1.. A vallások keletkezése

Átírás

1 1 TARTALOM 1.. A vallások keletkezése 2.. Varázsló - pap 3.. Istenfogalom. Vallási etika. Tabu 4.. A próféta 5.. A gyülekezet 6.. Szent tudás. Prédikáció. Lelkipásztorkodás 7.. Rendek, osztályok és vallás 8.. A teodícea problémája 9.. Megváltás és újjászületés 10.. A megváltás útjai és befolyásuk az életvitelre 11.. A vallási etika és a "világ" 12.. A kultúrvallások és a "világ"

2 2 Vallásszociológia 1.. A vallások keletkezése A vallásos vagy mágikus indíttatású közösségi cselekvés evilági eredete - A szellemekbe vetett hit - Az "érzékfeletti" hatalmak keletkezése - Naturalizmus és szimbolizmus - Az istenek világa és meghatározott rendeltetésű istenek - őskultusz és házi papság - A politikai szervezetek istenei és helyi istenek - Monoteizmus és a mindennapok vallásossága - Univerzalizmus és monoteizmus - Az istenek kényszerítése, mágia és istentisztelet Annak meghatározása, hogy "mi" a vallás, nem állhat e fejezet elején: egy ilyen definíció legfeljebb az itt következő fejtegetések végén állhatna. Csakhogy mi itt egyáltalán nem a vallás "lényegével", hanem egy meghatározott fajtájú közösségi cselekvés feltételeivel és hatásaival foglalkozunk, és e közösségi cselekvés megértése itt is csak az egyének szubjektív élményeire, elképzeléseire, céljaira - a cselekvés "értelmére" hagyatkozhat, mivel a cselekvés külső lefolyása fölöttébb sokféleképpen alakulhat. A vallásos vagy mágikus cselekvés eredetét tekintve evilági rendeltetésű. A vallás vagy a mágia parancsolta cselekedeteket azért kell végrehajtanod, "hogy jól élj, és hosszú életed legyen a földön". Még az olyan - főleg városi népeknél előforduló - rendkívüli eseményekhez sem kapcsolódott semmiféle túlvilági várakozás, mint amilyen a föníciai tengerparti városokban szokásos emberáldozat volt. A vallásos vagy mágikus indíttatású cselekvés továbbá, éppen eredeti formájában, racionális - legalábbis viszonylag racionális - cselekvés: ha nem is szükségképpen célokhoz és eszközökhöz, de mindenképpen tapasztalati szabályokhoz igazodó cselekvés. Ahogy a pörgő orsó szikrát csihol a fából, úgy csalogatja ki a hozzáértő személy "mágikus" utánzással az esőt az égből. _s a szikra, amelyet a tüzet csiholó pörgő orsó idéz elő, éppúgy "mágikus" produktum, mint az esőcsináló praktikái által előidézett eső. A vallásos vagy "mágikus" cselekvést vagy gondolkodást tehát egyáltalán nem kell a valamilyen célra irányuló mindennapi cselekvések körétől elkülöníteni, már csak azért sem, mert az ilyen cselekvés céljai túlnyomórészt maguk is gazdasági jellegűek. Csak mi vagyunk abban a helyzetben, hogy ilyenkor -- mai természetszemléletünk álláspontjáról - objektíve "helyes" és "helytelen" kauzális elképzeléseket különböztessünk meg, és az utóbbiakat irracionálisnak, a hozzájuk igazodó cselekvést pedig "varázslatnak" tekintsük. Maga a mágikus cselekvést végrehajtó személy elsősorban csak aszerint tesz különbséget, hogy mennyire mindennapiak a jelenségek. Neln lehet például bármely tetszöleges követ fétisnek használni. Nem mindenkinek van meg az a képessége, hogy eksztázisba essék, és így előidézze azokat a meteorológiai, terapeutikus, divinatórikus vagy telepatikus hatásokat, amelyeket a tapasztalatok szerint csak ilyenkor ér el

