XXII.(VIII. új) évfolyam /3. Keresztény közéleti kulturális folyóirat

Átírás

1 XXII.(VIII. új) évfolyam /3 Keresztény közéleti kulturális folyóirat A pápa regensburgi beszéde Keresztény iszlám dialógus Posztmodern és kereszténység Báránybõrben Három a püspöki igazság

2 Tartalom SÚLYPONT XVI. Benedek pápa: Hit, értelem és egyetem emlékek és reflexiók 3 Németh Pál: Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán 9 Szent-Iványi Ilona: Az iszlámmal való párbeszéd lehetőségei 12 EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM Török Csaba: Posztmodern és kereszténység II. 17 Béky Gellért SJ : Kigomolyog 22 KÖRNYEZET ÉS FELELÕSSÉG Michael Bubik: Méltányos részesedés 23 FOLYAMATOK 25 BÁRÁNYBÕRBEN Három a püspöki igazság Interjú dr. Gárván Jánossal 26 RECENZIÓ-KRITIKA 29 Keresztény közéleti kulturális folyóirat Megjelenik évente hatszor Egy szám ára: 357 Ft Évi elõfizetési díj: 1890 Ft A folyóirat megrendelhetõ a kiadó címén, vagy megvásárolható a hírlapárusoknál. Alapítók: Paul M. Zulehner és Wildmann János Kiadó: Egyházfórum Alapítvány, 1048 Budapest, Kordován tér 5. V/25. Telefon: (1) Adószám: (Az szja 1 százalékának felajánlásához) Szerkesztõség és Kiadóhivatal: 7635 Pécs, Sólyom dûlõ 3. Telefon: (72) A szerkesztõbizottság tagjai: Jakab Attila (felelõs szerkesztõ) attilajakab@netscape.net Komáromi Marianna Orosz Gábor Viktor Szécsi József Szirtes András Végvári Vazul ofm. Wildmann János (fõszerkesztõ) wildmann@dravanet.hu Wolf Judit Bankszámla: OTP Bank Rt. Budapest, József körút Lapterv, tördelés: BGS ArtPart - Bajári Anikó b.aniko@b-gs.hu Nyomdai munkák: Molnár Nyomda és Kiadó Kft. Pécs, Légszeszgyár u. 28. ISSN Olvasóink leveleit a szerkesztõség címére kérjük. Minden írásért szerzõje felelõs, és nem feltétlenül a szerkesztõség véleményét fejezi ki. Nem kért kéziratokat nem õrzünk meg, és csak kérésre küldünk vissza. Címlap: Vallásközi Fórum, Genova, november Peter Williams/WCC

3 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS A hangya elindult A vallások szinkretista kavalkádját éljük. A könyvesboltok és az utcai könyvárusok elsőszámú portékája a vallási motyó, a homályos jó papíron kinyomott tömény butaság és tömegbutítás. Néhány éve Magyarországon még nem érzékelték az iszlám jelenlétét mindennapjaink világában. Ma már igen. Volt Koszovó, volt szeptember 11., lett afganisztáni majd iraki háború és még tengernyi más vallási elemet is hordozó konfliktus a világban napi szinten, hogy Izrael 60 éves problematikáját ne is említsük. Törökország európai uniós csatakozása napi probléma lett Európában. Eközben ismereteink az iszlámot illetően igen csekélyek, vagy egész egyszerűen hiányoznak. A vallás, a vallási fundamentalizmus és annak politikai vonatkozásai a világ biztonságpolitikai kérdésévé váltak. Egy török barátom néhány hónappal ezelőtt elmondott egy régi arab mesét: A hangya elindult Mekkába. A barátai odamentek hozzá, és ezt mondták neki: Te, hangya, komolyan gondolod, hogy ezekkel a lábakkal el lehet jutni Mekkába? A hangya így válaszolt: Lehet, hogy nem jutok el Mekkába, de az úton fogok meghalni Mi itt, Magyarországon 2007-ben megpróbáljuk összegezni tudásunkat az iszlámról, hogy ha választ várnak tőlünk, tudjunk majd helyesen lépni. A kérdéseket azonban nem lehet megoldani. A holnap, a jövő mindig hoz újat, és mindig változtatni kell megtervezett sémáinkon. Lehet, hogy csak ültetni fogunk, az aratást aligha fogjuk megérni Szécsi József Hit, értelem és egyetem emlékek és reflexiók 1 Eminenciás, Magnificenciás és Excellenciás Uraim! Mélyen tisztelt Hölgyeim és Uraim! Megindító számomra a pillanat, amikor újra az egyetemen vagyok, s újra előadást tarthatok. Ugyanakkor a gondolataim viszszaszállnak azokba az évekbe, amikor a freisingi főiskolán töltött szép időszak után megkezdtem egyetemi oktatói tevékenységemet a bonni egyetemen. Az akkor 1959-ben még az igazi professzorok hagyományos egyetemének a kora volt. Az egyes katedráknak még nem voltak sem asszisztensei, sem gépírói, s a hallgatókkal való kapcsolat közvetlen volt, s ez jellemző volt a professzorok egymás közti kapcsolatára is. Az előadások előtt és után találkoztunk a tanárok szobáiban. A történészekkel, filozófusokkal, filológusokkal, s természetesen a két teológiai fakultás tanáraival is nagyon élő kapcsolatunk volt. Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását melyre Ön, Rector Magnifice is utalt az imént, tudniillik annak tapasztalatát, hogy mi, minden specializálódás ellenére, mely olykor képtelenné tesz minket az egymás közti kommunikációra, mégiscsak egyetlen egészet alkotunk, és az egyetlen értelem egészén belül dolgozunk, annak különféle dimenzióiban, s ezáltal közösen viseljük a felelősséget is az értelem helyes használatáért. Ez a tény akkor eleven tapasztalattá vált. Az egyetem kétségtelenül büszke volt a maga két teológiai fakultására is. Világos volt, hogy e két fakultás is, miközben a hit értelmes voltát kutatja, olyan munkát végez, mely szükségszerű része a tudományegyetem egészének (universitas scientiarum), még ha nem is vallotta magáénak mindenki azt a hitet, melynek az értelemmel való kapcsolatáért fáradoztak a teológusok. Az értelem világának ezt a belső kohézióját még az sem zavarta meg, hogy a kollégák egyike azt mondta, hogy a mi egyetemünkön van valami szokatlan: két fakultás is foglalkozik egy nem létező dologgal Istennel. Az egyetem egészén belül vitathatatlan meggyőződés maradt, hogy egy ilyen radikális kétkedéssel szemben is szükséges és értelmes marad az Istenre irányuló kutatás az értelem segítségével, és ennek a keresztény hit hagyományaival összefüggésben kell történnie. Bizánci perzsa párbeszéd a hitterjesztésrõl Mindez eszembe jutott, amikor a minap elolvastam annak a dialógusnak a Théodore Khoury professzor (Münster) által kiadott részét, melyet a tudós bizánci császár, II. Manuel Palaiologosz, valószínű a téli táborban, 1391-ben Ankara közelében egy művelt perzsával a kereszténységről és az iszlámról és e kettő igazságáról folytatott. Valószínűleg maga a császár jegyezte fel ezt a dialógust később, 1394 és 1402 között, Konstantinápoly ostroma idején. Ez lehet az oka, hogy a saját gondolatmenetét 1 XVI. Benedek pápa beszéde a tudományos élet képviselőivel történt találkozásakor a regensburgi egyetem nagy aulájában szeptember 12-én, 17 órakor. Forrás: Szent István Társulat internetes honlapja, ford. Diós István. 2007/3 3

4 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS sokkal részletesebben adja vissza, mint perzsa beszélgetőtársáét. A dialógus kiterjed a Bibliában és a Koránban található teljes hitbeli anyagra, mindenekelőtt az istenképre és az emberképre koncentrál, de szükségszerűen mindig visszatér ahogyan mondták a három Törvény, illetve három Életrend : Ószövetség Újszövetség Korán kapcsolatára. Erről ebben az előadásban nem akarok szólni; most csak egy témát szeretnék érinteni, ami a dialógus egészében mellékes amely a hit és értelem témakörében megragadott, és kiindulópontként szolgál e témáról szóló reflexióimhoz. A Khoury professzor által kiadott hetedik beszélgetésben (dialekszisz controversia) a császár érinti a dzsihád, a szent háború témáját. A császár bizonyára tudta, hogy a 2,256 szúrában ez olvasható: A hit dolgaiban semmiféle kényszer. Ez a szúra a kezdeti időszak szúráinak egyike, mondják a szakértők, amikor Mohamed még nem rendelkezett hatalommal, és a fenyegetettség állapotában élt. De természetesen a császár ismerte azokat a szent háborúra vonatkozó rendelkezéseket is, amelyek később keletkeztek, és kerültek be a Koránba. Anélkül, hogy olyan részleteknél időznénk, mint például a Könyvet birtoklókkal, illetve a II. Paleologosz Manuel ( ) császár XVI. Benedek pápa a regensburgi egyetemen hitetlenekkel kapcsolatos különböző bánásmód meglepő számunkra, hogy a császár milyen nyersességgel fordul beszélgetőpartneréhez a vallás és az erőszak közti összefüggésre vonatkozóan: Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni. Miután a császár ilyen keményen fogalmazott, részletezi is az érveit arról, miért esztelen dolog a hit erőszakos terjesztése. Az erőszak ellentétes Isten lényegével és a lélek lényegével: Isten nem leli kedvét a vérben mondja, nem értelmesen, nem szün logó cselekedni, ellentétes Isten lényegével. A hit a lélek gyümölcse, nem a testé. Aki tehát valakit el akar vezetni a hitre, annak a meggyőző beszéd és a helyes gondolkodás képességére van szüksége, nem erőszakra és fenyegetésre (...). Egy értelmes lélek meggyőzéséhez nem a kezet kell ütésre emelni, sem fegyvert ragadni, sem bármi mást, amivel halállal lehet fenyegetni egy személyt (...). Az erőszakos térítés elleni érvelés döntő érve ez: nem értelmesen cselekedni ellentétes Isten lényegével. A dialógus kiadója, Théodore Khoury ezt így magyarázza: a császárnak, mint a görög filozófiában felnőtt bizáncinak ez az állítás magától értetődő. A muzulmán tanítás számára ellenben Isten abszolút transzcendens. Az ő akaratát nem köti semmiféle kategória, még az értelmesség sem. Ezzel összefüggésben Khoury idézi az ismert francia iszlám szakértő, R. Arnaldez egyik művét, aki utal arra, hogy Ibn Hazm [ ] egészen addig a kijelentésig elmegy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi nem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia. Értelem és cselekvés Isten megismerésében s belőle következően a vallás konkrét megélésében ezen a ponton egy olyan dilemma jelentkezik, mely ma közvetlen kihívást jelent számunkra: vajon az a meggyőződés, hogy az értelemmel ellentétes cselekvés ellentmond Tiltakozó muzulmánok a pápa idézete miatt /3

