbené rôzne vinše, ktoré sú spravidla dielom miestnych kantorov a poèas zimných sviatkov zaznievali najmä pri príležitosti osláv Jánov èi Štefanov. Najvýznamnejšími jarnými sviatkami sú Ve¾ká noc a Turíce. Zelená vetvièka, reprezentujúca jar, zohráva dôležitú úlohu v oboch týchto sviatkoch. Na Ve¾kú noc si chlapci na oblievaèku brali so sebou korbáèiky zhotovené z vàbových prútov, ktorých rúèky ozdobovali olupovaním vàbovej kôry. Na Turíce sa zas ešte aj dnes ploty a brány ozdobujú vàbovými vetvièkami. Reformovaní takto vyzdobujú aj vnútro kostola. Spoloènos Všetky obce Užskej oblasti (s výnimkou Oborína) sú exogamné. Dominantnou rodinnou formou bola tradiène viacgeneraèná ve¾korodina, tá sa však do zaèiatku 20. storoèia v podstate rozpadla a v 20. storoèí a v súèasnosti je v tejto oblasti dominantnou rodinnou formou malá rodina. Dôvod rozpadu ve¾korodinného usporiadania vidí Judit Sz. Tóth v tom, že pomerne skoro zaèali aj dievèatá prináša do svokrovho gazdovstva pôdu ako veno, a teda dochádzalo k rýchlejšiemu rozdrobeniu rodinného majetku. V èase väèších po¾nohospodárskych prác tak bola malá rodina odkázaná na pomoc, èo sa v skúmanom období snažili v zásade rieši už nie na základe pokrvných rodinných, ale skôr susedských a nepokrvných príbuzenských vz ahov. Keï rodina nevedela zvládnu žatvu vlastnými silami, vydávala pozemok na žatvu za èas úrody ( részér ). Najmä do Èièaroviec chodili Slováci, Rusíni a Ruténi kepére aratni (ža za podiel, èiastku), kepére keresni (zarobi si podiel). Zriedkavejšie sa dávala za desatinu naja aj chudoba z rovnakej alebo susednej dediny, kým 350

352 cudzinci pracovali za dvanástinu zisku a pritom bol gazda povinný zabezpeèi im ubytovanie a stravu. Za prácou väèšinou prichádzali celé rodiny: jeden-dvaja kosci, jeden-dvaja zberaèi, viazaèi èasto po celé roky k tomu istému gazdovi. Keï žali námezdní robotníci, rodina gazdu sa do prác významnejšie nezapájala. (Sz. Tóth 1999, 1177) Èo sa týka spoloèenskej skladby obyvate¾stva tejto oblasti, v prvej polovici 20. storoèia tvorili väèšinu malí a strední ro¾níci. Len výnimoène sa vyskytli nieko¾kí ve¾koro¾níci. V dôsledu nízkych výnosov bolo na zaèiatku 20. storoèia mimoriadne rozšírené vys ahovalectvo do Ameriky. Boli takí, ktorí sa do Ameriky (Spojených štátov alebo Kanady) vypravili opakovane, a zriedkavo sa stávalo, že by sa boli vrátili chudobní. O tých, èo neuspeli, hovorievali, že do Ameriky išiel na jednom voze (za jeden voz), ale vrátil sa na pozemku (za pozemok), èím mali na mysli, že museli preda voz, aby sa dostal von, ale museli preda pozemok, aby sa vedel vráti. Po rokoch práce za morom si mohli po návrate domov za zarobené peniaze kúpi pozemok, hospodárske náradie a postavi dom (Sz. Tóth, ). Vïaka opisu Lajosa Bodnára pomerne dobre poznáme životný štýl žobrákov niekdajšieho ve¾kokapušianskeho okresu v období medzi dvoma svetovými vojnami, ich životné podmienky a spoloèenské hodnotenie. To mi umožòuje spomínanú spoloèenskú vrstvu predstavi podrobnejšie než doteraz. Vtedajšie spoloèenské hodnotenie neradilo žobrákov jednoducho do jednej skupiny s chudobnými. Žobráci boli jednotlivci, ktorí sa kvôli nejakej telesnej chybe èi rodinnej tragédii stali neschopnými práce a živili sa žobraním. Rozlišovali sa miestni a potulní žobráci. Miestnych žobrákov v podstate živila obec. Na žobranie bolo potrebné povolenie, ktoré žobrákovi vystavili príslušné úrady. Od žiadate¾a požadovali viacero dokumentov: rodný list, potvrdenie o pobyte, potvrdenie o nemajetnosti, odporúèanie vedenia obce, zdravotné osvedèenie. Žobrák po príchode do dediny nesmel zaèa žobra, kým sa neprihlásil u richtára. Žobráci mali medzi sebou podelené rajóny a toto rozdelenie spravidla neporušovali, neprekraèovali hranice vlastného revíru. Po vstupe do domu zväèša predniesli improvizovanú modlitbu ( koldusima žobrácka modlitba). Miestne spoloèenstvá sa k žobrákom správali zhovievavo, sústrastne, i keï by hocikde mohli rozpráva o prípadoch, keï žobráci túto toleranciu zneužívali. Dániel elföldi, ve¾kostatkár z Ma oviec, vyhradil vo svojej maštali miestnos, zariadenú pre štyri osoby, kam prichy¾oval žobrákov v prípade zlého poèasia. Tí, ktorí na to boli odkázaní, tu dostali aj teplú stravu (Bodnár 1995, ). Keïže tabakový priemysel bol štátnym monopolom, na pestovanie tabaku bolo potrebné úradné povolenie. Na pestovanie tabaku a dodržovanie zákonov dohliadali finanèní strážnici ( financok ), ale napriek všetkej snahe a zákazom nikdy nedokázali celkom zabráni èiernemu obchodu s tabakom. V tomto regióne má pašovanie tabaku bohatú tradíciu, èoho dôkazom je aj množstvo anekdot a ¾udových piesní. 351

353 8. Horné Medzibodrožie Ohranièenie a názov regiónu Podobne ako Užská oblas, aj Medzibodrožie (Bodrogköz) je severovýchodným výbežkom Dolnej zeme. Dnešná slovensko-maïarská štátna hranica rozde¾uje Medzibodrožie na dve èasti. K Slovensku momentálne patrí len povodie horného Bodrogu, takže v ïalšom texte podám len jeho charakteristiku. Miestni obyvatelia horného Medzibodrožia na základe viacerých faktorov ïalej delia oblas na štyri mikroregióny (Bogoly 1992, 7): 1. Okolie Latorice (medzi inými sem patrí Èierna, Leles, So¾nièka, Svätá Mária a Zatín). 2. Okolie Karcsa ( Biel, Malý Horeš, Ve¾ký Horeš, Pribeník, Ve¾ký Kamenec atï.). 3. Okolie Tisy (Ve¾ké Trakany, Malé Trakany). 4. Okolie Bodrogu (Streda nad Bodrogom, Somotor atï.). Rozhodnú, do akej miery sa miestne regionálne povedomie odráža v lokálnom obraze ¾udovej kultúry, patrí medzi úlohy budúceho výskumu. Už aj na základe doterajších výskumov však možno tuši, že vnútorné èlenenie samotnej ¾udovej kultúry tohto regiónu nepodlieha vyššie spomenutému územnému èleneniu (Borsos 2000). Prírodné prostredie Èo do geografických podmienok pre tento región platia riadky Jánosa Hunfalvyho, citované v súvislosti s Užskou oblas ou. Okrem nespoèetného množstva vetiev a 352

354 vetvièiek riek spestruje geografický obraz oblasti horného Medzibodrožia aj množstvo stojatých vodných plôch. Èas z nich je pozostatkom korýt niekdajších riek a sezónne, najmä poèas jarného roztápania snehu, sa napåòajú vodou. Odvodòovanie tejto oblasti sa zaèalo v polovici 19. storoèia, ale skonèilo v podstate až v druhej polovici 20. storoèia. Popri tom všetkom melioraèné práce a regulácia tokov riek v priebehu druhej polovice 19. storoèia od základu zmenili celý tunajší hospodársky systém, ba dokonca aj vlastnícke pomery. K prírodnému obrazu regiónu sa organicky pripája severný výbežok Tokajskej vrchoviny, ktorá vyniká svojím vulkanickým podložím. Miestami prechádza v tejto oblasti vulkanické podložie do tufového (okolie Stredy nad Bodrogom a Ve¾kej Tàne), niekde sa v òom vyskytuje aj obsidián. Inde (Chlmecké vrchy, Somotorský vrch) sú kopce vulkanického pôvodu tvorené sivo sfarbeným andezitom (podrobnejšie viï: Borsos 2000; Bogoly 1992, 10 11). ¼udová kultúra Už pred zaèiatkom regulácie vodných tokov v 19. storoèí bolo pre tento región charakteristické hospodárenie, založené na obrábaní ornej pôdy, silne obohatené zberným hospodárením daným miestnymi prírodnými podmienkami, a chovom dobytka. Neskôr (po odvodnení a usmernení vodných tokov) význam obrábania pôdy ešte vzrástol, ale zároveò ani úloha zberu a chovu nebola zanedbate¾ná. Hospodárske vz ahy viazali túto oblas k Dolnej zemi, resp. k od nej na sever a severovýchod sa rozprestierajúcim rusínskym, slovenským a èiastoène aj po¾ským územiam. V tunajšom folklóre sa významnou mierou odráža vplyv dôležitých centier reformovanej cirkvi (Debrecen, Sárospatak). Po prvej svetovej vojne èeskoslovensko-maïarská hranica pre ala Medzibodrožie na dve èasti. Horné Medzibodrožie, podobne ako Užská oblas, si dokázal udrža vz ahy so susednými rusínskymi a slovenskými oblas ami, resp. s podkarpatskou oblas- ou až do konca druhej svetovej vojny. Vz ahy smerom na juh však prehradila štátna hranica. Po druhej svetovej vojne nová èeskoslovensko-sovietska hranica podmienila aj zánik niekdajších vz ahov orientovaných na východ. Materiálna kultúra Osídlenie a stavite¾stvo V dávnejších èasoch boli na osíd¾ovanie ¾uïmi vhodné viac-menej nezaplavované územia vulkanického pôvodu, resp. pieskovcové ostrovy, vzniknuté na brechoch riek. Takáto štruktúra osídlenia sa na spomínanom území zachovala v podstate dodnes. Pre väèšiu èas horného povodia Bodrogu je charakteristická hromadnáá zástavba, len pre kopcovité oblasti sú typické dediny so dlhými pozemkami, rozloženými popri ceste. Èo do skladby obcí treba zdôrazni, že obyvatelia dedín ležiacich v blízkosti územia zaplavovaného Tisou takmer bez výnimky vlastnili ovocné sady ( Tisza-kertek ), na ktoré (na spôsob strážcov vinohradov vo vinohradníckych oblastiach) dohliadali obcou zvolení strážcovia záhrad ( kertpásztorok ). Pozemky ohradzovali slameným plotom alebo plotom z rákosia èi stoniek slneènice. V dedinách okolo Svätuše, kde mali k dispozícii dostatok kvalitných plochých kameòov, èasto obstavali celé vráta kamenným múrom. Na konci

355 storoèia z bližších aj vzdialenejších oblastí už len vo Ve¾kom Horeši zostali zachované spoloèné dvory, na ktorých sú obytné budovy zoradené za sebou, za nimi nasledujú budovy slúžiace ako komory a maštale, a nakoniec sýpky. Kamenný dom zo Svätuše (foto Ilona L. Juhász, 2000) Charakteristickým stavebným materiálom bola aj tu hlina, konkrétne jej použitie v zmesi so slamou ( paticsfal ). Na zaèiatku 20. storoèia došlo k hromadnejšiemu preorientovaniu sa na vá¾kové stavby ( vályogfal ). V obciach okolo Krá¾ovského Chlmca bol už od 18. storoèia ob¾úbeným stavebným materiálom trachit, piroxénandezit, nazývaný pod¾a blízkej dediny szentesi kõ (plešanský kameò). Z výskumov Ivána M. Balassu vieme, že sa steny domov stavali takmer výluène z kameòa. Vályog považovali za materiál chudobných. V Malom Horeši napríklad ažila blato z Cigánskej jamy pri jazere Kákás neïaleko žijúca cigánska rodina. V týchto dedinách bol materiálom na stavbu nielen obytných domov, ale, ako som spomínal, aj ohrád a rôznych hospodárskych budov kameò (Balassa 2000). Miesto kameò, tehla kameò, tehlový základ, hlina, nepálená tehla nepálená tehla, hlinená stena drevo, iné steny škridla, bridlica, plechová strecha šinde¾, doštená strecha trstinová, slamená strecha Oborín Biel Svätuša Malý Horeš Leles Ve¾ké Trak any Pribeník Tab. 11: Štatistický preh¾ad nieko¾kých vybraných stavebných materiálov, vo všeobecnosti používaných v obciach horného Medzibodrožia. 354

356 Pokia¾ ide o ich úpravu, tieto pivnice charakterizuje ve¾mi strmo klesajúce úzke žriedlo. Vstupuje sa do neho klenutým vchodom èasto bez dverí, keïže stála vnútorná teplota sa dosahuje inými spôsobmi håbením do tvrdej horniny a zvláštnou úpravou priestorov. Patrí k nej pozoruhodne úzke žriedlo o šírke 70 maximálne 80 cm. Toto priestorové rozpätie s prudkým sklonom a neobvyklou dåžkou žriedla zaruèuje síce prístup svetla, ale iba minimálny prístup vonkajšieho teplého vzduchu. Transport sudov do pivnice pre šírku žriedla je možný iba úzkymi saòami po dåžke sudov. Na konci sa žriedlo rozširuje do viacuhlového priestoru nepravidelného tvaru, do ktorého ústia, èi už priamo alebo rozliène smerujúcimi chodbami, vlastné pivnice vyhåbené do kameòa. Pivnice sú vlastne malé kobky bochníkového tvaru, ktorých výška nepresahuje 130 cm, takže dospelí ¾udia sa v nich pohybujú len skrèení. Preistor v týchto nepravidelne formovaných kobkách zaberá približne 6 m2 a umožòuje uloži 2-3 menšie súdky ( ) Kobky sa uzatvárajú malými drevenými dvierkami a osvet¾ujú iba svieèkou. Takéto hniezdo pivníc so spoloènou chodbou má niekedy až kobiek, èasto i vo viac podlažiach nad sebou, èo sa dosiahne håbením ïalších pivnièiek rozliène rozvetvených z vyššie položených úsekov žriedla. Majite¾mi každého hniezda pivnièiek boli kedysi príbuní, avšak novým hlbením a predajom prechádzali vždy viac do rúk susedov bez oh¾adu na príbuzenské vz ahy. Každý majite¾ svoju kobku na víno zamyká. Ak je žriedlo uzavreté dverami, má každý podielnik vlastný klúè. (Kahounová 1969, 32 33) Vchod pivnice v Malom Horeši (foto József Liszka, 1992) 355

357 Pôdorys pivnice v Malom Horeši (Kahounová 1969, 33) Hospodárstvo Zdrojom obživy bolo pre ¾ud povodia Bodrogu už pred protipovodòovými opatreniami obrábanie ornej pôdy. To v miere závislej od charakteru terénu, v každom prípade však markantne, dopåòalo v povodí riek mnohostranné hospodárenie, založené na zavodnenom teréne (zahradzovací rybolov, chytanie påžov, zber rákosia, pestovanie ovocia), mokraïové lesné a lúène hospodárstvo, resp. s nimi súvisiaci chov dobytka. Na svahoch vrchov a pieskovcových kopcov sa nachádzali vychýrené vinohrady. Koristné hospodárenie Iván Balassa vo svojej pôsobivej práci (Balassa 1975) okrem iného predstavuje niekdajšiu vodnú flóru a faunu Medzibodrožia a, z nej prameniaci zber a rybolov. Od rybolovu, chytania påžov ( csíkászat ), cez vyberanie vtáèích hniezd až po zber rákosia podáva citlivý a podrobne vykreslený obraz zberného, na moèaristom charaktere terénu založeného hospodárstva tejto oblasti. Påže ( csík ) chytali po celý rok do prútených košov. Plietol ich sám rybár a ukladal ich do hrádzí, vytvorených v miestach, kadia¾ tiahli. Pod¾a možnosti chodil k nim každý deò a hemžiace sa ryby premiestnil do csíktök, nádoby zo špeciálnej tekvice kobaktök (jeden z druhov f¾aškovej tekvice, používaný na výrobu nádob). Tú rybár pestoval na svojom pozemku a na tento úèel odrezal jej vršok a priviazal naò ucho z vàbového prútia, aby sa dala pohodlnejšie nosi v ruke alebo zavesi na driek. Na dvore rybára však rástla aj lopótök, podobná f¾ašková tekvica, z ktorej odrezaním a prederavením vyrábal naberaèku, urèenú na naberanie rýb z jamy alebo na trhu zo suda. Dom rybára ( csíkász ) bolo pozna z dia¾ky, lebo stromy na jeho dvore boli obratené úponkami dvojakej tekvice a ku koncu leta doïaleka ukazovali jej úrodu ve¾kých rozmerov. Keï sa tekvica naplnila rybami, preložil ich do csíkputtony, putne upletenej z tàstia. Påž je vynikajúci peèený aj varený. Rybár poodrezával hlavy rýb nástrojom na dratie žiab, a každá èas tancovala svoj smrte¾ný tanec zvláš, a èo ešte potom, keï ich posolili, vtedy len ožili! Najlepšie sa dali upraži na pekáèi z kameòa (Balassa 1975, 44) 356