3 3 az ember. Nem mindig csak ezeket, de kiváltképpen ezeket a nem mindennapi erőket szokták a "mana" vagy "orenda" - az irániaknál: "maga" (innen ered a mágikus szó) névvel illetni, mi pedig itt mindvégig a "karizma" szót fogjuk ennek jelölésére használni. A karizma - amennyiben tökéletesen rászolgál e névre - vagy teljességgel valamilyen tárgyhoz vagy olyan, őt már természettől fogva birtokló személyhez kötődő titokzatos adomány, melyre semmiféleképpen nem lehet szert tenni. Vagy olyan valami, amire az illető tárgynak vagy személynek valamiféle - természetesen nem mindennapi - eszköz révén, mesterségesen lehet, és kell szert tennie. A két változatot az a feltevés köti össze, hogy a karizmatikus képességeket ugyan senkiben és semmiben nem lehet kifejleszteni, ha csírájukban nincsenek meg benne e képességek, de a karizmát - például "aszkézissel" - fel lehet "ébreszteni", mert a csíra rejtve marad, ha nem segítik kibontakozni. A vallási kegyelem valamennyi tanának csírája - a gratia infusa-tól kezdve egészen a cselekedetek alapján történő szigorú beigazolódásig - már megjelenik ebben a kezdeti fejlődési szakaszban. Ez a szigorúan naturalista (újabban úgy nevezik, hogy preanimisztikus) elképzelés makacsul tartja magát a népi vallásosságban. Hiába van zsinati határozat, amely elválasztja isten "imádását" az áhítat puszta eszközéül szolgáló szentképek "imádatától", ez sem tudta megakadályozni, hogy a dél-európai ember még ma is a szentképet okolja - és kiköpjön előtte -, ha a szokásos praktikák dacára elmarad a várt eredmény. Mindamellett már ezen a fokon többnyire végre van hajtva egy csupán látszólag egyszerű absztrakció : az az elképzelés, hogy a karizmatikusnak minősített természeti tárgyak, artefaktumok, állatok és emberek viselkedése "mögött" valamiféle lényegiségek rejlenek, és ezek valamiképpen meg is határozzák a viselkedésüket. Ez nem más, mint a szellemekbe vetett hit. A "szellem" először is nem lélek, nem démon, de nem is isten, hanem az a valami, ami meghatározatlan: materiális és mégis láthatatlan, személytelen és mégis egyfajta akarattal felruházottnak elképzelt valami, ami a maga hatóerejét csupán odakölcsönzi annak a lénynek, amelybe beleköltözik. De a szellem nemcsak beköltözhet egy lénybe, hanem valamiképpen megint ki is költözhet belőle - mint például a szerszámból, amely használhatatlanná válik, a varázslóból, akinek csődöt mond a karizmája -, és semmivé foszolhat, vagy beköltözhet egy másik emberbe vagy egy másik tárgyba. Semmi nem vall arra, hogy a szellemekbe vetett hit csak bizonyos gazdasági feltételek mellett jön létre : kialakulásának nincsenek bizonyíthatóan általános gazdasági feltételei. A leginkább az segíti elő a kibontakozását - mint minden absztrakcióét e területen -, hogy az emberek birtokolta "mágikus" karizmák csak különösen alkalmas személyekhez kötődnek, és így a szellemekbe vetett hit kialakulása lesz a támasza minden "mesterségek" legrégebbikének, a hivatásos varázsló mesterségének. A varázsló - szemben a mindennapi emberrel, a "laikussal" - tartósan karizmatikusnak minősül, mégpedig e fogalom mágikus értelmében. A leginkább az eksztázisjellemző rá : a varázsló úgy bérelte ezt a jellegzetesen a karizmát megjelenítő vagy közvetítő állapotot, mint valami "üzemi" objektumot. A laikus számára viszont alkalmi jelenség az eksztázis : ő csak bizonyos

