Mi valójában az áldás?

Átírás

1 TANTRA A Tantra útjának követéséhez a bizalom, az odaadás és a tisztánlátás elengedhetetlen követelmények. Úgy kezdhetünk neki, hogy tisztának látjuk magunkat, bízunk magunkban és saját Buddha-természetünkben. Ez nem azt jelenti, hogy világi értelemben büszkék leszünk, és jobbnak látjuk magunkat másoknál. Minden lénynek Buddha-természete van. Ez azt is jelenti, hogy elég bátrak vagyunk úgy gyakorolni, hogy közben nem gondoljuk azt, hogy azok, akik nem így tesznek, egyáltalán nem rendelkeznek a gyakorlás képességével. Bíznunk kell abban, hogy a legmagasabb bölcsesség megvan bennünk és minden lényben. A Vadzsrajána gyakorlat elsı feltétele tehát a saját értékeinkbe vetett bizalom. A második feltétel a három Drágakıbe vetett bizalom, a Menedék. Az elsı Drágakı a Buddha, ı teljesen megvilágosodott, korlátok és hibák nélküli, teljesen kifejlett tulajdonságokkal rendelkezik. A második Drágakı a tanítások, a Buddha által adott módszerek. A harmadik Drágakı a Szangha, segítıink az úton. A Vadzsrajána gyakorlásakor bizalommal kell lennünk a három gyökér: a Láma, a Jidám és a Védelmezık iránt is. A Láma az áldás forrása, a Jidám a Sziddhik, vagyis a különleges képességek forrása, a Védelmezık pedig az aktivitás forrásai. A Láma a fıgyökér, tudatának játéka a Jidám és aktivitása a Védelmezı. A három gyökér elválaszthatatlan a három Drágakıtıl. Hogyan lehetséges, hogy a Vadzsrajána ösvénye a leggyorsabb út és általa egy élet alatt is el lehet érni a megvilágosodást? A Láma miatt van. A lassabb, Bodhiszattva ösvényen érdemeket jó karmát győjtünk, és különbözı módszerekkel megtisztítjuk magunkat. Úgy tartják, hogy ezen az úton három végtelen hosszúságú kalpa (eon) telik el, mire megszabadulunk minden negativitástól és kifejlesztünk minden pozitívat. Ez sokáig tart, mivel a zavaró érzelmeinken alapuló cselekedeteink mindig összekeverednek, és mindig teszünk valami negatívat, ami aztán újra visszavet minket. Azonban ha megkapjuk egy Láma segítségét, és nyitottak vagyunk a Láma áldása felé, ı gyorsan a teljes megvilágosodáshoz juttathatja tudatunk lényegét, Buddha természetünk legmagasabb bölcsességét. Az áldás csak akkor mőködik, ha jelen van mind a nyitottságunk, mind a Láma áldása. Tehát nem csak a saját erıfeszítéseink visznek minket elıre, hanem a Lámánkkal való kapcsolatunkon keresztül is kapunk segítséget. Így lesz az utunk közvetlen és gyors. Amikor a megkapjuk a Láma test, beszéd, tudat áldását, megláthatjuk saját tudatunk természetét. Ez olyan, mintha felébrednénk a nem tudás álmából. A nyitottság, amely lehetıvé teszi ezt a folyamatot, több annál, hogy egyszerően szeretjük a tanítónkat, csak mert ı jól beszél, vagy mert valami olyan tulajdonsággal rendelkezik, ami nekünk nagyon tetszik. Annak érdekében, hogy az áldást valóban megkapjuk, szükséges, hogy Lámánkat minden Buddha lényegének és teljesen tisztának lássuk. Ekkor az odaadás elmélyülhet, és az áldás gyorsan mőködik. Az odaadás fejlesztésének eszköze a Guru Jóga, a meditáció a Lámán. Számunkra ez a Karmapa meditáció. Lámánkat a három idı Buddháinak lényegének tekinteni nem azt jelenti, hogy a történelmi Buddha formájában kell ıt látnunk. Inkább azzal kapcsolatos, hogy az ı tudata Dharmakája. Dharmakája határtalanul sokféle formában fejezi ki önmagát, a Szambogakája és Nirmanakája szinteken. Ezt a következı módon is megérthetjük. A Láma tudatának lényege, a Dharmakája, az abszolút Láma. Mivel ez a lényeg sokféleképpen fejezi ki önmagát, a relatív Láma, ahogyan mi ismerjük, ennek a lényegnek egy kifejezıdése. Ezt az, amelyet láthatunk és hallhatunk. 1

2 Amikor a Guru Jógát gyakoroljuk, mindent a Láma kifejezıdéseként és tudatának játékaként kell látnunk. Erıt kell venni magunkon, hogy minden formát a Láma testeként, minden hangot a Láma beszédeként, és tudatunkban mindent a Láma tudataként lássunk. Ez nem azt jelenti, hogy a külsı világnak addig kell változnia, amíg úgy nem néz ki, mint a Láma fizikai megjelenése. Sokkal inkább azt jelenti, hogy a jelenség és az üresség elválaszthatatlanok. Minden, ami megjelenik üres, és az üresség kifejezi önmagát valamilyen jelenségként. A kifejezıdés és az üresség egyesülését a Láma testének nevezik. Ennek megértése azt jelenti, hogy mindent a Láma testeként látunk. A Láma beszéde azt jelenti, hogy a beszéd lényege üresség, tehát a hang és az üresség elválaszthatatlanok. A Láma tudata az öröm és az üresség elválaszthatatlan egysége, minden, ami a tudatban történik elválaszthatatlan az igazságállapottól. Ez a jelentése tehát a Dordzse testnek, a Dordzse beszédnek és a Dordzse tudatnak. Amikor a Lámán meditálunk, szükségünk van bizalomra, hogy az odaadásunk fejlıdjön, így befogadhatjuk az áldást és felismerhetjük tudatunk természetét. A mi Karma Kagyü vonalunk egy olyan átadási vonal, amely különösen sokat épít az odaadásra. Vonalunk megvilágosodott mesterei énekeikben újra és újra hangsúlyozzák, hogy a tudat természetének felismeréséhez elengedhetetlenül szükséges az odaadás. Az odaadás olyan, mint a víz, amely nélkül a mag nem tud kihajtani. Háromféle bizalmat különböztetünk meg. Az elsı az alapbizalom, amikor erıs késztetést érzünk arra, hogy tanulmányozzuk és gyakoroljuk a Dharmát, de nem vagyunk kénytelenek így tenni. A második hasonló, de mélyebb. Itt a gyakorlás és az igyekezet szüksége megerısödik, mivel megértjük, hogy mennyire fontos ez valójában. A harmadik a három Drágakıbe és a karma törvényébe vetett bizalommal van kapcsolatban. Mély bizalmunk van abban, hogy mindennek, amit teszünk, következményei lesznek. Amikor rendelkezünk ezzel a háromféle bizalommal, megjelenik a mély odaadás. Bizonyos körülmények között nem könnyő ezt a teljesen tiszta odaadást kifejleszteni egy fizikai testtel rendelkezı személy iránt. Ebben az esetben kifejleszthetjük odaadásunkat egy Jidám felé, ami ugyanolyan jó. Sokféle Guru Jóga létezik. Számunkra, a Kagyü vonal tanítványai számára, a Guru a Karmapa. Sokan nem biztosak abban, hogy melyik Láma a gyökérlámájuk. Ez nem baj. Ha különleges kapcsolatunk van egy tanítóval, akkor tekinthetjük ıt a gyökérlámának és gondolhatjuk, hogy a Karmapa minden Láma forrása. Ha ezen a Lámán szeretnénk meditálni, megtehetjük. Ugyanakkor tudnunk kell, hogy ennek a Lámának a lényege Karmapa, és hogy ez a Láma a Karmapa aktivitását fejezi ki. A Kagyük számára minden a Karmapától származik. Ezt nem csak azért mondom, mert ı az én Lámám, hanem azért, mert a tulkuknak (tudatosan újraszületı tanítóknak) sok szintje van, és a Karmapa a legmagasabb tulku szinten van. Teljesen megvilágosodott és azért születik meg újra és újra, hogy másoknak segíthessen. A neve Karmapa azt jelenti: a Buddha-aktivitás mestere. A fekete koronát megvilágosodása pillanatában adta neki százezer dakiní. Karmapa úgy kapta meg a fekete koronát, ahogy a királyokat megkoronázzák. A korona megvilágosodásának és feladatának, minden Buddha aktivitásának szimbóluma, és bár számunkra láthatatlan, mindig jelen van. Késıbb elkészítették a korona egy anyagi változatát, hogy mi is láthassuk, mint a Karmapa tevékenységének jelképét. 2