358 Už som spomínal, že protipovodòové zásahy boli v tomto regióne úplne dokonèené pomerne neskoro. V Malom Horeši na ne napríklad prišiel rad až po druhej svetovej vojne. Na konci dediny, ktorý bol bližšie ku Krá¾ovskému Chlmcu, bývali ešte aj v rokoch v èase silných zrážok pomerne ve¾ké vodné plochy, až nato¾ko, že v rokoch pred druhou svetovou vojnou tu lovili ryby (Viga Viszócky 2000, 168). V èase pred reguláciou tokov riek bol dôležitou doplnkovou poživatinou, náhradou chlebovín, sulyom [vodná rastlina Trappa natans, jej žaluïovité plody chuti gaštanov sa konzumujú po uvarení. Pozn. prekl.]. Charakteristickým hnedasto-zeleným kobercom svojich listov pokrýval ve¾ké vodné plochy. Jeho niekdajšiu existenciu dokazujú dodnes zachované mieste názvy Sulymos v chotároch viacerých obcí (Streda nad Bodrogom, Leles). Oboroh na uskladnenie sena (rekonštrukcia József Liszka) Chov domácich zvierat Jeho charakter a vz ahy, rovnako ako v prípade Užskej oblasti, jednoznaène ukazujú na súvislos medzi týmto regiónom a Dolnou zemou (László 1941). Treba zdôrazni, že význam chovu dobytka a ve¾kos plôch vhodných na spásanie sa ešte aj v priebehu 20. storoèia (nehovoriac o skorších obdobiach) systematicky menil. Keïže nebolo možné založi nové pastviny na úkor obrábania ornej pôdy, bola snaha urobi využite¾nými na chov dobytka zaplavované oblasti a ešte zachované lesy. Ak v chotári danej dediny nebol dostatok pastvín, spojila sa pri pasení so susednými dedinami (viï príklad Malého Horeša). Najdôležitejšími chovanými zvieratami boli v podstate vo všetkých obciach rožný statok (do druhej svetovej vojny maïarské strakaté plemeno), ktorý popri výkrme na mäso používali aj na zapriahanie. Chovali aj ažné voly. Zhodnocovali ich v prvom rade na èopských a užhorodských trhoch. Vo ve¾kom poète chovali aj ošípané (v prvom rade mangalicu). K výmene plemien došlo až po druhej svetovej vojne, hoci na panstve v Pribeníku sa už na prelome 19. a 20. storoèia objavilo yorkshirské plemeno, a naopak v Oboríne držali ešte aj v roku 1970 v oddelenej èriede mangalice èlenov družstva (Bodnár 1993a, 25, Borsos 2000, 105). Ovce naopak nenájdeme u sedliakov v každej obci. Hydina bola doplnkovým zdrojom potravy a zárobku. Na statku Mailáthovcov v Pribeníku existoval významný chov koní (Viga 1996, 8 64; Viga Viszóczky 2000, V spojitosti s celým povodím Bodrogu viï ïalej: Bodó 1992; Borsos 2000, ). Po¾nohospodárstvo Ako som sa už zmienil, obrábanie pôdy a chov dobytka sa v dedinách tohto regiónu rozvíjali za neustáleho vzájomného ovplyvòovania. Najhlavnejšou prekážkou 357

359 vytvorenia väèšej plochy vhodnej na po¾nohospodárske úèely bola voda. Keï to bolo možné, využili sa plochy zbavené vody alebo lesného porastu ako orná pôda, ale stávalo sa, že sa prechodne využívali aj ako pastviny. Pod¾a využite¾nosti ro¾níci rozlišovali rôzne typy pôd. Boli presvedèení, že tuèná zem ( kövér fõd, spis. föld zem), mastná zem ( zsíros fõd ) alebo živá zem ( élõ fõd ) rodí dobre, kým studená zem ( hideg fõd ) rodí len v teplých rokoch. Keï málo starostlivý gazda poorie màtvu zem ( hótt fõd ) alebo divú zem ( vad fõd ), neurodí sa niè. Málo úrodná bola aj sárga a sárgafehér nyirok žltá a žltobiela vlhká pôda (Borsos 2000, 121). Nežièlivé prírodné podmienky, a zvláš malé rozmery obrábaných parciel donútili gazdov praktizova èo najjednoduchšie spôsoby hospodárenia. Pre región je charakteristické poväèšine trojpo¾né hospodárenie, hoci napríklad Malohorešania až do kolektivizácie po¾nohospodárstva praktizovali dvojpo¾né hospodárenie, a keïže v jeho rámci nie je možné necha pôdu oddýchnu, intenzívnejšie a systematickejšie sa tu zaoberali prihnojovaním. Jednotlivé plodiny siali, resp. sadili pod¾a kvality pôdy. Do najlepších pôd siali pšenicu, do slabších, vlhších èastí sa sial ovos. Na piesoènaté plochy sa dávali zemiaky, dyne, raž. Po prvej svetovej vojne sa v regióne ešte vyskytovalo používanie dreveného pluhu, ale v období medzi dvoma svetovými vojnami už bol prakticky všade nahradený železným pluhom. Technika ruèného siatia sa však zachovala takmer do konca 20. storoèia, èo je azda vysvetlite¾né malými rozlohami pozemkov. Kosenie kosákom sa v spomienkach miestnych obyvate¾ov zachováva už len ve¾mi hmlisto. Po prvej svetovej vojne sa už žalo kosou. Vtedy sa už kosákom žali nanajvýš traviny, urèené na výrobu špagátu. Kosenie kosou sa naopak dožilo obdobia kolektívneho hospodárenia, dokonca v ro¾níckom družstve založenom v Malom Horeši v roku 1957 sa spoèiatku tiež žalo kosou. Ešte aj po príchode prvých kombajnov sa obilie kosilo kosou na piesoènatých chrbtoch, kam sa strojom nedalo dosta (Viga Viszóczky 2000, 176). Zrno sa z obilia získavalo tradiène ruèným mlátením v obrovských stodolách. V obdobiach, zachytite¾ných etnografickými metódami, sa však už väèšinou mlátilo strojovo. Na uskladnenie vymláteného zrna slúžil szuszok z dubového dreva, stojaci v komore. Na zber úrody postaèovala na sedliackych gazdovstvách, obhospodarujúcich pozemok malých rozmerov, pracovná sila èlenov rodiny. Tí chudobnejší sa dokonca dávali najíma na prácu na miestnych ve¾kostatkoch. Sem okrem námezdných žencov jednoznaène preukázate¾nej maïarskej národnosti prichádzali ¾udia zo vzdialenejších oblastí, v prvom rade Rusíni, z menšej èasti Slováci a Poliaci (Viga 1996, 67 72, k otázke sezónnych žencov z Maïarska vo všeobecnosti viï: Balassa 1985). Ovocinárstvo, zeleninárstvo a vinohradníctvo Ovocie zohrávalo v živote obyvate¾ov povodia Bodrogu významnú úlohu. Zo zaèiatku formou zbierania divo rastúceho ovocia v zaplavovaných lesoch, potom, po postupnom vyklèovaní lesov formou pestovania zámerne zachovaných ovocných stromov. Gyula Viga opisuje vo svojom rozbore využívanie potiských záhrad ( Tisza-kertek ) v Trakanoch (Viga 1993a). Prvú písomnú zmienku o záhradách, 358

360 rozprestierajúcich sa na plochách zaplavovaných Tisou v katastri obcí Malé a Ve¾ké Trakany, sa mu podarilo získa z roku Od toho èasu možno prakticky systematicky dokumentova využívanie a rozvoj týchto záhrad až do ich sèítania v roku Èas ovocia dopestovaného v ovocných sadách predávali, èas používali na vlastnú spotrebu (surové, sušené, vo forme lekváru alebo pálenky). V jednej z predošlých kapitol som sa už zmienil o úlohe miestnej ve¾kostatkárky Janky Olaszovej pri š¾achtení pestovaných odrôd ovocia. Okrem iného boli aj vïaka nej udomácnené nové odrody nenároèné, a zároveò trvanlivé a ¾ahko prepravovate¾né. Spomínaný región je rozložený po okraji podtokajskej vinárskej oblasti, niektoré z jeho obc sa dokonca zvyknú radi konkrétne k tejto vinárskej oblasti. O podtokajskej oblasti treba vedie, že v priebehu dejín sa menil názor na to, ktoré obce ju presne tvoria. Jej ohranièenie definoval Sándor Bodó pod¾a toho, ktoré obce boli oznaèené v krá¾ovskom nariadení z roku 1737 (Bodó 1979). Iván Balassa vo svojej monografii o tokajskom víne sledoval celý proces jeho výroby a aj jeho záver bol, že na území dnešného Slovenska sú to momentálne obce Tàòa a Vinièky (prvá od roku 1737, druhá od zaèiatku 20. storoèia), ktoré patria k tokajskej vinohradníckej oblasti (Balassa 1991, 13 23). Pestovanie a spracovanie hrozna v hornom povodí Bodrogu však výrazne presahuje hranice dvoch spomínaných obcí, veï známy vinohrad má aj Krá¾ovský Chlmec, Malý Horeš, Svätuša èi Ve¾ký Kamenec. Tieto obce nevytvárajú samostatnú, súvislú vinohradnícku oblas. Nachádzajú sa medzi dvoma uzavretými vinárskymi oblas ami tokajskou a berehovskou (užhorodsko-mukaèevskou). Napriek tomu zohrávalo vinohradníctvo rozhodujúcu úlohu v hospodárstve viacerých obcí. Vo väèších obciach (ako napríklad v prípade Krá¾ovského Chlmca) si okrem obyvate¾ov, živiacich sa po¾nohospodárstvom, radi kupovali vinohrady aj miestni remeselníci, obchodníci a inteligencia. Vlastníctvo vinohradu èi vínnej pivnice znamenalo totiž isté postavenie v miestnej spoloènosti (Boros 1994). Poh¾ad na vinohrady vo Ve¾kom Kamenci (foto Ilona L. Juhász, 2000) 359

361 Remeselná výroba Pestovanie konopí, ich spracovanie a z nich vychádzajúca ¾udová textilná kultúra má v povodí Bodrogu bohatú minulos. V chotári väèšiny obcí sa nachádzal pozemok vhodný na pestovanie konopí a v závode na spracovanie ¾anu v Pribeníku bolo možné aj spracovanie väèšieho množstva konopí. Tam, kde konope nebolo možné pestova, získavali jeho potrebné množstvo na základe výmenno-obchodných vz ahov alebo pracovnej migrácie. Napríklad obyvatelia Malého Horeša, vynikajúci voèi okoliu svojimi bohato zdobenými tkaninami, stúpajúcu spotrebu konopí zabezpeèovali jednak v podobe podielu z vý ažku, keï sa dávali najíma na prácu v iných dedinách (v prvom rade v obciach Dobrá a Strážne), resp. výmenou kvalitného hrozna, bohato rodiaceho v ich chotári, za konopnú kúde¾. Maïarský ¾ud tejto oblasti mimochodom vypustil konope z materiálov na výrobu odevu v prvom desa roèí 20. storoèia, kým v susedstve žijúci Slováci si ho uchovali ove¾a dlhšie. V nosení nákladu však medzi Maïarmi konopné plátno zohráva dôležitú úlohu v podstate dodnes ( ügedi 1997). Materiálom ¾udového umenia povodia Bodrogu je bavlna, zmes bavlny a ¾anu alebo èisto ¾anové plátno. Z nich sa vyrába výbava neviest: obrusy, uteráky, šatky pre družbov ( võfélykendõ ), pokrovce, zástery, šatka na kôš s koláèmi ( komakendõ ), nástenné obrusy. Košele, náplecníky a plátnové spodnièky v povodí Bodrogu nikdy nezdobili, na rozdiel od obyvate¾ov slovenských obcí krèiacich sa medzi kopcami za Bodrogom. Dievèatá nad èelom nikdy nenosili zdobenú partu ako rusínske dievèatá z vrchov, modrajúcich sa na severovýchod od Èopu. Ich stareny si hlavu nes ahujú do vyšívanej šatky a neobliekajú si èiernu sukòu s èervenými kvetmi a strapcami ako nyírségske tetušky. Ale ich obrusy, zástery a šatky hýria cifrovaným zdobením živých farieb. Vyrábajú ich pre vlastnú potrebu, nie na predaj, ako to robia obyvatelia Matyó, Sárköz alebo hoci Detvania. Vydaté ženy sa tu nevenujú ruèným prácam, len dievèatá, aj tie len dovtedy, kým sa nevydajú. Len èo im skonèí škola, sadnú si ku krosnám (tu ich nazývajú esztáva ), aby sa nauèili tka látky. U nás si dievèa výbavu chystá samo. Tú, ktorá tak nerobí, ohovoria, že je lenivá a nemôže ráta s pytaèom z povodia Bodrogu. Dávnejšie ženbychtivý mládenec najprv presondoval, èi jeho vyvolená vie tka a strapka plátnové nohavice a èi sa za òu nebude musie hanbi, keï na tretí alebo deviaty deò bude musie nevesta na šnúru na prádlo vyvesi, èo natkala a ušila. (Bodnár 1937, 344) Dostatok tàstia, rastúceho v okolí v hojnom množstve, viedol k rozvoju jeho spracovania. Zaoberali sa ním takmer v každej dedine, ale na výrobu predmetov z tàstia sa špecializovali v prvom rade Malohorešania. Pod¾a niektorých názorov aj ich všeobecne známa uzavretos a s òou spätá endogamia súvisia s trsteniarskym remeslom. Gyulovi Vigovi jeden jeho informátor rozprával, že len v Malom Horeši dievku nevydali do inej dediny! Sobášili sa len v rámci dediny. Príèina bola tá, že tam tkali trstinu a nechceli, aby sa tka tàstie nauèili aj v iných dedinách. Keby boli dievèa zobrali z domu do inej dediny, aj tam by sa boli nauèili robi s tàstím! (Viga 1996, 179). Horešania vyrábali v prvom rade obrovské 360

362 trstené rohože, ktorými vápenári prikrývali svoje vozy, alebo ktorými prikrývali robotníci v kameòolomoch väèšie bloky kameòa, aby nevyschli. Ïalej zhotovovali trstené prikrývky na pareniská ro¾níkov (pestovate¾ov melónov, tabaku). Okrem toho z tàstia viazali aj tašky, nástenné rohože èi rohožky na utieranie nôh. Na zaplavovaných plochách rástlo obrovské množstvo vàb, ktoré poskytovali vynikajúci materiál na výrobu rôznych košov. V 20. storoèí sa týmto remeslom zaoberali najmä Cigáni, ktorí svoje výrobky predávali podomovo. V Malom Horeši sa však v roku 1930 venovalo výrobe pleteného nábytku na trhový predaj 30 remeselníkov (Za ko 1931, 136). Napriek tomu, že ide vlastne o nížinatý región, nachádza sa tu aj nieko¾ko vrchov, ktoré miestnemu obyvate¾stvu zabezpeèujú relatívne ve¾ké množstvo kameòa. Najznámejšia je plešanská andezitová baòa v Svätuši (miestni ho nazývajú trachit), kde sa kamenné platne ažia pomerne oddávna, s urèitos ou minimálne od 18. storoèia, a zo vzdialenejších dedín (až z užskej Beše alebo Èièaroviec) si sem po kameò chodili na vozoch. V ïalšom texte budem informova o ažbe kameòa v Svätuši v prvom rade na podklade publikácií Gyulu Vigaho a Márty ügediovej ( ügedi Viga 1994; Viga 1996, 90), ako aj mojich vlastných výsledkov, opierajúcich sa o terénnu prácu informatívneho charakteru, uskutoènenú v lete roku Obraz obce je ešte aj dnes daný dostupnos ou stavebného materiálu kamenných platní, získaných z obrovského kameòolomu, nachádzajúceho sa v chotári dediny. Ešte i dnes sa z nich robia ohrady, vidno ich ako súèas materiálu múrov mnohých budov, vykladali nimi studne, obilné jamy, na cintoríne stoja tucty pekne zdobených andezitových náhrobných kameòov, vyrobených z tohto nesmierne tvrdého kameòa. Tradícia samotného lámania kameòa alebo jeho zber siaha (v druhom prípade ide na rozdiel od ažby v kameòolome o vyberanie kameòa zo zeme bez jeho lámania na kusy, èiže skôr o sedliacku prácu), ako som už spomenul, do ve¾mi dávnych èias. Naše konkrétne údaje siahajú do 18. storoèia. ažbe kameòa sa okrem miestnych sedliakov èi na to špecializovaných robotníkov venovali aj špecialisti prichádzajúci z iných regiónov. Vieme napríklad, že v tunajších kameòolomoch pracovali aj talianski robotníci, ako aj maïarskí lámaèi z Gemera a Novohradu. Po druhej svetovej vojne prichádzali aj špecializovaní robotníci z okolia i¾akova (z Hajnáèky, Biskupíc a Konrádoviec), ktorí sa tomuto remeslu vyuèili ešte doma od nemeckých, talianskych, resp. po¾ských majstrov. Vo vrstvách sa štiepaný, šind¾ovitý svätušský kameò sa dal aži pomerne jednoducho, staèilo na to nieko¾ko jednoduchých strojov (kladivo, kliny, štang¾a). Robotníci odhadovali kvalitu kameòa pod¾a zvuku, a tak už dopredu vedeli, èi narazili na taký, ktorý bude vhodný len na drobnejšie kusy (platne na stavbu múrov, kocky alebo úlomky) alebo na väèší, pravidelný, vhodný na náhrobný kameò ( kõfejfa ). Ten dolovali s ve¾kou opatrnos ou a väèšinou ho priamo na mieste opracovali a potom zakopali do zeme alebo uložili do pivnice, aby nestratil svoju prirodzenú vlhkos. Keï v dedine niekto zomrel, príbuzní sa s prosbou o náhrobok obrátili na lámaèov kameòa. V podstate naò staèilo len vyry meno a už poèas pohrebu sa mohol umiestni na hrob. Viacerí lámaèi si vopred zhotovovali aj vlastné náhrobky. 361