5 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS Isten lényegének, csupán egy görög gondolat-e, avagy önmagában mindig érvényes? Én úgy gondolom, hogy ezen a ponton mutatkozik meg a mélységes összhang a legjobb értelemben vett görög [gondolkodás] és a Szentíráson alapuló istenhit között. Szent János módosítva a Teremtés könyvének, az egész Szentírásnak az első versét, e szavakkal kezdte evangéliumának előszavát: Kezdetben volt a Logosz. A császár ugyanezt a szót használja: Isten szün logó, azaz a Logosszal cselekszik. A Logosz egyszerre jelenti az értelmet és a szót egy olyan értelmet, mely teremtő és képes arra, hogy közölje magát, pontosan úgy, mint értelem. Ezzel János megajándékozott minket a bibliai istenfogalom utolsó szavával, azzal a szóval, amelyben a bibliai hit összes, gyakran fáradságos és kacskaringós útjai célba érnek, és megtalálják a szintézisüket. Kezdetben volt az Logosz, és a Logosz Isten volt mondja az evangélista. A héber és a görög gondolkodás találkozása A bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem volt véletlen. Szent Pál, aki előtt bezárultak Ázsia útjai, éjszakai látomásában egy makedón férfit látott, és hallotta kérését: Jöjj Makedóniába, és segíts rajtunk! (vö. ApCsel 16,6 10). E látomást a bibliai hit és a görög érdeklődés belsőleg szükséges közeledése tömör megnyilatkozásaként értelmezhetjük. Valójában e közeledés már régen elkezdődött. Már Istennek az égő csipkebokorból elhangzó titokzatos neve amely név kiemeli ezt az Istent a sokféleképpen nevezett istenségek sokaságából, csak a maga létét állítva: Én vagyok tiltakozás a mítoszok ellen. Ezzel belső analógiában van Szókratész kísérlete magának a mítosznak a legyőzésére és felülmúlására. A csipkebokornál elkezdődött folyamat az Ószövetségen belül egy újabb érettségi fokot ér el a fogság idején, amikor Izraelnek a földtől és a kultusztól megfosztott Istene úgy mutatkozik be, mint az égnek és a földnek Istene: olyan rövid formula ez, amely tovább viszi a csipkebokorban elhangzó Én vagyok szót. Istennek ezen új megismerésével együtt jár egy bizonyos felvilágosodás, mely drasztikusan fejeződik ki azon istenségek kigúnyolásában, melyek pusztán emberi kezek alkotásai (vö. Zsolt 115). Így a hellenisztikus uralkodókkal elleni szembenállás keménysége ellenére, akik erőszakkal akarták terjeszteni a görög életstílust és bálványkultuszt, a bibliai hit a hellén korszakban belsőleg a görög gondolkodás jobbik részével való találkozás felé tartott, egészen a kölcsönös kapcsolatig, mely különösen a késői bölcsességi irodalomban mutatkozott meg. Ma tudjuk, hogy az Ószövetség Alexandriában készült görög fordítása, a Septuaginta több mint a héber szöveg egyszerű (talán nem mindig egészen pozitívnak értékelt) fordítása: önmagában megálló szövegtanú és sajátos, fontos lépés a kinyilat- koztatás történetében, mellyel ez a találkozás oly módon történt, hogy annak döntő jelentősége lett a kereszténység születése és elterjedése szempontjából. A mélyben ugyanis a hit és az értelem, a hiteles felvilágosodás és a vallás közti találkozásról volt szó. A keresztény hit belső lényegéből s ugyanakkor az immár hittel áthatott görög gondolkodás lényegéből kiindulva mondhatta Manuel császár, hogy nem a logosszal cselekedni ellentétes Isten természetével. A tisztesség kedvéért ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy a késői középkorban a teológián belül kialakultak olyan irányzatok, melyek megbontották a görög és a keresztény szellem ezen szintézisét. Az úgynevezett ágostonos és tomista intellektualizmussal szemben Duns Scotusszal egy olyan voluntarista felfogás kezdődött, mely későbbi fejleményeiben végül arra a tételre jutott, hogy mi mást nem ismerünk Istenből, csak a rendezett akaratot (voluntas ordinata). E fölött létezik Isten szabadsága, mellyel ő megteremthette volna és megtehetné mindannak ellenkezőjét is, amit megtett. Ebben olyan álláspontok mutatkoznak, melyek minden további nélkül Ibn Hazm felfogásához közelítenek, és elvezethetnének egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Isten transzcendenciáját és tőlünk való különbözőségét olyan szélsőségesen hangsúlyozzák, hogy a mi értelmünk, érzékünk az igaz és a jó iránt már nem Isten valóságos tükörképei, mert az ő mélységes lehetőségei számunkra örökre elérhetetlenek, és el vannak rejtve megvalósuló döntései mögött. Ezzel ellentétben az Egyház hite mindig tartotta azt a meggyőződést, hogy Isten és köztünk, az ő örök teremtő Lelke és a mi teremtett értelmünk között valóságos analógia van, melyben miként 1215-ben a IV. lateráni zsinat mondja a különbözőségek végtelenül nagyobbak, mint a hasonlóságok, de nem semmisítik meg az analógiát és az erről szóló beszédet. Isten nem lesz istenibbé attól, hogy messze űzzük magunktól egy tiszta és áthatolhatatlan voluntarizmusba, hanem a valóban isteni Isten az az Isten, aki Logoszként mutatkozott meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miértünk szeretettel. Kétségtelen, a szeretet, miként Pál mondja, meghaladja a megismerést, és ezért többnek felfogására képes, mint az egyszerű gondolkodás (vö. Ef 3,19), mindazonáltal a logosz-isten szeretete marad, ezért a keresztény kultusz, miként ugyancsak Pál mondja, logiké latreia, azaz olyan kultusz, mely összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel (vö. Róm 12,1). Az itt vázolt kölcsönös belső közeledés a bibliai hit és a görög gondolkodás filozófiai érdeklődése között döntő jelentőségű nem csupán vallástörténetileg, hanem az egyetemes történelem szempontjából is olyan folyamat, mely ma bennünket is kötelez. E találkozást figyelembe véve nem meglepő, hogy a kereszténység keleti eredete, és Keleten kibontakozott jelen- Ibn Hazm ( ) egy spanyol bélyegen 2007/3 5

6 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS A Septuaginta egy 1709-es kiadásának címlapja tős fejlődése ellenére végül a maga döntő történeti jelentőségét Európában találta meg. Ezt fordítva is kifejezhetjük: ez a találkozás, melyhez még Róma öröksége is kapcsolódott, teremtette meg Európát, és marad alapja annak, amit jogosan lehet Európának nevezni. Kiiktatni a hellén hatást? Azzal a tétellel, hogy a kritikusan megtisztított görög örökség lényegileg a keresztény hithez tartozik, szemben áll az az igény, hogy a kereszténységet meg kellene szabadítani a hellén elemektől ez az igény a modern kor kezdete óta egyre erősebben uralkodik a teológiai kutatásban. Jobban szemügyre véve, a dehellenizálás programjában három hullámot lehet megfigyelni, melyek kapcsolódnak ugyan egymáshoz, de indítékaikban és célkitűzéseikben világosan különböznek egymástól. A dehellenizálás először a 16. századi reformáció követelményeivel kapcsolatban jelent meg. A teológiai iskolák hagyományát szemlélve a reformátorok a hitnek olyan rendszerezésével találták magukat szembe, melyet teljesen a filozófia határozott meg, azaz a hitnek olyan körülírásával, mely kívülről származott egy olyan gondolkodásmódból, mely nem a hitből eredt. Így a hit már nem úgy jelent meg, mint eleven történeti szó, hanem mint egy filozófiai rendszer szerkezetébe beépített elem. A Sola Scriptura ezzel szemben a hit eredeti tiszta formáját keresi, ahogyan az eredetileg jelen van a bibliai Igében. A metafizikát úgy tekintették, mint egy más forrásból fakadó előfeltételt, amelytől meg kell szabadítani a hitet, hogy teljesen visszatérhessen önmagához. Kant azzal az állításával, hogy félre kellett tennie a gondolkodást annak érdekében, hogy teret biztosítson a hitnek, a reformátorok számára előre nem látott radikalizmussal e program alapján járt el. Ő a hitet kizárólagosan a gyakorlati észhez kötötte, megtagadva tőle az egész valósághoz való hozzáférést. A század liberális teológiája új hullámot hozott a dehellenizálás programjába: ennek kiemelkedő képviselője Adolf von Harnack volt. Diákkoromban és egyetemi tanárságom első éveiben ez a program erősen hatott a katolikus teológiában is. Kiindulópontul az a különbségtétel szolgált, amit Pascal tett a filozófusok Istene, illetve Ábrahám, Izsák és Jákob Istene között. Bonni székfoglaló előadásomban, 1959-ben próbáltam megbirkózni e témával, s most nem akarom az egész gondolatmenetet megismételni. De szeretném legalább röviden megvilágítani azt az újdonságot, ami a dehellenizálás e második hullámát jellemezte az elsővel szemben. Harnack központi gondolatának tűnik a visszatérés az egyszerű ember-jézushoz és az ő egyszerű üzenetéhez, mely megelőzi az összes teologizálást, és a hellénizálást is: ez az egyszerű üzenet lenne az emberiség vallásos fejlődésének igazi csúcsa. Eszerint Jézus búcsút mondott a kultusznak, és az erkölcsöt részesítette előnyben. Végső soron Harnack úgy mutatta be Jézust, mint egy humanitárius morál atyját. Harnack célja alapjában az volt, hogy a kereszténységet újra összhangba hozza a modern értelemmel, azáltal, hogy megszabadítja a látszólagosan filozófiai és teológiai elemektől, mint például a Krisztus istenségébe és az Isten Háromságába vetett hittől. Ebben az értelemben az Újszövetség történeti-kritikai egzegézise Harnack szerint a teológiát újra beilleszti az egyetem kozmoszába: Harnack számára a teológia lényege szerint történeti jellegű, ezért a szó szoros értelmében tudományos. Amit a teológia kritikusan Jézusról kutat, az a gyakorlati ész kifejeződése, s ennek következtében az egyetem egészében is képviselhető /3