3 A Guru Jóga gyakorlatunk lényege, de természetesen a teljes Ngöndro-t (alap-gyakorlatokat) gyakorolnunk kell. A Guru Jóga gyakorlatban a Karmapa vagy egy másik Láma, aki akkor lényegében a Karmapa, megjelenik elıttünk a térben. A vizualizációra koncentrálunk és erısen kívánjuk a Láma áldását. Ekkor különösen jó, ha az odaadás nagyon erıs, a lehetı legerısebb, kétségek nélküli és teljes mértékben túllépi a mindennapi gondolkodást. Azt mondják, hogy az odaadásnak olyan erısnek kell lennie, hogy ne is kelljen elgondolkodnunk, amikor a Láma azt mondja, hogy a víz az tőz, vagy a tőz az víz. Nem szabad, hogy a fejünk mindennapi gondolatokkal legyen teli, inkább a Láma abszolút tulajdonságaira kell koncentrálnunk, és bíznunk kell azokban. Ezután a Láma áldása elıször a homlokából jön, az OM szótag rezgésével és fehér fénnyel a test áldásaként. Ezt követi a beszéd áldása a torkából az AH szótag rezgésével és vörös fénnyel. Végül, a tudat áldása a szívközpontjából átáramlik a miénkbe a HUNG szótag rezgésével és kék fénnyel. Elıször mindegyik fény külön-külön áramlik belénk, majd mind a három együtt. Ezen a meditáción keresztül a testünk, beszédünk és tudatunk megtisztul, és megkapjuk a Láma test, beszéd és tudat áldását. Ugyanekkor megkapjuk a négy beavatást, amelyek késıbb a négy kájaként, a négy Buddha-állapotként, így a megvilágosodásként jelennek meg. Amikor így meditálunk és a Karmapa Csenno mantrát ismételjük, akkor testünk, beszédünk és tudatunk elválaszthatatlanná válik a Láma testétıl, beszédétıl és tudatától. Végül ebben az állapotban pihenünk. Ha az igazi Guru Jóga gyakorlatot csináljuk, akkor lehetségessé válik, hogy befogadjuk az áldást és tovább fejlıdjünk. Ez érvényes a Jidám, illetve a Védelmezı gyakorlatokra is; de a Láma áldása nélkül valójában semmi nem történik. Különösen elengedhetetlen az áldás a Mahamudra ösvényen. E nélkül semmi nem történik, a tapasztalat egyszerően nem válik érzékelhetıvé. Sokan gondolják, hogy a Guru Jóga csak elıkészület, mivel a Ngöndro-hoz tartozik. Emiatt nincsenek tisztában valódi értékével. De ha fel akarod ismerni tudatodat, akkor csinálnod kell a Guru Jógát. Ez egyszerően része az útnak. A motivációnk hasonlóképp nagyon fontos. Ki kell fejlesztenünk a Bodhicsittát, a megvilágosult tudatot, és meditálnunk kell, hogy képesek legyünk másoknak segíteni. Mindig azt kell kívánnunk, hogy minden lény elérje a megvilágosodást. Ha a Guru Jóga a fı gyakorlatunk és ezzel a hozzáállással gyakoroljuk, akkor jó úton járunk. Mi valójában az áldás? Az áldás nem valamiféle anyagi dolog, ami a külvilágból származik. Ez egy folyamat, ami a Láma felé való nyitottságunkon keresztül jelenik meg. Az áldás a tudatban jelenik meg. Különbözı áldások vannak, mint például a hosszú élet áldás. Olvashatunk írásokat a Dharmáról és így meg is érthetjük azt. Ugyanakkor a tanító megadhatja ugyanazokat a tanításokat, amelyeket a könyvekben találunk, és megtörténhet, hogy a tudat ugrik egyet és abban a pillanatban annyit fejlıdik, hogy sokkal többet értünk meg. Ez azért történik, mert az áldás jelen van. Mit tehetünk, hogy stabilizáljuk az odaadást? Idı kérdése; kezdetben az odaadás néha nagyon erıs, néha nem, csakúgy, mint a bizalom. Az a tény, hogy változik, jön-megy: ez egyszerően a szamszára, a feltételekhez kötött lét, amelyben jelenleg élünk. 3

4 Ha rendszeresen gyakorlunk és erısítjük az együttérzést, akkor a bizalom és az odaadás stabilizálódni fog. Késıbb, az odaadás már nem lesz feltételekhez kötve, szilárddá és stabillá válik. Dzsamgon Kongtrul Rinpocse İszentsége Dzsamgon Kongtrul Rinpocse 1954-ben született Tibetben, a nagy Dzsamgon Kongtrul ( ), Lodro Tháje inkarnációjaként. Miután a 16. Gyalwa Karmapa hat éves korában beiktatta, Dzsamgon Rinpocse a Karmapa vezetésével élt és tanult a Rumteki kolostorban, Szikkimben. A Karmapa élete alatt vele utazott és közeli kapcsolatban állt vele. Gyökérlámája felé való odaadásának tisztasága azóta élı példa a guru felé való odaadásban, sok tanítványra ösztönzıleg hat. A Rinpocse 1992-ben halt meg váratlanul egy autóbalesetben. Kalu Rinpocse utolsó tanítása Az egész teret betöltik a lények, akik a létezés hat különféle birodalmát tapasztalják. Néhányan képesek látni az összes létformát, mások nem rendelkeznek ezzel a képességgel. A pokol és az éhes szellemek világa alkotja a létezés legnyomorúságosabb formáját. A poklok lakói felbecsülhetetlenül hosszú idon át szenvednek a szörnyü fagy és forróság miatt, az éhes szellemek pedig kibírhatatlan éhséget és szomjúságot élnek át. Ha képesek lennénk látni ezeket a lényeket, szánalmat és együttérzést éreznénk irántuk, és úgy gondolnánk, valamit mindenképpen tennünk kell értük. Azonban mi nem látjuk a lét ezen birodalmának lényeit, és ugyanúgy ok sem látnak bennünket. Állapotuk megismerésének egyedüli forrását azok a leírások alkotják, amelyeket a Buddha tanításai foglalnak magukba. A tanítások gyakorlásán kívül nincs más módunk arra, hogy segítsünk ezeken a lényeken. Azok között a lények között, akiket képesek vagyunk a világon érzékelni, szerepelnek az állatok különféle fajtái, a madarak, a tehenek, a kutyák, a macskák, a disznók, a kecskék, a birkák, a békák, a rovarok stb. Képesek vagyunk látni átélt szenvedésüket, valamint létük veleszületett korlátait, amelyek megakadályozzák oket abban, hogy véget vessenek szenvedésüknek. Ha vágyunk rá, hogy segíthessünk rajtuk, és a dharmáról beszélünk nekik, annak nem lenne hatása, hiszen nem képesek felfogni szavainkat és gyakorolni. Habár a buddhák nevei, a mantrák vagy a hosszú mantrák (dharanik) zengését hallva kapnak valami segítséget, igazán nem vagyunk képesek a javukra tenni. világ emberi lényei azok, akik felé azzal a reménnyel tudjuk közvetíteni a dharmát, hogy képesek lesznek megérteni, és annak áldásában részesülnek. Azonban nagyon kevés ember képes megérteni a dharmát. Az emberiségnek talán 99%-a nem érti. Vannak akik rendelkeznek némi ismerettel a dharmával kapcsolatban, de nincs meg bennük az érdeklodés. Másoknak a legparányibb hitük sincs a dharmában, attól függetlenül, hogy mit mondanak. Mivel a legtöbb ember ebbe a kategoriába tartozik, leszámítva azt az 1%-ot, akik valóban értik a dharma fontosságát, nehezen tudunk segíteni másokon a dharma tanításokon keresztül. Nagyon kevés azoknak az embereknek a száma, akik megértik Buddha tanítását, hisznek benne és a buddhista gyakorlás ösvényére lépnek. Azok számára akik elég szerencsések ahhoz, hogy találkozzanak a dharmával, különösképp hasznos és fontos megérteni, tanulmányozni és szorgalmasan gyakorolni a tanításokat még ebben az életükben. 4

5 A dharma megértésének és gyakorlásának a szellem a gyökere. A szellem az, ami a szamszarában vándorol, és a szenvedést tapasztalja. A szellem lép túl a szenvedésen vagyis eléri a buddha állapotot és ezt követoen az összes lény javáért cselekszik. A szellemen kívül semmi sincs a szamszarában vagy a nirvánában. Éppen ezért különlegesen fontos, hogy megértsük a szellemet. Vegyünk egy példát. Ha a vízbe föld kerül, a sáros vízzel nem sokat tudunk kezdeni, de ha ugyanezt a vizet megtisztítjuk a piszoktól, akkor rögtön ihatóvá válik, vagy teát fozhetünk belole stb Szellemünk durva állapotában olyan, akár a piszkos víz, és alaptudatnak (alayavijnana) nevezik. Természetes tisztaságában a szellem a tiszta vízhez hasonlít, és a neve alapbölcsesség (alayajnana). Ha egy bizonyos fokig megértjük a szellem természetét, akkor természetes módon megértjük a tett, az ok és az okozat müködését. Kezdetben a szennyezett szellem az alaptudat, ami olyan, mint a föld. A föld elem sajátosságaival rendelkezik, szilárd és tömör. A nedvesség is megtalálható benne, ami a víz elem jelenlétét mutatja. Melege a tüz elem, mozgása a szél elem, teressége ami teret biztosít a tavak, a fák, a fü stb. számára a tér elem. Ezért az alaptudat, a földhöz hasonlóan magába foglalja az öt elemet. Ebbol jelenik meg a nyolc tudat összessége. Ezek az alaptudat, az egyéni tudat, valamint a hat érzéktudat: látás, hallás, szaglás, ízlelés, érintés és a mentális tudat. Az öt halmaz, ami az ént, valamint tapasztalásunk egyéb aspektusait alkotja, szintén megjelenik. A közönséges szellem élményei az alaptudat eme látens potenciáiból alakulnak ki. Ezek az élmények olyan karmikus lenyomatokból származnak, amelyek szintén az alaptudatban rejlenek, ami az összes karmikus tényezo tárháza és forrása. A karmikus okok és okozatok az alaptudat földjébe kerülnek bele, abból nonek ki és hoznak gyümölcsöt. A szamszara történései szintén az alaptudatból származnak. Karmikus okok a zavaros érzelmekbol születnek. Például ha birtoklunk valamit, azt gondoljuk: ez az enyém. Ily módon ragaszkodást fejlesztünk ki iránta. Ha attól félünk mi lesz, ha jön valaki és elveszi tolünk, akkor kapzsivá válunk. Ez a szellemi mohóság, birtoklási vágy egy olyan ok, amely ha beleolvad vagy lenyomatot hagy az alaptudatban szegénységet, veszteséget és fokozott mohóságot fog eredményezni. Ugyanígy a pozitív és negatív okok pozitív és negatív eredményeket szülnek. Buddha alapveto tanításának a karmáról szóló tanítást tekintjük, ami a tett, az ok és az okozat kapcsolatát magyarázza. Ennek oka az, hogy ha az ok és okozat függvényében megfeleloen cselekszünk, akkor az önmagunk és mások ellen irányuló ártó tettek eltunnek és az erény növekedik. Ezáltal lehetoségünk nyílik rá, hogy felhalmozzuk az erényt és a bölcsességet, és végül elérjük a buddha állapotot. A megvilágosodás felé vezeto úton az elso lépés az, hogy menedéket veszünk a Három Drágaságban: a Buddhában, a Dharmában és a Szanghában. Azután az ember elgondolkodik a tett, az ok és az okozat törvényén. A felhalmozás útja a negatív cselekedetek elkerülését és megértésükhöz mérten az erények gyakorlását jelenti. Ennek alapján kezdjük el fejleszteni az együttérzést, a meditációt, a bizalmat, a jidam-gyakorlatot stb. Ezek a gyakorlatok jelentik az elso lépést a felhalmozás útján. Ennek az ösvénynek három szintje van: az alsó, a középso és a legmagasabb. Ezeket a szinteket az érdemek és az eredeti bölcsesség felhalmozása határozza meg. 5