363 Najbežnejším zdobným motívom náhrobných kameòov je aj tu rozeta alebo hviezda, ktoré sú prastarými, všeobecne rozšírenými ornamentmi. Najèastejšie majú tri lupene a do materiálu, charakteristického svojou výnimoènou tvrdos ou, sa vyrývajú alebo vyškrabávajú, využívajú sa pritom kontrast pozitívnych a negatívnych plôch. Okolo motívu býva vyrytý kruh, èasto dokonca rozmarínový veniec. Miestny názov tohto motívu je hviezda alebo trojramenná ruža. Strednú èas kamennej platne, jej stredné pole, dekorujú charakteristickými kvetinovými motívmi. Súdiac pod¾a technických súvislostí, vyryté kvety sa zdajú nadmieru štylizované a archaické, ich proporcie a kompozícia sú však ve¾mi vyzreté, takpovediac majstrovské. Stonka je väèšinou zobrazená v podobe rybacej kostry alebo ihliènatej vetvièky, inokedy rozmarínu a vyrastá raz zo základu pripomínajúceho mohylu alebo tvar hranola, inokedy z kvetináèa Smutná vàba ako jeden z najrozšírenejších ornamentov používaných na náhrobných kameòoch v rámci reformovanej cirkvi a všeobecne rozšírených od polovice 19. storoèia, sa objavuje len na nieko¾kých náhrobkoch. Aj jej zobrazenie je zjednodušené, predstavu smutnej vàby evokujú najmä konáre skláòajúce sa k zemi. Na pomníkoch viacerých hrobov je najpôsobivejšou ozdobou namiesto rozety Dávidova hviezda, alebo ako ju nazývajú miestni, židovský kríž. Tento motív nemožno však dáva do súvisu s náboženskou príslušnos ou zosnulého, treba ho vníma jednoducho ako ornament (Svätuša: ügedi Viga 1994, ) Motívy výzdoby náhrobníkov vo Svätuši (Viga 1996, 90) Náhrobník z domáceho kameòa vo Svätuši (foto Ilona L. Juhász, 2000) Doprava, transport V preprave nákladu za využitia ažnej sily zvierat zohrávali dôležitú úlohu ve¾korohé maïarské voly. Silné, dobre opatrované voly boli do istej miery symbolom spoloèenského postavenia a ako zistil Gyula Viga, voly zapriahali ešte aj v rokoch 20. storoèia, keï už bolo všeobecne rozšírené použitie konských záprahov. Obyvatelia dedín povodia Bodrogu považovali niektoré dediny za obce, kde sa chovajú voly. Takou bol napríklad Malý Horeš ( ökrös, ökörtartó 362

364 faluk ). Rozkvet výmenného obchodu pomohol aj rozšíreniu konských záprahov. Viacerí gazdovia vyžili z povozníctva, hoci ani jedna z obcí tohto regiónu nebola špecializovaná na povozníctvo. V každom prípade treba spomenú vodnú dopravu, veï každodenný život miestneho obyvate¾a výrazne ovplyvòoval vodný živel. O tom si možno preèíta zaujímavé stránky v spomínanej knihe Ivána Balassu (Balassa 1975). Aj v povodí Bodrogu rozlišovali èln vydlabaný z jedného kmeòa ( csónik ), a èln postavený z dosák na kostru ( ladik ). Gyula Viga cituje údaj z roku 1772, pod¾a ktorého obyvatelia Brehova prevážajú po vode rieky Bodrog, teèúcej pod dedinou, drevo a drevené nádoby do okolia Tisy. Tiež chytajú ryby a tie, ako aj iný tovar na predaj, vozia na lodiach hore-dole. Nezrete¾né stopy svedèia aj o existencii pltníctva v tejto oblasti. Z roku 1799 pochádza údaj, pod¾a ktorého obyvatelia Zemplína spúš ali drevo a koly k réve na pltiach dole Bodrogom do podtokajskej oblasti. Prostriedky a spôsoby nosenia nákladu ¾udskou silou uvádzam na podklade opisov Márty ügediovej a Gyulu Vigu ( ügedi 1997, 395; Viga 1996, ), ako aj svojich vlastných výskumov. V tunajších dedinách bola dominantnou ženskou transportnou pomôckou plachta, plátnový batoh. Aj tu sa vyvinuli dva jej typy. Prvým typom je panyóka, ponyva èi trakkos alebo koloncos, zhotovená z hrubšieho plátna, opatrená zväèša dlhšími šnúrami na zaväzovanie ( katronca, kolonc, kotronc alebo trak ). Názov plakcina, rozšírenejší v Užskej oblasti, so stopami slovanského vplyvu, sa v povodí Bodrogu objavuje len zriedkavo, skôr na severnom okraji oblasti. V takom batohu sa nosili z chotára rôzne plodiny. Názov nákladu, uviazaného na chrbát, je ajda alebo zajda a len úplne ojedinele (napr. v Pribeníku) sa vyskytuje výraz batyu, batoh. Plachty z jemnejšieho plátna ( abrosz obrus), bez šnúr, niekedy ozdobené votkanými pásikmi, sa používali pri cestách na trh, resp. sa v nich nosila strava do chotára ( ennihordó abrosz obrus na nosedie jedla). Aj rozlièné koše sa prepravovali uviazané na chrbte v plachte. Kôš na chrbát nebol síce v súbore transportných pomôcok bodrogských žien úplne neznámy (používali ho najmä ženy z obcí, špecializujúcich sa na pestovanie ovocia), ale jeho použitie bezpochyby nebolo príliš rozšírené. Pod¾a rozprávania Jolany Leczovej (nar. v r. 1909) z Malého Horeša sa na zaèiatku 20. storoèia na nosenie potravín ešte používal kantár, remenec zhotovený z hrubej plochej šnúry, opatrený všelijakými strapcami. Do neho sa umiestòovala porcelánová nádoba s dvoma uchami a vrchnákom a kantár sa niesol schytením šnúr, vychádzajúcich z jeho štyroch rohov. Používal sa zhruba do polovice 20. storoèia, vtedy ho vystriedal továrensky vyrábaný smaltovaný diner. olklór ¼udová slovesnos Rozprávky tohto regiónu až na nieko¾ko málo výnimiek (Nagy 2000, ) poznáme skôr zo spracovaní. erenc Kulcsár s literárnovednou nároènos ou spracoval repertoár rozprávkového materiálu svojej rodnej oblasti v zbierke s 363

365 názvom Kígyókõ (Hadí kameò), ktorá sa doèkala až dvoch vydaní (Kulcsár 1985). V tejto oblasti bolo ešte donedávna pomerne dobre a ¾ahko možné zozbiera podania o rôznych historických hrdinoch a udalostiach. Èas z nich sa síce do ¾udovej tradície dostala z literárnych prameòov alebo vïaka školskému vzdelávaniu, predsa však charakterizuje ústnu tradíciu maïarského ¾udu povodia Bodrogu. Èasto sa stretneme s osobitým prelínaním historických postáv, udalostí a dôb, prièom je však koneèným výsledkom vždy úplný príbeh. Medzi poves ami sú èasté príbehy o múdrom alebo èertovskom koèišovi, resp. o bosorkách, upírovi èi èarodejníckom tovarišovi. Ve¾mi ob¾úbené sú v tomto regióne aj posmešné príbehy o jednotlivých dedinách. Posmechu boli najèastejšie vystavení Malohorešania, èo zrejme súviselo s ich uzavretým správaním, endogamiou a silnejším lipnutím na tradíciách. Gyulovi Vigovi sa podarilo vo vz ahu k jeho obyvate¾om zaznamena celý rad príbehov. Károly Berecz dokonca v roku 1901 zveršoval príbeh o vytiahnutí býka na vežu (Berecz 1901, 52 54), a ten sa potom vo folklorizovanej forme dostal do ústnej tradície. Gyulovi Vigovi sa podarilo zachyti hneï nieko¾ko jeho variantov, žijúcich v ústnom podaní. Repertoár týchto posmešných príbehov je taký bohatý, že sa medzi nimi popri tradièných, všeobecne známych príhodách nájdu aj súèasné vtipné príbehy, mimochodom tiež známe v širšom priestore a zaradite¾né už skôr k žánru vtipu. Taký je napríkad nasledujúci príbeh, ktorého varianty sa rozprávali v osemdesiatych rokoch po celom Žitnom ostrove, zakaždým o inej obci Podunajskej nížiny: Horešania išli spoloène do Miškovca do divadla. Dorazili neskoro, práve si sadali na miesta, keï sa jedna z postáv hry spýtala: Kto ste, odkia¾ prichádzate? Vtedy sa postavil horešský starosta: Sme z Malého Horeša, pokazil sa nám autobus, preto meškáme (Viga 1996, 182) Podobne ako v prípade Užskej oblasti, aj epickú a lyrickú ¾udovú tvorbu tejto oblasti poznáme len v zlomkoch. Z novodobých balád, rozšírených po celej krajine, je aj tu známa balada o tehotnej dievèine. Medzi ¾udovými piesòami dominujú ¾úbostné, svadobné a vojenské piesne, dôležité miesto majú aj piesne s americkou tematikou (Ág 1999a; Nagy 2000, ). V podkapitole o ¾udových zvyklostiach sa ešte vrátim k ¾udovej slovesnosti, ktorá sa na ne viaže. ¼udová viera V mojom preh¾ade sa opieram/môžem oprie výluène o prácu Gyulu Vigu. On síce svoj opis skromne nazýva len akýmsi ved¾ajším produktom, ale jeho údaje predsa len poskytujú pomerne dobre hodnotite¾ný obraz miestnej ¾udovej viery (Viga 1996, ). Medzi poverami, rozšírenými v tomto regióne (v súlade s maïarskou a európskou tradíciou vo všeobecnosti), majú najvýznamnejšie miesto tie o osobách, 364

366 obdarených nadprirodzenými silami, v prvom rade o bosorkách. Ešte aj dnes sa dajú zaznamena príbehy o nadobúdaní èarodejníckych schopností, o identifikácii bosoriek a praktikách bosoriek, zameraných najmä proti hospodárskym zvieratám, v menšej miere aj proti ¾uïom. Èasti týchto povier ¾udia dodnes veria! Povery týkajúce sa chovu hydiny sú poväèšine ve¾mi podobné tým, ktoré som spomínal pri predstavovaní Užskej oblasti. Pod kvoèku aj tu kládli nepárny poèet vajíèok. Vajcia k nej niesli v mužskom klobúku, aby bolo medzi vyliahnutými kuriatkami ve¾a kohútikov. Keï v Malom Horeši usádzali kvoèku na vajcia, gazdiná odriekala tento text: Seï tak ako so¾, liahni tak ako mravec. Verili tu tiež, že nie je dobré posadi kvoèku na vajcia, keï kvitne šípová ruža (Viga Viszóczky 2000, 192). Povery a magické praktiky spojené s obrábaním pôdy sú známe aj v tejto oblasti a v podstate sa nelíšia, èi ide o obyvate¾stvo rímsko-, gréckokatolíckeho alebo reformovaného vierovyznania, Maïarov, Rusínov alebo Slovákov. Nápadne chudobné sú magické postupy, viažúce sa k pestovaniu obilia, pšenice a ich repertoár sa zväèša vyèerpal tým, že sa sedliaci pred zaèatím hocijakej po¾nej práce prežehnali a odrecitovali Bože pomáhaj. Ove¾a bohatšie sú postupy praktizované pri sadení a ošetrovaní rôznych okopanín (zemiakov, tekvice alebo kukurice). Všeobecne akceptovaná bola povera, pod¾a ktorej ak si niekto poèas sadenia zemiakov sadne, úroda bude taká, ako jeho zadok. Pod¾a údaja zo Zemplínskeho Hradiš a sa kopáè na zemiakovom poli nesmel dotknú svojich vlasov, lebo by úroda bola taká vláknitá ako ¾udské vlasy. ¼udové náboženstvo Obyvate¾stvo povodia Bodrogu patrí v zásade k trom cirkvám. Rímskokatolíci a reformovaní tvoria zhruba po jednej tretine obyvate¾stva. Rozhodujúci zlomok zvyšnej tretiny tvoria gréckokatolíci a zvyšok tvorí relatívne bezvýznamná židovská a evanjelická menšina. V prípade konkrétnych obcí však rozdelenie nezodpovedá presne tomuto pomeru, veï existujú takmer èisto rímskokatolícke obce (Bo any, Leles), obce s takmer homogénnym reformovaným obyvate¾stvom (Èierna, Baèka, Malý Horeš), ako aj obce s katolíckou väèšinou (Biel, Dobrá). V období medzi dvoma svetovými vojnami bolo už všeobecne rozšírenou praxou ako zistil aj Gyula Viga že príslušníci jednotlivých cirkví navštevovali aj svätostánky iných cirkví. Je jedno, do ktorého èlovek ide! Verí v toho istého Boha! povedal jeden jeho somotorský informátor, a nebol jediný, kto mal takýto názor (Viga 1996, 151). Gréckokatolícke obyvate¾stvo tohto regiónu navštevovalo v prvom rade máriapócsske pútnické miesto, kým rímskokatolíci chodili na púte najmä do Bôrky, Košíc a Užhorodu. 365

367 V náboženskom živote rímsko- a gréckokatolíckeho obyvate¾stva tejto oblasti zohrávali znaène dôležitú úlohu rozlièné sakramentálie. Pod¾a zistenia Gyulu Vigu v tomto smere neboli podstatné rozdiely medzi rímsko- a gréckokatolíckymi veriacimi. Svätená voda, posvätené svieèky, bahniatka posvätená na kvetnú nede¾u ( barka ), zelená vetvièka zo sviatku Božieho tela, posvätená pšenica atï. boli pod¾a ¾udovej viery osožné pri predchádzaní rozlièným chorobám (najèastejšie bolesti hrdla), ale rozšírila sa aj viera v ich všeobecnú ochrannú úlohu. V Dobrej napríklad z èerstvo posvätených rakytových vetvièiek nieko¾ko zapichli do zeme na poli a v záhrade na ich ochranu a zabezpeèenie dobrej úrody. Znaène dôležitú úlohu mali ve¾konoèné sakramentálie, medzi nimi v prvom rade vtedy posvätené jedlo, najmä koláè ve¾kých rozmerov ( pászka ), klobása a tvaroh. Zdá sa, že pri analýze sakramentálií, typických pre tento región, možno vykáza prenos tradícií v smere ortodoxné kres anstvo gréckokatolícke náboženstvo rímskokatolícke náboženstvo, resp. v smere ukrajinská-rusínskamaïarská kultúra (Viga 1996, ). Zvyky a obyèaje Kalvínske náhrobníky v Malom Horeši (Helmeczi 1986, 55) V poznaní zvykov, vz ahujúcich sa na dôležité medzníky ¾udského života obyvate¾ov tohto regiónu, máme znaèné medzery. Pod¾a mojich znalostí o nich máme jedinú zmienku, týkajúcu sa malohorešských zvyklostí, viažúcich sa k smrti a pohrebu (Helmeczy 1986). Chudobnos povier vz ahujúcich sa k smrti zrejme podmieòuje aj reformované vierovyznanie miestneho obyvate¾stva. Nepoznajú (alebo nepriznajú) tu dokonca ani po celej Európe rozšírenú vieru v predzvesti smrti. Aj celá pohrebná ceremónia je pomerne puritánska, hostinu usporiadajú nanajvýš mladým zosnulým, aj vtedy sa zvyky obmedzujú na to, že ich obleèú do svadobných šiat a truhlu sprevádzajú družièky, resp. družbovia. Na druhej strane sa až do èasu výskumu zachoval akt oplakávania nato¾ko, že v dedine ohovoria toho, kto nedá oplaka svojho príbuzného. Náhrobok, ktorý bol poväèšine hotový už v èase pohrebu, v Malom Horeši vyrábal miestny stolár (rezbár). Je preò charakteristický ståpový tvar, a teda zodpovedá typu náhrobku, bežnému v povodí Tisy. Na náhrobku bolo len meno màtveho, dátum jeho narodenia a úmrtia a ako plošný ornament èaša, srdce alebo rozeta. V ostatných desa roèiach v priebehu nieko¾kých týždòov po pohrebe vymieòajú drevený náhrobok za kamenný, a práve preto ako píše József Helmeczy sa v cintorínskej priekope pova¾uje ve¾a náhrobkov. 366

368 Jedným z najdôležitejších zo skupiny zimných sviatkov je deò sv. Lucie. Zvyk (alebo lepšie povedané: ústne tradovaná povera) zhotovovania Luciinej stolièky ( Luca-szék ) je známa aj tu, èoho dôkazom je nespoèetné množstvo zaznamenaných povestí. Poèas polnoènej omše je možné postavením sa na Luciinu stolièku spozna miestne bosorky pod¾a toho, že majú èertovskú tvár a silné slová. Keï som bol mladý, tak sme ešte robievali Luciinu stolièku. Ja som ju nerobieval, ale mal som kamaráta, ktorý ju robieval. Zaèal na Luciu a až do Vianoc bolo treba na nej každý deò nieèo urobi. V èase ve¾kej omše ju zložil pri vchode, zvnútra kostolných dverí, a sadol si na òu. Hovorilo sa, že z nej možno vidie èertov ( ) Bosorka alebo èert, všetko jedno! Mali ve¾ké rohy. Aj jeden robí zle, aj druhý. Keï sa už vychádzalo z kostola, bolo si treba dáva pozor naplnil si vrecko makom, ten rozsýpal, aby ho èerti nedohonili. Nemohli za ním ís, kým mak nepozbierali, ináè by ho boli pretrhli! (Dobrá: Viga 1996, 290) Ve¾konoèné koláèe z Medzibodrožia (Viga 1996, 196) V porovnaní s maïarskou jazykovou oblas ou ako celkom sa však k tomuto dòu viaže málo praktík, zameriavajúcich sa na hydinu. Z výskumov Gyulu Vigu vyplýva, že zvyk veèerného durenia sliepok na Luciu s magickým cie¾om bol známy len v nieko¾kých obciach, ležiacich v blízkosti slovensko-maïarskej štátnej hranice. V Borši sliepky durili ( megsorpálták ) lopatou na uhlie, aby potom lepšie sedeli na vajciach. Praktiky zamerané na hydinu sa medzi reformovaným a katolíckym obyvate¾stvom povodia Bodrogu vykonávajú skôr okolo Štedrého veèera. Do 20. rokov 20. storèia možno považova za všeobecný jav, že hydinu v predveèer Štedrého veèera kàmili z obruèe zo suda (ako sme už videli, tento zvyk sa v iných oblastiach viaže zväèša k Lucii). Vo Ve¾kom Horeši do obruèe nasypali aj omrvinky zo štedroveèerného stola (Viga 1996, 270). Chodenie s betlehemom zaniklo v rokoch, v ostatných rokoch však možno v nieko¾kých obciach (Dobrá, Ve¾ký Kamenec) pozorova jeho oživenie. Dôležitým prvkom ve¾konoèných obyèají je aj v povodí Bodrogu oblievaèka na Ve¾konoèný pondelok. V prvej polovici 20. storoèia chodili oblieva chlapci, mládenci aj dospelí muži, neskôr sa tento zvyk stále viac obmedzoval na nižšie vekové kategórie (ženatí muži navštevujú už len najbližšie príbuzenstvo). Oblievaèi chodili v skupinkách po domoch, kde mali dievèatá, a po prednesení ve¾konoèného vinšíka obliali ženskú èas osadenstva domu vodou zo studne, 367