7 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS A mélyben az értelem modern önkorlátozása húzódik meg, mely klasszikusan Kant kritikáiban mutatkozott meg, és időközben tovább radikalizálódott a természettudományos gondolkodás következtében. Az értelem e modern fogalma, hogy röviden mondjam, a platonizmus (carteziánus nézet) és az empirizmus szintézisére támaszkodik, melyet a technikai siker megerősített. Egyrészt föltételezik az anyag matematikai szerkezetét, az úgynevezett belső racionalitását, mely lehetővé teszi a megértését és hatékony fölhasználását: ez az alapfeltételezés az úgynevezett platonikus elem a természet modern felfogásában. Másrészt a természetnek a saját céljainkra való felhasználásáról van szó, ahol az igazság vagy hamisság ellenőrzésére egyedül a kísérlet nyújt bizonyosságot. E két pólus között a súlypont a körülményektől függően akár az egyik, akár a másik közelében lehet. Egy olyan szoros értelemben pozitivista gondolkodó, mint J. Monod meggyőződéses platonikusnak mondta magát. Ezzel a mi kérdésünk számára két alapvetően döntő irányzat mutatkozik. Csak a matematika és a tapasztalat együttműködéséből fakadó bizonyosság teszi lehetővé, hogy tudományosságról beszéljünk. Ami tudomány akar lenni, annak szembe kell néznie ezzel a követelménnyel. Ezért az emberi dolgokkal foglalkozó tudományok is, mint például a történelem, a pszichológia, a szociológia és a filozófia próbáltak közeledni a tudományosság e kánonjához. A mi reflexióink számára fontos még az a tény, hogy ez a módszer természete szerint kizárja az Isten-problémát, mert tudománytalan vagy tudomány előtti problémának tünteti föl. Ezzel azonban a tudomány és az értelem körének olyan beszűkítésével állunk szemben, amit meg kell kérdőjeleznünk. Később még visszatérek erre a tárgyra. Most elég azt szemmel tartanunk, hogy ha ebből a szempontból próbálnánk megőrizni a teológia számára a tudományos szak jelleget, a kereszténységből nem maradna más, mint egy nyomorúságos töredék. De ennél többet kell mondanunk: ha a tudomány a maga egészében mindössze ennyi, akkor maga az ember az, aki csonkítást szenved. Akkor ugyanis a sajátosan emberi kérdések, tudniillik a honnan és a hova, a vallás és az éthosz kérdései számára nincs hely az ily módon értelmezett tudomány által leírt közös értelemben, és át kell azokat helyezni az alany terébe. A személy dönti el tapasztalatai alapján, hogy mit lát vallásilag elviselhetőnek, és a szubjektív lelkiismeret válik a végső, egyetlen etikai fórummá. Ily módon azonban az éthosz és a vallás elveszíti közösségteremtő erejét, és a személyi döntések világába zuhan. Ez pedig veszedelmes állapot az emberiség számára: látjuk ezt a vallásokat és az értelmet fenyegető betegségekben azokban a betegségekben, melyeknek szükségszerűen ki kell robbanniuk, ha ez értelmet annyira leszűkítik, hogy a vallás és az éthosz kérdései többé nem tartoznak rá. Ami visszamarad a kísérletekből, hogy az evolúció vagy a pszichológia és a szociológia szabályaiból építsenek föl etikát, az egyszerűen elégtelen. Mielőtt elérnénk a végkövetkeztetésekhez, melyek felé ez az egész gondolatmenet tart, még röviden meg kell állnom a dehellenizálás harmadik hullámánál, mely jelenleg terjed. Látva a kultúrák sokaságával való találkozást, ma szívesen mondják, hogy a hellenizmussal való egyesülés, melyet az ősegyház megtett, a kereszténység első inkulturációja, mely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ezeknek a kultúráknak meg kell adni a jogot, hogy visszamenjenek addig a pontig, amely megelőzte ezt az 2007/3 Johannes Duns Scotus ( ) inkulturációt, hogy fölfedezhessék az Újszövetség egyszerű üzenetét, és azt szőjék bele a saját kulturális környezetükbe. Ez a tétel nem teljes egészében téves; mindazonáltal goromba és pontatlan. Az Újszövetséget ugyanis görög nyelven írták, és önmagában kapcsolatban áll a görög szellemmel olyan kapcsolatban, mely az Ószövetség korábbi fejlődésében érlelődött. Kétségtelenül az ősegyház kialakulásának folyamatában vannak olyan elemek, melyeket nem kell befogadnia az összes kultúrának. De az alapvető döntések, főként amelyek a hitnek az emberi értelem általi kutatásával való kapcsolatára vonatkoznak, ezek az alapdöntések magának a hitnek részei, s annak természetével megegyező fejleményei. Az értelem és a hit modern találkozásának szükségessége Ezzel a befejezéshez érkezem. A modern gondolkodás önkritikájának ez a nagy vonásokkal fölvázolt kísérlete egyáltalán nem zárja magába azt a véleményt, hogy vissza kellene térnünk a felvilágosodás előtti korba, elvetve a modern kor nézeteit. Mindazt, ami a szellem modern fejlődésében értékes, fenntartások nélkül elismerjük: valamennyien hálásak vagyunk azokért a nagyszerű lehetőségekért, melyeket ez a fejlődés nyitott az ember előtt és az emberi fejlődés számára, melynek kedvezményezettjei vagyunk. A tudományosság éthosza egyébként Ön hangsúlyozta ezt, Rector Magnifice az engedelmeskedni akarás az igazságnak, tehát egy olyan magatartás kifejeződése, amely része a keresztény szellem lényeges döntéseinek. Nem a meghátrálás, nem a negatív kritika áll tehát szándékunkban; hanem az értelemről alkotott fogalmunk és értelmünk használatának a kitágításáról van szó, mert az ember lehetőségei feletti örömmel együtt látjuk a veszedelmeket is, melyek ezekből a lehetőségekből fakadnak, és föl kell tennünk a kérdést: hogyan tudunk úrrá lenni rajtuk? Csak akkor járhatunk sikerrel, ha az értelem és a hit új módon találnak egységre; ha túllépünk az értelem önként kinyilvánított lehatárolásán arra, ami kísérletileg igazolható, és újból föltárjuk előtte a teljes terét. Ebben az értelemben a teológiának és nem csupán, mint történeti és ember-tudományi szaknak, hanem mint sajátos és igaz teológiának, azaz mint a hit értelmes volta 7

8 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS Adolf von Harnack ( ) Jacques Monod ( ) Szókratész (Kr. e ) kutatásának meg kell kapnia a maga helyét az egyetemen és a tudományok széles körű dialógusában. Csak így leszünk képesek a kultúrákkal és a vallásokkal folytatott igazi dialógusra is arra a dialógusra, melyre oly égetően szükségünk van. A nyugati világban széles körben uralkodik a vélemény, hogy csak a pozitivista gondolkodás és a belőle származó filozófiák egyetemesek. De a világ mélyen vallásos kultúrái éppen az Istennek a gondolkodás egyetemességéből való kizárásában látnak támadást legbensőbb meggyőződéseik ellen. Egy olyan gondolkodás, amely süket az isteni valóságra és a vallást a szubkultúrák területére száműzi, alkalmatlan arra, hogy részt vegyen a kultúrák dialógusában. Mindazonáltal a természettudományok sajátos modern gondolkodása a maga belső platonikus elemével, miként próbáltam bizonyítani, magában hordoz egy olyan kérdést, amely minden módszerbeli lehetőségével együtt meghaladja a természettudományt. Ennek egyszerűen el kell fogadnia az anyag ésszerű struktúráját és a megfelelőséget a mi szellemünk és a természetben működő észszerű struktúrák között, mint adott tényt, amire a természettudományos módszertan támaszkodik. De az a kérdés, hogy e tény miért létezik, mégiscsak fennáll, és ezt a természettudományokról egy más szintre és más gondolkodásmódra kell bízni a filozófiára és a teológiára. A filozófia és tőle eltérő módon a teológia számára az emberiség vallásos hagyományai, főként a keresztény hit nagy tapasztalatainak és meggyőződéseinek a meghallása ismeretforrás; elutasítása hallásunk és válaszunk elfogadhatatlan megcsonkítását jelentené. Most eszembe jut Szókratésznek Phaidónhoz intézett szava. A korábbi beszélgetésben sok téves filozófiai véleményről volt szó, és akkor mondja Szókratész: Nagyon érthető volna, ha valaki ennyi tévedés hatására élete hátralévő részében megutálna minden beszélgetést, ami a létezésről szól, vagy csúfolná azokat. De ily módon elveszítené a létezés igazságát, és igen nagy kárt szenvedne. Nyugatot régóta fenyegeti ez az elfordulás értelmének alapvető kérdéseitől, ám ezáltal igen nagy kárt szenvedne. Az értelem teljessége előtti megnyílás bátorsága nem az értelem nagyságának elutasítása ez az a program, mellyel a bibliai hitnek elkötelezett teológia részt vesz a jelen kor disputájában. Nem az értelem szerint cselekedni, nem a logosszal cselekedni, ellentétes Isten lényegével mondta a maga keresztény istenképéből kiindulva II. Manuel császár perzsa beszélgetőtársának. Ebbe a nagy logoszba, az értelem nagy terébe hívjuk a kultúrákkal való dialógusban beszélgetőtársainkat. Hogy ezt mi magunk mindig újra megtaláljuk, ez az egyetem nagy feladata. XVI. Benedek pápa /3

9 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán A szeptember 11-i merénylet ötéves évfordulóját követő napon, szeptember 12-én XVI. Benedek pápa előadást tartott a regensburgi egyetem nagy aulájában a német tudományos élet képviselői előtt. Az előadás címe: Hit, értelem és egyetem. Aligha szereztünk volna tudomást a jeles eseményről és a keresztyén teológia alapkérdéseit feszegető színvonalas előadásról, ha nem hangzik el benne egy ad hoc idézet, amely csak igen lazán és annyira áttételesen kapcsolódik az előadás témájához, hogy könnyűszerrel mellőzni is lehetett volna. Az idézet II. Manuél Palaiologosz bizánci császártól való, aki rendkívül érdekes és gazdag irodalmi örökséget hagyott maga után; teológiai értekezéseket, retorikai műveket, alkalmi írásokat és leveleket. Az írói tehetséggel bőségesen megáldott és irodalmilag képzett császár 1394 és 1402 között párbeszéd formájában lejegyezte egy művelt perzsával korábban (1391) folytatott vallási vitáját. Ennek a dialógusnak a szövege került a pápa kezébe 1, és ebből idézte az elhíresült mondatot: Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni. Alig jutott el az idézet híre a muzulmán országokba, máris hatalmas felháborodást váltott ki. Tüntetések, fenyegetőzések és erőszakos cselekmények követték egymást. A pápa nem győzött mentegetőzni, bocsánatot kérni, és nyugalomra késztetni a felháborodott muzulmán híveket. Az emberek tudatáig csak annyi jutott el, hogy támadás érte az iszlámot, megrágalmazták a Prófétát, és mindez onnan érkezett, ahonnan legkevésbé várták, az egész keresztyén világot szimbolizáló római pápától, a Vatikáni állam fejétől. Nyugaton értetlenkedtek, hogy az összefüggéséből kiragadott idézet ekkora felháborodást válthatott ki. Sokan többszörös manipulációra gyanakodtak, s ha már nem tudták értelmezni, próbálták valamiképpen megmagyarázni a felzúdulás és az atrocitások irracionális mértékét. Kérelem Kerüljük a kártevést! A vatikáni diplomáciának végül is sikerült lecsitítani a tiltakozó megmozdulásokat, s a pápa beszéde, amilyen hirtelen közhírré tétetett, ugyanolyan hamar el is tűnt az újságok lapjairól. Anélkül azonban, hogy a tudós pápa amúgy figyelemre méltó előadásának a tartalmát az egyházi közvélemény valamennyire is komolyan vette, vagy bárki elmélyült teológiai elemzés tárgyává tette volna. Egyszerűen napirendre tértek fölötte. Egy szerencsétlen idézet háttere A kifogásolt mondat egy vallási párbeszédből való, amely tartalmilag hitvitát takar. A pápa előadásából nem tudjuk meg, hogy a dialógusban résztvevő másik fél mit válaszolt a felszólításban megfogalmazott sommás ítéletre: Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni. Vajon igyekezett megcáfolni az állítás igazságát, vagy egyszerűen válaszra sem méltatta? Mert ezt nehéz lenne elképzelni egy hithű és tudós muzulmánról. Ha ugyanis elfogulatlanul vizsgáljuk Mohamed élettörténetét, az általa hirdetett vallási tanokat és társadalmi reformokat, aligha hagyhatunk jóvá egy ilyen kijelentést. Ha fontolóra vesszük, hogy mit jelentett az iszlám megjelenése az arab pogánysághoz (dzsáhilíja) képest, akkor könnyen belátjuk, hogy az idézett mondat nem állhat meg igazságként. A bálványimádó arab pogányság, a másikat megvető gőg és szilaj féktelenség, az ősi barbár szokások helyébe Mohamed a szellemi értelemben felfogott szigorú monoteizmust állította, amely szerint minden hódolat egyedül a világteremtő és fenntartó Istent illeti meg. Testvériséget hirdetett az emberi kapcsolatokban, megtiltotta a vérbosszú (akhadz bi th-tha r) elvakult szokását, amely egész embercsoportokat törölt el végleg a föld színéről. Vé- 1 A kritikai szövegkiadást, a magyarázó jegyzeteket és a francia nyelvű fordítást Théodore Khoury, a münsteri egyetem emeritus teológiai professzora készítette el, és adta ki Párizsban még 1966-ban. 2007/3 9