6 Azután mindezek a pozitív tulajdonságok növekednek, elsodlegesen a transzcendentális tudás fejlodik ki. Ezen a ponton elérjük a beteljesülés ösvényét. Ezt azért nevezik így, mert a látás ösvényét elozi meg, ahol az ember képessé válik a szellem természetén meditálni. Ezt a szintet megelozoen a szellem természetén intellektuális megközelítéssel meditálunk, és nem tapasztaljuk azt közvetlenül. A beteljesülés ösvényének három szintje van. Ha szorgalmasan, lelkesen folytatjuk a meditációt, akkor végigjárhatjuk mind a három szintet. Amikor valaki kezdi valóban megérteni a szellem természetét, akkor lép a látás ösvényére. Az ember aztán a látás ösvényének alsó, középso és legfelsobb szintjein végighaladva eléri az ösvény tetopontját. Ezen a ponton a szellem természetét az üresség, a világosság és az akadálytalan tudatosság egységét úgy pillantjuk majd meg, ahogyan az ember habozás nélkül felismeri régi barátját. A halmozás, a beteljesülés és a látás ösvénye a három szintet foglalja magába: az alsó, a középso és a legfelsobb szintet. Ezek egybeesnek a hinajánával, a mahajánával és a vadzsrajánával is. A három jána három különbözo jármu vagy eszköz, amelynek segítségével ugyanazon az úton haladhatunk. Ezek a jármuvek Buddha tanításainak különféle bemutatásai, amelyek ugyanannak a célnak az eléréséhez segítenek bennünket. A három jána egyaránt az óriási spirituális ero és a kivételes együttérzés forrása. Nincs közöttük különbség abban a tekintetben, hogy mindegyik a különbözo szellemi szintek elérésének eszköze. Nagy különbség mutatkozik azonban ezeknek az ösvényeknek a hosszát illetoen. A hinajána nagyon hosszú út, a mahajána közvetlenebb, a vadzsrajána pedig a legrövidebb. Például azt mondják, hogy egy kivételes képességgel bíró személy számára a vadzsrajána útja egy élet alatt a megvilágosodáshoz vezet, egy közepes képességu ember ugyanezt a halál és az újjászületés közötti állapotban, a bardóban éri el, egy gyengébb képességu ember pedig három, vagy hét életen keresztül való vadzsrajána gyakorlat után jut el a megvilágosodáshoz. A vadzsrajána gyakorlatának szempontjából tehát a halmozás, a beteljesülés és a látás ösvénye meglehetosen rövid. Mivel a vadzsrajána rendelkezik az ügyes módszerekkel és a nagy együttérzéssel, amelyek a gyakorlást gazdagítják, óriási szerencsében van részünk, hogy jelenleg módunkban áll azt gyakorolni. Ennek illusztrálása képpen Buddha azt mondta, hogy nincs áldásosabb tevékenység az OM MANI PEME HUNG recitálásánál. Ha valaki szeretné százmilliószor elmondani ezt a mantrát, lehet, hogy a hinajána módszerét alkalmazza, és egyedül zengi a mantrát. Ha szorgalmasan gyakorol három évbe telik, míg befejezi. A mahajána módszerét követve az ember többedmagával zengi a mantrát, így a csoport minden egyes tagja által kimondott mantrák összeadódnak. Ez már sokkal gyorsabb módszer, de azért bizonyos idot vesz igénybe. A vadzsrajána nézopontjából azonban az ember tisztán vizualizálná magát Csenrézit tízezer vagy százezer emenációjaként, azt gondolva, hogy ok ténylegesen jelen vannak, és szüntelenül mondják a mantrát. Ha ezt a gyakorlatot hittel végezzük, órák vagy napok alatt be tudjuk fejezni az eloírt számú mantra recitációját (nevet). A különféle jármüvek tehát különféle hatékonysággal rendelkeznek. Ha eros hitünk van egy adott láma, jidam vagy buddha iránt, és szeretnénk százezer leborulást végezni elotte, sok idobe telne. Ha a menedékvétel gyakorlatát csak egy alakban végezzük, az csupán a negatív karmát tisztítja és némi érdem halmozását eredményezi. 6

7 A négy elokészíto végzése során azonban elképzelhetjük, hogy elottünk az ég tele van lámákkal, jidamokkal, buddhákkal, bodhiszattvákkal, dakinikkal, védelmezokkel és a dharma orzoivel, és azon meditálunk, hogy ok valóban megnyilvánulnak elottünk. Ha elképzeljük, hogy emanációk százezrei áradnak testünkbol, akik az összes többi lénnyel együtt leborulnak a menedék forrása elott, akkor ezáltal határtalan érdemet gyüjtünk és számtalan akadályt távolítunk el. Ez a vadzsrajána ösvény gyakorlási módszere. Hasonlóképp, egy gazdag ember érdemek szerzése céljából felajánlhat egy lámának vagy egy buddhának aki iránt hitet érez aranyat, ezüstöt, drágaköveket, selymet vagy egyéb értékeket. Az illeto átadja felajánlásait a lámának vagy a buddhának mondván: Ezek a dolgok számomra értékesek, szeretném oket neked adni. Egy ilyen tiszta felajánlás nagyszerü dolog, és nagy érdemeket eredményez. A vadzsrajána ösvényén azonban létezik egy módszer, a mandala felajánlás. Ennek a meditációnak a során folyamatosan felajánljuk a testünket, beszédünket, szellemünket, vagyonunkat, a három idoben gyüjtött erényeinket, az istenek és az emberek élvezeteit, gyönyörü formákat és hangokat, finom ízeket és illatokat, kellemes érzeteket. Mindezt felajánljuk a tíz irány buddháinak és bodhiszattváinak. Ezt újra és újra megtesszük, nagy hittel. Ezáltal ezerszer, tízezerszer, százezerszer annyi érdemet gyüjtünk, mint az elobb említett módszerrel, és a negatív karma tisztulása is arányos az érdemek mennyiségével. Ezért a vadzsrajána ösvényt végtelen számú ügyes módszer gazdagítja, amelyek nagyon gyorssá teszik ezt az utat. Honnan származnak a vadzsrajána ügyes módszerei? Magából a szellembol. Ha megértjük, hogy minden jelenség a szellembol ered, amely üresség, világosság és akadálytalan tudatosság természetü, minden vadzsrajána ügyes módszert meg fogunk érteni, amelynek a szellem a forrása. Ha ezt megértjük, egyszerüvé válik az érdemek és az eredeti bölcsesség felhalmozása, ezért gyakorlásuk azonnali és valódi eredményeket fog hozni. Minden, amit tapasztalunk látvány, hangok, szagok, ízek és érzetek valósnak, ténylegesen létezonek tekintünk. Ez egyfajta rögzülés. Ahogyan önmagunkat valamint az általunk érzékelt dolgokat tapasztaljuk, az ezeknek a berögzodéseknek az eredménye. Azt gondoljuk, hogy ezek a dolgok valóban jelen vannak, valóban léteznek. Életünk sok szenvedésének és problémájának is ezek a berögzodések az okai. A szellem természetének megértése azt jelenti, hogy túllépünk ezeken a berögzodéseken, valamint az általuk okozott szenvedésen. Vegyünk egy példát. Olyan ez, mintha Sonada környékét végig apró tüskék borítanák, amelyeken mezítláb járnánk. A kis tövisek és tüskék életünket szimbolizálják. Ha meg kéne állni, hogy minden egyes tövist kiszedjünk a talpunkból, az a haladást lelassítaná és nehézzé tenné. Elso megközelítésbol az ember úgy próbálná megoldani a helyzetet, hogy egyesével megpróbálja eltávolítani az apró töviseket és tüskéket az egész környékrol. Ez rengeteg idot és erofeszítést igényelne, és nem jutnánk messzire. Nyilvánvalóan egyszerübb lenne felvenni egy pár eros cipot, mint nekiállni megtisztítani az egész területet. Egy pár jó cipovel az összes úton bátran sétálhatunk anélkül, hogy baj érne bennünket. Ugyanígy ha valóban megértjük a szellem természetét, akkor azt is érteni fogjuk, hogy minden jelenség természete az üresség a valóság egyszerüen illuzórikus interpretációja valamint, hogy maga a szellem is üresség. Ha képesek vagyunk felismerni ezt az illúziót és ürességet, akkor nem lesznek nehézségek az életünkben, bármit is csinálunk. A berögzülések a dharma gyakorlásában is léteznek. Amikor a különféle gyakorlatokat végezzük, hittel a láma, a jidam és a buddha iránt, akkor a buddha létezik, a láma létezik és a jidam is létezik. Mivel léteznek, képesek vagyunk megkapni mindazt az áldást, amit ránk sugároznak, és felismerni a szellem valódi természetét. 7