369 neskôr voòavkou. Za obliatie zväèša dostali kraslice, resp. ich ponúkli koláèmi. V ostatných rokoch zohrávajú v odmeòovaní oblievaèov stále podstatnejšiu úlohu peniaze. Gyula Viga zverejnil ve¾ké množstvo oblievaèkových vinšov. Vo svojom opise zvyku dospel k záveru, že príslušníci reformovanej cirkvi poznajú ove¾a viac základných typov vinšov a ich variantov, než grécko- a rímskokatolícke obyvate¾stvo. Pripisuje to cirkevnej škole v Sárospataku, resp. vplyvu jej absolventov (Viga 1993b, 109). Spoloènos Ve¾konoèné kraslice z Malého Horeša (Sz. Tóth 2000, ) V tomto regióne nájdeme rovnako sedliacke dediny s obyvate¾stvom ro¾níckeho pôvodu, ako aj pôvodne zemianske obce. Pouèný je prípad dvoch Trakan: Malé Trakany sú zemianskou obcou s obyvate¾mi reformovaného vierovyznania, hospodáriacimi na vlastných pozemkoch, naproti tomu obyvate¾stvo Ve¾kých Trakán je zväèša rímsko- a gréckokatolícke, a keïže na ve¾kej èasti katastra obce sa rozprestiera ve¾kostatok Mailáthovcov, väèšinu ich obyvate¾stva tvoria želiari, námezdníci (Viga 1993a, 424). Ale na pieskovcových chrbtoch nevyrastali len sedliacke dediny, našlo sa aj nieko¾ko zemianskych obcí, ako sú Malý Horeš, Strážne èi Malé Trakany. Tieto nielenže nemali ani len o jeden zemiansky pozemok viac, ale ani ich domy sa v nièom nelíšili od tých, patriacich susedom sedliakom, zato ale s ve¾kým sebavedomím opatrovali listinu zemianskych práv, ktorá im zabezpeèovala š¾achtické výsady. 368

370 Nenávideli ešte aj Lajosa Kossútha, lebo mu dávali za vinu stratu zemianskych práv. So sedliakmi sa nemiešali, nechali sa poèu najmä vo veciach cirkvi. Po celé roky sa škriepili kvôli kostolnému zasadaciemu poriadku. Poèas volieb poslancov spomedzi nich vychádzali vodcovia s najohnivejšími reèami. (Balassa 1975, 16) Keïže z prvých protipovodòových opatrení na území povodia Bodrogu profitovali v zásade len ve¾kostatky a vo vlastníctve väèšiny obyvate¾stva ostali len malé, z ve¾kej èasti neúrodné alebo málo úrodné statky, a keïže po objavení sa železnice zástupy sedliackych povozníkov prišli o zdroj obživy, koncom 19. storoèia vzniklo v tomto regióne pomerne ïalekosiahle ro¾nícke hnutie za rozdelenie pôdy. Za najdôležitejší cie¾ si vytýèilo rozdelenie ve¾kostatkov a vytvorilo svoje spoloèenstvá takmer vo všetkých obciach. Na skúmanom území sa tak nestalo len v Svätej Márii pri Bodrogu, Pavlove (dnes obe súèas Bodrogu), v Klíne nad Bodrogom (èas Stredy nad Bodrogom), Kaponi (èas Lelesu), Ve¾kom Horeši a Ve¾kých Trakanoch. Hnutie bolo v roku 1898 potlaèené (Balassa 1956). Kvôli spomínaným nepriaznivým sociálnym pomerom bolo v povodí Bodrogu ve¾mi rozšírené vys ahovalectvo, ktorého poèiatky možno datova do 70. rokov 19. storoèia a ktoré dosiahlo vrchol na zaèiatku 20. storoèia. Nebolo takej obce, z ktorej by sa aspoò 4-5 percent obyvate¾stva nebolo vys ahovalo za prácou do Ameriky. Dôvodom vys ahovalectva bol nedostatok pôdy a pracovných príležitostí, hoci práve v prípade Lelesu, kde vys ahovalectvo v roku 1902 prekroèilo dokonca 50 percent (Legenyey 1903, 29), možno vys ahovalectvo chápa skôr ako otázku prestíže. Predmety, ktoré vys ahovalci posielali z Ameriky domov, a tam zarobené peniaze totiž významne zvyšovali životnú úroveò miestneho obyvate¾stva, zároveò povzbudzovali k ïalšiemu vys ahovalectvu. Tunajší remeselníci sú poväèšine potomkovia nemeckých pris ahovalcov, o ich pôvode však dnes svedèia už len ich cudzo znejúce mená. Slováci zhora sem zväèša prišli do služby, ale ich potomkovia už vyrastajú ako Maïari; pôvodne slovenské dediny Po¾any, Dobrá sa takmer úplne pomaïarèili. Stolárstvo, kolárstvo a remenárstvo sú takmer úplne v maïarských rukách, kováèi na mnohých miestach pochádzajú z radov Cigánov. Cigáni, žijúci v chatrèiach za dedinou, sa živia drotárstvom, pletením ošatiek, tkaním tašiek, viazaním murárskych štetiek, muzicírovaním, vykladaním kariet; v Strede sa síce snažili vychova z nich ro¾níkov, ale nepodarilo sa nauèi ich vážnejšej práci (Geõcze 1901, 9) Osobitnú spoloèenskú vrstvu obyvate¾stva tohto regiónu tvoria pašeráci. Predstavite¾ov tohto pomerne novodobého zamestnania (prekvita zaèalo po prvej svetovej vojne vïaka posunutiu štátnych hraníc) možno nájs takmer v každej obci blízko hraníc. Pašeráctvu významne napomáhali príbuzenské vz ahy presahujúce hranice a z nich vyplývajúce informaèné kanály. Obchodovalo sa v prvom rade s koòmi, obilím, tabakom a remeselnými výrobkami. Na Slovensku boli vyh¾adávaným tovarom najmä maïarské kone a obilie (Viga 1994). 369

371 9. Zhrnutie Skôr, než sa pustím do zhrnutia národopisu maïarských regiónov na území Slovenska, chcel by som zdôrazni, že do vyššie spomínaných ôsmych jednotiek samozrejme nebolo možné zaradi všetky maïarské obce na slovenskom území bezo zvyšku. Nebolo možné zabráni vynechaniu takých osád, o ktorých sa domnievam, že nepatria ani do jednej spomínanej skupiny, ale o ich ¾udovej kultúre máme tak málo informácií, že sa neoplatilo vytvori kvôli nim ïalšiu skupinu. Takými sú napríklad dediny ležiace medzi Váhom a Hronom, na sever od maïarsko-slovenskej jazykovej hranice (napr. Branè, Ve¾ký Cetín, Vráble, Kalná atï.), ktoré kultúrne zrejme tvoria prechod medzi Podzoborím a južnejšími oblas ami. Rovnako sme na tom s nieko¾kými, dnes už prakticky úplne poslovenèenými obcami v povodí Ondavy, o ich ¾udovej slovesnosti a jazyku, stave materinského jazyka, zatlaèeného do domácností máme síce vïaka Lajosovi Géczimu dobre hodnotite¾né údaje (Géczi 1994; Géczi 1996; Géczi 1998), ale o celkovom systéme ich ¾udovej kultúry nevieme takmer niè. Len vïaka terénnemu výskumu Pétera Királya z roku 1940 poznáme motívy a techniky zdobenia textilu zo Zemplínskeho Hradiš a (Király 1992). Trochu viac na sever od spomínanej oblasti ležia maïarské obce okolia Košíc. Tu v podstate nemáme do èinenia so zvláštnou územnou jednotkou alebo národnostnou podskupinou v klasickom význame. Ide o èiastoène poslovenèené obce v okolí Košíc, najmä smerom na východ, severovýchod od nich. Sándor Vájlok sem v jednom zo svojich diel z roku 1939 zaradil devä dedín (z nich ako najdôležitejšie uviedol Bidovce, Ïurkov a Slanec), v ktorých v tom èase žilo dovedna ani nie šes tisíc Maïarov (Vájlok 1939b, 235, 237). V Bidovciach (najsevernejšie ležiaca maïarská dedina) a ich okolí sa uchovala archaická kultúra, ale poznáme ju len zlomkovite. László A. Arany napísal o týchto obciach zaèiatkom 40. rokov, že napriek blízkosti Košíc v ich kultúre sotva nájdeme prvky prevzaté z mestskej kultúry (Arany 1941, 15) a že najjednotnejšou stavebnou kultúrou sa vyznaèujú Bidovce. Domy z blata, zmesi blata a otrúb, resp. drevené domy, ako aj domy mestského štýlu si zachovávali tradièné èlenenie na tri èasti: izbu, pitvor a komoru. Na pokrývanie striech sa tu tradiène používala slama. V prvej polovici 20. storoèia bol ešte všeobecne rozšírený otvorený komín. Pre tunajšie ¾udové umenie sú najtypickejšie tkaniny. Ornamenty, vytvárané èervenou ni ou, boli v zásade geometrické, a až neskôr (kedy?) ich nahradili kvetinové motívy. Charakteristický obraz bidovského cintorína reformovanej církvi vytvárali vtedy (teda v 40. rokoch) ešte typické vyrezávané náhrobky ( gonfák ). Tie do 80. rokov 20. storoèia úplne vymizli. V prvej polovici 20. storoèia bola pre obec ešte charakteristická endogamia (Arany 1941, 15 16). Tunajšie pomenovanie pre trávnu plachtu je trávnyica. Do jej štyroch rohov sa našívali plátnové pásy ( trak ), každý asi 70 cm dlhý a 2 cm široký. S ich pomocou do plachty uviazali náklad a pripevnili si ho na chrbát. Názov pre náklad, takto uviazaný na chrbte, je zajda alebo ajda. V plachte sa nosili v prvom rade rôzne plodiny z chotára. Cestou na trh sa používal zachovalejší, èistejší exemplár, 370

372 resp. obrus ( abrosz ) bez šnúr. Nádoby na nosenie potravín sa prenášali v kuse plátna kruhového tvaru ( tracska ), priemeru asi cm, na ktorý sa našili štyri stužky na zaväzovanie a uchytenie. V 20. rokoch 20. storoèia však tracsku nahradili priemyselne vyrábané, smaltované prenosné nádoby ( diner ). Tunajšia ¾udová kultúra je vo všeobecnosti typická svojím prechodným charakterom, daným jednak silným palóckym vplyvom, jednak prelínaním s východnými a dolnozemskými kultúrnymi prvkami. Tento región mal živé vz ahy aj so slovenským, rusínskym a nemeckým obyvate¾stvom a vïaka obchodným stykom dochádzalo aj k prenosu po¾ských vplyvov. Žilo a žije tu pomerne znaèné množstvo Cigánov. János Arany odtia¾to èerpal námet pre svoju báseò Nagyidai cigányok (Ve¾koidskí Cigáni). V krátkosti sa treba zmieni aj o dvoch ve¾komestách, Bratislave a Košiciach. Na zaèiatku 20. storoèia boli obe v podstate ešte trojjazyèné, maïarsko-nemecko-slovenské. V Košiciach bola slovenská zložka pred rokom 1918, resp. 1945, ove¾a menej významná. Košice boli aj v stredoveku viacnárodnostné, ale v podstate boli nemeckým mestom, ešte aj Sándor Petõfi sa vo svojich cestopisoch z roku 1845 s ažuje, že v meste ledva poèul maïarské slovo. Keï bol Kazinczy v roku 1789 v Košiciach, po návšteve trhu si zapísal do denníka: Takmer pol hodiny som sa pretláèal zástupom zahranièných žien, predávajúcich pálenku, maslo, mlieko, vajcia, zeleninu a ovocie, židovské obleèenie mnohých z nich otvorene prezrádzalo rôznorodos prítomného ¾udu. Dal som sa do reèi s obchodníkom so železom z Medzeva. Mal už všetko naložené, èakal už len na to, kedy jeho koèiš dá prinies nieko¾ko vriec kúpeného obilia, a bol rád, že sa poèas èakania na svojich ¾udí môže s niekým porozpráva. H¾a, tu je, èo som sa od neho dozvedel: V abovských kopcoch, medzi Smolníkom a Jasovom, leží Horný aj Dolný Medzev Ženy tu dodnes chodia obleèené tak ako v Nemecku; muži zas nosia maïarský kroj z tmavomodrej látky, ale ich jazykom je nezrozumite¾ná nemèina ( ) V Košiciach je dostatok rôznej poživne, nájdete tu, èo hrdlo ráèi. Úrodné okolie Szikszó, poèítajúc sem aj èas Borsodu, dáva mestu obilie, zemplínske tokajské podhorie, Gönc, Héjce a Szikszó víno, okolie Košíc zeleninu, slanecké lesy žalude (In ilep Tóth a kol. 1999, 39) K pomaïarèeniu Košíc došlo v zásade na prelome 19. a 20. storoèia, hoci od Sándora Máraiho vieme, že v prvom desa roèí 20. storoèia vychádzali v Košiciach súèasne tri nemecké a jeden maïarský denník. K poslovenèeniu došlo po druhej svetovej vojne v dôsledku industrializácie. K podobnému procesu došlo aj v prípade Bratislavy. Ostatné mestá, ležiace vo vyššie spomínaných regiónoch èi mikroregiónoch (Šamorín, Dunajská Streda, Komárno, Senec, Galanta, Nové Zámky, Nitra, Zlaté Moravce, Levice, Luèenec, i¾akovo, Rimavská Sobota, Torna¾a, Rožòava, Krá¾ovský Chlmec atï.), jednak odzrkad¾ovali ro¾nícku kultúru svojho okolia, jednak ju ovplyvòovali. Okrem toho tieto (malo)mestá vïaka svojim trhom a jarmokom boli miestom stretávania sa ¾udí zo vzdialených oblastí: Maïarov, Slovákov, Nemcov, Rusínov, Ukrajincov, 371

373 Poliakov, Moravanov, Chorvátov, Srbov, Cigánov a Židov. O tom všetkom, aj keï len okrajovo, bola reè v uvedených súhrnoch (Tamás a kol. 1938). Rozèlenenie, ktorým som sa riadil pri rozbore ¾udovej kultúry Maïarov žijúcich na Slovensku je, ako vidno, dané skôr tradíciou odboru, ako národopisnými javmi a jednotnos ou kultúrnych èàt jednotlivých regiónov. Je zjavné, že ¾udová kultúra našich troch územných jednotiek, súèastí Podunajskej nížiny (Žitný ostrov, Matúšova zem, Považie a Pohronie), hoci obývaných ove¾a väèším poètom Maïarov, je jednoliatejšia než napríklad kultúra ove¾a menšej Užskej oblasti èi Medzibodrožia (v prípade posledných dvoch je azda výnimkou tanec). Pokia¾ ide o názov Územie Palócov ( Palócföld ), ten som v tejto práci použil naposledy, pochopil som totiž, že ide o historicky, národopisne a zemepisne nato¾ko rôznorodú oblas, že v budúcnosti nebude úèelné považova ju za samostatnú územnú jednotku. Otázne je aj presné ohranièenie Podzoboria. Ako sme videli, mnohé národopisné èrty, ktoré sú pre òu charakteristické, možno pozorova v susednej slovenskej oblasti, a nie je jasné ani to, v akom vz ahu sú tieto javy s maïarskými obcami, ležiacimi na juh a juhovýchod od nej. Na záver možno teda zhrnú, že ¾udová kultúra slovenských Maïarov nie je jednotná. Možno ju deli na väèšie èi menšie územné celky, ktoré sú si kultúrne èasto viac vzdialené než sa od nich odlišujú s nimi hranièiace slovenské regióny èi regióny, ležiace na území Maïarska. Túto kultúru zásadným spôsobom ovplyvòujú prírodné podmienky, a tie sú ïalej doplnené vplyvom spoloèenskohospodárskych faktorov, resp. zemepisnej polohy. Kultúrno-modernizaèné procesy, prichádzajúce zo západu, logicky skôr ovplyvnili kultúru dnešného juhozápadného Slovenska než kultúru Palócov èi Užskej oblasti. Nie je to však až také jednoduché, veï Užskú oblas a Medzibodrožie, napriek tomu, že ležia v relatívne uzavretom, východnom cípe spomínanej oblasti, v dôsledku následkom ve¾kej miery vys ahovalectva do Ameriky, a najmä pod vplyvom navrátených vys ahovalcov silne ovplyvòovala západná, aj keï nie západoeurópska, ale americká kultúra. Keï spomínané územné celky po roku 1918 (1920) z juhu ohranièila nová èeskoslovensko-maïarská štátna hranica, a keï sa tieto v rámci nových štátnych hraníc dostali pod vplyv podobných (administratívnych, kultúrnych atï.) javov, zaèalo ich postupné zjednocovanie, obrusovanie rozdielov, resp. proces kultúrneho odtrhnutia sa od susedných oblastí na území Maïarska. O tomto jave a o jeho následkoch bude však reè v ïalšej kapitole. 372