10 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS get vetett a pogány gyermekáldozatnak, és annak a rettenetes barbár szokásnak, hogy az újszülött leánygyermeket élve eltemették. Ez volt a tu ada kegyetlen szokása, amelyről a Korán is megemlékezik: És ha valamelyikükhöz leánygyermek születésének hírét viszik, orcája elsötétül, haragra gerjed, rejtőzködik az emberek elől a rossz hír miatt. Megtartsa-e őt szégyenszemre, vagy eltemesse a homokba? Mennyire rosszul ítélkeznek. (16. szúra vers) Ha majd az élve eltemetett leánygyermeket megkérdezik, miféle bűn miatt kellett meghalnia. (81. szúra 8-9. vers) Ennyi talán elég is annak érzékeltetésére, hogy a pápa által idézett mondat nemcsak a muzulmánok igazságérzetét sérti, hanem sérti magát az igazságot is. A pápa által idézett kijelentés egyszerűen nem igaz. A pápai beszéd témája Gábriel arkangyal megjelenik Mohamed prófétának De a pápa előadásának valódi témája nem az iszlám, nem is az iszlám keresztyén megítélése, sőt még csak nem is a két vallás közötti párbeszéd lehetőségének vizsgálata, hanem a keresztyén teológia kiindulópontja és alapkérdése. Gondolatai visszaszállnak a múltba. Amikor 1959-ben megkezdte professzori működését a bonni egyetemen, akkor még megvolt a tudományok egyetemének, az universitas scientiarumnak a közvetlen tapasztalata. Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását. Hová nyúlnak vissza ennek a tapasztalatnak a gyökerei, s mi az oka annak, hogy napjainkra ennek a tapasztalatnak széttöredeztek az alapjai, megfogyatkoztak a lehetőségei? Lehetséges-e még egyáltalán a keresztyén hit tartalmát a kor tudományos színvonalán megfogalmazni, és tudományos igazságként előadni a mai egyetemi oktatási rendszer keretében? Mi teszi lehetővé, hogy a hitt igazság bizonyított, illetve igazolt igazságként szerepelhessen a modern tudományos élet fórumain: az egyetemeken és az akadémiákon? Ez a keresztyén teológia alapkérdése. A kérdés első megfogalmazása már a kezdeteknél elhangzik, amikor Pál apostolt Athénben megragadják és az Areiosz Pagosz dombra viszik, és a kor tudós elméi ezt kérdezik tőle: Vajon megérthetjük-e, mi az az új tudomány, melyet te hirdetsz? Mert valami idegen dolgokat beszélsz a mi fülünknek: meg akarjuk azért érteni, mik lehetnek ezek. (ApCsel 17,19-20). Az alapkérdést azonban sohasem lehet véglegesen megoldani. Az mindig tartalmaz valamit, ami a legmélyebb és legátfogóbb válaszkísérletek után is megmarad. A pápa is csak kísérletet tesz erre. A Jusztinosz vértanú óta elfogadott gondolati hagyományhoz kapcsolódik, amikor a közös pontot a Logoszban, az értelemben találja meg. Az értelem teszi lehetővé, hogy a hitben megismert igazságot mások számára is igazságként lehessen felmutatni. Az Isten is értelemmel cselekszik. Az idézett bizánci császár is ezt a kifejezést használja: az Isten szün logó, a logosszal, a logosz által, a logosszal összhangban, a logosz szerint cselekszik. Ezért az értelemnek ellentmondó cselekedet ellenkezik Isten lényegével, Isten természetével. Ennek alapján mindenféle erőszakos térítést el kell ítélni, mivel az értelem ellen, és ily módon az Isten lényege ellen való. A pápa ezen az alapon bírálja az iszlám teológiai gondolkodását, amelyben az Isten abszolút transzcendenciája lehetővé teszi azt, hogy az isteni akaratnak semmi se álljon útjába, még az értelmesség sem. Olvasmányai szerint Ibn Hazm egészen addig a kijelentésig is elmegy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi sem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia. A muzulmán gondolkodás Lehet, hogy pontosak az Ibn Hazmnak tulajdonított idézetek. De ne felejtsük el, hogy a muszlim gondolkodók akkor fogalmaznak ilyen sarkosan, amikor vitapartnereiket akarják meggyőzni akár saját állításuk igazáról, akár ellenfeleik tévedéséről. Egy helyütt például azt a kérdést taglalja Ibn Hazm, hogy Isten akarja-e, hogy legyen istentelenség és bűn. A Korán egyik helyéhez kapcsolódva kifejti, hogy a próféták, és akik hittek nekik, azt mondták, hogy csak úgy tudtak szakítani a pogánysággal, hogy a magasságos Isten kiszabadította őket belőle, ugyanakkor nem szabadította ki belőle a pogányokat, és ha a magasságos Isten azt akarná, hogy visszatérjenek a pogányságba, akkor vissza is térnének. S minden bizonnyal igaz, hogy akik visszatértek a pogányságba, azokra nézve a Magasságos akarta ezt. A mu taziliták (szabadgondolkodók) is ilyen értelemben fogják fel a Korán szavait, de közel vannak ahhoz, hogy szerintük Isten megparancsolja nekünk a bálványok tisztleletét, amint megparancsolta a fekete kő és a Ka ba tiszteletét. A szerző szerint azonban ez fatális tévedés, mert ha a magasságos Isten ezt nekünk megparancsolná, az nem visszatérés lenne a pogány vallásba, hanem éppenséggel a hitben való megerősödés és növekedés lenne. Így szól a magasságos Isten (2:10): Szívükben betegség van, ezért Isten még súlyosabbá tette betegségüket. 2 Isten tehát növelheti a szív hitetlenségét, mint ahogy az Ószövetség lapjain is mindig újra megkeményítette a fáraó szívét. 2 Ibn Hazm, Al-faszl fi l-milal wa l-ahwá wa n-nihal, Bejrút, Libanon, 1975, III. kötet, 147. old /3

11 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS (2 Móz 9,12; 10,20.27) A Koránban Isten nem az emberi értelem szerint cselekszik, s ez mindig sok gondot okozott a filozófiai ismeretekkel felvértezett muzulmán teológusoknak. Az emberi értelem mindig elégtelennek bizonyul az Isten akaratának és cselekvésének megértésében. Ne felejtsük el, hogy a via negationis, tehát az a törekvés, hogy minden véges emberit tagadnunk kell a végtelen Istenben (quod summe perfectum est, ei nullus inest defectus), az iszlám teológiai gondolkodásban sokkalta nagyobb súllyal érvényesül, mint a keresztyén teológiában. Ez az út alkalmas arra, hogy megmutassa Isten megközelíthetetlen fölségét, s a teremtményektől különböző kimeríthetetlen mélységét és gazdagságát. Lényegét tekintve Isten megismerhetetlen, mert lényeg feletti, léte kimondhatatlan, mert ő létfeletti. Ilyen kijelentéseket olvasunk: Kullu má khatara bi-bálik fa l-láhu bi-khiláfi dzálik (Jusson eszedbe bármi, Isten épp attól különbözik), vagy gondoljunk az Alíju bnu Abí Tálibnak tulajdonított mondásra: Kejfa jaszifu Iláhahú man ja dzsiz an szifati makhlúqin mithlihí (Hogyan jellemezhetné Istenét az, aki még egy hozzá hasonló teremtmény jellemzésére is képtelen). Az is kétségtelen továbbá, hogy az Isten valósága az emberrel szemben elsősorban mint akarat jelenik meg. Az Isten és az ember viszonyát az isteni szuverenitás, Isten mindenható urasága határozza meg. Az Isten Úr, az ember pedig szolga, Istennél a parancs, az embernél az engedelmesség, övé a hatalom, az emberé a hódolat. Az iszlám teológiai gondolkodás ezt a viszonyt tartja természetesnek Teremtő és teremtmény között. És nem firtatja, hogy ez megfelel-e és miként felel meg az értelem és gondolkodás szabályainak. Hellénizáció és dehellénizáció A pápa beszédének rendkívül fontos mozzanata annak a mélységes összhangnak a hangsúlyozása, ami a görög gondolkodás legjava és a Szentíráson alapuló istenhit között van. A bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem a véletlen műve. Az a tény, hogy az ószövetségi Szentírás szövege görögül is megszólalt, sajátos és fontos lépés a kijelentés történetében. A Septuaginta sokkal több, mint egyszerű fordítás: önmagában megálló szövegtanú. Döntő jelentőségű a keresztyénségre nézve, hogy az Újszövetség már görög nyelven íródott. Ezért nem redukálhatjuk le a keresztyén hit és a görög szellemiség egybeforrását arra, hogy a hellenizmussal való egyesülés, amit az ősegyház megtett, a keresztyénség első inkulturációja, amely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ez sokkal több volt, mint inkulturáció, ez része volt a kinyilatkoztatásnak. A mélyben ugyanis a hit és az értelem közti találkozásról volt szó. Ezért mondhatjuk, hogy az értelem ellenére cselekedni ellentétes Isten természetével. A pápa ezután bírálja a keresztyénségen belül jelentkező antihellenista megnyilvánulásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy a keresztyén Isten-kép Ibn Hazm felfogásához közeledjék, egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Szerinte Isten transzcendenciája, a teremtő és a teremtmény közti különbség szélsőséges hangsúlyozása nemcsak az iszlám sajátja, hanem előfordul a keresztyén teológiában is. Gondoljunk Duns Scotus voluntarizmusára vagy a 16. századi reformáció dehellenizáló törekvéseire. Bírálja Kantot, a protestáns liberális teológiát, a tudós Adolf von Harnackot, aki még a katolikus teológusokra is hatással volt. Elutasítja Pascal különbségtételét a filozófusok Istene és Ábrahám, Izsák és Jákób Istene között. Ezek együttvéve és egyenként is ártottak az eredeti keresztyén Istenképnek: a valóban isteni A Korán egy oldala Isten az az Isten, aki logoszként mutatkozik meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miérettünk szeretettel. Ezért a keresztyén istentisztelet logiké latreia, okos istentisztelet (Károli), amely összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel (Róm levél 12,1). Az iszlám és az inkulturáció Az iszlám vallás tekintetében az inkulturáció lehetősége föl sem merül. Az Isten kijelentése világos arab nyelven szólal meg. Isten az ő igéjét arab Koránként (Qor ánan arabíjan; 12:2) jelentette ki. Ezért azt nem lehet más nyelvekre lefordítani. Az ún. Korán-fordítások a Korán értelmezésének fordításai, csak magyarázatai az igének, de nem maga az ige. Az iszlám teológia a kalám az értelem szabályai szerint jár el, de nem az értelemhez igazodik, hanem csak megbeszélés, megvitatás tárgyává teszi azokat a gondolatokat és tanításokat, amelyekhez a teológusok (mutakallimún) a Korán és a szunna (hagyomány) értelmezése során jutottak. Bár sokan tanulmányozták a görög filozófiát a muzulmán gondolkodók közül, de egyikük sem merészkedett odáig, hogy a pogány-görög műveltséget, akár annak a legjavát, az isteni kijelentés részének vagy hordozójának tekintse. Isten az ő akaratában és cselekvésében teljesen szuverén, a világmindenség mindenféle korlátozás nélkül az ő mindenható uraságának van alávetve, Isten tehát korlátok nélkül, szabadon gyakorolja a maga hatalmát. A teremtett világ és benne az ember feladata, hogy imádja ezt a hatalmat még akkor is, ha értelmével nem tudja kifürkészni akaratát és szándékait. Isten lényét és lényegét csak a neki való hódolatban ismerhetjük meg, és annyiban ismerjük meg Istent, amennyiben engedelmeskedünk akaratának. Az akaratot nem megérteni és értelmezni kell, hanem engedelmeskedni kell neki. Németh Pál 3 3 Református lelkész 2007/3 11