4 4 alkalmakkor képes elérni ezt az állapotot. Ilyen alkalom az orgia : az a társadalmi forma, amely - szemben a racionális varázslással - a vallási közösségképződés őseredeti formája. Az orgia alkalmi cselekvés, a varázsló "üzeme" viszont - amelyre az orgia irányításához feltétlenül szükség van - folyamatosan "működik". A laikus számára az eksztázis nem más, mint egy olyan mámoros állapot, amely a mindennapi élet szükségleteivel szemben csakis alkalmi jellegű lehet, és amelyet mindenféle alkoholos itallal, valamint dohánnyal és hasonló narkotikumokkal - ezeket eredetileg mindet orgiához használták -, továbbá főként zenével lehet előidézni. A szellemek gazdasági érdekből történő befolyásolása mellett e mámor előidézésének módja jelenti a varázsló - természetesen csaknem mindenütt titkossá váló - művészetének a második, igen fontos, de fejlődéstörténeti szempontból másodlagos területét. Az orgiákon részt vevők állapotáról szerzett ta asztalatok alapján - és bizonyára mindenütt nagymértékben a varázsló szakmai tapasztalatának befolyása alatt -jut el a gondolkodás a "lélekről" alkotott elképzeléshez. Először valamiféle, a testtől különböző lényegnek képzelik el a lelket, amely a természeti tárgyakban is ahhoz hasonlóan - mögöttük, mellettük vagy bennük - van jelen, ahogy az emberi testben is rejtezik valami, ami az álom idején, öntudatlan állapotban és eksztázisban, valamint a halál bekövetkezésekor elhagyja a testet. E helyütt nem tudjuk tárgyalni annak a kapcsolatnak a különféle lehetőségeit, amely ezeket a dolgok mögött rejtező, vagy a dolgokkal valamiképpen összefonódó lényegiségeket a dolgokhoz fűzi. Elképzelhetö, hogy a lényegiségek többé-kevésbé tagtósan és kizárólagos jelleggel "benne lakoznak" egy konkrét tárgyban vagy folyamatban. De az ellenkező elképzelés is lehetséges : az, hogy valamiképpen "birtokba vesznek" meghatározott folyamatokat és meghatározott dolgokat - vagy bármit, ami e kategóriába sorolható -, és ekkor alapvetően ők rendelkeznek velük, döntően ők befolyásolják a viselkedésüket és a működésüket. Ezek és a hozzájuk hasonlók a tulajdonképpeni "animisztikus" elképzelések. Lehetséges továbbá, hogy lassanként kialakul az a nézet amely már a következő fokátjelenti az absztrakciónak -, hogy a lényegiségek időszakosan "testet öltenek" bizonyos dolgokban: növényekben, állatokban vagy emberekben. Végül pedig az is előfordulhat, hogy ezek a dolgok csak "szimbolizálják"a lényegiségeket : az absztrakció legmagasabb fokán - amely csak nagyon ritkán rögzül világos elképzelésekben - a dolgokat olyan lények jelképének gondolják, amelyek maguk valamiképpen a saját törvényeik szerint élnek, ám amelyeket rendszerint láthatatlan lényeknek képzelnek. E különböző elképzelések között természetesen nagyon sokféle átmenet és kombináció fordul elő. Alapjában véve már az első, egyszerűbb absztrakciós formák is olyan "érzékfeletti" hatalmakra utalnak, amelyek ahhoz hasonlóan avatkozhatnak be az ember sorsába, ahogyan az ember beavatkozik az őt körülvevő világéba. De még az "istenek" vagy a "démonok" sem okvetlenül jelentenek valami személyhez kötődőt vagy tartósat, még csak külön nevük sincs mindig. "lstent" úgy is el lehet képzelni, mint egy konkrét, egyedi folyamat fölött rendelkező hatalmat, amely megszabja az illető folyamat kimenetelét (Usener "Pillanatnyi isteneknek" nevezi az ilyeneket). A folyamat