374 VI. Historické èlenenie populárnej kultúry 20. storoèia 1. Úvod Už bola reè o tom, že pre populárnu a v rámci nej pre ¾udovú kultúru je v zásade charakteristická jednak jej tradicionalita, a zároveò s òou (alebo napriek nej) neustále zmeny, transformácia. Tým možno vysvetli, že bádate¾ov už oddávna zamestnávajú jednotlivé národopisné èrty, a vôbec zmeny spoloèenského postavenia sedliactva a otázka periodizácie ¾udovej kultúry ako celku. A hoci sa etnológia niekedy považuje/považovala za historickú disciplínu, práve otázka historického kontextu a relatívne presného èasového vymedzenia je jedným z najvratkejších stavebných kameòov tejto disciplíny. ¼udová kultúra sa väèšinou zvykne èleni, periodizova z historického h¾adiska v závislosti od rozlièných demografických, spoloèenských, urbanizaèných a hospodárskych procesov a zmien životného štýlu, ako aj na základe pre òu (a v prvom rade pre ¾udovú umeleckú tvorbu) charakteristických štýlových znakov a ich vývoja. Najbežnejšia je èasová kategorizácia jednotlivých etnografických znakov a ich skupín, èo je odôvodnené aj metodickou výhodnos ou. Tak možno hovori o historických obdobiach, resp. štýloch ¾udového stavite¾stva, hospodárstva èi stravovacích návykov, ¾udovej umeleckej tvorby, ¾udovej hudby alebo tanca èi ¾udovej slovesnosti. Samozrejme, vo všeobecnosti možno èasovo èleni aj ¾udovú kultúru strednej Európy, ktorej organickou súèas ou je maïarská ¾udová kultúra (a v rámci nej ¾udová kultúra Maïarov, žijúcich na území dnešného Slovenska). Keïže datpvanie národopisného materiálu je pomerne nejednoznaèné, nie je zvykom (a nie je ani možné!) pri èlenení ¾udovej kultúry ohranièova jednotlivé historické etapy ostrými hranicami. Etnológovia sa v zásade vyjadrujú v storoèiach, ponechávajúc medzi jednotlivými obdobiami pomerne široké èasové intervaly. Maïarskú ¾udovú kultúru ako celok je zvykom èleni na nieko¾ko väèších ér, poènúc dedièstvom obdobia pred príchodom starých Maïarov do Karpatskej kotliny, cez stredovek, obdobie renesancie a tureckej nadvlády po barok, rokoko a klasicizmus. Toto hrubé historické èlenenie sa nekryje úplne s etapami vývoja jednotlivých zložiek ¾udovej kultúry (napr. stavite¾stva, stravovania, ¾udovej umeleckej tvorby atï.). Od 19. storoèia, odkedy máme k dispozícii stále väèšie množstvo údajov o ¾udovej kultúre, zozbieraných etnografmi, a odkedy ponúkajú pomoc pri orientovaní sa v nej aj výsledky príbuzných vedných disciplín (dejiny hospodárstva a spoloènosti, ako aj sociálna a kultúrna antropológia), možno pod¾a takmer jednohlasného názoru bádate¾ov vyèleni ïalšie tri, o nieèo užšie èasové etapy. Prvá, viac-menej presne datovate¾ná etapa, ktorá ako v ¾udovej umeleckej tvorbe, tak aj v ¾udovej hudbe reprezentuje starý štýl, zaèala ešte v 18. storoèí a 373

375 trvala do 20. rokov 19. storoèia. Po nej nasleduje ïalšie obdobie (etapa ¾udovej tvorby nového štýlu), trvajúca do rokov 19. storoèia, a nakoniec posledná, ktorá konèí s koncom prvej svetovej vojny (Hartinger 1975; Kósa 1998a, ; Pranda 1969; Vörös 1977). * Ak hovoríme o otázkach peridiozácie národopisných javov, nemôžeme nespomenú ani tie javy, ktoré veda pozná pod oznaèením súèasná rôznoèasos (príslušnos k rôznym obdobiam v rovnakom reálnom èase). V podstate ide o to, že vïaka vývojovým posunom jednotlivé javy alebo jednotlivé regióny nenesú v tom istom èase èrty toho istého historického obdobia. Jednoducho povedané, zároveò môžu ved¾a seba existova produkty rôznych historických období. Tak môže napríklad istá rodina ži v sedliackom dome, postavenom na konci 19. storoèia, na streche ktorého je satelitná anténa, v jeho dvore parkuje osobné auto znaèky Škoda, vyrobené v 70. rokoch 20. storoèia, hlava rodiny bola do roku 1989 èlenom komunistickej strany a popri tom všetkom domáci (vrátane pána domu) veria v urieknutie. Tak sa môže sta, že ten istý motív zo sveta povier možno zachyti v rozprávaní starých ¾udí, ktorí mu viac alebo menej veria, v každom prípade ho však reprodukujú ako pozostatok starých èias, a na druhej strane sa jadro tejto povery vyskytuje aj v úplne modernom príbehu, zachytenom na samom konci 20. storoèia. Jeden èlovek tu u nás rozprával, že to bolo tu hore v Kemence (Kemence je tu hore v okolí Šiah). Teda, odtia¾ vtedy vozili drevo, dole do Szob-u, na vozoch. Vnútri v hostinci, v krème tam bol jeden pastier prasiat. Prasce sa zas pásli vonku. Èo je s prasatami? hovorí. Má na ne kto dáva pozor hovorí nebojte sa! Vošiel druhý èlovek. Do dediny hovorí prichádza hrnèiar (v tom èase zvykli predáva hlinené nádoby). Ide len sem, ïalej nepôjde. Teda, prosím pekne, kone došli po krèmu, hop: zastali, nechceli sa pohnú. Poèkaj len, ja tvojho otca! Ja ti ukážem! Vybral zo sedadla klinec, podišiel k ojam, dvakrát udrel na klinec a vyskoèili mu obidve oèi. [ Komu?] Tomu èloveku, èo bol v krème. Pastierovi. Obidve oèi mu vyskoèili. Vtedy hrnèiar vošiel do krèmy: Ty si bol ten be ár? Prešiel som ti cez rozum. Pane Bože, pomôž! Z¾utuj sa nado mnou. Vidíš, teraz som slepý. Odišiel. Chytil klinec do klieští a vytiahol ho, oèi sa mu vrátili a už mu niè nebolo. [ Takže boli obaja bosoráci?] Obidvaja boli bosoráci, len jeden vedel viac než druhý. (Le¾a: Vlastná zb Publikované: Liszka 1992b, 96-97) * Uvedené bibliografické údaje majú len informaèný charakter a ich cie¾om teda nie je poda úplný zoznam literatúry, zaoberajúcej sa danou problematikou. 374

376 S vedomím týchto faktov sa môže javi minimálne ako ve¾ká odvaha, poduja sa na periodizáciu populárnej kultúry takého úzkeho èasového intervalu, akým je jedno storoèie. V podstate mi však ani nejde o takéto rozèlenenie do období, skôr sa chcem pokúsi o odhalenie vplyvov, ktoré mali dopad na populárnu kultúru Maïarov, žijúcich na Slovensku, v 20. storoèí, v prvom rade vplyvov daných zmenami štátneho usporiadania. Dobre viem, že tieto vplyvy sa neuplatnili okamžite a nemali celospoloèenský dosah, ale ich zdokumentovanie predsa môže by prínosom pre lepšie spoznanie populárnej kultúry, ako aj vnútorných a vonkajších síl, ktoré na òu pôsobia. Je zrejmé, že rôzne modernizaèné procesy a pomeš ovanie zaèiatkom, ale už celkom iste v polovici 20. storoèia viedli jednak k istej homogenizácii ¾udovej kultúry maïarských regiónov na území Slovenska, ktorá bola pôvodne omnoho èlenitejšia (k zániku menších kultúrnych jednotiek, pozostávajúcich zo 6-8 dedín, charakterizovaných rovnakým typom kroja, najmä v západných oblastiach), na druhej strane však spôsobili vznik ešte väèšej priepasti medzi (viac) pomeštenými oblas ami a tými, kam sa tieto výdobytky pokroku a modernizaèné vplyvy nedostali alebo dostali len èiastoène (èiže ostali archaické ). Vznikla dokonca mylná predstava, že tieto oblasti s archaickou kultúrou (napr. Podzoborie, Gemer) sú maïarskejšie, sú èistým prameòom, kým viac pomeštené územia sú degenerované alebo, ako sa vyjadril János Manga, internacionalizované (Manga 1939, 216). Zïaleka to však nie je pravda. Treba poveda, že kultúra jednotlivých maïarských regiónov na slovenskom území vïaka vývinovým posunom v danom období (napríklad v 20. rokoch 20. storoèia) nebola charakteristická, rovnakým stupòom vývoja z tohto faktu medzi iným vyplýva pomerne znaèná územná èlenitos (Barabás 1971, ) a to, že vznik kultúrnych javov archaickejšieho typu bol v tom èase ovplyvòovaný tiež rôznymi cudzími vplyvmi, rovnako, ako je to v prípade vplyvov na súèasnú kultúru, odohrávajúcich sa pred našimi oèami. Jeden príklad za všetky: existuje tendencia bráni udomácòovaniu rýchlo sa šíriacich zvykov, viažúcich sa ku dòu svätého Valentína, pretože táto anglosaská obyèaj je vraj nášmu ¾udu cudzia a udomácòuje sa len vïaka západnej (= zahraniènej, cudzej) propagande. Sèasti je to pravda, odporcovia tejto tradície však zabúdajú na to, že aj zdobenie vianoèného stromèeka alebo tradícia, pod¾a ktorej ve¾konoèné vajíèka nosí zajaèik, sú cudzorodé, nemeckého pôvodu, a napriek tomu ve¾mi pekne zapadli do systému zvyklostí nášho ¾udu. Tak by som mohol vymenova nekoneèný rad príkladov. Už vyššie som sa pokúsil naèrtnú obraz populárnej kultúry tohto regiónu (resp. aspoò jednej jeho èasti, viac-menej preskúmanej) z tohto uhla poh¾adu, na spôsob akéhosi statického obrazu (prièom èitate¾ mohol odhali, že vykresli statický obraz ¾udovej kultúry prakticky nie je možné). V ïalšom texte sa pokúsim na príklade nieko¾kých vybraných javov naznaèi úlohu administratívno-politických zmien posledných osemdesiatich rokov, urèi stupeò ich dôležitosti pre populárnu kultúru, alebo presnejšie, pokúsim sa poskytnú spojivá k ïalšiemu rozboru týchto otázok. 375

377 2. Vplyvy zmien štátneho usporiadania na populárnu kultúru v 20. storoèí Už som spomínal, že historické èlenenie populárnej kultúry väèšinou a v zásade nie je v priamom vz ahu k jednotlivým politickým zmenám. Cezúry, pozorovate¾né v tej-ktorej kultúre, vznikajú pôsobením omnoho zložitejších príèinných systémov. V nasledujúcom texte napriek tomu vymenujem dôležitejšie medzníky politického vývoja obdobia 20. storoèia a pokúsim sa analyzova, aký mali (mohli ma ) vplyv na populárnu kultúru ¾udu. Znovu by som chcel upozorni na to, že vo svojom preh¾ade uvádzam príklady na transformáciu populárnej kultúry (resp. jednotlivých zložiek populárnej kultúry) pod vplyvom zmien štátneho systému. Zmeny, dané pomeš ovaním, všeobecnými modernizaènými a globalizaènými procesmi, resp. interetnickými vplyvmi, èiastoène súvisiacimi s danou témou, som spomenul vyššie a viac ich nebudem rozobera (aj keï dobre viem, že je ich èasto ažké odde¾ova ). Keï narodil som devatnástý storoèí, uhorský monarhia ból, vyprávali sme maïarský. Potom ból prvý vojna a prišiél Èeskoslovenský republika. Tedy my museli sme nauèi slovenský. Ale rýhlo prišiél druhý vojna, a ból tutok Horty Maïarorság, a zasek šecci maïarský. A keï ból druhý vojna konec, potom zaèalo komunizmuš a zasek je slovenský! Doví, èo bude budúcnosti? Zasek maïarský? Alebo inakší? Ale my už druhý nebudeme uèi. Netreba. Doví, preèo my tak dlho žijeme? Èo urobili sme? Lebo od nás starší už ani neni sú celý dedine. A možno ani celý štáte. Preèo je taký? No preèo? (Kocúr, Koloman b.r.) Demokratické zriadenie prvej Èeskoslovenskej republiky (úrady, školský systém, vojsko atï.) iste malo vplyv aj na populárnu kultúru Maïarov, žijúcich na Slovensku, i keï je jasné, že nie s okamžitým úèinkom, a tiež je pravdepodobné, že nešlo o vplyv zásadný. Tento záver možno ažko podloži konkrétnymi údajmi, ale kultúru správania alebo vkus maïarského obyvate¾stva mohli ovplyvni aj tieto fakty. Zmenené trhové pomery, nové okresy, lacný tovar èeskoslovenského priemyslu nezostali bez vplyvu na hospodárenie maïarských ro¾níkov, na štýl ich obliekania, na kultúru ich bývania. V obchodoch sa objavili Ba ove topánky a iné produkty èeskoslovenského priemyslu, ktoré jednoducho znièili dovtedy prekvitajúcu malomestskú malopriemyselnú výrobu a boli podnetom pre vznik kategórie Maïarov v ba ovkách. O týchto procesoch sa i v súvislosti s Novými Zámkami, Luèencom èi Košicami zmieòujú aj hospodárske rozbory z toho obdobia (Tamás a kol. 1938, 84 85, 111, ). Sándor Vájlok píše napríklad v súvislosti s obyvate¾mi Matúšovej zeme nasledovné: Èižmy, posledný zvyšok niekdajšieho kroja s hladkými nohavicami a striebornými gombíkmi, si vyzul pred dvoma-troma rokmi vïaka ba ovkám (Vájlok 1939a, 95). V kapitole, vykres¾ujúcej dejiny osídlenia, bola už podrobnejšie reè o èeskoslovenskej pozemkovej reforme a jej dôsledkoch. Teraz poukážem len na jej vplyv na kultúru. Keïže po¾nohospodárske praktiky príslušníkov jednotlivých 376

378 Maïarská reklama Ba ových topánok z dobových novín (Somorja és Vidéke , 8) národov, s ahujúcich sa do tohto regiónu, boli rozdielne, bola snaha v rámci jednotlivých obcí prideli k osadníkom z Èiech, Moravy a k Slovákom z Juhoslávie, zbehlejším v po¾nohospodárskych prácach, slovenských kolonistov v menšom pomere asi 60:40 (Varga 1992, 73). Popri tom však novoprišlí osadníci neboli schopní èeli hospodárskej prevahe naïalej existujúcich ve¾kostatkov a v hospodárskej sú aži v podstate utrpeli porážku. Štát ich pritom podporoval rozliènými dotáciami výrobných nákladov a produktov. Takými produktmi boli tabak, koreninová paprika a ovocie. Tento jav môžem ilustrova aj zaujímavým príkladom, vz ahujúcim sa na maïarské obyvate¾stvo. Dvaja obchodníci s paprikou z Budapešti, pôvodom Slováci, sa pokúsili na podklade svojich segedínskych skúseností udomácni pestovanie papriky v širšom okolí Nových Zámkov (Dvory nad Žitavou, Bešeòov, Krátke Kesy). Ich snaha však neviedla k žiadanému výsledku. 377

379 Neskôr, v roku 1934, dal správca cirkevných majetkov menom Holub, ktorý bol už v minulosti v obchodnom vz ahu so segedínskym výrobcom èervenej papriky Imrem Dobóczkym, dovies segedínskych odborníkov na pestovanie a spracovanie papriky. Tí sa usadili v Aòale blízko Nových Zámkov. Zamestnávali najmä nesvadských robotníkov, ktorí vïaka skúsenostiam s pestovaním tabaku boli zruèní aj v pestovaní papriky. Následne došlo v okolí Nových Zámkov k rozvoju pestovania a spracovania papriky, dokonca jeden gazda z Branova vyš¾achtil miestnu, branovskú odrodu ( baromlaki, kosszarvú paprika kozie rohy), vhodnú na pestovanie v tunajšom podnebí (Bálint 1962, ). József Bircsák z Gbeliec ako vojak èeskoslovenskej armády v 20. rokoch 20. storoèia (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) József Bircsák z Gbeliec ako vojak maïarskej armády v 40. rokoch 20. storoèia (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) V otázke èeskoslovenskej kolonizácie môžeme konštatova, že ani rozrušenie homogénneho maïarského etnika sa nepodarilo bez zvyšku, veï tieto ostrovèeky pris ahovalcov, roztrúsené medzi maïarskou väèšinou, boli nútené skôr prispôsobi sa než diktova, napomáha asimilácii. Nevyhnutnos, mimochodom, ve¾mi rýchlo viedla k modu vivendi, charakteristického bezproblémovým spolunažívaním pôvodného obyvate¾stva a pris ahovalcov (Varga 1992, 62 63). Na viacerých miestach chodili všetci do toho istého kostola, používali ten istý cin- 378