8 Amit azonban mi lámának vagy buddhának nevezünk, az nem anyagi, abban az értelemben, ahogyan a kristály, az arany, a vas vagy a ko. Sosem szabad hozzájuk ilyen materialisztikus hozzáállással viszonyulni. A láma vagy a buddha lényege az üresség, a természetük a világosság, a megjelenésük pedig az akadálytalan tudatosság. Egyáltalán nincs formájuk, alakjuk vagy színük hasonlóan a térszerü üres ragyogáshoz. Amikor ilyennek ismerjük oket, akkor leszünk képesek hitet kifejleszteni, egyesíteni szellemünket az o szellemükkel és hagyni szellemünket békében pihenni. Ennek a létfontosságú pontnak a megértése elengedhetetlenül szükséges. Lehet, hogy egyeseknek nagy hitük van a láma, vagy a buddhák iránt, de a következo módon gondolkoznak: Az én lámám valódi, ténylegesen létezik. Nagy hitem van ebben a lámában. Annyira szeretem a lámámat. Nagyon ragaszkodom a lámámhoz, o áll a figyelem középpontjában. Bármit megtennék, hogy a lámát szolgáljam és hittel gyakoroljak. Azután, amikor a láma meghal, azt gondolják: Milyen borzasztó! A lámám eltávozott. Elborítja oket a keserüség, és az aggodalom, és így gondolkodnak: Soha többé nem találkozhatom a lámával. Mélyen elkeserednek és zaklatottá válnak. Mindez annak a ragaszkodásnak és berögzödésnek köszönhetö, ami ahhoz a nézethez kapcsolódik, miszerint a láma anyagi valóság. Egyik gyökérlámám a tanult és képzett Kangyur Rinpocse volt, egy különösképp csodálatos lény. Volt neki egy francia noi tanítványa, aki eros odaadást érzett a láma iránt, gondolván: Kangyur Rinpocse a gyökérlámám, bízom és hiszek benne. A meditációval kapcsolatos tanításokon a láma azt mondta neki, hogy szellemét egyesítse az o szellemével. Erre o így gondolkodott: Mostantól a testemet elválaszthatatlannak kell tekintenem az övétol, a hangunkat és a szellemünket is elválaszthatatlannak kell tekintenem. Egy ideig ezen meditált. Hite és meditációja egyaránt eros volt. Azonban a ragaszkodása is nagyon intenzív volt. Egy ido után úgy tünt, mintha mindenhová a hátán cipelné a lámát, bárhová is ment, a láma is ment vele, ahol leült, ott o is leült. Nem tudott elválni tole és egyedül maradni. Majdnem megtébolyodott. Akkoriban gyakran láttam, de egy ideje már nem lehet látni. Nem tudom, mi lett a történet vége Jelentos veszéllyel jár, ha ilyen ragaszkodással és berögzodéssel viszonyulunk a lámához. Ahogy mondják: Ha ragaszkodunk a jidamhoz, az a legnagyobb akadállyá válik. Ha ragaszkodunk az eredményeinkhez, azok a legnagyobb gátak lesznek elottünk. Ha ragaszkodást fejlesztünk ki a jidam irányában, az a rabságában tart bennünket, és leláncol. Hasonlóan, ha ragaszkodunk gyakorlásunk eredményeihez, azok óriási akadállyá változnak. A ragaszkodás mindig hiba. Sokan gondolják: A lámám öregszik, és távol él. Öreg kora és a távolság miatt már biztos nem fogom látni. Túl nagy a távolság kettonk között ahhoz, hogy megkapjam spirituális áldását. Egy másik hiba az, ha nem tudjuk, hogy a láma szelleme olyan, mint az ég, és a saját szellemünk is olyan, mint az ég.az a benyomás, hogy a láma idos, messze van stb.. a megértés hiányából és a helytelen nézetekbol születik. Röviden, ne gondoljunk hús és vér testünkre valóságosan létezoként, hanem tekintsük azt a nemes Csenrézi testének. 8

9 Ha képesek vagyunk tisztán meditálni Csenrézi formáján, akkor tegyük azt, de legalábbis egyszerüen tekintsünk önmagunkra olyan lényként, aki ezzel a formával, üresség természetü megjelenéssel bír. Hasonlóan minden hangot a hang és az üresség egységének tekintsük, Csenrézi hat szótagú mantrája természetes visszhangjának. Minden tudati jelenséget és müködést Csenrézi tudatának tartsunk, a tudatosságés az üresség egységének ez a Mahamudra. A végtelen teret áthatja a szellem és annak világossága. Bármit is csinálunk a nap folyamán, mantrarecitációt vagy egyéb tevékenységet, ha tudjuk hogyan tartsuk fenn az üresség és a tér figyelmességét, akkor a buddhaság elérése nem fog nehézséget okozni. Ezen a világon minden pillanatban meghal és születik valaki. Ezért ez a világ szüntelenül változik. Minden múlandó. Mindig tartsuk ezt észben. buddhizmus tipikusan ázsiai vallás. Ázsiában keletkezett, és ma is Ázsiában találjuk a hívık döntı többségét. A buddhista gondolkodás alapja tulajdonképpen nem is vallásos, hanem inkább bölcseleti, filozófiai. Buddhista lehet valaki akkor is, ha nem hisz semmiféle természetfeletti, felsıbb hatalom létezésében, de ez nincs is tiltva. A lényeg a buddhisták szerint nem ebben van. Véleményük szerint a végsı cél a megvilágosodás, a nirvána elérése lehet. Ezt az állapotot, a vallásalapító történelmi személyiségnek, Buddhának (szül.: Kr.e. 566 körül), sikerült elıször elérni.három jellegzetes buddhista iskolát lehet elkülöníteni, amelyek egy-egy ázsiai régióhoz kötıdnek.a hinajána vagy "kis-szekér" követıi, a buddhizmus ortodoxabb, a Buddha korabeli szabályokhoz jobban ragaszkodó vonalát képviselik. Véleményük szerint a nirvánát csak a szerzetesek, a szigorú szabályokat betartó közösségek tagjai érhetik el."kicsi a szekér", tehát "kevesen férnek fel" erre a szimbolikus jármőre, amivel el lehet jutni az örök bölcsesség birodalmába. Ilyen képletes üzenet rejlik a név mögött. Többféle hinajána iskola létezett, de ma a théra-vádin ("öregek tana") a legelterjedtebb. "nagy-szekér" vagy mahajána buddhizmus szerint a megvilágosodást bárki elérheti, feltéve, ha végigjárja a buddhisták által javasolt utat. A lehetıség tehát mindenki számára adott, a "szekér nagy", azaz erre a jármőre sokan "felférnek".a harmadik irányzat a vadzsrajána, vagy "gyémánt-szekér", ahol a gyémánt a tökéletesség, a tisztaság és az állhatatosság szimbóluma.a théra-vádin buddhizmus Sri Lankán alakult ki és onnan terjedt el délkelet- Ázsiában mindenfelé: Burma (Myanmar), Thaiföld, Laosz, Kambodzsa és Vietnám területén. Ezekben az országokban ma is a buddhizmus théra-vádin irányzata a legjellemzıbb vallásmahajána buddhizmusnak több irányzata is van Indiában és Kínában. A legismertebb is Kínában alakult ki: ez az ún. csan-buddhizmus. Kínából eljutott Koreába (seon-buddhizmus) és Japánba is, ahol már zen a neve.a buddhizmusnak ma Ázsián kívül ez talán a legnépszerőbb ága. A meditációra, az elmélkedı gyakorlatokra óriási hangsúlyt fektetı buddhista iskola még a szertartásokat sem tartja túl fontosnak, csak a "Buddha-tudat" elérését.a különbözı zen iskolák ma nagyon népszerőek Észak-Amerikában, Európában, Ausztráliában és Új-Zélandon is, de megtaláljuk Latin-Amerikában és elvétve Afrikában is. A zen-buddhizmus csak a 12. században szilárdult meg Japánban és a sintoizmus mellett kellett tovább fejlıdnie. 9

10 A sintoizmus ısi japán vallás, egyfajta szellemhit. Japánban a vallásos emberek többsége mind a buddhizmussal, mind a sintoizmussal lelki közösséget vállal, hisz azokat nem ellentétpárként, hanem egymás kiegészítıinek fogják fel.a sintoizmus igazán csak Japánban jellemzı. A japán kivándorlókkal természetesen eljutott más kontinensekre is, de az eredeti környezetébıl kiragadott sintoizmus ereje jóval kisebb vadzsrajána kialakulása Tibethez és a Himalájához köthetı.magába olvasztotta a területen korábban uralkodó, sámánista elemeket sem nélkülözı ısi hitet. Így jött létre a buddhizmus jellegzetesen tibeti vállfaja, a lámaizmus. (Lámáknak a kolostorban élı, tibeti papokat nevezik.) A lámaizmus Tibeten kívül is elterjedt. Ma leginkább Ázsia közepén, hatalmas, de igen alacsony népsőrőségő területeken jellemzı - a Tibeti-fennsíkon és a hozzá kapcsolódó területeken egyaránt.kína nyugati részén, Tibetben természetesen ez az uralkodó vallás, de a Himalája magasabb vonulatai között majdnem mindenütt: India, Nepál és Bhután területén. Lámaisták élnek Mongóliában is, és kevésbé ismert, hogy Kelet-Oroszországban, a Bajkál-tó környékén, (Burjátföld, Tuva) is megtalálható a buddhizmus tibeti változata.a lámaizmus ma már ismert az egész világon, kisebb közösségeket minden földrészen találni Ázsián kívül is, sokfelé. Bizonyára nagy szerepe van ebben a Nobel béke-díjas, hazájából elüldözött vallási vezetı, a XIV. Dalai láma népszerőségének is. HINDU TANTRA Tartalom Elıszó Bevezetés - A Hindu Tantra I.) A Hindu vallás kialakulása - Animisztikus és ārya / dravida hagyományok 1) Pre-árja elemek a tantrizmusban 2) Védikus kozmogónia 3) Puránikus kozmogónia II.) A Hindu vallás alapja - A Tantra 1) A tantrizmus kialakulása 2) A tantrizmus képviselıi - A nem-orthodox hindu irányzatok Az erdei hagyomány és a Tantrizmus : Aszkéták (śramanák, munik, sādhuk, yogik, tantrikák, és siddhák). Remeték (sanyāsīk, śaivák és vaiśnavák). Bhaktik (ālvārok, lingāyat). Korai buddhista szanghák (sthavira vāda, mahāsangika, korai theravāda). Dzsain ganák (digāmbara, svetāmbara). Guruk (Rādnyis, Mahāriśi, Muktānanda, Sai Baba, Prabhupāda,). III.) A Tantrizmus alapjai - Szent Tér - Szent Hang 1) A Yantra Az archetipikus Tér feltérképezése, geometrizálása hangokká. 2) A Mantra A samskrit ábécé szimbolikus jelentése, s a hangok gyökérmantrává alakítása. 10