5 5 lejátszódása után többé senki nem gondol erre a hatalomra, és csakis akkor merül fel újra, ha a szóban forgó folyamat megismétlődik. De a fordított eset is lehetséges : úgy is el lehet képzelni istent, mint azt az erőt, amely egy nagy hős halála után valamiképpen kiszáll belőle. A konkrét esetben mind a megszemélyesítés, mind a személytelenné válás a későbbiek műve lehet. Vannak istenek, akiknek egyáltalán nincs saját nevük, csak azzal a folyamattal nevezik meg őket, amely fölött hatalmuk van, és ez a megnevezés azután csak lassanként - amikor nyelvileg már nem érthető, hogy mit jelöl - válik olyanná, mint egy tulajdonnév. De előfordul a fordított eset is, amikor nagyhatalmú törzsfőnökök vagy próféták neve szolgál az isteni hatalmak megjelölésére. Ez egy olvan folyamat, amelyből visszafelé is jogalapot merít a mítosz, és ekkor megint az istenített hősök személ nevévé teszik a csupán az istenek megjelölésére szolgáló szavakat. Hogy v lamelyik felfogásból kibontakozik-e az "istenségnek" egy olyan képe, amely hosszú időn át fennmarad, és amelyhez azután hasonló alkalmakkor mindig újra mágikus vagy szimbolikus eszközökkel folyamodnak, az nagyon sokféle körülménytől függ, de elsősorban megint csak annak függvénye, hogy beépül-e - és milyen formában épül be - a varázsló praxisába, illetve hogy van-e olyan világi hatalmasság, aki személyes tapasztalatai alapján személy szerint ragaszkodik hozzá. Most csupán mint a folyamat eredményét regisztráljuk egyfelől a "lélek fogalmának kialakulását, másfelől az "istenek" és a "démonok" születését olyan "természetfölötti" hatalmakét tehát, amelyeknek az emberekhez fűződő ka csolatait már a "vallásos" cselekvés birodalma hivatott rendezni. Itt mind p ekelőtt azt kell hangsúlyozni, hogy a "lélek" nem egy személyes lény, de nem is valamiféle személytelen lényeg. Nemcsak arról van szó, hogy nagyon sokszor naturalista módon azonosítják azzal, ami a halál után nincs többé - a lehelettel, a szívveréssel -, és úgy képzelik, hogy a testben lakozik, amelyet elfogyasztva magáévá teheti az ember például az ellenség bátorságát. Elsősorban inkább arról van szó, hogy a lélek gyakran egyáltalán nem valami egységes dolgotjelent: más az a lélek, amely álmában hagyja el az embert, és más az, amely fölül száll ki belőle, amikor az "eksztázis" állapotában a szíve a torkában dobog, és a lélegzete elakad. Ezektől megint csak különbözik az a lélek, amely az ember árnyékában lakozik, vagy az, amely a halála után mindaddig a holttestben vagy a holttest közelében tanyázik, ameddig megmarad belőle valami. Megint más az a lélek, amely valamiképpen továbbra is azon a helyen van, ahol korábban tartózkodni szokott, s irigyen és haraggal figyeli, hogyan élvezik az örökösök, ami valaha a halotté volt, vagy az, amely álmukban vagy látomásként megjelenik az utódoknak, és megfenyegeti őket, vagy tanácsokat ad nekik. Végül pedig mindezektől különbözik az a lélek, amely képes átköltözni valamilyen állatba vagy egy másik emberbe, főként egy újszülött gyermekbe. Ezek mind mást jelentenek, és jelentésüktől függően szerencsét vagy balszerencsét hoznak. Még a megváltást hirdető vallások sem kivétel nélkül mind fogadják el azt a felfogást, amely a "lelket" mint a "testtel" szemben önálló egységet gondolja el; nem is beszélve arról, hogy néhányuk (például a buddhizmus) éppen ezt az elképzelést utasítja el ismételten.