380 torín, hoci boli obce, kde si pris ahovalci založili vlastné cintoríny (napríklad Senec, Gbelce). Popri tom pozemková reforma a z nej vyplývajúce rozdelenie ve¾kostatkov urýchlili v tomto regióne zánik pastierstva a extenzívneho chovu dobytka. Základná vojenská služba mala za následok dokonca ešte aj zmeny v tradièných stravovacích zvyklostiach, hoci je zrejmé, že tu zohrali úlohu aj reštaurácie, obchodníci atï. Vojenská prísaha maïarských nováèikov pri delovej lafete ozdobenej bustou T. G. Masaryka v roku 1934 (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Varené jedlá z kysnutého cesta sa v ¾udovom jedálnièku slovenských Maïarov objavili prakticky po roku (V okolí Bratislavy možno ojedinele aj skôr.) Z výskumov Moniky Bodnárovej vieme, že v Turnianskej Novej Vsi tento druh jedla spoznali v ostatných desa roèiach, po rokoch 20. storoèia. Robí sa z kysnutého koláèového cesta, ale nepeèie sa, lež varí nad parou. V hrnci, na ktorý sa priviaže plátenný obrúsok, sa nechá zovrie voda. Na obrúsok sa naukladajú pagáèiky povykrajované z cesta, prikryjú sa misou, aby sa buchty v pare uvarili. Parenie trvá asi minút. Potom sa buchty posypú kakaom alebo orechami s cukrom a pokvapkajú roztopeným maslom, prípadne sa môžu ochuti lekvárom. Takto pripravený múènik sa nazýva parené alebo èeské buchty. Gu¾ky a knedle sú aj v slovenskej kuchyni novým javom. Knedle sú ob¾úbeným jedlom najmä na rakúskom, bavorskom a èeskom území, v slovenských oblastiach sa rozšírili niekedy na prelome 19. a 20. storoèia, ale najmä po prvej svetovej vojne. Aj na našom území zaèali by známe v tomto období, mnohé gazdinky ich po prvýkrát pripravili na prosbu svojich synov, manželov, prichádzajúcich z vojenskej služby, a neskôr sa ich príprave nauèili aj ostatné (Bodnár 1988, ; Manga 1939, 212). Údaje z Gbeliec zas svedèia o tom, že obohatenie miestneho jedálnièka o karfiol, jeho úpravu vyprážaním tiež možno 379

381 považova za prínos mužov, ktorí absolvovali vojenskú službu v èeských kasáròach, hoci ku skutoènému udomácneniu karfiolu došlo až v šes desiatych sedemdesiatych rokoch 20. storoèia. Rozvoju rôznych folklórnych žánrov môže napomáha ve¾ké množstvo vonkajších èinite¾ov. O tomto fakte už bola pomerne podrobne reè vyššie. Tu by som chcel uvies len príklad úlohy školskej výchovy, zmenenej pod vplyvom zmien štátneho zriadenia. Zoltán Ujváry zverejnil v jednej neve¾kej práci z roku 1961 príbeh o Jánošíkovi z maïarskej èasti Gemera, z obce Hét, vyrozprávaný v maïarèine, ktorý je dobrým príkladom vz ahu dvoch národov (slovenského a maïarského), nachádzajúceho výraz aj v ¾udovej slovesnosti (Ujváry 1975b). Ujvárymu sa v priebehu jeho výskumov na slovenskom území Gemera podarilo v nasledujúcich desa roèiach zaznamena aj ïalšie príbehy o Jánošíkovi v maïarèine. Popri ústnej tradícii však v Rieèke objavil uèebnicu, napísanú v maïarèine, pre neúplnos presne nedatovate¾nú, ale jednoznaène vydanú za prvej Èeskoslovenskej republiky, ktorá môže prispie k odhaleniu jedného z možných spôsobov vèlenenia jánošíkovskej tradície do maïarskej ústnej slovesnosti: V spomínanej slovenskej uèebnici, napísanej po maïarsky, nájdeme rozsiahlejšie rozprávanie o živote a skutkoch Jánošíka. Ide o preklad Jiráskovho spracovania ¾udovej povesti do maïarèiny. Táto uèebnica si zaslúži pozornos preto, lebo zoznámila maïarské obyvate¾stvo s príbehmi o slovenskom národnom hrdinovi, s jednotlivými epizódami jeho života, a mohla prispie k tomu, že sa dostali do ¾udovej tradície; alebo oživila už známe povesti (Ujváry 1986, 38). Treba podotknú, že spomedzi ve¾kého množstva maïarských uèebníc, vydaných v období medzi dvoma svetovými vojnami na území vtedajšej Èeskoslovenskej republiky, viacero obsahuje príbehy o Jánošíkovi. Staèí spomenú èítanku pre meštianske školy s maïarským vyuèovacím jazykom autorskej dvojice Lengyel- Buèenec (Bratislava 1921, ) alebo dve èítanky od Daniela Buèenca, napísané pre II. III. roèník, resp. IV. VI. roèník ¾udových škôl s maïarským vyuèovacím jazykom (Bratislava 1923, , 281). Najstaršou uèebnicou, ktorú poznám, je dielo Stanislava Klimu s názvom A Csehszlovák Köztársaság honismertetése Vlastiveda Èeskoslovenskej republiky (Myjava 1920), v ktorom sa tiež spomína jánošíkovská tradícia, zrejme takisto na základe Jiráskovho spracovania (str ). Tento príklad je jednak dobrým dôkazom toho, že rozlièné folklórne žánre sa šíria aj pod vplyvom školského systému, popri vplyve iných zdrojov, a jednak je dôležitý aj preto, lebo by mohla by ukážkou toho, ako uèebnice, vydané za nemaïarskej vlády, ovplyvòujú maïarskú ústnu tradíciu. Striktné použitie podmieòovacieho spôsobu je v tomto prípade odôvodnené, pretože príbehy o Jánošíkovi, vyskytujúce sa v mne známych školských uèebniciach (Jánošík ako budúci farár, Jánošíkov poklad), sa neobjavili v maïarskom materiáli, reprodukovanom Zoltánom Ujvárym. Na druhej strane je zjavné (aj Ujváry to zdôrazòuje), že príbeh zachytený v èasopise Hét sa do ústnej tradície nedostal vïaka školskému vzdelávaniu, rovnako ako to ve¾mi pravdepodobne nebolo ani v prípade príbehu o Nitre, reprodukovanom Arnoldom Ipolyim, ktorý som už citoval v 380

382 jednej z predchádzajúcich kapitol (V: 5). Aj z toho vidno, aký je život folklórnych žánrov zložitý a ako je možné pochopi ho v jeho úplnosti len komplexným rozborom. akt, že maïarských chlapcov po roku 1920 odvádzali už k èeskoslovenskému vojsku, sa azda najzjavnejšie odzrkad¾uje v našich ¾udových piesòach. Ide samozrejme v podstate len o formálne zmeny, veï došlo zväèša iba k aktualizácii textov novodobých ¾udových piesní, ktoré vznikli dávnejšie, poèas existencie monarchie, poèas prvej svetovej vojny, s oh¾adom na zmenené podmienky (zmenili sa mená kasární, namiesto rantiška Jozefa sa spomína Masaryk, napríklad v piesni o kasárni v Hradci Králové, zaznamenanej Ivánom Nagyom v roku 1998 v Baloni, alebo v piesni o topoli na Masarykovom dvore, zaznamenanej Tiborom Ágom v roku 2000 v Pribeníku). Zoltán Ujváry upozoròuje na objavenie sa betlehemov továrenskej výroby. V Levároch sa plechový betlehem z obchodu objavil v roku 1919, keï ho z Prahy dal doviez Lajos Horváth. On sám na to spomína takto: Bol ve¾mi pekne ma¾ovaný, s Jezuliatkom, betlehemskou mašta¾ou, okolo horeli svieèky. Na vrchu mal privarené dva zvonce. Nad nimi sa na ostrej ihle krútili štyria anjelici. Všetci štyria držali v ruke malú palièku. Keï som zapálil svieèky, teplo rozhýbalo krídelká anjelikov, anjelikovia chodili dokola a štrngali palicami, ktoré mali v rukách. Navrchu sa trblietala betlehemská hviezda. Keï sme betlehem dostali, nevedeli sme ho zloži, potom ale prišiel do dediny vandrujúci hodinársky majster, a ten ho zložil. (Ujváry 2000a, 69) Po presunoch hraníc v roku 1938 postihol miestne obyvate¾stvo celý rad zmien a vplyvov zvonka a zhora (èiastoène som sa o nich zmienil v jednej z predchádzajúcich kapitol). Na znovu pripojených územiach sa objavil zástup etnografov z rodnej krajiny, ktorých cie¾om bolo zozbiera v dovtedy zanedbávaných maïarských oblastiach bývalého Slovenska dostupný národopisný materiál o ¾udovej kultúre, samozrejme v prvom rade o jej archaizmoch. Pokia¾ viem, nezaoberali sa (alebo len ve¾mi zriedkavo) otázkou, èi, a ak áno, aký vplyv mala na túto ¾udovú kultúru dve desa roèia trvajúca èeskoslovenská vláda. Rovnako nemáme súhrnné vedomosti (nanajvýš ojedinelé údaje a tušenia) o tom, nako¾ko sa zmenili životné podmienky, každodenná existencia obyvate¾stva oblastí, prièlenených k Maïarsku. Èas èeských, moravských a slovenských kolonistov, ktorí sa v tejto oblasti usadili v dôsledku èeskoslovenskej pozemkovej reformy z roku 1919, dobrovo¾ne opustila svoje ešte nedobudované sídla, kým iní (najmä Slováci, ktorí jednoducho nemali kam ís, lebo všetok svoj hnute¾ný aj nehnute¾ný majetok predtým speòažili) sa snažili nájs si svoje miesto aj v podmienkach nového štátneho usporiadania. Napriek tomu v roku 1939 zaèali už hromadnejšie opúš a svoje nové domovy. Statky bez gazdov by sa logicky mali dosta do vlastníctva maïar- 381

383 skej sedliackej chudoby, ktorá bola na to odkázaná. V zásade bola snaha tento princíp aj realizova. V rámci akcie, organizovanej ONCSA, dostali pozemky napríklad rodiny v Opatovskom Sokolci èi vojnoví hrdinovia alebo vojnové siroty. Avšak, ako na to poukazuje aj Kálmán Varga, tunajšia revízia èeskoslovenskej pozemkovej reformy bola plná rozporov znaèná èas chudobných sedliackych vrstiev, dožadujúcich sa opustených pozemkov a sèasti aj pozemkov pris ahovalcov, bola nakoniec z rozde¾ovania pôdy vynechaná (Varga 1992, 68, 74). Výsledkom toho bolo samozrejme sociálne napätie, ktoré sa ešte vystupòovalo pod vplyvom stále sa zhoršujúcej hospodárskej situácie. Napríklad v Kolárove odzrkad¾ovala zmenu životnej úrovne nasledujúca posmešná básnièka: Beneš volt az apátok, Bársony volt a ruhátok. Horthy lett az apátok, Kilátszott a p...tok. Za tatka Beneša ste mali šaty zo zamatu. Za tatka Horthyho vám bolo vidno p..u. (vo¾ný preklad) ( ehérváry 1992, 150) Dievèatá v národnom kroji vítajú maïarských vojakov r (Archív Výskumného centra európskej etnológie v Komárne) Vieme zároveò, že v tomto období sa centrálne organizovala výuèba gazdov, celoštátne sa pod záštitou ONCSA stavali domy (Tešedíkovo, Dubník, Komárno, Malý Horeš atï.), resp. z popudu miestnych organizácií sa usporadúvali rôzne kurzy pre živnostníkov, stavali sa domy pre chudobu (takouto organizáciou bolo napríklad Komáròanské verejnoprospešné a hospodárske združenie). Etnologická analýza týchto faktov ešte necháva na seba èaka, hoci mali jednoznaène vplyv na formovanie populárnej kultúry. 382

384 Zaèali sa používa aj nové stavebné materiály. Lacným a pevným stavebným materiálom sa ukázali by tehly s uho¾ným prachom, nazývané maïarské tehly, ktoré sa rozšírili po 40. rokoch 20. storoèia. Išlo o vynález péèskeho inžiniera Károlya Sándora, ktorého podstatou bolo, že sa do hmoty na výrobu tehál zamiešal uho¾ný prach, èo u¾ahèilo a urýchlilo pracovný proces ich vypa¾ovania. Je síce pravda, že aj v Èeskoslovenskej republike existovali maïarské školy, v ktorých sa deti mohli uèi z maïarských uèebníc (spomeòme si na príklad príbehov o Jánošíkovi), ale po roku 1938 sa prestali používa a deti dostali uèebnice vydané v Maïarsku. Osud starých uèebníc bol rôzny. Výzva Zjednotenej maïarskej strany, uverejnená v roku 1939 v týždenníku Komáromi Lapok, pobáda rodièov a žiakov, aby odovzdali staré uèebnice, keïže po návrate do našej pôvodnej vlasti sa ve¾a maïarských kníh, uèebníc slovenského jazyka a èítaniek, používaných na maïarských základných školách, stalo nepoužite¾nými. Takto zozbierané uèebnice strana hodlala posla bratom, ktorí ostali na Slovensku (Komáromi Lapok 1939/3, 4). Zo spomienok súèasníkov máme však aj informácie o tom, že boli miesta (napr. Tešedíkovo), kde pani uèite¾ka teatrálne pred žiaèikmi spálila maïarské knihy z èeskoslovenskej éry. O hnutí Gyöngyösbokréta a komplexe vonkajších, umelých zásahov a vplyvov na tradiènú ¾udovú kultúru už bola reè vyššie. Teraz sa dotknem len konkrétnych dopadov, ktoré sa týkajú nášho regiónu od zmeny hraníc v roku Paulíniovci sa už pred rokom 1938 snažili zapoji do hnutia maïarské dediny a folklórne súbory z opaènej strany hranice. Tomu nasvedèuje glosa z èasopisu tohto hnutia (Bokrétások Lapja), ktorá opisuje (neúspešný) pokus o nadviazanie kontaktu s kamenínskym súborom (Bokrétások Lapja, 6. roèník, 1939, è. 8, str.3). Na predstavenie, organizované hnutím v roku 1939, prišli už súbory z Kamenína, Martoviec, Brutov, Svätého Petra, Iže (uvádza sa Irsa, ale zjavne ide o preklep a myslí sa Izsa) a Ve¾ké Chyndice (Bokrétások Lapja 1939/7, 1). Zo zhrnutia Sándora Gönyeyho vieme (EA 5771), že 11. novembra 1939 sa konalo kytièiarske vystúpenie v Košiciach a v roku 1941 usporiadali v Kameníne Kytièiarsky deò (Bokréta nap), kde sa spievali ¾udové piesne a tancoval metlový a pastiersky tanec. Na svitaní sa zapa¾oval oheò, súèas ou boli kamenínske a brutské žatevné slávnosti. Zúèastnili sa aj kuntszentmiklósania so svojím èiapkovým tancom, galgahévizania so svojím pajtástánc a mártogatóstánc. Tak isto v Kameníne usporiadali 12. januára 1941 ïalšiu akciu, spojenú s (národopisnou?) výstavou. Úèas v hnutí Gyöngyösbokréta je dôležitá aj preto, lebo pod¾a mojich skúseností rozhýbala celú dedinu a jej dôsledky bada ešte aj dnes. olklórne súbory, patriace pod Csemadok, boli neskôr najaktívnejšie, najživotaschopnejšie tiež tam, kde predtým pracovala Gyöngyösbokréta. Na záver nemožno nespomenú formovanie populárnej kultúry Maïarov, ktorí ostali na území samostatného Slovenského štátu. Tu sèasti naïalej pôsobil vplyv predchádzajúcej èeskoslovenskej éry, keïže nové hranice nemohli v takom krátkom èase, navyše ešte vo vojnových podmienkach, ma výraznejší vplyv na populárnu kultúru roztrúsených zvyškov maïarskej národnosti. Jediné vyèerpá- 383

385 vajúce národopisné pojednanie z tohto obdobia, ktoré predstavuje ¾udovú kultúru maïarských jazykových ostrovov z okolia Bratislavy, Zobora a okolia Košíc, sa snaží výluène o zdokumentovanie archaických fenoménov. Nevšíma si teda dokonca ani èeskoslovenské vplyvy obdobia medzi dvoma svetovými vojnami (Arany 1941). Stále sa zhoršujúcu hospodársku situáciu dávali Maïari, ktorí ostali na území Slovenska, do súvisu s rozdelením štátu (odtrhnutím sa od Èiech a Moravy). Odrazilo sa to napríklad aj v hesle Život je pridrahý, chceme spä do Prahy, èasto skandovanom v podzoborských dedinách (Sándor 1996, 14). Ako sme videli vyššie, tento istý veršík poznali aj na územiach, ktoré sa dostali pod maïarskú správu To bolo obdobie, poèas ktorého na slovenských Maïarov v dôsledku zmeny štátnej príslušnosti pôsobili najsilnejšie vplyvy. Je to zrejme vysvetlite¾né tým, že v rokoch 1948 a 1989 došlo aj k zásadným spoloèensko-politickým zmenám. Tiež sa stále výraznejšie uplatòovala modernizácia a globalizácia. Súèasný vplyv týchto faktorov je cite¾ný aj v populárnej kultúre Maïarov, žijúcich na Slovensku. Nové hranice sa týkali predovšetkým okrajových východných oblastí. Za prvej Èeskoslovenskej republiky boli dediny horného povodia Bodrogu a východného okraja užského regiónu v úzkom vz ahu k podkarpatským oblastiam, ktoré po roku 1945 patrili k Sovietskemu zväzu. Svojvo¾ne vymedzená hranica nielenže rozdelila na dvoje územie s dovtedy blízkymi kultúrnymi vz ahmi, ale rozdelila aj dediny, dokonca jednotlivé rodiny. Dobrým príkladom je prípad Ve¾kých a Malých Slemeniec. Tieto dve dediny, ktoré dovtedy boli prakticky zrastené, mali spoloènú hlavnú ulicu, sa zo dòa na deò ocitli každá v inom štáte (Zelei 2000). Blízkos novej východnej hranice, odrezanos od niekdajších trhových možností (v Užhorode, Berehove, Mukaèeve) posilnili v tejto oblasti dôležitos dovtedy bezvýznamnejších malomiest (Trebišov, Ve¾ké Kapušany, Krá¾ovský Chlmec). Okrem trhových možností sa takto obyvate¾stvu tohto regiónu naskytli aj nové pracovné príležitosti (Viga 2000). Koniec druhej svetovej vojny, následná reslovakizácia a roky bez vlasti, a hneï nato násilná kolektivizácia po¾nohospodárstva mali zásadný vplyv na život slovenských Maïarov a v jeho rámci i na formovanie populárnej kultúry. Následky deportácií do Èiech, resp. výmeny obyvate¾stva, zážitky s nimi spojené, sa odrazili v slovesnom folklóre, ako aj v sedliackom písomnom prejave. * Ako dôkaz nám dnes už môže slúži nieko¾ko zborníkov (najmä: Molnár Tóth * Stojí za povšimnutie, že slovenskí folkloristi si ove¾a skôr uvedomili dôležitos zaznamenávania súèasnej ústnej slovesnosti. olklór o Slovenskom národnom povstaní zaèali napríklad zbiera už v roku 1945 a v nasledujúcich desa roèiach ho vydali v celom rade zbierok a štúdií, samozrejme nie bez aktuálneho politického podtextu (Melicherèík ; Melicherèík 1961 atï.). 384