12 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS Az iszlámmal való párbeszéd lehetõségei szeptember 11. után már megkerülhetetlen kérdés a nyugati világban az iszlám kultúra megismerése, az iszlámhoz való viszony kialakítása. Ebben fontos szerepe van a nyugati keresztény egyházaknak, ökumenikus szervezeteknek. A zsidó-keresztény kultúrkörben nevelkedett nyugati gondolkodó egészen más fogalmi szókészlettel rendelkezik. Más nyelven beszél. És ugyanilyen másság tudattal néznek ránk muszlim testvéreink is. A Kelet és a Nyugat egymást kiegészítő ellentétével van dolgunk. Számunkra, a liberális nyugati demokrácia, a szekularizáció, a valláskritika, a szent szövegek exegézise stb. mind megszokott természetes adottságok. Az iszlám közel másfél milliárd ember vallása. Az iszlám nem egységes, legalább annyira sokszínű, mint a kereszténység. Két fő ága: a mainstream, fősodor szunnita, a hívek közel 90%-a, és a maradék 10% síita. Cikkemben a szunnita iszlámmal foglalkozunk. Az iszlám vallási ellenzéket is két nagy csoportba sorolhatjuk. Egyrészt az iszlamista, radikális ellenzékre, akik fundamentalista alapon elleneznek minden újítást. Számuk kb % lehet. Másrészt, a Nyugaton, így Európában is egyre nagyobb hangot kapó reformista ellenzékre, akik az iszlám keretein belül nyugati mintára keresik a válaszokat az új kihívásokra. Az iszlám történeti-földrajzi elhelyezkedésében is jelentős különbségek mutatkoznak. Az iszlám arab szó, feltétlen odaadást, belenyugvást, megbékélést jelent; ugyanaz a töve, (s-l-m) mint szakra inspirálta némely követőit. Ezt állítja The Roots of Muslim Rage (A muszlim düh gyökerei) című iránymutató 1990-es tanulmányában Bernard Lewis, a nyugati iszlámkutatás doyenje, hozzátéve: balszerencsénkre a muszlim világ ma éppen egy ilyen perióduson megy keresztül, s a gyűlöletük nagy része ha nem is az egésze ellenünk irányul. Bernard Lewis 1974-től a Princeton Egyetem professzora. Ismert iszlám-szakértő, történész. Az elmúlt években számos tanulmánya és kötete jelent meg az iszlám világ értelmezésével kapcsolatban. Lewis azt állítja, egyik nemrég megjelent írásában, hogy a fanatikus muszlimok számára a migráció az Európa elleni iszlám támadás harmadik hulláma. A szélsőséges, fundamentalista muszlim kisebbség a keresztény Nyugat ellen hirdet háborút. Ennek az újfajta támadási hullámnak két iránya van: a terror és a migráció állítja Lewis. Mivel a terrorfenyegetettségről sokat hallani, esszéjében a migráció veszélyeit fejti ki. Mi az, amit várnak, és mi az, amit kapnak a muszlim bevándorlók? Tudjuk, számtalan oka van az Európába irányuló muszlim migrációnak, részben gazdasági, részben politikai stb. De a muszlim elkötelezettség és a demográfiai szaporulat miatt mára már jelentősen megváltozott Európa vallási térképe. Lehetséges-e a párbeszéd? a szalám" (béke) szónak. A három monoteista, A nyugati ember mostanában mégis szorongva gondol az iszlámra. Hiába igyekeznek zonyos közös gyökereket, évszázados kölcsönhatásokat illetően Az iszlám világ egy XI. századi térképen ún. ábrahámi-vallás, bi- csillapítani borzolt kedélyét mérsékelt muszlim hittudósok és mutat közös vonásokat, de alapvetően három különböző világvallásról beszélhetünk. nyugati orientalisták nyilatkozatai, akik szerint a terroristák éppúgy visszaélnek Isten nevével, mint egykor a keresztes lovagok vagy az inkvizítorok tették. vény köti össze. Mohamed nemcsak vallás-, hanem államalapító Az iszlám törvényvallás. Egyébként a judaizmus is az. A tör- Ugyanaz az iszlám, amely lelki békét és méltóságot adott is volt, nemcsak próféta, de hadvezér is. Ezért az iszlámnak már muszlim férfiak és nők millióinak, virágzó civilizációt hozott a keletkezésétől fogva sajátossága ami majd csak a modernizáció korában válik problematikussá, hogy benne a vallási létre, különböző etnikumú embereket tanított meg arra, hogy testvériségben, s különböző hitűeket, hogy egymás iránti türelemben éljenek, bizonyos időszakokban mégis gyűlöletre és erő- nem valósult meg a szekularizáció. Csupán egyetlen és az államügyek nincsenek szétválasztva; a muszlim világban alkotmá /3

13 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS 2007/3 Tariq Ramadan nyugati muzulmán nyosan is szekuláris alapokon álló, világi muszlim állam van: Törökország. Mohamed az egyetlen prófétai személyiség, aki nemcsak hirdette az általa isteni kijelentésként felismert vallási igazságokat, hanem meg is tudta valósítani, életbe is tudta léptetni őket. Nála a vallás nemcsak az isteni akaratnak a meghirdetése, hanem annak evilági viszonyok közötti megvalósítása is. Mohamed Mekkában bejelenti, és kitartással hirdeti, hogy mi az igénye Istennek az emberrel szemben. Az iszlám ezért nemcsak a hívő szívekben talált visszhangra, hanem gyökeresen és tudatosan átformálta az emberi életet, szabályozta a társadalmi, gazdasági és politikai viszonyokat is. Már Mohamed életében az iszlám a korabeli társadalom egészét egyetemlegesen meghatározó tényező, államalkotó erő, gazdasági, társadalmi, politikai viszonyokat megalapozó, alakító, átformáló lelki-szellemi hatalom volt. Ezért az iszlámból eleve hiányzik a vallás és az állam kettőssége. Eleve hiányzik minden dichotómia lehetősége, amely elvben megkülönböztetné és szembeállíthatná egymással a szent és a profán, a vallási és világi, az egyházi és a politikai érdekeket. Személyes hit és közösségi élet, gondolkodás és cselekvés, közösségi magatartás és társadalmi szerkezet nem különíthetők el, és nem kerülhetnek szembe egymással. írja Németh Pál református teológus az iszlámról. Ha vallástipológiai szempontból vizsgáljuk a három ábrahámi vallást, akkor arra a megállapításra jutunk, hogy az iszlámban és a judaizmusban is nagyobb hangsúly esik a helyes cselekvésre (ortopraxis), mint a helyes tanra (ortodoxia), ezért a teológia helyét a vallásjog tudománya foglalja el. A muszlim országok egyetemein a hittudományi karok, illetve teológiai fakultások megfelelője a vallásjogi kar. Míg a keresztények az ortodoxiára figyelnek, hitükön keresztül kapcsolódnak Istenhez és a világhoz, addig a muszlimok az ortopraxist gyakorolják, vagyis az élet totális megvalósulása a hagyományok szerint történik. Állam és vallás szétválasztatlansága miatt kaphat politikai dimenziót s kelthet Nyugaton időnként aggodalmat már az iszlám első számú parancsa, amit maga az iszlám szó is jelent: az alázat és az engedelmesség. A legtöbb muszlim célja ugyanis Goldziher Ignácnak, a 19. század jeles magyar orientalistájának szavaival nem az istennel való közösség elérése, hanem a rendeletei iránti legteljesebb odaadás tevékeny gyakorlása. Erénye és igazsága nem a jó és a tökéletes isteni eszméjéhez való vágyakozó közeledés, amire csak szabad erkölcsi erővel lehet törekedni, hanem önállóság nélküli, függő igyekezet a korlátlan mindenhatóság akaratát szolgálni, hogy annak tetszését az engedelmesség iránt elnyerje." Az iszlám vallásjog rendszere a jogalkotás forrásaira támaszkodik. Az első és mindent eldöntő jogforrás a Korán. Amire nézve a Koránban egyértelmű eligazítást találunk, arról nem lehet vitát nyitni. A Koránt a prófétai hagyomány, a Szunna követi. Ha valamire nézve nem található szabály a Koránban, akkor a Szunnához, a Próféta szavaihoz és cselekedeteihez kell fordulni iránymutatásért. Tudjuk, hogy a próféta Szunnája az arab törzsek mindennapi szokásait tette az egész iszlám világ törvényévé. De a történelem előrehaladtával, újabb és újabb jelenségek, esetek merültek fel. Az új jelenségek megengedett vagy tilos voltát a jogtudósoknak kellett megállapítaniuk a források tanulmányozása alapján. Az út (Al-Sharia) Tariq Ramadan ma az egyik legismertebb nyugat-európai iszlám tudós ben született, egyiptomi származású muszlim családban, Svájcban. Az egyetemen francia irodalmat és filozófiát tanult. Ramadan, az egyiptomi Muszlim Testvérek alapítójának, Haszan al-bannának az unokája. Ramadannak a Nyugati muzulmánok és az iszlám jövője című könyve, eddigi előadásainak, nézeteinek összefoglalója. A szerző ebben a kötetében is világossá teszi, hogy elkötelezett híve annak a nézetnek, hogy a nyugati világban élő muszlimok ne tekintsék magukat idegeneknek, átmeneti lakosoknak, hanem sokkal inkább teljes jogú állampolgároknak, akiknek jogaik és kötelességeik vannak. Az elidegenedés helyett az integráció mellett érvel. A muszlim bevándorlóknak azt tanácsolja, hogy ne keverjék össze a kultúrát és a vallást. Gyermekeiknek be kell fogadni az adott ország kulturális ízlését és normáit. Ramadan elítéli a mi és ők mentalitást, amely sok nyugati muszlim közösségben jelen van. A sharia szó gyökere: sha-ra-a a forráshoz vezető ösvényt jelenti. Amíg a shahada a muszlim lét alapja, az egyéni hithűség kifejezése, addig a sharia azt mutatja meg, hogyan legyen és 13