6 6 Nem az "érzékfeletti" hatalmak személyes vagy személytelen - esetleg személyek feletti - volta a leglényegesebb ebben a fejlődésben, hanem az, hogy most már nemcsak olyan dolgok és folyamatok játszanak szerepet az életben, amelyek jelen vannak és megtörténnek, hanem olyanok is, amelyek "jelentenek" valamit, és éppen azért, mert jelentenek valamit. Ennek tudható be, hogy a varázslat az erő közvetlen megnyilvánulásából szimbolikúvá válik. A holttest fizikai jelenlétében érzett közvetlen - és az állatoknál is megfigyelhető - fizikai félelem mellett, amely oly gyakran döntően befolyásolta a temetkezési formákat (zsugorított temetkezés, hamvasztás), ekkor jelent meg először az az elképzelés, hogy a halott lelkét ártalmatlanná kell tenni, azaz el kell távolítani, vagy a sírban fogva kell tartani, és ottlétét elviselhetővé kell tenni, el kell érni, hogy ne irigykedjék az élők vagyonára, s végül biztosítani kell a jóindulatát, hogy békében lehessen tőle élni. A halottak körüli varázslat sokféle változata közül gazdasági szempontból annak az elképzelésnek volt a legmesszebb ható következménye, hogy az összes személyes ingóságnak követnie kell a halottat a sírba. Ez azután fokozatosan azzá a követelménnyé szelídült, hogy a haláleset után legalább bizonyos ideig tartózkodjanak az elhunyt birtokába tartozó dolgok érintésétől - gyakran a saját vagyon élvezetétől is -, hogy ne keltsék föl az irigységét. A kínai gyászszertartásokban még teljes egészében megőrződött a gyásznak ez az értelme a maga gazdasági és politikai szempontból egyaránt irracionális következményeivel együtt (Kínában a hivatal is olyan birtoknak számított - javadalom volt -, amelynek használatától gyász idején tartózkodni kellett). De ha egyszer már létrejött egy olyan birodalom, a lelkek, a démonok és az istenek birodalma, amely egy nem mindennapi értelemben megragadható, hanem egy szabályszerűen csak szimbólumok és jelentések közvetítése által megközelíthető világ mögötti létet testesít meg - egy nem evilági, és ennek következtében árnyszerűnek, sőt nemegyszer valószerűtlennek látszó létet tehát -, akkor ez a mágikus művészet értelmére is visszahat. Ha a létező dolgok és folyamatok mögött még valami más - valami valódi, a lélekkel kapcsolatban álló - is rejtőzik, amelynek a létező dolgok és folyamatok a szimptómái vagy csupán szimbólumai, akkor nem a szimptómák vagy a szimbólumok, hanem a bennük magát megnyilvánító erő befolyásolására kell törekedni. Ehhez viszont olyan eszközökre van szükség, amelyek egy szellemhez vagy egy lélekhez szólnak, amelyek "jelentenek" valamit, tehát : szimbólumokra. Ekkor pedig csupán az a kérdés, hogy mennyire képesek nyomatékot adni, súlyt kölcsönözni a hitüknek és hitük gondolati kidolgozásának azok, akik hivatásuknál fogva ismerik a szimbólumokat, vagyis a kérdés az, hogy milyen hatalmi helyzetet sikerült kivívniok maguknak a közösségen belül. Ha a mágiának mint olyannak elég nagyjelentősége van az adott gazdaság sajátos szempontjából nézve, és ha a mágikus eljárások ismerői elég erős szervezetet tudnak teremteni maguknak, akkor a szimbolikus cselekvés első hulláma maga alá temeti az eredeti naturalizmust. _s ennek azután messzeható következményei vannak. Ha a halott csak szimbolikus cselekedeteken keresztül közelíthető meg, és ha csak szimbólumokban nyilatkozik meg az isten, akkor valóságos dolgok helyett őt is