386 1990; Molnár Varga 1992; Zalabai 1994; Zalabai 1995), ktoré sú ilustráciou ¾udovej slovesnosti tohto obdobia. Zo spomienok Lajosa Bodnára vieme, že v roku 1945 napísal hneï dve básne, namierené proti reslovakizácii, ktoré sa šírili z ruky do ruky, kým sa nedostali k istému ve¾kokapušianskemu funkcionárovi, a kvôli ktorým uväznili celú jeho rodinu (EA ). Vïaka zhromažïovaniu písomností po roku 1989 sa zachoval celý rad básní sedliackych básnikov s tematikou deportácie, presíd¾ovania. Èas z nich nastúpila cestu folklorizácie, ako to odhalil Zsigmond Zalabai v prípade básne ¾udového básnika Bélu Nagya z Horných Salíb, napísanej v roku 1947, s názvom Deportácia. Objavilo sa viacero variantov tejto básne, šírených opisovaním alebo ústnym podaním, od Horných Salíb a Matúškova v Matúšovej zemi cez Tvrdošovce medzi Váhom a Hronom až po Ipe¾ský Sokolec v povodí Ip¾a (Zalabai 1995, ; Molnár Tóth 1990; Tóth 1990, ; Tóth 2000, 55 64; Zalabai 1994/5, a 19994/6, 68 70). Ešte dôležitejšie než tieto zážitky, odzrkad¾ujúce sa v ¾udovej slovesnosti, sú azda tie skúsenosti, na odhalenie ktorých budú potrebné dlhé-dlhé roky výskumu. Bude tu samozrejme treba zvláš preskúma stopy, ktoré zanechal na domácej ¾udovej/populárnej kultúre jedno-dvojroèný pobyt deportovaných Maïarov v Èechách a na Morave, a zvláš sa venova otázke vplyvu Slovákov z Maïarska na kultúru tunajšieho pôvodného maïarského obyvate¾stva. Hoci aj v prvom prípade pravdepodobne existovali vzájomné vplyvy, na ich odhalenie by boli nevyhnutné etnografické terénne výskumy na území Èiech a Moravy. Už na podklade doterajších výskumov je však možné s väèším menším úspechom vyvodi existenciu istých vzájomných vplyvov v prípade kultúry Slovákov, ktorí sa pris ahovali na Slovensko z Maïarska, a tu žijúcich Maïarov, prièom v celej svojej komplexnosti vystúpila aj otázka integrácie (o zžití sa repatriovaných Slovákov s maïarským prostredím na slovenskom území viï: Paríková 1995; Paríková 1999). Slovenskí repatrianti sa sèasti dostali do priameho kontaktu s nosite¾mi inej ¾udovej kultúry, teda s tunajším maïarským etnikom. Na strane druhej, v dôsledku ich skupinovej izolácie ako enkláva, aj ich tradícia bola izolovaná. Každá presídlená skupina Slovákov poznala pred presídlením len vlastnú ¾udovú kultúru, iných slovenských skupín v Maïarsku už nie, veï vzájomne o sebe vedeli len ve¾mi málo. Spoèiatku bolo jediným spoloèným spojivom všetkých skupín slovenských repatriantov len presídlenie, rozdielne náreèie napriek znalosti slovenèiny, ich skôr odlišovalo. (Krupa 1992, ) V nasledujúcom texte si všimneme nieko¾ko príkladov kultúrnych, interetnických vz ahov medzi Slovákmi, ktorí sa pris ahovali do tohto regiónu z Maïarska, a miestnym, pôvodným maïarským obyvate¾stvom. Slováci, ktorí sa na základe dohody o vzájomnej výmene obyvate¾stva medzi Èeskoslovenskom a Maïarskom pris ahovali do Dolných a Horných Salíb zo Slovenského Komlóša (Tótkomlós v južnom Maïarsku), si v podstate do súèasnosti zachovali svoje tradièné jedlá a pri porovnaní ich stravovacej kultúry so stravovacími zvyklos ami pôvodného maïarského obyvate¾stva možno pozorova 385

387 len ve¾mi málo vzájomných vplyvov. Dve národnostné skupiny tu žijú ved¾a seba takmer tridsa rokov bez jazykovej bariéry v každodennom styku, ktorý sa odohráva v maïarèine. Medzi¾udské vz ahy medzi týmito dvoma národnostnými skupinami sú od zaèiatku dobré píše v súvislosti s analýzou ¾udovej kultúry týchto dvoch skupín Mária Szanyi a pokraèuje: Aj v stravovaní Komlóšanov, presídlených do Salíb, sa zachovali osobitosti, ktoré si so sebou priniesli zo stravovacieho systému makroregiónu, ktorý ich dovtedy obklopoval. Zachovávali ich samozrejme najmä v každodennej praxi, keï sa pri stole pri jednotlivých príležitostiach stretávali len èlenovia rodiny. Pokia¾ ide o vzájomné obohacovanie jedálnièka medzi Komlóšanmi a Salibanmi, jeho svedkami môžeme by skôr v prípade slávnostných jedál a chodov (Szanyi 1976, 638). Je zaujímavým paradoxom, že práve jedlá slovenských presídlencov zo Slovenského Komlóša v oèiach miestneho pôvodného maïarského obyvate¾stva predstavujú klasickú maïarskú kuchyòu v porovnaní s tradiènou podunajskou kuchyòou, bežnou v Salibách, ktorá je plná rakúsko-nemeckých, slovenských, a èiastoène aj èeských vplyvov. V podstate k rovnakému záveru dospela aj Lídia Varga, ktorá pri hodnotení vzájomného pôsobenia skúmala stravovacie zvyklosti Slovákov presídlených do žitnoostrovskej Trnávky z Peš -pilišskej župy a stravovacie zvyklosti pôvodného maïarského obyvate¾stva (Vargáné 1994a). Viac než tridsa rodín z Kisnány v oblasti Mátry sa usadilo v Strekove v bývalej Komáròanskej župe. Tradiènou ženskou transportnou pomôckou Kisnáòanov bola noša ( hátyik ), kým strekovské ženy nosili náklad obyèajne v batohu. Presídlenci istý èas aj v Strekove používali nošu, jeden starec dokonca ešte aj tu tieto transportné pomôcky vyrábal (tiež pre nieko¾ko pôvodných strekovských maïarských žien), ale po urèitom èase (zhruba okolo polovice šes desiatych rokov) títo Slováci zaèali tiež používa batohovú plachtu. Moji informátori uvádzali, že batohová plachta je praktickejšia, keïže nato¾ko netlaèí plecia a neprederaví èloveku vzadu obleèenie. Tak do dnešných dní plachta úplne vytlaèila nošu a nieko¾ko exemplárov noše slúži už len na povalách na skladovanie. Na vysvetlenie tohto javu sa ponúka nieko¾ko možností: 1. Umrel starý èlovek, ktorý, keïže patril k presídlencom z Kisnány, vedel plies koše. 2. V okolí nebol drevený materiál na výrobu noší v dostatoènom množstve a kvalite. 3. Presídlenci sa aj prevzatím nosenia nákladu v batohu inštinktívne prispôsobili kultúre domácej väèšiny (podrobnejšie viï: Liszka 1992b, 55 56). Z výskumov Bélu Angyala sa dozvedáme, že kolárovské ro¾nícke družstvo zaèalo zaèiatkom 50. rokov 20. storoèia vypa¾ova tehly tradièným spôsobom. Na túto malopriemyselnú èinnos, ktorá bola v Kolárove známa už dávnejšie, nenašli domáceho kolárovského majstra, a tak práce riadili dvaja majstri spomedzi presídlencov z maïarského Medgyesegyháza (Angyal EA 22674). Ondrej Krupa skúmal v Nesvadoch a Pribete, aké vzájomné medzietnické vplyvy možno dokáza v kalendárnych zvykoch tunajšieho maïarského obyvate¾stva a slovenských presídlencov z Békéšskej Èaby, Dunaeïházy, Guty, Malého Kereša a Èívu. Keïže medzi zvykmi týchto dvoch národnostných skupín, viažúcimi sa k významným dátumom, aj tak existovala pomerne silná zhoda, parale- 386

388 ly, poèas stále hladšieho spolunažívania nebolo problémom spoloèné praktizovanie jednotlivých obyèají, prevzatie nieko¾kých drobnejších prvkov, a to aj napriek tomu, že domáci sú rímskokatolíckeho vierovyznania a väèšinu pris ahovalcov tvorili evanjelici. Procesu splývania vo ve¾kej miere napomáhali zmiešané manželstvá. Paralelnos, odhliadnuc od výskumu zameraného na pôvod javov, znamená, že javy danej ¾udovej kultúry existovali nezávisle od vzájomných kontaktov dvoch susediacich etník a boli totožné alebo podobné ešte v období pred poèiatkom ich kontaktu. A aj ak by ku kontaktu nedošlo, ich existenciu možno konštatova u oboch osobitne. Mnoho takýchto paralel a podrobností možno doloži u oboch skupín tunajšieho obyvate¾stva, teda u Maïarov a u Slovákov presídlených z rôznych oblastí Maïarska. Mnohé z nich u oboch skupín jestvovali i v období pred repatriáciou. Nie sú však dôsledkom preberania, alebo prispôsobenia sa. Ich ïalšiu existenciu umožnila skutoènos, že u oboch skupín obyvate¾stva jestvovali aj v èase ich poèiatoèného kontaktu, èím sa asi upevnilo ich pretrvanie a uchovanie. Takmer ku všetkým výroèným dòom roka sa viaže mnoho paralel. Uvedieme len nieko¾ko z nich: v súèasnosti Maïari a Slováci, po maïarsky a po slovensky, rovnako vyjadrujú pranostiku: Márton fehér lovon jön. Martin príde na bielom koni Existenciu týchto paralelizmov u¾ahèovalo aj vzájomné prispôsobenie sa v rámci zmiešaných manželstiev: pre slovenskú nevestu žijúcu s maïarskou svokrou bolo jednoduchšie prija také zvykoslovné prvky, ktoré sa odlišovali od tých, ktoré poznala ona. Naše skúsenosti z terénu ukazujú, že slovenské nevesty žijúce so svokrami, uchovávajúcimi dávnejšie tradície si tak dobre zapamätali svokrin zvykoslovný systém obyèajov a zvykov tunajších Maïarov, že prostredníctvom nich (neviest) môžeme ove¾a lepšie a hodnovernejšie spozna priebeh a formy zvykov z obdobia polovice 20. storoèia, než z rozprávania maïarských žien, ktoré tieto zvyky už zo spomínaných dôvodov nevykonávajú, ale naopak nevesty sa ich nauèili (Krupa 1992, ) Do pôvodných èeských, moravských a slovenských presídleneckých dedín sa po roku 1945 vrátili ich pôvodní obyvatelia, resp. prišli aj ïalší pris ahovalci. Stojí za zmienku, že v tom èase štát už nemal záujem, v súlade s predchádzajúcim cie¾om, podporova kolonizaèné akcie v záujme rozrušenia celistvosti maïarského etnika, veï v tom období už boli na riešenie maïarskej otázky k dispozícii ove¾a úèinnejšie prostriedky (vys ahovanie, deportácia, výmena obyvate¾stva). Navyše v dôsledku kolektivizácie po¾nohospodárstva, zrealizovanej v krátkom èase, kolonisti úplne stratili pôdu pod nohami. V tých rokoch vznikla v blízkosti Kolárova svojrázna nová obec, postavená na spôsob ukážkového hospodárstva sovietskeho typu, Dedina mládeže. Jej budovate¾mi boli mladí Slováci, ktorí sa sem dostali v dôsledku vzájomnej výmeny obyvate¾stva z Maïarska (zo Slovenského Komlóša a Pitvaroša). Keïže miestni maïarskí gazdovia tiež povstupovali do jednotného ro¾níckeho družstva a neskôr boli k Dedine mládeže územnosprávne pripojené osady Malého ostrova, obec s pôvodne slovenskou väèšinou sa postupne pomaïarèila. Pri sèítaní ¾udu v roku 1980 sa takmer 70 % obyvate¾ov obce prihlásilo k maïarskej národnosti (Varga 1992, 71 72). 387

389 Populárnu kultúru a životný štýl Maïarov, žijúcich najmä z po¾nohospodárstva (dokonca v širšom horizonte aj ich mentalitu, vz ah k práci, k pôde), ešte výraznejšie formovala kolektivizácia, uskutoènená v priebehu 50. rokov 20. storoèia. Uvediem ešte nieko¾ko ïalších príkladov na zmeny životného stýlu, každodennej kultúry, mentality (?), ku ktorým došlo po druhej svetovej vojne: Je zrejmé, že pôvodný hospodársky systém založený na súkromnom vlastníctve od základov rušilo prevzatie moci komunistami v roku 1948 a po òom nasledujúca kolektivizácia. Predtým zohrávali v živote dedinského spoloèenstva ve¾mi významnú úlohu spoloèné práce. So zánikom súkromných hospodárstiev poklesli aj ich možnosti na minimum, obmedzili sa (vo vinohradníckych oblastiach) na oberaèku hrozna, resp. od rokov našli uplatnenie pri stavbe domov. László Szabó pri svojich výskumoch na dolnom Pohroní výstižne objasnil, ako v dedinách tohto regiónu prevzala úlohu spoloèných prác stavba domov: Kolektivizácia viedla k zániku spoloèných prác, ktoré boli na dedine jednou z najvýznamnejších foriem organizácie práce a ktoré sa na dolnom Pohroní po rozpade viacgeneraèných rodín uskutoèòovali v prvom rade na základe príbuzenských vz ahov. Nerátajúc nieko¾ko bezvýznamných prác, nachádzajú dnes uplatnenie už len pri stavbe domov, prípadne pri vinobraní. V Èeskoslovensku sa totiž okoliu domu neprikladá až taký význam ako v Maïarsku a v súkromnom vlastníctve je len dom a vinohrad, a už len tie a nieko¾ko ïalších prác, viažúcich sa k rodinným udalostiam (príprava svadobnej hostiny, zabíjaèka, pohreb), sa spájajú so skupinovou prácou Hmotný dostatok je v tomto regióne najzjavnejšie vidite¾ný na zväèšovaní rodinných domov. Na dedinách hromadne vyrastajú poschodové domy, ale už aj skoršie obdobie je charakteristické neuverite¾ným pokrokom, bohatos ou vonkajšieho vzh¾adu stavby. (Szabó 1986, 73) Za stále viac badate¾ný hmotný dostatok bolo možné ïakova fóliovníkovému pestovaniu ( fóliázás ), ktoré sa stále silnejšie rozvíjalo od druhej polovice 60. rokov najmä v juhozápadnej èasti krajiny. Jednoroèné plodiny (šalát, reïkovka, paprika, paradajky atï.), pestované v stále sa zväèšujúcich fóliovníkoch, pestovatelia zhodnocovali jednak na trhoch neïalekých miest (Trenèín, Topo¾èany, Nitra, Galanta, Nové Zámky, Levice, Komárno atï.), jednak ich predávali na vzdialenejších miestach (najmä na Morave a v Èechách èi v Rimavskej Sobote alebo Rožòave). Ved¾ajší zárobok, pochádzajúci z tejto èinnosti, využívali na nákup prestížnych artiklov (auto, televízor, hifi veže, šatstvo) a na výstavbu rodinných domov (Szapu 1993, 114). To všetko samozrejme tiež znamená, že aj architektúra obcí a malomiest sa v desa roèiach po druhej svetovej vojne od základu zmenila. Stalo sa tak èiastoène vïaka relatívnemu finanènému dostatku, zlepšeniu finanènej situácie, keï obyvate¾stvo mohlo ušetrené peniaze investova do stavby domu. Keïže stavba domov bola viazaná na povolenie, vyžadujúce inžiniersky projekt, kockové domy pä desiatych šes desiatych rokov sú odvodené v podstate od jedného typu. Iván M. Balassa pri výskume ¾udového stavite¾stva dedín dolného Pohronia v prvej polovici 70. rokov 20. storoèia zistil, že na zaèiatku výskumu bolo zrejmé, 388