14 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS maradjon valaki hívő muszlim. Ramadan azt mondja, hogy ebben az értelemben a sharia nem csak az iszlám egyetemes alapelve, tétele, hanem az egész kerete és gondolatvilága az emberi történelemben való megvalósulásnak. A sharia az alapvető hittételek megvalósulása, a hithű muzulmán kapcsolódási pontja, öszszekötő kapocs az isteni akarattal. Az iszlám kapcsolódási pontok világában ez a legalapvetőbb tétel. Posztmodern korunk közepette is azt bizonyítja, hogy egyedül az isteni értékek egyetemesek, ezek a hittételek örökérvényűek, nincsenek időhöz és helyhez kötve. Bárhol éljenek a muszlimok a világban, megpróbálják megélni hitüket, követik a shariát, vagyis a forráshoz vezető ösvényt. Ez a muszlim lét alapja. Amint a muszlimok naponta ötször imádkoznak, elmondják a shahadat, azalatt is a shariát alkalmazzák. Mert a sharia alapja a morális tudat és gyakorlat, a személyes hithű meggyőződés. Ez az út vagy ösvény érthetőbbé válik az útmutatás figyelembevételével, mely az emberi lét minden mozzanatát érinti. Habár meg kell jegyezni, hogy a számtalan szabály alkalmazásában vannak eltérések. Az iszlámban a sharia az élet egészét öleli fel. De ne felejtsük el, hogy ezt az utat emberek alakították ki, muszlim tudósok, pl. Abu Hanifa, vagy al-shafii, akik bizonyos normákat alakítottak ki a szövegek értelmezéséhez és alkalmazásához. Ezek a normák azt szolgálták, hogy olyan szabályokat alakítsanak ki, amelyek megmutatják a morális, hithű muszlim lét lényegét a Korán és a Szunna alapján. A sharia az emberi intellektus szüleménye. A vitathatatlan forrás a Könyv maga és a prófétai hagyomány. De Ramadan szerint felbecsülhetetlenül nagy munka az a hagyaték, melyet iszlám tudósok hoztak létre, a vallási szabályok, az útmutatások, az üzenet átadásával. Al-urf, a hagyomány, vagy szokás, melynek nagy ereje van az iszlámban, de a korok, szokások változnak, így nem is annyira a szó szerinti értelmezés, mint inkább az eredeti szándék, a szempontok a fontosak. A sharia értelmezésében különböző iskolák és irányzatok alakultak ki. Elfogadható Tariq Ramadan azon felosztása, hogy ezeket az irányzatokat leginkább az különbözteti meg egymástól, hogy bennük hogyan viszonyul egymáshoz a szöveghez való szigorú ragaszkodás és az értelem, a ráció szerepe. Míg a skolasztikus tradicionalizmus és a szalafi literalizmus hívei szigorúan, szó szerint követik a Korán és a Szunna kijelentéseit, addig a szalafi reformisták azt vallják, hogy nincs szükség a jogi iskolák közvetítő szerepére, a Koránt és a Szunnát kell értelmezni, alkalmazni. Az iszlám korai évszázadaihoz nyúlnak vissza, amikor az egyéni interpretáció érvényesült. Ez az irányzat a századi muszlim reformista törekvésekből nőtt ki. Míg az eredeti szövegekhez ragaszkodnak, ugyanakkor nagyon fontosnak tartják az ész, az értelem szerepét, a vallási szövegek modern értelmezésében. Számtalan Nyugatra emigrált muszlim, köztük Ramadan is ehhez az irányzathoz tartozik. A politikai literalista szalafizmus: politikai fundamentalizmussal párosuló vallási irányzat. A Nyugatot teljesen elutasítják, dar A Kába kő Mekkában körbejárják al-harb-nak, vagyis háborús területnek tartják, és dzsihádra szólítanak fel, kisebb hálózatokban működnek. A liberális vagy racionalista reformisták a nyugati gondolkodás és integráció támogatói. Ők voltak Kemal Atatürk hívei. Tanaik szerint a szociális kérdésekben NEM a Korán és a Szunna a mérvadó. Az értelmes érvelésnek nagy szerepe van mozgalmukban. Számos nyugat-európai, szekularizált muszlim értelmiségi vallja ezt, köztük például a magyarul is olvasható Bassam Tibi. Azt kérdeztük, hogyan lehetséges és kik között a dialógus? Tipológiai szempontok alapján hogyan lehet összehozni az ortodoxiát és az ortopraxist? Alapvetően ketté kell választani a klasszikus (ebben az értelemben homogénnek vett, de nyilván sokkal tagoltabb) iszlámot és a század során modernizálódó iszlámot. A párbeszéd tekintetében ezeken belül is korszakokat és attitűdöket lehet megállapítani, elég csak arra utalni, hogy 1453-ig az iszlám a kereszténység terminológiájában secta volt és nem religio. Az iszlámmal való dialógus történeti áttekintésére ebben az írásban nem vállalkozom. A modern változó vagy változatlan iszlám számunkra az igazi kérdés. Most, egy új évezred elején, ebben a változó poszt-szekuláris világban keressük muszlim testvéreinkkel a kapcsolatot, és vizsgáljuk, hogy vajon ők mennyire készek a párbeszédre. Egyfelől egyre égetőbben érezzük a párbeszéd szükségességét, másfelöl nehéz a két hitvilágban közös pontokat találni. De a 70- es évek óta nemcsak egy távoli keleti vallásról beszélünk, hanem egy Európában közel 30 milliós hívő tömegről, akik nagyon sok társadalmi, beilleszkedési, vallási és egyéb problémával küzdenek. Ramadan minden igyekezetével azon van, hogy meggyőzze a Nyugatot, hogy a modern reformista iszlám dialógusképes, egyenrangú nyitott társ a párbeszédben. Művei olvasta után mégis számtalan kérdés marad megválaszolatlanul. Nevezetesen, hogyan lehet ezt a sokszínű európai hívő muszlim tömböt megreformálni, a tradíciót és az üzenetet a mai világhoz, körülményekhez igazítani? Vajon a muszlimok akarnak-e változásokat? /3

15 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS Iszlám területi felosztások és a dhimmi fogalma 2007/3 Egy iszlám centrum Svédországban Az iszlám korai évszázadaiban az ulama hozta létre a területek megkülönböztetését, aszerint hogy kik laknak ott, és az adott helyen mennyiben érvényesül az iszlám törvénykezés. Ennek akkor történelmi okai voltak, és segített a muszlimoknak jogi ügyeik intézésében. Így alakult ki a dar al-islam és a dar-al-harb fogalma. Habár ezekről a Koránban és a Szunnában nem történik említés. Dar al-islam, iszlám terület, ahol muszlimok élnek, és ahol az iszlám jogi rendszer van érvényben, (akkor is, ha nem muszlim az uralkodó). Ebben az esetben a muszlimok teljes biztonságban érezhették magukat. Dar al-harb, háborús terület. Ez az a terület vagy ország, ahol sem a vallási, sem a jogi, sem a politikai értelemben nem az iszlám van érvényben. A hangsúly nem a lakosokon, hanem a politikai-vallási rendszeren van. Automatikusan nem jelent valós háborút vagy veszélyt, de a muszlimok nincsenek teljes biztonságban. A fenti kategóriákban a fő szempont a muszlimok biztonsága és védelme. Ilyen értelemben Ramadan szerint a muszlimok sokkal nagyobb biztonságban érezhetik magukat az idegen Nyugaton, mint a többségében muszlim országokban. Al-Shafii nyomán megkülönböztethető egy harmadik terület is, mely a dar al-ahd, vagyis a szerződés, a megállapodás földje. Ezek azon területek, ahol politikai értelemben nem az iszlám az uralkodó, de békeszerződést és együttműködési megállapodást kötöttek egy vagy több muszlim országgal. Ez a kategória mindenképp segíthet a jelen nemzetközi politikai szinten. A nyugati gyarmatosítók hódításai óta jelentős változás ment végbe a muszlim világban. A globalizáció csak fokozza annak szükségességét, hogy ugyanilyen jelentős változás menjen végbe a muszlim gondolkodásban is. Az iszlám tanítás minden korban és mindenhol érvényes, ugyanakkor a területek iszlám megkülönböztetése, mivel a szent iratokban ez nem is szerepel, már nem időtálló. Egy új iszlám identitást kell találni Nyugaton. Az új helyzetnek új kihívásai vannak, és új értelmet kell adni. A reformista muszlimok ezt az új helyzetet a Dar al-shahada területének nevezik. Ahol a hitvalláson, a példaadáson van a hangsúly. Az ún. Nyugat a posztmodern korban komoly szellemi-lelki válságban van, elvesztek, kiüresedtek a régi hagyományok, normák, erkölcsi értékek. A szekularizmus utáni korban a pluralizmus adta lehetőségekkel élve az iszlám ne felejtsük el, missziós vallás fel szeretné ajánlani mindazokat az értékeket, vallási kötődéseket, melyekkel rendelkezik. S épp az iszlám ezen missziós jellege tölti el aggodalommal az európai keresztényeket és a szekularizált Nyugatot. De ha már a területekről beszélünk, még egy fontos fogalmat meg kell, hogy említsünk, ez pedig a dhimmi (dzimmi) jelentése. Az iszlám rangsorolja a vallásokat. Egyedül üdvözítő és igaz vallásnak csak az iszlámot tekinti, ugyanakkor a Könyv, a kinyilatkoztatás népeit, a judaizmust és a kereszténységet elfogadja. Ezek ismert vallások voltak Mohamed próféta korában is, aki részben ezekből merített, és többnyire ezek ellen küzdött. A zsidókat és a keresztényeket pedig mint az ó- és újszövetségi kinyilatkoztatás birtokosait (ahlu l-kitábejn) az iszlám társadalom kebelébe tartozó, az iszlám állam türelmét és védelmét élvező alattvalókként (ahlu dz-dzimma) kezelik. A zsidóságon és a kereszténységen kívül a dhimmi tárgyalásakor még megemlítik a zoroasztriánusokat is. A dhimma tehát egy olyan szerződés, amelyet a muszlimok által uralt területen kötnek a kijelentések vallásaival, fejadó és földadó fejében, védelmet, bizonyos vallásszabadságot biztosítva a máshitűeknek. Mohamed kora óta a történelem során sokat változott a dhimmi helyzete. Mindenképp ide tartozik a térségben élő zsidóság mellett, a nesztoriánus és kopt kereszténység is. Ezeken a területeken sokszor előfordult, hogy magasabb állami hivatalt csak akkor kaphattak a dhimmik, ha áttértek az iszlámra. Ezzel a témával az elmúlt évtizedekben Bat Ye or foglalkozott a legtöbbet. Bat Ye or, héberül azt jelenti a Nilus lánya, ezen a néven ír és dolgozik, valódi neve Gisele Littman, aki Kairóban, Egyiptomban született, majd a zsidó lakosság elleni megtorlások elől 1957-ben szüleivel együtt Londonba menekült. Bat Ye or fő koncepciója, hogy a dhimmi-lét a dzsiháddal függ össze. Azt fejtegeti, hogy míg az iszlám korai századaiban bizonyos helyeken és uralkodók alatt működött a dhimmi, addig a világ számos helyén még a 20. században is a muszlim országokban élő másvallásúakat megalázták, üldözték, legyilkolták. Nézetei személyes élményéből és történelmi kutatásaiból táplálkoznak. Számára a dhimmi alkalmazása összeegyeztethetetlen a tolerancia elvével és az egyetemes emberi jogokkal. Jacques Ellul francia történész hasonló, de árnyaltabb véleményt fogalmaz meg A dhimmi helyzete a muzulmán társadalomban c. írásában, (Pannonhalmi Szemle 2007/1). J Ellul ( ) Bordeaux-ban született, ott tanult, majd ott volt egyetemi tanár, filozófus, szociológus, teológus. Ifjú korában marxistaként 15