11 A gyökérmantrák világba helyezése és az éteri testre hangolása. IV.) Kozmogónia Śrī Yantra. 1) Az univerzális Erı (Śakti) filozófiai gondolata. 2) Az univerzális erık kozmikus kettıssége: Śiva-Śakti (purusa-prakriti). 3) Az erık manifesztációja, a világ teremtése: a Śrī Yantra. 4) A rendezett tér alapjai: a Yantra. A világrend geometrizált képe, Māyā fátyla. A hármas hierarchia és a tattvák. V.) Metafizika - Kāli, a primordiális Śakti. 1) Kāli, a primordiális Śakti. 2) Daśa-Mahāvidyās, A Tíz Hatalmas Bölcsesség Erı-csoportosulása. 3) Nityā Śakti, a kozmikus Idı. 4) Śiva - Śakti. A Világ természetének sajátos kettıssége, a biunitás. Egységben a kettısség. A Duáltörvény. 5) Az ebbıl kibomló Hindu Panteon (a védák és a puránák különbsége). VI.) Életvitel - A Yoga 1) Életmód 2) Gyakorlat - A Yoga rendszere 2.1) Hatha-yoga 2.2) Laya-yoga 2.3) Rāja-yoga 2.4) Tantra-yoga VII.) Rítus - A Vaiśnavák hármas rituáléja 1) A yantrák életre keltı rituáléja: a Prānapratišthá. 2) A yantrában megjelenı istenség fixációja áldozatokon keresztül: a Yantra pūjā. 3) A yantra visszaolvasztása a primordiális alapba (Brahmanba): a Visarjana. VIII.) Meditáció - A Śrī Yantra kilenc rétege 1) A világban található szent kilences pszicho-kozmikus azonosság. 2) A 9 Erı 9 csakrájának meditációja, a Bhāvanopanišad alapján: az éteri test születése. 3) A legtökéletesebb yantra: a test-yantra. 4) Az éteri test meditációja: a KuĦdalinī dhyāna. 5) A hét csakra yogája. - A Bindu- élmény. IX.) Yantrák - Az Erı-diagrammok. 1) Az Erı-diagrammok megrajzolásának módszere 2) Építészeti yantrák pl: a Vāstu-Purusa MaĦdala, Śakti, Yogini, stb. 3) Okkult yantrák. A yantrák, mint erıhordozók. 4) A gyógyító yantrák és talizmatikus yantrák tárgyalása: pl. a DhāraĦa Yantra. 5) A mágikus hat rítus, a Šatkarma. X.) Összefoglalás 1) A hindu tantra, mint mágikus filozófiai rendszer. 2) A tantrizmus mai formái. tantra 11

12 A tantra egy gyakorlat, amely során a gyakorló valamilyen misztikus rituálé által próbál transzcendentális extázist elérni. Maga a tantra szó azt jelenti, hogy "kiterjedni". A tantrikus rituálé általában Dévíre (Párvatí), Siva feleségére irányul. Azt mondják, hogy ı Siva különleges energiája (sakti), amelyre szükség van a mágikus szertartásokhoz és a nemi élethez. A tantrikus szertartásokhoz öt mágikusan befolyásolt dologra (makara) van szükség. Ezek a hús (vamsza), hal (matszja), bor (madja), szexuális egyesülés (maitunja) és misztikus gesztusok (mudra). Saktit néhány imádója Umáként és Gauríként imádja, mások pedig Kálíként vagy Durgáként csoportos nemi rituálék, orgiák közben. Ezek az erotikus tantrikus szertartások szemben állnak a hinduizmus vallásos alapelveivel. A megfelelı mantrákat vibrálva a tantrikus jógi arra próbálja kényszeríteni a félisteneket, hogy misztikus képességekkel ruházzák fel ıt, amelyek által isteni extázisban lehet része. A híres "om mani padme hum" például egy ilyen, hat szótagból álló tantrikus ének, ami azt jelenti: "öröm, a lótuszban lévı drágakı". Néhány tantra azt tanítja, hogy az ember csak az élvezet által szabadulhat fel az anyagi világból. A tantrikus irodalom nagy részét titokban tartják, s így sok szertartás ismeretlen. Ezeknek a rituáléknak általában semmi közük nincsen a Védákhoz, illetve az általuk képviselt alapelvekhez Bár alapvetı különbségekkel, a vadzsrajána sok tekintetben mégis párhuzamosan fut a hindu tantrizmussal. A hinduizmusban a mikro- és makrokozmosz isteni férfi vetületét tétlenül, meditációs nyugalomban ábrázolják, amelyet jelképesen Siva isten aszkétaként jelenít meg. Ugyanakkor a sakti vagy "isteni energia" megszemélyesítıje Káli-Durgá, az anyaistennı sokféle megjelenésében a cselekvı, teremtı erıt képviseli. Evvel szemben a vadzsrajána tantrizmusában fordított a helyzet: a mikro- és makrokozmosz férfi vetületét általában upájának (tib.: thabsz) nevezik, az "eszköz, módszer" vagy karuná "együttérzés" (tib.: sznying-rdzse) a cselekvı-teremtı, míg a nıi vetület, ahogy az közismert, a tétlen-befogadó. A pradnyá, "bölcsesség" központi elképzelése olyan fogalom, amely bizonyára kapcsolatban van a korábbi mahájána-beli "Transzcendens Bölcsességgel A tétlen-cselekvı polaritását a tantrikus buddhista szövegekben a titkos és rendkívül szimbólikus nyelvezetben megjelenı számos nézetpár jelképezi. Ezt a nyelvezetet a beavatottak az "utalások nyelvének {szürkületi nyelv}" (szandhábhásá) nevezik. A polaritás kifejezhetı a mennyel és a földdel, a mássalhangzókkal és magánhangzókkal, a nappal és a holddal. Ez utóbbi kettıt gyakran használják a kései buddhista sztúpák csúcsdíszeként, a "Hatalmas Boldogságban" (mahászukha) való egyesülésüket a felettük megjelenı bindulángocska vagy "magcsepp" jelképezi. A vadzsrajána másik polaritáspárjának tagjai (amelyek mutatis mutandis megfelelnek a hindu Kundaliní jóga misztikus elképzelésének) a titokzatos jobb- és baloldali erek, melyeket a buddhizmusban raszanának és lalanának hívnak. Ezekbıl a bódhicsitta (melyet általában a "megvilágosodásra törekvı gondolatként" ismernek, ám itt az életerıt vagy csírát jelöli) titokzatos anyaga az avadhútinak {tib. dbu-ma, Közép[- Ér]} nevezett központi érbe lökıdik, s ezáltal megvalósul a magasztos unio mysticamás fontos polaritáspárok a tudás és tudatlanság, az ondó és a havivérzés cseppje, és fıleg a szubjektum és objektum a meditációban, melyeket a misztikus megvalósításban kell egyesíteni, és amelybıl végül megvalósul a nirvána és a szamszára (az újjászületések körforgása) polaritásának egyesülése. 12

13 Ezt a tételt a mahájána már korábban kialakította. Az egész vallás így a korai buddhizmus ellentmondásos antitézisének elhagyása és annak polárissá való átalakítása köré csoportosul.a vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvesszı, a cselekvı vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyőben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetık meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erı-átvitel, erıátadás') hívnak. A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetıként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol A vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvesszı, a cselekvı vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyőben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetık meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erı-átvitel, erıátadás') hívnak. A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetıként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol a szertartást általában egy kozmikus jelképoltár vagy mandala elıtt végzik. Szintén nélkülözhetetlen egy mudrá ("pecsét") és egy pradnyának vagy vidjának (mindkettı jelentése "bölcsesség") nevezett "felszentelt" nı, akit a guru és a tanítvány bizonyos elınyös fizikai és szellemi vonások alapján választott ki, akivel a beavatandónak egy jelképes erotikus szertartást kell bemutatnia abból a célból, hogy lezárja a polaritást. A beavatandó és a nı tényleges fizikai egyesülésének gyakorlatát a híres tanítónak, Atísának sikerült visszaszorítania a 11. századi Tibetben, manapság csak az elfajult és közönséges vallásgyakorlatban fordulhat elı. Az isteni nıi vetületének lényegi alapját Vadzsrajóginínek (tib.: Rdo-rdzse rnal-`bdzsor-ma) hívják és meztelen istennıként, nyakáról térdig érı koponyafüzérrel ábrázolják. Mint "isteni bölcsesség", a beavatás istennıjének jellegzetes szerepét tölti be, aki a szellemi ösvény különbözı állomásainál jelenik meg a jóginak, különösen akkor, amikor a jógi az ösvényre lép és akkor, amikor beteljesíti azt. A vadzsrajóginí egy sajátos alakja a Vadzsraváráhí, avagy "Gyémántemse"; ıt ugyanolyan testtartásban és ikonográfiai részletekkel ábrázolják, de fejének bal oldalán sokatmondó kis disznófı ágaskodik. Vadzsrajóginí a beavatási istennık egész csoportjának ısalakja. Minden jóginak megvan a maga istennıje, akiket dákinínek vagy "égjáróknak" hívnak. Északnyugat-India (mai Pakisztán) Uddijána (Szvat) vidékének ısi vallásából erednek, s a vadzsrajána szellemivé tett alakjukban vette át ıket.amennyiben mitológiai és filozófiai szempontból összegezzük a Vadzsrajóginí és ellentétpárja, Héruka {tib. Khrag-thung: 'Vérivó'} közti poláris kapcsolatot, nyilvánvalóvá válik, hogy az indiai elképzelésekbıl semmilyen logikus érvet nem vonhatunk le annak magyarázatára, hogy miért is kell a vadzsrajánában a mikro- és makrokozmosz nıi vetületét tétlen elemként felfognunk, ami természetesen ellentétben áll a hiteles hindu irányzattal. Ez az ellentmondás csakis idegen befolyásnak tulajdonítható, amely Iránon keresztül nyugatról érkezett. Ezen tulajdonképpen azt értem, hogy a késı ókori gnózisból eredı elképzeléseket ésmitologémákat vettek át. A buddhista pradnyá ("bölcsesség") nem 13