390 že v obciach je nesmierne málo tradièných sedliackych budov, postavených v období pred prelomom 19. a 20. storoèia. Existuje nieko¾ko dôvodov tohto javu, jedným z nich je silný hospodársky rozvoj v období medzi dvoma svetovými vojnami a ako jeho následok prestavba dedín. Druhý dôvod možno h¾ada v udalostiach svetovej vojny. Povodie dolného toku Hrona bolo miestom zdåhavých bojov, celý rad dedín opakovane zmenil pána, a tak bola signifikantná èas budov znièená (Balassa 1990, 5). Keïže autor poèas svojich výskumov pátral najmä po archaizmoch, z jeho rozborov sa nemožno dozvedie ove¾a viac o stavite¾stve spomínaného obdobia. Táto zásadná premena ¾udového stavite¾stva však nie je všeobecne charakteristická pre celý región, obývaný Maïarmi. Úplné pretvorenie obrazu dediny je typické najmä pre bohatšie územia Podunajskej nížiny. Prekvapil ma kadeko¾vek som chodil rozsah výstaby, súvisiaci s modernizáciou dopravy. Hromadná výstaba nových domov nielen pretvára vonkajší vzh¾ad dediny, ale prináša aj hlboké vnútorné zmeny. VKolíòanoch pribudla nová štvr a v Ladiciach, ktoré predtým ležali na hranici dvoch žúp, by èlovek takmer nespoznal starý nitriansky a tekovský rad, v ktorých pribudli pekné nové domy. V Mecheniciach sa kamenári s ažujú, že nestíhajú vybavova objednávky, každý chce nový dom V nových domoch sa menia medzi¾udské vz ahy, rodí sa nový životný štýl, ktorý, i keï do znaènej miery chová v úcte všetko staré, trvalo tradície nezachováva. (Vikár 1958, 418) Èiastoène to platí dokonca aj v prípade takej obce, všeobecne známej svojou pomerne archaickou kultúrou, ako sú Martovce (Gaálová 1999). Na území Podunajskej nížiny a v jej rámci v prvom rade na Žitnom ostrove urýchlila teda túto prestavbu ve¾ká povodeò v roku 1966, veï vtedy zmizli z povrchu zemského celé dediny (Kovaèevièová 1975, 46). Na druhej strane východnejšie položené územia a severnejšie èasti slovenskej Podunajskej nížiny si dodnes zachovali ve¾kú èas prvkov tradiènej ¾udovej architektúry, hoci aj tam dochádzalo k zásadným zmenám už od 50. rokov 20. storoèia. Z výskumov Auréla Vajkaiho je zrejmé, že v Rudnej na území Gemerskej župy, kde prevládalo baníctvo, stálo v roku hotových domov, z toho 36 nových, neomietnutých budov. Autor uvádza aj nákresy poschodových rodinných domov, stavaných v tých rokoch (Vajkai 1976, 152, ). V èase Vajkaiho výskumov (1956, potom 1965) boli pre stavite¾stvo v susednej Kružnej v zásade typické obytné domy, postavené v rokoch 20. storoèia, keï sem bola zavedená aj elektrina, dedina dostala pravidelnú autobusovú linku, bola vybudovaná prístupová komunikácia atï. (Vajkai 1976, 169). Obyvatelia tejto obce však, zrejme vïaka sklonom k trhovému hospodáreniu, ktorým sú všeobecne známi, využívali relatívny hmotný dostatok, a od prelomu šes desiatych a sedemdesiatych rokov 20. storoèia stavali obrovské troj- èi dokonca štvorposchodové rodinné domy, z väèšej èasti nevyužité, slúžiace skôr ako symbol majetkového postavenia. Tieto dva príklady sú však pravdepodobne skôr výnimkou a vo všeobecnosti možno poveda, že vo východných èastiach krajiny sa stavite¾ská horúèka v porovnaní s pomermi na Podunajskej nížine oneskorila o jedno až jeden a pol desa roèia a v dôsledku hospodárskeho úpadku v 90. rokoch 20. storoèia došlo k jej zabrzdeniu. O tejto 389

391 otázke nemáme presné údaje (výsledky štatistických rozborov a sociologických prieskumov by nám azda o tejto téme mohli poveda viac). Vieme málo o charaktere zmien, ku ktorým došlo v oblasti vkusu, životného štýlu, bytovej kultúry, merate¾ných etnografickými metódami. Charakteristickým pracovným štýlom sa v povojnovom Slovensku stalo dochádzanie za prácou. Hoci by sa mohlo zda, že ide o úplne nový jav v našej kultúre, predsa možno nájs súvislos s predchádzajúcimi javmi, napríklad so životným štýlom gemerských lesných robotníkov, ktorí odchádzali do lesa aj na týždeò dva, s tanistrou plnou potravín na chrbte. Kým o ich životnom štýle máme relatívne dobré znalosti, situáciou a životným štýlom pracovníkov, odchádzajúcich za prácou, sa zaoberali skôr odborníci z oblasti štatistiky a sociológie (Gyurgyík 1990). Aj v náboženskom živote došlo, v prvom rade po prevzatí moci komunistami v roku 1948, k zásadným zmenám. Existovala snaha znemožni v jednotlivých obciach náboženskú prax administratívnou cestou (tak boli zakázané púte, procesie). Obchádzaním úradných zákazov, sa maïarskí veriaci žijúci na Slovensku snažili zúèastòova v Maïarsku takých cirkevno-náboženských podujatí, k akým vo svojom rodnom štáte nemali prístup (Lukács 1996, 85 86). Berúc do úvahy krátky èasový odstup (aj keï nás toto vysvetlenie nemôže uspokoji ), nemožno sa èudova, že máme ešte menej údajov, èo sa týka vplyvu spoloèensko-politických zmien na populárnu kultúru po roku Gyula Viga na margo svojich výskumov v hornom povodí Bodrogu poznamenáva, že zmeny, ktoré nastali v 90. rokoch 20. storoèia, v mnohých oh¾adoch pripomínajúce procesy v susednom Maïarsku, by si zaslúžili zvláštny výskum. Mladí až na nieko¾ko výnimiek sa nechcú vráti do rodných dedín, absencia trhu a neistota návratnosti investícií urobila po¾nohospodárstvo neprí ažlivým. Mnohí spomedzi starších obyvate¾ov žiadajú vrátenie svojej pôdy, nedostatok pracovnej sily a trhu má však negatívny dopad aj na nich. 20. storoèie indukovalo aj tu vzájomne súvisiace hospodárske, spoloèenské a politické procesy, plné protireèení, výskum ktorých spadá skôr medzi úlohy sociológie, ale ktorých rozbor môže odhali dôležité zistenia v spojitosti s transformáciou kultúry (Viga 1996, 139). Tieto závery však v západnej èasti regiónu platia len èiastoène. Tam sme totiž v rokoch nasledujúcich po zmene systému mohli by svedkami rozmachu, ktorý svedèil o silnom záujme o podnikanie ako v po¾nohospodárstve, tak aj v ostatných hospodárskych sférach (obchody, reštauraèné zariadenia), i keï sa zdá, že tento rozmach v ostatných rokoch upadá. Nové spoloèensko-ekonomické možnosti majú zjavne vplyv na celkový životný štýl, rebríèek hodnôt, kultúru správania sa atï., ktorých analýzou sme sa ešte nezaoberali, ale ktorých sociálnoantropologický rozbor by pre nás mohol by nesporne ve¾kým prínosom. V jednej z predchádzajúcich kapitol už bola reè o tzv. stretávkach vrstovníkov. Ich podstatou bolo, že vedenie jednotlivých podnikov odmeòovalo pri príležitosti okrúhlych životných jubileí svojich zamestnancov, zväèša na popud odborovej organizácie. Z tohto zvyku vznikli potom na dedinách ve¾ké spoloèné slávnosti, kam sa pozývali aj rovesníci, ktorí sa v danej obci narodili, ale neskôr 390

392 Propagácia adventného venca v detskom èasopise Tücsök (1996/3) sa ods ahovali. Z územia Matúšovej zeme máme údaje o hromadných oslavách 50- a 60-roèných jubilantov. Tento zvyk vznikol v 70. rokoch 20. storoèia (jeho paralely sú známe aj z rakúskeho Burgenlandu, Vojvodiny a Sedmohradska, kým v Maïarsku podobná tradícia neexistovala), ale po zmene politického systému sa aj na Slovensku vytratil (Nagy 1994; Nagy 1999). Od roku 1989 sa vyvíja iný zvyk: kým za èias bývalého Èeskoslovenska sa príliš nesmelo otvorene hovori o osude obyvate¾ov Slovenska deportovaných do Maïarska, po roku 1989 toto tabu zaniklo. Vo viacerých obciach boli odhalené pomníky èi pamätné tabule ako memento deportácií a presíd¾ovania a na nieko¾kých miestach (Kolárovo, Kunova Teplica, Dvory nad Žitavou atï.) sa organizujú aj stretnutia presídlencov. Už dnes možno pozorova hmatate¾ný vplyv otvorenia hraníc po roku 1989, možnosti cestova do zahranièia, prílevu zahranièného tovaru na transformáciu obcí. Èo sa týka pestovaných rastlín, závratnou rýchlos ou sa rozširuje okrasná rastlina charakteristická pre rakúsko-bavorský vidiek, ahavý muškát, ako aj surfínia; poèas nieko¾kých rokov si v systéme tradícií viazaných na najintímnejší rodinný sviatok, Vianoce, našiel miesto adventný veniec, resp. zdomácnel zvyk valentínskeho obdarúvania. Preskúmajme trochu podrobnejšie zdomácnenie adventného venca v skúmanom regióne. Podstatou zvyku je, že sa na veniec zo vždyzelených vetvièiek umiestnia štyri svieèky, a ten sa zavesí pomocou klinca nabitého do stropu nad stôl, alebo sa novšie jednoducho položí na stôl. V prvú adventnú nede- ¾u sa na òom zapáli prvá svieèka, potom v ïalšie nedele postupne ostatné. V èítanke pre tretí roèník slovenských základných škôl s vyuèovacím jazykom maïarským si môžeme preèíta : Predvianoènú náladu umocòuje adventný veniec. Tradícia tohto zvyku siaha do dávnej minulosti a má súvis s pradávnymi zvyklos ami, viažúcimi sa k zimnému slnovratu. Prsteò, kruh, veniec boli v archaických èasoch magickým symbolom a považovali sa za magické predmety. Vo¾akedy dávno ¾udia v severských krajinách na zaèiatku decembra mali vo zvyku vi z vàbového prútia vence, ktoré potom obkrútili vždyzelenými vetvièkami, ozdobili pestrými stuhami, neskôr na ne pripevòovali aj svieèky a zavesené na stužkách ich upevòovali tak, aby viseli zo stropu. V ostatnom èase sa vence upevòujú na vchodové dvere alebo sa kladú na stôl. Keï si svoje príbytky ozdobujeme adventnými vencami, ani si neuvedomujeme, že tak vlastne pokraèujeme v starobylej pohanskej tradícii (Szuchy - Marták 1996,77). Naproti tomu vïaka výskumu Hermanna Bausingera v Nemecku, ako aj výskumov uskutoènených Výskumným centrom európskej etnológie Spoloèenskovedného ústavu órum na južnom Slovensku, pomerne presne poznáme genézu adventného venca, postup a intenzitu jeho rozširovania. Tento jav vzni- 391

393 kol niekedy v polovici 19. storoèia v severnej èasti Nemecka v protestantských kruhoch (ak máme by celkom presní, jeho prvá konkrétna stopa pochádza z roku 1850 z Hamburgu), a potom sa postupne rozšíril smerom na juh, najprv medzi protestantskými (ve¾ko)meš anmi, priemyselnými robotníkmi a až s istým oneskorením v sedliackych kruhoch, potom po prvej svetovej vojne ojedinele a po druhej svetovej vojne už hromadne aj medzi bavorským a rakúskym katolíckym obyvate¾stvom. V Karpatskej kotline sa objavil úplne zriedkavo vïaka tu žijúcim Nemcom medzi dvoma svetovými vojnami, a potom sa s ním stretávame od konca šes desiatych rokov ako s dovozom z NDR, najmä v Maïarsku. Jeho skutoèné rozšírenie na našom území však možno dokumentova až po zmene zriadenia v roku V maïarských domácnostiach južného Slovenska sa rozmohol pod vplyvom rôznych západných televíznych staníc, poh¾adníc, kvetinárstiev a v neposlednom rade katolíckej cirkvi, najmä medzi inteligenciou a podnikate¾mi, èo do polohy skôr v západnej èasti krajiny (ïalšie podrobnosti s literatúrou viï: Liszka 2000a). Podobným spôsobom došlo aj k rozšíreniu adventných kalendárov. Vïaka cukrárenskému priemyslu sa na slovenskom trhu už v prvej polovici 80. rokov 20. storoèia (zrejme ako dovoz z NDR) objavili bonboniéry pre deti s dvadsiatimi štyrmi otvárate¾nými okienkami (za každým okienkom sa skrývala èokoládka). Pod vplyvom rôznych èasopisov najnovšie aj rodièia vyrábajú svojim de om najrozliènejšie adventné kalendáre (v tvare vianoèného stromèeka, domèeka atï.). Tento zvyk však má v meštianskych kruhoch zrejme aj dávnejšiu tradíciu. Tak to aspoò naznaèujú riadky Sándora Máraiho, narodeného v roku 1900v Košiciach, ktorý vo svojom diele s názvom Štyri roèné obdobia, po prvýkrát vydanom v roku 1938, takto spomína na decembre svojich detských èias: Ako deti sme si v prvý decembrový deò na hárok papiera nakreslili modrou a zelenou ceruzkou vianoèný stromèek, ktorý mal tridsa jeden vetvièiek. Každé ráno sme s búšiacim srdcom oznaèili, akoby odlomili, jednu vetvu tohto symbolického stromu. Takto sme sa približovali k oèakávanému sviatku (Márai 2000, 219) dnešok Slovenské a globalizaèné vplyvy v nápise na pohostinstve v Kolárove (foto József Liszka, 2001) Azda ešte zložitejšou a citlivejšou témou je zodpovedanie otázky, èi mal vznik samostatného Slovenska merate¾ný vplyv na formovanie populárnej kultúry slovenských Maïarov. Je isté, že maloro¾níci, ktorí svoje výpestky (zeleninu, ovocie) pôvodne zhodnocovali v prvom rade v èeských a moravských oblastiach krajiny, sú po predelení bývalého Èeskoslovenska no- 392

394 vou hranicou postupne vytláèaní (resp. už boli vytlaèení) z èeských trhov. Takým spôsobom zanikla aj možnos vzájomného kontaktu dvoch kultúr, èoho konkrétne dôsledky bude možné posúdi až s odstupom dlhšieho èasu. Rovnako sa skomplikovalo štúdium maïarskej mládeže zo Slovenska na èeských vysokých školách a univerzitách. Maïarských chlapcov teraz povolávajú do slovenskej, nie èeskoslovenskej armády. Poèas vojenskej služby (ktorú pochopite¾ne absolvujú v slovenských, nie èeských útvaroch) sa maïarskí chlapci už nedostávajú do styku s èeskými rovesníkmi. Tieto javy prehradili ïalší kanál, dovtedy zabezpeèujúci vzájomné kultúrne vz ahy. óliovník v Kolárove (foto József Liszka, 2000) Èínsky trh v Dvoroch nad Žitavou (foto Ilona L. Juhász, 2000) 393

395 Maïarský vtip ako svojrázny, lokálne viazaný žáner, existoval síce na Slovensku už v minulosti, ale aj v tomto období vznikali nové vtipy, resp. boli aktualizované staré (napr. protagonistov jedného z nich, vedúcich funkcionárov Csemadoku zo zaèiatku 80. rokov, vystriedali koncom 80. rokov vedúce osobnosti Strany maïarskej koalície). Ako nový prvok sa vo vtipoch objavila tematika slovenského jazykového zákona z roku Prosím si kilo hovädzieho jazyka pre svojho psa. Hovädzí jazyk nemáme. Môžem však poslúži povinným úradným jazykom, toho máme tony. (Zalabai 1994/7, 48 49) Výklad s ozdobami na deò Valentína v Komárne (foto Ilona L. Juhász, 2000) Tieto vtipy sú zaujímavé najmä preto, že sú viazané na úplne konkrétne obdobie (na obdobie vlády konkrétnej po-- litickej garnitúry) a miesto. V tomto prípade skutoène platí inak v etnografii úplne bezpredmetné varovanie o posledných minútach pred dvanástou hodinou. Ak takéto a podobné vtipy a humorné hádanky nezaznamenáme v danom momente, po uplynutí nieko¾kých rokov èi dokonca desa roèí by pokus o ich zdokumentovanie bol už úplne zbytoènou snahou. Reklama ku dòu Valentína z Maïarska, rozšírená aj v Komárne r

396 Graffiti na vlaku (foto Bálint Liszka, 2000) 3. Zhrnutie V poznaní ¾udovej kultúry 650 tisíc èlennej maïarskej národnostnej skupiny, ktorá sa dostala do Èeskoslovenskej republiky po jej vyhlásení 28. októbra 1918, máme výrazné medzery (obraz, ktorý sme schopní si vytvori o populárnej kultúre tohto obdobia, je ešte menej úplný). Možno však jednoznaène poveda, že dedinské a malomestské maïarské obyvate¾stvo možno na základe jeho tradiènej ¾udovej kultúry rozdeli do troch väèších jednotiek. Postupujúc od západu na východ je prvou podjednotkou oblas Podunajskej nížiny, rozprestierajúca sa na sever od Dunaja, ktorá vykazuje príbuznos v prvom rade s ¾udovou kultúrou opaèného brehu Dunaja, ale je spestrená aj èrtami, poukazujúcimi na vz ah k Dolnej zemi a palóckemu regiónu. Najmä jej severná èas bola v úzkom vz ahu so slovenským obyvate¾stvom, kým západná èas žila vo vz ahu vzájomného ovplyvòovania (kultúrneho a hospodárskeho) s Nemcami, žijúcimi v okolí Bratislavy. Jej významnejšími územnými jednotkami sú Žitný ostrov, Matúšova zem, Považie a Pohronie, ako aj Podzoborie. Skupinu žijúcu v strednej èasti tohto regiónu, zhruba medzi líniou Hrona a Hornádu, je zvykom oznaèova názvom Palóci. Nová štátna hranica životný priestor tejto národnostnej podskupiny rozdelila na dvoje, jeho južná èas ostala súèas ou Maïarska, kým severná sa stala súèas ou Slovenska. Hospodárske vz ahy viazali túto oblas rovnako k susedným slovenským územiam, ako aj k dolnozemským oblastiam. Popri tom je národnostná skupina, oznaèovaná ako palócka, zároveò kultúrne, konfesionálne i spoloèensky mimoriadne èlenitá a zjednocujú ju v podstate len isté jazykové, náreèové charakteristiky. Tre ou podjednotkou je okolie Košíc spolu s horným povodím Bodrogu a Užským regiónom, ktoré mohli do roku 1945 rozvíja tradièné nieko¾kostoroèné vz ahy s podkarpatskými územiami. Popri tom mali vz ah aj k po¾ským a dolnozemským územiam. Po roku 1945 vytvorenie 395