16 SÚLYPONT: KERESZTÉNY ISZLÁM DIALÓGUS kezdte, szimpatizált az anarchistákkal, majd megtért keresztényként. Részt vett a francia ellenállásban. Nagy hatással volt rá Karl Barth teológiája, a francia református egyházban is tevékenykedett. A dhimmi az iszlám és a nem-iszlám közti viszonyról alkotott, totális, állandó és teológiailag megalapozott felfogás kifejeződése. Nem történelmi véletlen, amely valamiféle történelmi jelentőségre tett szert, hanem eleve léteznie kell. Következésképpen történelmi vizsgálat tárgya (keresni kell szellemi körvonalait, és le kell írni múltbeli alkalmazását), ugyanakkor mai, nagyon is aktuális téma, tekintettel az iszlám terjeszkedésére írja Ellul. A II. világháború után, a gyarmatok megszűntével jelentős változás ment végbe az iszlám országokban is. A felszabadulás egy új vallási megerősödéshez vezetett, az olaj pedig új gazdasági helyzetet teremtett. Míg a keresztény teológia és elképzelés akár Istenről, vagy Jézusról folyamatosan fejlődik, addig az iszlámban statikus a hitfelfogás. Ellul így fogalmaz: az iszlám, sokkal inkább, mint egykor a kereszténység, olyan vallás, amely végleges formát kíván adni a társadalmi rendnek, az emberi érintkezési formáknak, és keretek közé akarja zárni minden egyes ember életének minden egyes pillanatát. Tehát olyan állandóságra törekszik, amely más társadalmi formák többségében nem volt meg. Sőt azt is tudjuk, hogy az iszlám tanításának egésze (beleértve vallásos meglátásait) jogi jelleget öltött. Valamennyi szöveget jogi jellegű értelmezésnek vetették alá, és valamennyi alkalmazásuk (még a spirituális jellegűek is) jogi aspektust nyert. Látjuk, hogy a zsidó-keresztény Európa szellemi elitjében is mennyi kétely, félelem fogalmazódik meg. A fentiek alapján néhány pontban próbáltam felvázolni a párbeszéd nehézségeit. A félelmek nagy része tudatlanságból ered, először is ezeket kell leküzdeni. Nehéz közös pontokat találni, hisz két külön világról van szó. De azt is észre kell vennünk, hogy az iszlámban is van egy jelentős értelmiségi ág, amely megpróbál visszatérni az eredeti forrásokhoz, és azok alapján próbálja megreformálni, összhangba hozni hitüket, világképüket a 21. századdal. Velük mindenképp lehet és érdemes dialógust folytatni. A dialógus nem egy egyszeri megbeszélés vagy tárgyalás. A dialógus egy folyamat, melynek során a keresztények és a muszlimok egymást erősítik az igazság és a béke iránti elkötelezettségükben, közösen keresik a megoldást a társadalmi kérdésekre, saját spirituális erőforrásaikra támaszkodva. A vallásközi dialógus a gyakorlatban Általában a felszínen a keresztény közösségek nyilatkozataikban nagyon diplomatikusak és elismerők az iszlám vallással és annak nyugati megjelenésével szemben. De a felszín mögött, a valós életben sok problémát jelentett számukra a muszlim bevándorlók kérdése. A genfi székhelyű Egyházak Világtanácsa (World Council of Churches) a legnagyobb protestánsokat, anglikánokat, ortodoxokat tömörítő, ökumenikus vallási szervezet, mely évtizedek óta fontosnak tartja a világvallások közötti párbeszédet, egyre nyitottabban fordul a megváltozott európai vallási helyzethez, a növekvő számú iszlám közösségekhez. Először 1979-ben fogalmazták meg és fogadták el a különböző élő vallások és ideológiák közötti párbeszéd irányelveit. Ezek ma sem veszítettek érvényükből. Az elmúlt években az EVT vallásközi kapcsolatok osztálya számos nyilatkozatot adott ki, konferenciát, tanácskozást szervezett. Ma Jézus és Mohamed - keresztény-iszlám dialógus már munkájuk során első helyen szerepel a keresztény-muszlim kapcsolatok ápolása, a dialógus elősegítése. A kapcsolatot kétoldalú és többoldalú dialógusok szervezésében valósítják meg. Növekvő fontosságú a vallásközi munkacsoport tevékenységében a különböző világvallásokon belüli trendek elemzése és egy előrelátó vallásközi párbeszéd-terv kidolgozása. Az EVT vallja, hogy a keresztény identitás és hitvallás megőrzése mellett fontos a vallási sokszínűségre való reflexió is. Megújító közös akaratra van szükség, amely nem merülhet ki a találkozók, konferenciák összejöveteleiben, sokkal inkább élő cselekvésre van szükség a mindennapok során, ahol a különböző vallásokhoz tartozó hívek együtt keresik a választ napjaink kihívásaira. Szent-Iványi Ilona 1 1 Unitárius lelkész. Az Evangélikus Hittudományi Egyetem PhD ösztöndíjasa /3

17 EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM Posztmodern és kereszténység II. 2. A posztmodern létállapot Az első részben 1 felsorolt szempontok olyan válságjelenségekre utalnak, amelyek már Nietzsche vészes jóslatai óta valamiképpen keserű pirulaként voltak jelen az európai szellemi életben, hisz nem csak a kereszténység, a vallás kritikáját jelentették (mint például A. Schopenhauernél vagy L. Feuerbachnál), hanem az egész modern kor válságát is felmutatták. Azonban csakis a 20. század igen tragikus eseményei váltották ki a bomlási folyamatok rendkívüli felgyorsulását, ami aztán oda vezetett, hogy a 60-as és 70-es években a társadalom vezetői (politikusok, művészek, vallási vezetők stb.) egyre több olyan jelenséggel találkoztak, melyeket nem tudtak értelmezni, amelyek nem voltak interpretálhatók a modernség keretein belül, sőt esetleg éppen azt mutatták fel, hogy ezen keretek nem léteznek többé. Épp ezért a kanadai kormány megbízta J.-F. Lyotard-t, hogy országuk társadalmának helyzetéről készítsen felmérést és elemzést. A munkának az eredménye egy könyv formájában is megjelentetett tanulmány lett, ami bevezette a gondolkodásba a posztmodern fogalmát. 2 A szóösszetételben a poszt előtag mint azt már említettük nem pusztán egy kronológiai után -t jelent. Sokkal inkább egy minőségi-lényegi poszt -ról van szó, amely azt juttatja kifejezésre, hogy ez a kor nem pusztán a modern után következik, hanem gyakorlatilag annak a bukása, kudarca, vége által köszönt be; méghozzá csak fokozatosan. Társadalmainkban a modern és a posztmodern tehát párhuzamosan, együtt létezik, és a modern kor lassanként számolódik fel, tűnik el. 3 Valójában a posztmodern fő jellemvonása ebben a poszt jellegében keresendő vagyis abban, hogy megtagadja, leépíti, kiiktatja a modernség elveit. Így tehát a posztmodern alapjában véve meghatározhatatlan dolog, hisz fő karaktere a tagadása valaminek ezáltal különül el a moderntől, nem pedig egy specifikus állítás vagy kijelentés által. Éppen ezért nem is nevezhető stílusnak, korszaknak, iskolának vagy irányzatnak. Nem véletlen, hogy maga Lyotard is a kondíció, az állapot fogalmát alkalmazza a posztmodern kapcsán. Valóban, a posztmodern egy létezési, gondolkodási állapot; olyan közeg, amely kondicionálja életvitelünket, stílusunkat, gondolkodásunkat, világnézetünket. Nehezen ragadható meg, mégis az ideáknál és ideológiáknál meghatározóbban jelenlévő valóság. Az alábbiakban a posztmodern három fontos ismérvét szeretnénk megvilágítani, amelyeket Seyla Benhabib a posztstrukturalizmus három sarkalatos tézisének nevez ám helyesebb itt antitézisekről szólni, hiszen mindhárom egyfajta tagadást juttat kifejezésre. Ezeket ő a nemek tanulmányozása (gender studies) kapcsán dolgozta ki, s e körben e három tézisnek konkrét jelentése van: 4 1. a szubjektum (az ember) halála az értelem férfi alanyának demisztifi kációja ; 2. a történelem halála a nemi különbözőség beírása a történelmi elbeszélésbe ; 3. a metafizika halála feminista szkepszis a transzcendentális értelem igényeivel szemben. Bár e három kategória a feminista filozófia köréből származik, mégis képes arra, hogy három olyan konkrét antitézis kifejezése legyen, amely az egész posztmodern számára irányadó, meghatározó. Így ezeket most S. Benhabib értelmezésénél tágabb horizontban kívánom vizsgálni A szubjektum (az ember) halála A posztmodern figyelmének középpontjában az emberi személy áll; maga az ember, akit a klasszikus valláskritika állításával ellentétesen nem csak a kereszténységtől, hanem magától az államtól, a modern ideológiáktól is meg kell szabadítani. A legfőbb béklyó azonban az európai emberkép és szubjektumkép: egyrészt azért, mert egyetemes és kizárólagos érvényre tart számot, másrészt azért, mert alapvetően maszkulin megfogalmazottságú és szemléletű. Csakis a másság elismerése, tisztelete, illetve a különbözőség, a differencia alapvető kategóriává tétele képes kiutat mutatni ebből a helyzetből. Ezáltal az a szubjektumkép kérdőjeleződik meg, amely R. Descartes óta meghatározó volt a nyugati világban. A cogito, ergo sum (gondolkodó) embere lett a modern ideálja. Az Értekezés a módszerről minden esetre egy hitvallás. Azonban az, amit megvall, nem az énről való lemondás Istenért, hanem az én erőfeszítése minden adat uralására, beleértve önmagát is, mint adatot (...). Descartes arra törekszik, hogy egy rendezett sorozat finalitását átültesse a természet uralásába és birtoklásába. 5 A szabadság és az értelem keresésében (felvilágosodás) az emberi szubjektum erős 1 Lásd Egyházfórum 22 (8. új) évf., 2007/2, old. 2 Lásd J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (1979), Manchester University Press, Manchester, 1984; Uő., Mi a posztmodern?, Nagyvilág 1988/3, old. 3 Lásd J. Habermas, Egy befejezetlen projektum a modern kor, in: J. Habermas J.-F. Lyotard R. Rorty (szerk.), A posztmodern állapot, Budapest 1993, old. 4 Lásd S. Benhabib (szerk.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt a. M., 1993, old. 5 J.-F. Lyotard, La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 36. old.; C. Valverde, Genesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, 2003, 113. old. 2007/3 17

18 EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM J-F. Lyotard posztmodern teoretikus descartes-i képe próbálja megvalósítani önmagát. Az emberi személy mint erős pont és tényező, mint megfigyelő és értelmező mintegy a világmindenség tengelye lesz, szemben a korábbi korokkal, akik Istent állították ebbe a középpontba. A posztmodern épp ezt az embert tagadja meg. Ez a tagadás két úton teljesül be: 1. a nyelvelmélet felől indulva minden ember egy nyelvi konstruktum; maga az emberi alanyiság is csupán egy pozíció, amelyet az egyén a szövegben elfoglal (Barthes, Derrida). Ez természetesen különösen az irodalomban magával hoz egy másik tézist, a szerző halálát, mivel így a szöveg előtérbe kerülésével az ember szerzői spontaneitása és kreativitása kérdőjeleződik meg. 2. Foucault ezzel szemben a hatalom birtoklására vonatkozó praktikák felől közelít, állítva, hogy minden ember ezeknek diszkurzív vagy nem-diszkurzív konstruktuma. Hozzá kell tennünk, hogy későbbi írásaiban Foucault már nem a szubjektum haláláról, hanem a modern béklyóitól való megszabadításáról beszél. Akár így, akár úgy, a szubjektum halálának rendkívüli hatása van az emberi létre. Már Nietzsche felvázolta a tézist, amely egyre nagyobb elfogadottságnak örvend: a tett mögött nem áll tettes, mivel egy ember sincs, aki tettéért a teljes felelősséget viselhetné. Az emberi alany valójában sem nem autonóm, sem nem erős és valóban alanya a létezésnek, hanem pusztán egy következmény, egy heterogén elemekből összeálló konstruktum, a diszkurzív hatalom egyfajta effektusa. Összegezve azt is mondhatjuk, hogy egy alany-folyamat végső utáni stádiumába értünk. Hiszen el kell ismernünk, hogy a modern kor, a felvilágosodás emberképe túljutott klimaxán, és a 19. századtól kezdve belépett a végső agónia és pusztulás fázisába az erős és racionális, cselekvő és aktív alany után ez már az elidegenedett alany korszaka. Ám ezen elidegenedés maga is kimúlt, egyfelől a lét ily módon elviselhetetlenné való válása, másfelől a teljes posztmodern szétesés okán, s így helyét átvette mintegy a végső stádium utáni állapotként a töredékes, a széttöredezett alany. Természetesen ez a változás nem múlhat el kihatás nélkül. Mindenek előtt az emberi közösségek, társadalmak szintjén látjuk ezt, amelyek eddig az alanyok egymás mellé rendezettségében, egyfajta megszabott szabadságban, közös alapelvek, világnézet, egyfajta közös belső meggyőződés fundamentumán álltak. Mindennek vége. A társadalom maga is széttöredezik, puszta szükségszerű, életszervezési, politikai vagy gazdasági egységgé lesz; lecsupaszítva áll a világban, a történetiség minden kategóriájától megfosztva. Ám a retrospektív szemlélődés nélkül lehetetlenné válik a perspektív, a jövőre irányuló nézőpontok kialakítása. Így az ember elveszti az orientációs pontokat, irányokat a világban, és kapaszkodók nélkül úszik térben és időben. Ezért is tehető fel a kérdés, hogy valójában a posztmodernben a szubjektumért folytatott harcról van-e szó, vagy inkább a szubjektumtól vett búcsúról? 2.2. A történelem halála Az európai történetírást kezdeteitől kísérte egyfajta sajátos szemlélet, miszerint a történelemnek célja van, amely felé akár körkörösen, ciklikusan (görögök, rómaiak), akár lineárisan (zsidó-keresztény kultúrkör) halad. A modern mindezt kiegészítette egy sajátos Fortschrittsideal -lal, fejlődési szemlélettel, miszerint a történelem lineáris előrehaladása kulturális fejlődést, előrehaladást is jelent, amely különböző fázisokon vezet át. Ezen szemlélet (a kultúra mint fejlődés-ideál) mögött egy meghatározó filozófiai vezérfonál húzódik végig. 6 Ennek egyik legelső megnyilvánulása S. Puchendorf Eris Scandica (1686) című művében található. I. Kant továbbviszi a gondolatot, amikor is Az ítélőerő kritikája című művében ezt írja: Egy értelmes lény tetszőleges célokra való készségének létrehozása (következésképpen szabadsága) a kultúra. Tehát csak a kultúra lehet a végső cél, amelyet a természetnek az emberi nemre való tekintettel okként tulajdoníthatunk. 7 J. G. Fichténél a kultiváció (Kultivierung) fejlődést jelent. 8 A 19. században úgy tekintenek a kultúrára, mint az emberi nem jövendőben beteljesülő ideális állapota felé tartó történelmi folyamatra. Schiller szerint így engesztelődik majd ki a természet az értelemmel. 9 G. Simmel úgy véli, hogy a kultúra nem más, mint a lélek útja önmagához és totalitásának beteljesítése. F. Nietzsche kifejti, hogy a kultúra legmagasabb rendű formája a művészeti stílus egysége minden életmegnyilvánulásban. 10 Ez a lineáris fejlődésmodell a felvilágosodás korának szellemi öröksége, amely a német filozófiában virágkorát élte. Az újlatin kultúrkörben ugyanakkor megjelent pár ciklikus kulturális fejlődés-ideál is (pl. G. B. Vico 11, J. Montesquieu). Érdemes felfigyelni rá, hogy a II. Vatikáni Zsinat is egyszerűen és kriti- 6 A téma filozófi atörténeti kibomlásáról lásd. F. Rodi, Kultur. I: Philosophisch, Theologische Realenzyklopädie 20, , 179skk.; H. J. Türk, Kultur. I: Philosophisch-anthropologisch, in Lexikon für Theologie und Kirche3 6, I. Kant, Kritik der Urteilskraft, J. G. Fichte, Bestimmung des Gelehrten, Bd. I, SW VI, F. Schiller, Briefe zur ästhetischen Erziehung, Säk. Ausg., XII, F., Nietzsche, Werke, 3 Abt., I, G. Viconál hármas felosztással, három fázison át előrehaladó fejlődéselmélettel találkozunk. Szerinte az első kategóriába tartozó civilizációkat a testiség és az érzékek uralják, a második kategóriába tartozókat a fantázia és a mítosz, a harmadik kategóriába tartozókat pedig az értelmi refl exió. Így beszélhetünk a hősök koráról, az istenek koráról és a bölcsek koráról. Lásd G. Vico, La scienza nuova, lib. IV, Értékes elemzést ad G. Tagliacozzo D. Ph. Verene (szerk.), Giambattista Vico s Science of Humanity, Baltimore, /3