14 más, mint a gnosztikus Sophia mása, aki Heléna korai mintájában gyökerezik (ı a bölcs Simon Magus társaként tevékenykedett a földön) és e rendszer legkésıbbi megnyilvánulásain keresztül élt tovább. Helénát, Szelénének "Holdnak" is hívták, és a vadzsrajánában a hold a polaritás nıi vetületének egyik fontos jelképe.nagyon kevés kronológiai adat áll rendelkezésünkre a vadzsrajána mestereirıl - az indiaiak, mint az köztudomású, vallástörténetükben kevés figyelmet szenteltek a konkrét adatoknak -, de remélhetjük, hogy ebben a tekintetben a tantrikus kommentárok vizsgálata és a tibeti történetírók további adatai is segítségünkre lesznek, s végül lehetıvé teszik számunkra, hogy legalább valamiféle hozzávetıleges idırendiséget összeállíthassunk. Szaraha alakjával kezdenénk a nemiséggel átszıtt vadzsrajána történetét. Néhány forrás az egyik "tökéletesedett szent" (sziddha, tib.: grub-thob), Nágárdzsuna tanítójaként fogadja el, ezt a Nágárdzsunát azonban ne tévesszük össze a nagy filozófus Nágárdzsunával, a madhjamika és az "üresség" tanának megalapozójával, aki Kr.u. a 2. században élt. E késıbbi személy egyben jeles alkímista is volt. A hagyomány szerint Szaraha orisszai bráhmin családból származott, de kivetették kasztjából, mivel igencsak kedvelte a bódító italokat (ez a "gyengeség" nem ritka a többi vadzsrajána mester vagy sziddha körében sem) és azért is, mert együtt élt egy alacsony kasztból származó nıvel, aki a vidjá szerepét töltötte be a polaritás-szertartásokban. Ez a jóginí egy nyílkészítı lánya volt. Úgy mondják, nyilakat használt, hogy a mestert a dolgok (dharma) természetének megértésében kalauzolja. A férfi a mudrá ("pecsét") beavatásban részesítette társát, és ettıl fogva együtt vándorolva India számos részében a nyílkészítés mesterségét őzte. Ahogy bölcsessége gyarapodott, megkapta a Szaraha nevet, azaz "aki nyíllal üt". Jellemzınek tekinthetjük ezt a beszámolót, mivel jól festi a kor szellemi légkörét és e sziddhák ellentmondásos és felettébb jelképszerő viselkedését, akik közül nyolcvannégyet késıbb kanonizáltak, és a tibetiek máig hódolnak nekik. Szaraha, akárcsak más vadzsrajána szent, ellenmondásos, misztikus verseket szerzett, ún. dohákat, melyeket szandhábhásában azaz "titkos szimbólikus nyelvezetben" írt. Ilyenkor például az "ég virága" az abszolútumot, a "nap" a férfit jelenti. A többi nagy misztikus közül néhány, olyan mint Lúi-pá, Dzsálandhari és tanítványa, Krisnacsárin, Kambala, Indrabhúti és Padmaszambhava (ez utóbbi három jelesen Északnyugat-Indiából, a dákiník földjérıl származott) feltehetıleg egy késıbbi idıszakhoz tartozik. A "nyolcvannégy tökéletesedett" csoportjában helyet kaptak jóginíknek nevezett nık is. Mindannyian elsısorban annak szentelték magukat, hogy a misztikus buddhák kultuszának és olyan újonnan keletkezett, furcsa tantrikus jelképistenségeknek hódoljanak, mint Jamántaka ("Holtak Urával Végzı") {tib.: Gsin-rdzse gsed v. Gsin-rdzse cshosz-kji rgjal-po, ld. Kara: 148}, Szamvara, Hévadzsra {tib.: Khja`i-rdor v. Khje-rdor, Dgjesz-pa rdo-rdzse} és Héruka {tib.: Khrag-`thung: "Vérivó", ld. Kara: 176}, akiket az aprólékosan kivitelezett varázskörökben vagy mandalákban idéztek meg. Az utolsóként megnevezett három ji-dam {védisten: fogadalommal választott jelképistenség, ld. Kara: 175} tulajdonképpen megistenített lényegi alapjai az aktív poláris elemnek, azaz maga a megidézı jógin. A fıistenségek mindegyikének megvan a saját meghatározott és kizárólagos mandalája, amelyben a fizikai és szellemi világegyetemet egész isteni hierarchiájával együtt jelképekben mutatták be. 14

15 Ennek a kitüntetett idıszaknak másik jellemzıje mind a férfi (dáka), mind a nıi (dákiní) "égjárók" jelentısége, akikben a tökéletesedett misztikusok visszatükrözıdését látjuk, akik vagy továbbra is a jelenségvilágában élnek, vagy meghaltak. A titkos tanításokat közvetlenül vagy közvetve adják át tanítványaiknak, néha úgy, hogy sajátos útmutatásaik révén követıik elrejtett, ezoterikus írásokat, az ún. [könyv] "kincseket" {tib. gter-ma} fedezhessenek fel. A "Tan korai elterjedése" Amikor a korai, írásbeliségnélküli Tibet - animista-samanista hitvilágával - a 7. és 8. században kapcsolatba került a buddhizmussal, a vadzsrajána újításait különösen vonzónak találták. Torz képet alkothatnánk azonban a kor szellemi légkörérıl, ha nem jegyeznénk meg, hogy a régebbi buddhista tanítások, mint Nágárdzsuna és Aszanga filozófikus mahájána irányzata, még mindig erısen hatottak. Valójában volt a régi hínajánának egy iskolája, a szarvásztivádinoké, amely, úgy tőnik, igen jelentıs volt ezidıtájt. Erre utal ez iskola számos hitszövege is, melyeket akkor fordítottak le, mikor a buddhizmust kezdték elfogadni Tibetben. Tibet a nagy Szrong-bcan szgam-po császár uralkodása alatt lépett a világtörténelem színpadára. A tibeti történeti beszámolókban fennmaradt egy legenda arról, amely leírja, hogy korább milyen titkos módon kerültek szent buddhista tárgyak a tibetiek birtokába, például a mennybıl hullottak alá, buddhista iratokkal és egy sztúpa kicsinyitett másával. Ez az esemény, melyet Szrong-bcan szgam-po ötödik elıdjének, Lha-tho-tho-rinak az uralkodására tesznek, aki a Jar-klungsz-völgy vidékén lehetett egy kisebb fejedelem, a buddhizmussal való korai, de felületes kapcsolatra utalhat. A legenda szerint a tibetiek akkor még nem tudták, mihez kezdjenek ezekkel a tárgyakkal.míg minden világi kérdésben, például az állami kancellária intézményesítésében, a papír és a tus bevezetésében, és a civilizált társadalmi viselkedés tekintetében a tibetiek a kínaiakhoz fordultak, addig szellemi és vallási kérdésekben, bár nem kizárólagosan, de fıleg a buddhista hitrendszerek hazája, India felé tekintettek. A 7. századra a buddhizmus majdnem az egész Távol-Keleten elterjedt: Kelet-Iránban, Turkesztánban, Kínában, Japánban, Indokínában és Indonéziában. A császár ráébredt, hogy írott nyelv nélkül magasabb mőveltség nem élhet. Ahogy azt korábban említettük, (ld. III. fejezet) a császár elküldte egyik miniszterét, Thon-mi Szambhótát Indiába, majd avval a feladattal bízta meg, hogy hozza létre a tibeti írást. Az új írott nyelvet ekkor egyaránt használták az állami írásbeliségben és akkor még kevés buddhista szöveg fordításánál. Thon-mi Szambhóta felügyeletével a fordítómunkát a külhoni szerzetesek a tibetiekkel együtt végezték. A munkában résztvevı meghívott buddhista szerzetesek közt volt egy kínai is.tibet Indiával és Kínával kialakított korabeli kapcsolatát híven tükrözik a császár házasságai. A tibeti arisztokrácia soraiból választott tibeti feleségek mellett, nıül vett egy kínai és feltehetıleg egy nepáli hercegnıt is. Habár ezek a házasságok elsısorban politikai természetőek voltak, úgy látszik, hogy mindkét hercegnı a buddhizmus odaadó híve volt, és kétségtelenül hozzájárultak a buddhista Tan elterjedéséhez a befolyásosabb tibeti körökben. Mind a nepáli hercegnı, Bhrikutí, mind a kínai hercegnı, Vencseng, kikrıl késıbb úgy tartották, hogy a zöld és a fehér Tárá istennı megtestesülései, hazájukból buddhista szobrokat és más vallásos tárgyakat hoztak magukkal. Magát a császárt, aki az új vallást fıleg a tibeti civilizáció hın áhított fejlıdésének eszközeként használta, az elsı "tankirályként" (szkt.: dharmarádzsa) {tib.: cshosz-rgjal} említik a kolostori krónikák. 15