7 7 szimbólumokkal lehet kielégíteni. Áldozat céljára készült kenyérutánzatokat, asszonyok és szolgák képét ábrázoló babákat áldoztak fel a valódiak helyett : a legrégebbi papírpénzt sem az élők, hanem a holtak megfizetésére használták. Az istenekhez és a démonokhoz fűződő kapcsolatban sem volt ez rnásképpen. Mind több folyamathoz és dologhoz tapadt a valóban benne rejlő vagy neki tulajdonított reális hatáson kívül még valamiféle "jelentés", és egyre inkább jelentéssel bíró tettel igyekeztek a reális hatásokat elérni. A merőben mágikus viselkedést természetesen, ha hatékonynak bizonyult - azaz ha naturalista értelemben ki lett próbálva a hatása -, mindig szigorúan az egyszer már kipróbált formában ismétlik meg. Ez az elv mármost kiterjed a szimbolikusjelentéssel bíró dolgok és folyamatok egészére. A kipróbálttól való legkisebb eltérés is hatástalanná teheti a szimbolikus jelentéssel bíró viselkedéseket. Az emberi tevékenységek teljes körét áthatja a szimbolikus jelentéssel bíró varázslat. Ez a magyarázata annak, hogy még a racionalizálódott vallások is könnyebben elviselik a merőben dogmatikai kérdések szemléletében fennálló igen nagy ellentéteket, mint a szimbólumok megújítására irányuló kísérleteket, mely utóbbiak a cselekedet mágikus hatását veszélyeztethetik, vagy még az is megtörténhet - a szimbolizmus esetében ez az új elem egészíti ki a felfogást -, hogy megharagítják az istent vagy az ősök lelkét. Még a XVII. századi orosz egyházszakadásban is olyan kérdések játszottak lényeges szerepet, mint hogy két vagy három ujjal kell-e keresztet vetni, és még ma isl az akadályozza a Gergely-naptár elfogadását, hogy lehetetlen évente két tucat szentet veszedelmesen megsérteni azzal, hogy kimarad a naptárból a nekik szentelt nap. Az indián mágusok azonnali halállal büntették azt, aki rituális éneklés vagy táncolás közben hamisan énekelt, hogy ezzel megtörjék a gonosz varázslatot, illetve lecsillapítsák az isten haragvását. A képzőművészeti alkotásoknál megfigyelhető vallási sztereotípiákat - a legrégebbi stílusteremtő formákat - közvetlenül meghatározták bizonyos mágikus elképzelések, közvetve pedig az alkotás mágikus jelentéstartalma következtében előtérbe kerülő szakszerű előállítás, amely már eleve a minta utáni előállítást állította a természet utáni alkotás helyébe. Hogy ebben mekkora hordereje volt a vallási elemnek, az kiderül például abból, hogy amikor Egyiptomban IV. Amenhotep (Ehnaton) monoteista támadást indított a hagyományos vallás ellen, a vallási hagyományok érvénytelenné válása azonnal utat nyitott a naturalizmusnak. Az írásjelek mágikus szimbólumként való használata; a mimika és a tánc különböző fajtáinak mint - mondhatni - homeopatikus, apotrópikus vagy ördögűző vagy mágikus kényszerítő szimbolikának a kialakulása ; a megengedett hangsor - vagy legalábbis alaphangsor - sztereotippá válása (lndiában a "raga", ellentétben a koloratúrral) ; a gyakran meglehetősen fejlett empirikus gyógyítási módszereknek (amelyek a szimbolizmus és az animisztikus megszállottságtan álláspontjáról csak tüneti kezelésnek számítottak) az e felfogás talajá- (1914 előtt.) ról racionális eljárásnak látszó ördögűző vagy szimbolikus-homeopatikus gyógymódokkal való helyettesítése, amelyek ugyanúgy viszonyultak az empirikus eljárásokhoz, ahogy az

8 8 asztrológia viszonyult a vele egy tőről fakadt empirikus naptárszámításhoz - ezek mind egyformán a kultúra fejlődése szempontjából felmérhetetlenül fontos tartalmi következményekkel járó - itt azonban tovább nem részletezendő -jelenségek körébe tartoznak. A "vallásos" képzetkörnek tehát az volt az első és alapvető hatása az életvitelre és a gazdaságra, hogy kialakított bizonyos sztereotípiákat. Ha egy szokás valamiképpen az érzékfeletti hatalmak oltalma alatt áll, akkor annak bármilyen megváltoztatása a szellemek vagy az istenek érdekeit sértheti. _gy a vallás további erős gátlásokat tesz hozza az amúgy is minden újítóban meglévő természetes bizonytalansághoz és gátlásossághoz : ami szent, az jellegzetesen változatlan. A részleteket tekintve teljesen elmosódó a preanimisztikus naturalizmustól a szimbolizmushoz vezető átmenet. Amikor a lemészárolt ellenség melléből kitépik a szívét, vagy levágják a testéről a nemi szervét, vagy kiveszik a koponyájából az agyvelőt, amikor a koponyát a saját házukban helyezik el, vagy értékes nászajándékként elajándékozzák, az említett testrészeket - vagy a különösen gyors vagy erős állatok