19 EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM Michel Foucault - halál vagy megszabadulás kátlanul magáévá tette ezt az elképzelést, jóllehet a 20. századi tudomány igen jelentős része nem csak kritikával illette, de egyesen el is vetette az ilyen kulturális fejlődés-ideált. Közismert példája ennek O. Spengler munkássága, aki szerint a történelem sodrában az európai kultúra eljutott léte utolsó fázisába, a civilizáció korába, amely megsemmisülését vezeti be. 12 Azonban a modern végét jelző borús és depresszív jóslatok nem váltak be. Helyettük időközben megjelent egy újfajta szemlélet, amely F. Fukuyama és A. Gehlen nevéhez kötődik ez a történelem-utáni -ság (posthistoire 13 ) tézise. Mit is jelent ez? Maga a szó már Schelling Philosophie der Offenbarung-jában is előfordul, ahol a nagy német filozófus szól a jelenlegi történelem utáni egyházról, amely a világtörténelem következő eónjában fog megvalósulni. 14 A francia 15 és az angolszász 16 filozófia is előszeretettel alkalmazta ezt a terminust. 17 Ahhoz, hogy a kifejezést megértsük, látnunk kell, hogy a 19. és a 20. század nagy szellemi irányzatai radikálisan változtatták meg világképünket. Egyfelől erőteljes a nihilista (F. Nietzsche) és egzisztencialista (A. Camus, J.-P. Sartre) irányzat hatása; másfelől a kritikus (olykor cinikus) filozófiai iskolák támadása a nyugati kultúra tartópillérei ellen (lásd M. Heidegger metafizika-kritikáját vagy az erős marxista befolyásoltságú társadalomkritikát Lukács Györgynél). Óvilágunk szellemi alapjai kérdőjeleződtek meg a történelemkritika, társadalomkritika, metafizikakritika által beismerve, hogy ezáltal nem új valóságok, hanem az egzisztenciális nihil nyílik meg az ember előtt. Az ezen gondolatokra adott reakciók igen eltérőek. A Nyugat alkonyáról szóló próféciák (lásd O. Spengler) mellett megjelent a konzervatív véglet, amely a régi értékek és eszmék olykor eltúlzott és makacs védelmezésében, megerősítésében látja a kiutat. Ugyanakkor sajátos és bizonyos szempontból megrendítő a semmivel szembeni, értelmetlenséget elfogadó heroikus magatartás, az egyfajta ateista humanizmus erkölcsi kiállása. A. Gehlen szerint azonban mind a kritikus, tagadó felvetések, mind a rájuk adott válaszok adott kereteken belül mozognak. A nyugati történelem ugyanis lezárult, szellemi építőelemei megszilárdultak, radikálisan új nem bukkanhat fel többé benne. Az építőkockák száma véges, s minden új irányzat ugyanazokból az elemekből fog építkezni, mint az összes többi, gyökeresen új paradigma nem lesz már. A posthistoire tehát azt jelenti, hogy az európai szellemtörténet végére értünk, az európai szellem örökségéhez újat már nem lehet hozzáfűzni. Egész jövendő történetünk a már meglévő folyton új variációkban való megmutatását, egybeépítését jelenti majd. Így tehát A. Gehlen szerint kijelenthetjük, hogy az ideák története lezárult, és megérkeztünk a posthistoire-ba. 18 Ezen nézet szerint két fő jellemzője van a posthistoire-nak: a kulturális kikristályosodás (vagyis a kultúra elemeinek szabott formákba való dermedése, megszilárdulása, dogmatizálása) és a fejlődés szekularizációja (vagyis az eszkatologikus távlatok elvesztése, a fejlődés pusztán immanens, evilági keretek közé zárása). 19 Összegezve: immár lehetetlen, hogy eddig nem formulált, szellemi impulzusok fellépjenek, és az eseményeknek egy teljesen újszerű fordulatot adjanak Lásd O. Spengler, A Nyugat alkonya, Budapest, A fogalom történetéről lásd S. Meier, Posthistoire, J. Ritter K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Darmstadt, 1989, 1140k. 14 Lásd F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 14, Cotta Stuttgart Augsburg, 1861, 298. old. 15 Lásd A. A. Cournot, Traité de l enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l histoire, in: Uő., Oeuvres Complètes, vol. 3, Paris, Lásd R. Seidenberg, The Post-Historic Man, Chapell Hill, Első főneves alkalmazása: H. de Man, Vermaßung und Kulturverfall, Bern, 1951, 135skk. 18 A. Gehlen, Über kulturelle Kristallisation, in: Uő., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied a. Rh., 1963, 323. old. 19 Lásd W. Lipp, Kristallisation, 1, in: J. Ritter K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, 1245skk. 20 A. Gehlen, Die gesellschaftliche Kristallisation und die Möglichkeiten des Fortschritts, Jahrbuch der Sozialwissenschaften 18 (1967) 20. old. (megjelent: A. Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 6: Die Seele im technischen Zeitalter und andere sozialpsychologische, soziologische und kulturanalytische Schriften, Frankfurt a. M., 2004). 2007/3 19

20 EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM J. G. Fichte kultiváció Georg Simmel beteljesedés Mindez azonban pusztán a modern lezárása a posztmodern még egy lépéssel tovább ment: nem csak azt jelenti ki, hogy a lineáris fejlődés leállt, hanem az egész klasszikus történetírást elveti, hiszen az az erősek történelme volt, s mindent egy központi szemszögből, az Óvilágéból vizsgált. Ezzel szemben az új posztmodern megvilágításban a linearitás és fejlődésideál szétesik, a homogén történelem helyett egy heterogén (s ezáltal átláthatatlan) történelemszemlélet lép az előtérbe. Eközben fellép az igény a gyengék történelmének megírására, vagyis egyfajta alulról építkező történetírásra. Azonban épp az ilyen szempontok vezetnek oda, hogy végül az egész posztmodern szemlélet amely erős kritikát akar gyakorolni elmerül egyfajta talajtalanságban. Hiszen a heterogenitás és az erős leíró és értelmező modellek megtagadása eleve nehézzé, sőt a posztmodernhez kapcsolódó politikai-ideológiai töltet okán lehetetlenné teszi az objektivitás és tényszerűségre törekvés ősi történetírói eszményét: harag és elfogultság/részrehajlás nélkül (sine ira et studio) hisz az úgymond lentről építkező, és a vezérelveket tagadó történelem alapelveiben már maga is eszmeileg befolyásolt, és nem tud tényszerű lenni, hisz a megragadható tények (monumenta et documenta) az esetek többségében felülről rögzítettek A metafizika halála A posztmodern az egész európai szellemiség alapjait rúgja fel, amikor nagyban támaszkodva M. Heidegger munkásságára nem csak megkérdőjelezi és kritikával illeti, de egyenesen megtagadja a metafizikát. Európaiságunknak kezdetektől fogva alapját képezte az a sajátos metafizikai gondolkodás, amely mind a bölcseleteknek, mind a keresztény teológiának bázisává vált. Az egyeditől az általánoshoz, a létezőtől a Léthez absztrakció révén való eljutás módszere, s az ebből megnyíló utak akár a valóság létanalógia alapján álló egységes szemléletében, akár a Lét transzcendentáliáinak terén, akár a létezők metafizikai természetének elemzésében, hatalmas termékenységgel áldották meg a nyugati szellemet. Legfőképpen azonban lehetővé tették számára, hogy saját töredékességéből az egyetemes tudás felé törjön, amely azonban mint az már Arisztotelész előtt is nyilvánvalóvá vált 21 pusztán tapasztalati úton nem közelíthető meg. Évszázadokon át ez az alap jelentette az európai szellem vágyát az egész világ befogására. Természetesen ez túlmutatott a látható anyagvilág keretein, így a traszcendentalitás kikerülhetetlen velejárója volt a metafizikának. A posztmodern épp azért tagadja meg a klasszikus metafizikát, mert transzcendencia-konstrukciója törékeny. Előfeltételezése, miszerint létezik egy kontextusfüggetlen és a történelmen kívül, afölött álló Abszolútum (tökéletes Lét, beteljesült Alany), igazolhatatlan, sőt kifejezetten hamis állítás. Határ Győző drasztikusan foglalja össze a metafizika halálának egzisztenciális jelentőségét: A kései huszadik század egyik legmaradandóbb eredménye a metafizika sírbatétele és kegyes elhantolása volt. Valóságos vízválasztó; aki innen van, vagy aki túljutott rajta, észrevétlen/ önkéntelenül színt vall, színt kell vallania önmaga előtt. Ám jó 21 Lásd Arisztotelész, Metafi zika, II. könyv /3