16 Utánna még két császár érdemelte ki ezt az elnevezést. Róla is úgy tartják, hogy a Könyörületesség bódhiszattvájának, Avalókitésvarának a megtestesülése. Biztosnak tőnik, hogy új fıvárosában, Lhászában két szentélyt emeltetett: a híres "lhászai fıtemplomot", a Dzsokhangot és egy kisebbet, de a szintén neves Ra-mo-cshe ("Nagy elkerített [tér]) nevő szentélyt. Azt is neki tulajdonítják, hogy négy templomot épített Középsı-Tibetben, másik négyet a "határvidékek megtérítésére", és további négy templomot a "határon túli területek megtérítésére". Józan történeti megfontolás alapján aligha beszélhetünk arról, hogy az új vallást Szrong-bcan szgam-po császár "ráerıltetette" a népre. Egy évszázaddal uralkodása után a tibetiek még mindig elıdjeik vallásához ragaszkodtak, és a bon-po papok is megtartották hivatali helyüket az államéletben. Az elsı buddhista kolostor csak a következı században épült meg, s ennek tulajdonítható, hogy a kínai buddhista Huj-csao nevő zarándoknak - aki Indiából 727-ben Kelet- Turkesztánon keresztül tért vissza Kínába - semmi mondanivalója nem volt a tibeti buddhizmusról. "Ami a keleten fekvı Tibet országát illeti - írja útibeszámolójában - nincsenek ott kolostorok, és Buddha tanításai ismeretlenek". Ez utóbbi állítás csak bizonyos fenntartásokkal igaz. Mindazonáltal a buddhizmussal való ótibeti kapcsolatok a késıbbi fejlıdés szempontjából nagy jelentıségőnek bizonyultak.szrong-bcan szgam-po elsı két utódjának uralkodása alatt úgy tőnik, hogy a buddhista hit nem sok elırelépést tett Tibetben, bár azt joggal feltételezhetjük, hogy a dinasztia és a befolyásos arisztokrata családok kis csoportja bizonyos fokú érdeklıdést mutatott a buddhizmus kulturája iránt. Ez az idıszak a Mgar nemzetségbıl kikerülı udvarnagyok kormányzásának és a Nyugat-Kínába, Kelet- Turkesztánba, a Fergána-medencébe, Gilgitbe és más nyugati országok irányába tett katonai terjeszkedések kora volt. A vallástörténet tekintetében semmi említésre méltó nem történt Mesz-ag-chomsz uralkodásáig (712-55). Errıl a császárról úgy hírlik, hogy számos új templomot alapított, és uralkodása alatt néhány buddhista szöveggel, köztük a "Karmasataka"-legendákkal és a híres mahájána "Aranyfény szútrával" (Szuvarnaprabhásza) bıvült a tibeti korai vallásos irodalom fordításainak tára. Másfelıl azonban sikertelenül tértek vissza azok a császárnak a Kailász vidékére küldött követei, akiknek két meditációban jártas mestert kellett volna találniuk. Mindöszsze öt mahájána szútrát kértek, melyeknek a szövegét emlékezetükbe vésték, s így Tibetbe való visszatértükkor állítólag rögtön le tudták jegyezni azokat. A buddhizmus ügyének nagy lendületet adott Csin-cseng, Mesz-ag-chomsz császár felesége. Valószínőleg neki köszönhetı, hogy a kínai buddhista szerzetesek, ho-sangok, újra szerepet játszhattak a tibeti udvarban. Azt is sikerült elérnie uránál, hogy menedéket nyújtsanak egy a Khotan (tib. Li) királyságból menekült buddhista szerzetescsoportnak, akiket tibeti tartózkodásuk alatt étellel és ruhával láttak el. A külhoni szerzetesek érkezése nagyban segíthette a buddhizmus ügyét, bár a féltékeny nemességben politikai ellenérzéseket kelthetett. A nemesség hangadói alkalmat kerestek, hogy megszabaduljanak a nem szívesen látott vendégektıl. A szerzetesek érkezése ( ) után három évvel, egy himlıjárvány során, mely többek közt Csin-csenget is elragadta, a tibeti miniszterek kihirdették, hogy a járvány az ısi istenségek haragjának jele, amit a szerzetesek betolakodása váltott ki. Ennek ürügyével érték el a győlölt idegenek előzését, s e szerzeteseknek ismét útra kellett kelni. 16

17 Ez az esemény fontos mérföldkı volt a két ellenfél, egyik oldalon a buddhizmus és a császári ház, másik oldalon pedig a hatalmas nemesi családok és a felbátorodott bon vallás, a buddhizmus ellenlábasa közti kétszázéves küzdelemben. Mesz-ag-chomsz uralkodásának utolsó éveiben, talán a császári ház nyomására, Szang-si vezetésével négy tibetit küldtek Kínába, hogy buddhista iratokkal térjenek vissza. Engedélyt is szereztek, hogy megvizsgálhassák az "Aranyfény szútra" és a vinajá (szerzetesi regulák győjteménye) részeinek kínai fordításáit, és bizonyos gyógyászati munkákat. Mikor egy kínai szerzetes társaságában visszatértek, s értesültek a császár haláláról, úgy találták, hogy a lhászai helyzet sokkal kedvezıtlenebb a buddhizmusra nézve, mint az elindulásuk elıtt volt.a tibeti hőbéri {?} nemesség arra használta fel az új császár, Khri-szrong lde-bcan ( ) kiskorúságát, hogy elıkészítse a buddhizmus végleges megdöntését, melyet inkább politikai, mintsem vallási okok miatt győlöltek. A Ra-mo-cshe templomban lakó kínai és nepáli szerzeteseket visszaküldték hazájukba, s egy rendelettel az egész országban betiltották a buddhizmust. Feljegyezték, hogy még azt is megkísérelték, hogy Dzsokhang híres Buddha-szobrát elmozdítsák helyérıl és visszaküldjék Kínába, de végül Tibet déli részébe vitték.a buddhizmus elleni mozgalom fı vezetıi Sztagszgra klu-gong és Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsz voltak, akiknek a fiatal császár kiskorúsága alatt szinte teljhatalmuk volt. Ma-zsang inkább politikai indítékok miatt helyezkedett szembe a buddhizmussal; ez általában igaz volt az ótibeti nemesség azon részének buddhizmusellenességére, akik közül minisztereket és más fıhivatalnokokat választottak. A tibeti császári uralkodóház eredetét figyelembevéve elég természetesnek tőnik, hogy a császár csak primus inter pares volt, és hogy a nemesség igencsak féltette elıjogait. Amikor Khri Szrong-lde-bcan elérte a nagykorúságot, alaposan igazolta a nemesség félelmeit. A buddhizmust és az udvarában levı buddhista csoportot eszközként használta saját abszolút uralmának megalapozásához. Magától értetıdik, hogy egy gyenge császár az arisztokrácia politikai befolyása alá került volna, ahogy az késıbb Ral-pa-csan császár esetében be is következett. Az arisztokrácia politikája lehetıvé tette a bon számára, hogy saját írott irodalmával, melyet Zsang-zsungból hívott papok segítségével fordítottak tibetire, kifinomultabb vallássá váljon.khri Szrong-lde-bcannak nagyon óvatosnak kellett lennie, és a Szang-si által Kínából hozott buddhista szövegeket titokban kellett tartania. Egy - szintén a buddhizmussal rokonszenvezı - fiatal, befolyásos tibetit, Gszal-sznangot tették meg a Nepállal határos déltibeti tartomány kormányzójává. Itt közelebbi kapcsolatot alakított ki az indiai buddhizmussal, nevezetesen a híres indiai tanítóval, Sántaraksitával, a mahájána filozófia íróként is jelentıs képviselıjével, akinek meghatározó munkái máig fennmaradtak. Ezalatt a fıvárosi buddhista csoportnak - buddhistának aligha nevezhetı - gonosz stratégiával sikerült megszabadulnia fı ellenfelétıl, Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsztól. Ezután Sántaraksitát Tibetbe hívták, s a Dzsokhangból elhurcolt Buddha szobrot dicsıségesen visszahozták Lhászába. Mivel a buddhistaellenes érzület továbbra is erıs maradt, így Sántaraksita csak négy hónapot tölthetett Tibetben. Távozása elıtt azt ígérte a császárnak, hogy küld egy hatalmas varázslót, aki elég erıs ahhoz, hogy legyızze az általa Tibet "gonosz szellemeinek" nevezett erıket. 17

18 Ez a hatalmas bölcs és démonőzı az uddijánai Padmaszambhava lett, aki valóban a megfelelı ember volt arra, hogy az összes akadályokat elhárítsa. Állítólag minden gonosz szellemet leigázott és rávette ıket, hogy ezentúl a "buddhista Tan védelmezıiként" lépjenek fel. Míg a Bszam-jasz alapítását Sántaraksita felügyelete alatt végezték, addig Padmaszambhava volt az, aki megakadályozta a "démonokat" abban, hogy lerombolják az épülı falakat, és asztrológiai számítások segítségével kiválasztotta a megfelelı napszakot az építkezés különbözı szakaszainak elvégzéséhez. Az eltérı történeti forrásokból ítélve úgy tőnik, hogy Padmaszambhava jelentıségét a buddhista tantrikus iskola eltúlozta, hiszen irányzatuk alapítójaként tisztelik, és késıbb a "Második Buddha" címmel dicsıítették. Bszam-jasz az indiai Otantapurí buddhista temploma mintájára készült, és a buddhizmus kozmográfiai elképzelései szerint építették. A háromemeletes fıtemplomot az Avalókitésvara szentéllyel, a Méru világhegyet jelképezendı, a középpontban emelték. A buddhista kozmográfiával összhangban mind a négy égtájban, egy-egy különbözı világrész veszi körül a világhegyet. Négy sztúpa (fehér, vörös, fekete és kék) zárja le a kozmikus jelképrendszert, ahogy azt a nap és a föld temploma is teszi. Az egész színhelyet kisebb sztúpák sokaságával díszített hatalmas fallal vették körül. A szent épületegyüttes belsejében volt Pehar jós-isten kápolnája, akinek a székhelyét késıbb a Lhásza szomszédságában fekvı `Brasz-szpungszba (Drépung) tették át.a Bszam-jasz alapítását követıen a hínajána ághoz tartozó tizenkét indiai szarvásztivádin szerzetest hívtak meg, talán avégett, hogy ellensúlyozzák Padmaszambhava mágikus irányzatát. Úgy tőnik, hogy ez a fontos személyiség nem sokat idızött Tibetben. Bizonyos krónikák megkérdıjelezik, hogy a kor tibeti embere egyáltalán képes volt-e spirituális életre. Az elsı hét önkéntes tibeti szerzetest, mint a "{próbára} kiválasztott jelöltet" (szad-mi bdun) ismerik. Mindannyian megállták helyüket. Kiemelkedett közülük Vairócsanaraksita, aki a buddhista szövegek fordításának szentelte figyelmét. Mindegyik jelöltet Sántaraksita avatta fel. Buddhista szokás szerint ez tükrözıdött új, szellemi neveikben, melyek közül mindegyiknek a második eleme -raksita volt, ami a nagy tiszteletben tartott indiai buddhista filozófushoz és guruhoz főzıdı kapcsolatukra utalt. Bszam-jasz alapítása mérföldkı volt Tibet vallástörténetében, s 779-ben ezt követte a buddhizmus államvallásként való elismerése. Ez teljes gyızelmet jelentett Khri Szrong-lde-bcan számára feudális ellenfelei felett (mégha a buddhizmus elleni küzdelem nem is ért egészen véget), a császár szerepét késıbb avval ismerték el, hogy bevették ıt a "tankirályok" vagy dharmarádzsák hármasába, mint Mandzsusrínak, a bölcsességet és irodalomat megszemélyesítı bódhiszattvának megtestesülését. Ezeknek a változásoknak logikus következménye volt a bon-po papok kiőzése.a buddhista-bon-po küzdelem azonban nem az egyetlen megoldásra váró vallási ügy volt ezidıtájt. A buddhisták közt is támadt belsı ellentét, a hitelvek közti különbség összekapcsolódott a két idegen, indiai és kínai buddhista iskola közti hatalmi harccal. A régi feljegyzések fényt vetettek arra, hog a buddhista tanítások csan hagyományát követı, igen nagyszámú kínai szerzetes jelentıs befolyásra tett szert Khri Szrong lde-bcan idejében. E szerzetesek (ho-sang, tib. hva-sang) közül soknak szerepel a neve a Bka-thang szdelngában. A legellentmondásosabb tételek, melyek komoly vitába torkolltak, a nirvánához és a megvilágosodáshoz vezetı ösvényt érintik. Sántaraksita követıi, akiket a mester halála után a tibeti Dnyánéndra vezetett, a régi mahájána szerinti bódhiszattva-életutat hangsúlyozták, amely a tíz tökéletességen[1] (páramitá) keresztül a végcélhoz vezet, a bódhiszattva-lét (bhúmi) egyik fokáról fokozatosan (rim-gjisz) felfelé haladva a következıig, végül elérve a 18

19 legmagasabb szintet, a tizediket. A kínaiak módszerét, a csant (japán zen {< szkr. dhjána}) a tibeti szövegek csig-csarnak nevezik. Sok idıt töltöttek a kutatók abbéli igyekezetükben, hogy megállapítsák e szónak a pontos értelmét, amely a legújabb kutatások szerint azt jelenti, hogy "egyidejő", bár az "egy pillanat alatt, hirtelen" jelentéseket sem lehet kizárni. Akár megoldották ezt a jelentéstani problémát, akár nem, a megvilágosodáshoz érkezı út leírása "hirtelen" és "egyidejő". A "hirtelen megvilágosodás" nem igényel magyarázatot. Ezt a bhúmi tanok követıi teljes mértékben és kibékíthetetlenül visszautasították, mert a hagyományos buddhista erények: a nagylelkőség, erényesség, fegyelem, szorgalom, összpontosítás, meditáció, bölcsesség, nem is említve a szent iratokat, teljesen elvethetık lettek volna. Ezt az állásfoglalást nem szükséges a csan buddhizmusról szóló tibeti forrásokkal megmagyarázni, hiszen igen közeli példákat lelhetünk a saját könyveikbıl. Így egyszer feljegyezték, hogy egy csan mester, Tö-san hirtelen megvilágosodást ért el, amikor egy öregasszony eloltott egy gyertyát, és ı teljes sötétségben maradt. A rákövetkezı nap Tö-san elégette a szútrákat, amelyek most már nem voltak hasznára. Ez a történet egy másik jellegzetes csan vonást fed fel: az elıszeretetet a paradoxonok, sıt a meghökkentı tréfák iránt. Azonban hogy mit jelent az "egyidejő megvilágosodás", és hogy mi is lehet egyidejő a megvilágosodásban, az további kifejtést kíván. Néhány tibeti irat szerint a "három világban", azaz a "vágyvilágban" (kámadhátu), a "formavilágban" (rúpadhátu) és a "formamentes világban" (arúpadhátu) található szennyezıdésektıl a megvilágosodott egyidejüleg szabadul meg. Találunk erre bizonyítékot egy Bhusukunak nevezett indiai tökéletesedett életrajzában is, aki a test, beszéd és gondolat{/tudat} egységének érzékelése által érte el a megvilágosodást, és "egy pillanat" alatt valósította meg célját (az ellentmondásos csig-csar kifejezés helyett, itt pontos meghatározást, "szkad csig" használnak). Hva-sang Mahájána követıi is lenézték a teológiai tanultságot és a deduktív gondolkodást, s a közvetlen tapasztalást hangsúlyozták. Ez az irányzat nagyon közel áll sok indiai mahásziddha tantételéhez, és bár az indiai kronológia nem lát el bennünket pontos adatokkal, úgy tőnik, a kínai csan eredete is indiai irányzatra megy vissza. Az is igencsak lehetséges, hogy a buddhizmus ezen formájának a kínai taoizmussal történt szimbiózisa hozta létre ezt a különleges irányzatot. Mégha a Bódhidharma pátriárkáról és az általa behozott tanításról - késıbb ezt hívták csannak - szóló legenda a 7. században keletkezett is, ez még egyáltalán nem zárja ki a kínai csan alapvetıen indiai eredetét.a kínai-tibeti buddhista küzdelem során az "egyidejőség" tanításának egyik képviselıje Tibetbe látogatott. İ az indiai születéső Vimalamitra, aki egyben Padmaszambhava közeli "munkatársa" is volt. A "fokozatosság" védelmezıinek támogatására a tibeti udvar egy másik fı tekintélyt, Sántaraksita tanítványát, a híres Kamalasílát hívta meg Indiából. Az ellentéteket a tibeti császár jelenlétében, egy hosszú, nyilvános hitvitában ( ) döntötték el, ahogy azt már korábban a buddhisták és a bönpók közt is tették. A kínai források azt állítják, hogy a csan szerzetesek gyızedelmeskedtek, de a tibeti történetírók tanúsága szerint a kínaiak maradtak alul. Az is nagyon könnyen meglehet, hogy a kínaiak kitőnı érveket hoztak fel ügyük alátámasztására, de a császáron volt a döntés sora, s szerinte a kínaiakat legyızték. Ezért el kellett hagyniuk az országot; s kihirdették, hogy Tibetben a Nágárdzsuna-féle madhjamika iskola tanait kell igaz, egyedül helyes buddhizmusnak elfogadni, ami az ezt megelızı ellentét fényében elég lényegtelen volt. 19

20 A császár és udvartartása bizonyára nem volt abban a helyzetben, hogy teológiai érvek súlyát mérlegelje, így Khri Szrong-lde-bcan döntése pusztán politikai jellegő volt. Ez nyilvánvalóvá válik, amikor felidézzük, hogy az adott idıszakban Tibet állandó háborúban állt a kínaiakkal. Akárhogy is legyen, ez a döntés történelmi jelentıségőnek bizonyult, mivel a tibeti buddhizmus további fejlıdéséhez biztosította az ortodox páramitá utat, az indiai buddhizmus e különleges ágának hőséges követését. Ez nem jelenti azt, hogy az egyidejő és pillanatnyi megvilágosodás teljesen eltünt. Késıbb a bka`-rgjud-pának, de még inkább a tibeti buddhizmus rnying-ma-pa iskolájának sikerült megırizni ezt a hagyományt. Ezen a téren a legfontosabb a "Nagy Beteljesedés" {szkr. mahászandhi} iskolája, a rdzogsz-cshen-pa.külpolitikában és vallási ügyekben Khri Szronglde-bcan utolsó évei, ahogy azt már korábban leírtuk, kevésbé voltak szerencsések, mint az azt megelızıek. Halála és fia, Mune-bcan-po elhunyta után másik fia, Szad-na-legsz szerezte meg a trónt. Bár ımaga a buddhizmus támogatására hajlott, uralkodásának korai évei alatt kénytelen volt engedelmeskedni a nemesség óhajainak, habár a hivatalos magatartás nem változott a buddhizmussal kapcsolatban, ezért továbbra is államvallás maradt. Sok tibeti azonban, akiket névleg áttérítettek a buddhizmusra, szívében a régi valláshoz kötıdött, "míg testük és nyelvük a buddhizmust gyakorolta". A császár kései uralkodásának idején két buddhista egyházi személy, Mjang Ting-nge`-dzin és kiváltképp Bran-ka Dpal-jon, nagy befolyásra tett szert a fıtisztviselık között. Ez a helyzet a császár fiának, Ral-pa-csannak ( ) az uralkodása alatt is fennállt, aki a császári trón birtokosai közül minden bizonnyal a leglelkesebb buddhista volt. Khri Szrong-lde-brcanhoz és Szrong-bcan szgam-póhoz hasonlóan, ıt is "tankirály"-nak nevezték. A buddhisták Vadzsrapáni (tib. Phjag-na rdo-rdzse) bódhiszattva megtestesülésének tartották. A buddhizmusnak tett legfontosabb szolgálata apjáéhoz hasonlóan, a buddhista irodalom támogatása volt. Nemzedékek sora alatt tömérdek szöveget fordítottak le, de addigra úgy látszott, hogy az egységes szaknyelv hiánya káoszhoz vezet. Nem egyszerően arról volt szó, hogy sok különféle nyelven íródott szöveget fordítottak le (a szanszkrit és a különbözı indiai nyelvjárások mellett még kínai és khotáni), hanem arról, hogy a tibeti nyelvnek nem volt olyan szókincse, amivel könnyen ki lehetett volna fejezni összetett filozófiai gondolatokat. Ezért nagyon eltérı hátterő és különbözı vallási hagyományokhoz tartozó külhoni tudóst voltak kénytelenek bevonni a munkába, akik a buddhista mőszókat eltérı módon fordítottákegy egységes és egyezményesen érvényes irodalmi nyelv létrehozása égetı szükséggé vált. A tudósok testülete, melyet Ral-pa-csan apja állított fel, már egy ideje csodálatraméltó ügyességgel dolgozott a nehéz feladaton, és Ral-pa-csan uralkodása alatt minden jel szerint be is fejezték mővüket. Olyan indiai panditok, mint Dzsinamitra, Szuréndrabódhi, Dánasíla és Bódhimitra voltak a tagjai a testületnek, az ıket segítı tibeti fordítók közül Dnyánaszéna (Jesesz-szde), Ratnaraksita, Dharmatásíla stb. magaslott ki. E férfiak nevei szorosan hozzátartoznak a tibeti kánonikus irodalom történetéhez. Még mielıtt belefogtak volna munkájukba, összeállították a Mahávjutpatti buddhista fogalom- és kifejezéstárát, amely meghatározta minden buddhista név és szakkifejezés hivatalos fordítását. Ebben az idıszakban új hínajána és mahájána iratok fordításai készültek el (a "kiskocsi" szövegei a múlaszarvásztiváda iskolához tartoztak). 20