testrészeit - pedig elfogyasztják, akkor valóban azt képzelik, hogy ezzel az illető erőket és képességeket közvetlenül, naturalista módon a magukévá teszik. A harci tánc először is a harc előtti - dühöt és félelmet elegyítő - izgatott állapot terméke, és egyenest eksztázisba ejti a hősöket: enn iben ez sem szimbolikus. Amennyiben azonban a táncolók mimikája (m ydjuk úgy, ahogy a mifelénk szokásos "szimpatetikus" varázslat hatása) megelőlegezi - és ezzel mintegy mágikusan szavatolja a győzelmet, illetve amennyiben az állatok és az emberek lemészárlása megszabott rítusok formáját ölti magára, és a törzs szellemeit és isteneit is felkérik, hogy vegyenek részt a lakomán, és végül amennyiben azok, akik részt vettek egy állat elfogyasztásában, különösen közeli rokonoknak hiszik magukat, mivel ugyanannak az állatnak a "lelke" költözött beléjük, annyiban valóban küszöbön áll az átmenet a "szimbolizmushoz". Azt a gondolkodásmódot, amely a teljesen kifejlett szimbolikus képzetkör alapjául szolgál, "mitologikus gondolkodásnak" nevezik. E gondolkodásmód jellegzetes vonásait megkísérelték részletesen feltárni és közelebbről meghatározni. Mi itt ezzel nem foglalkozhatunk. Számunkra most csupán ennek a gondolkodásmódnak az egyik, általában fontos sajátossága : az analógia - leghatásosabb formájában : a hasonlat - bír jelentőséggel, mivel ennek hosszú utóhatása volt. Az analógia nemcsak a vallásos megnyilvánulásoknak volt az uralkodó formája, hanem hosszú időn át ajogi gondolkodásban is uralkodott - még a jog tisztán empirikus felfogásán alapuló tanításában : a korábbi elvi döntésekre hivatkozó eljárásokban is az analógia volt az uralkodó elv -, és csak lassan adta át a helyét az eseteket racionálisan fogalmak alá soroló, és az összefüggéseket szillogizmusok segítségével kikövetkeztető fogalmi eljárásoknak. Ez az analogikus gondolkodás teljes egészében a szimbolikusan racionalizált mágiára épül : úgyszólván a szimbolikusan racionalizált mágia volt az analogikus gondolkodás őshazája. Éppenséggel még az "isteneket" sem képzelték kezdettől fogva "emberszerű"

9 9 lényeknek. Az időtlen lények alakját - ami a lényegükhöz tartozik természetesen csak akkor nyerik el, ha sikerül megháladni a még a Védákban is szerepetjátszó olyan tisztán naturalista elképzeléseket, amilyen például az, hogy maga a konkrét tüz az isten, vagy legalább a teste egy bizonyos tűzistennek, és ha ezek helyére az a másik elképzelés lép, mely szerint az önmagával egyszer s mindenkorra azonos isten a birtokosa az itt-ott fellobbanó egyes tüzeknek, vagy bennük lakozik, vagy rendelkezik velük, vagy valamiképpen mindig testet ölt bennük. Az ilyen elvont képzet azonban csak akkor képes valóban megszilárdulni, ha biztos alapot nyújt a számára egy olyan tevékenység - a "kultusz" -, amelyet állandóan egy és ugyanazon istennek szentelnek, és amely ugyanakkor az emberek valamilyen folyamatosan fennálló szervezetéhez - egy tartós közösséghez - kapcsolódik, és a közösség számára tartósan biztosjelentése van. Erre a megszilárdulási folyamatra hamarosan vissza kell majd térnünk. Az istenekkel való foglalkozás csak akkor válhat hivatássá, és csak akkor láthat hozzá az istenalakokkal kapcsolatos elképzelések szisztematikus rendezéséhez, ha a folyamat már lejátszódott, azaz biztosítva van, hogy az istenek állandóan ugyanabban az alakban jelennek meg. Gyakran előfordul - és nem is csak akkor, ha alacsony szintű a társadalmi differenciálódás -, hogy az "istenek" valójában a kultusz által véletlenszerűen megőrzött esetleges teremtmények minden rendet nélkülöző összevisszaságát jelenítik meg. Még a Védák-beli istenek világa sem rendezett istenbirodalom. De rendszerint rögtön "kiépül a panteon", amint elkezdenek szisztematikusan gondolkodni a vallás gyakorlásáról, és egyáltalán, amint az élet racionalizálódása - amellyel egyre inkább tipikussá válnak az istenek teljesítményével szemben támasztott igények - eljut egy bizonyos fokra, ami a konkrét esetben persze a racionalizáció nagyon különböző szintjét jelentheti. A létrejött panteonban azután az egyes istenalakoknak egyfelől megvan a sajátos és világosan jellemezhető feladata, másfelől mindegyik világos jellemvonásokkal és egymástól valamiképpen elhatárolt "illetékességi körrel" rendelkezik. Az a folyamat azonban, amelynek során egyre inkább elhatárolódnak és megszilárdulnak az illetékességi körök, nem azonos, és nem is állítható párhuzamba az istenalakok mindinkább antropomorfizáló megszemélyesítésével. Gyakran inkább ennek a fordítottja az igaz. A római numenek illetékessége összehasoniíthatatlanul világosabban és egyértelműbben körülhatárolt, mint a hellén istenalakoké; az utóbbiaknak viszont mint voltaképpeni "személyiségeknek" összehasonlíthatatlanul emberibb vonásaik vannak : sokkal plasztikusabbak és szemléletesebbek, mint a hamisítatlan római vallás istenalakjai. Ennek leglényegesebb szociológiai oka az, hogy az érzékfelettiről alkotott eredeti római elképzelés általános struktúráját tekintve sokkal inkább megmaradt egy nemzeti jellegű paraszti valláson, illetve a patrimoniális urakhoz kötődő valláson belüli elképzelésnek, mint a görög vallás, ahol az érzékfölöttiről alkotott elképzelésre viszont az olyan interlokális lovagi kultúrához vezető fejlödés nyomta rá a bélyegét, amilyen a maga hős isteneivel a homéroszi korszak lovagi kultúrája volt. Római viszonyok között még e koncepció részleges átvétele és közvetett befolyása sem változtatott a nernzeti jellegű valláson : az átvett elemek közül soknak Rómában

10 10 csak esztétikai szerepe volt, a római hagyomány viszont fő vonásaiban továbbra is érintetlen znaradt a rituális gyakorlatban, és - később tárgyalandó okokból - a görögséggel ellentétben hosszú időn át még az orgiasztikus-eksztatikus és misztérikus vallásossághoz is elutasítóan viszonyult. Egészen természetes azonban, hogy a mágikus tevékenységek mindig jóval kevésbé rugalmasan különíthetők el, mint egy szelnélyként elgondolt "isten" "kompetenciája". A rólnai vallás "religio" inaradt, azaz - mindegy, hogy a religare-ból vagy a relegere-ből kell-e etimológiailag levezetni a szót - továbbra is a ki róbált kultikus fonnákhoz kötődötl, és továbbra is "tekintettel ' volt a mindenütt szerepet játszó különféle numenekre. A sajátosan római vallásosságnak - ama vonása mellett, amely a benne rejlő formalizmushoz vezetett volt még egy további sajátossága, amelyre támaszkodni tudott a görögséggel szemben : a személytelennek a dologi-racionálissal való közeli rokonsága. A római ember egész mindennapi életét és cselekedeteinek minden mozzanatát egyfajta szakrális jogi kazuisztikával fonta körül a religio, és ez - már tisztán mennyiségi szempontból is = ugyanolyan erősen igénybe vette, lekötötte a figyelmét, mint a zsidókét és a hindukét a rituális törvények, a kínaiakét meg a taoizmus szakrális jogi előírásai. A papi indigitamentumokban végtelen számú, eltérő dologi feladatra specializált istent soroltak fel: nemcsak minden egyes cselekedet, hanem annak minden konkrét része is egy külön numen befolyása alatt állt, és elővigyázatosság okán egy-egy fontos tettnél nemcsak a tradicionálisan kétségbevonhatatlan jelentőségű és egyértelmű hatáskörű istenekhez - dei certi - kellett folyamodni, és nemcsak őket kellett tisztelni, hanem a tradicionális tekintetben többjelentésű (incerti) isteneket, valamint azokat is, akiknek a neme és a hatása, vagy akár a létezése is kétséges volt. Bizonyos mezei munkáknál csak az első fajtából volt vagy egy tucat. Ahogyan a rómaiak a görögöknél szerepet játszó eksztázist rendellenes abalienatio mentisnek tartották (a rómaiak superstitiónak hívták), ugyanúgy a görögök meg a nem szabad ember deiszidaimóniájának tekintették a római (és az abban még továbbélő etruszk) religio kazuisztikáját. Az igyekezetnek, hogy kielégítsék a numeneket, az lett az eredménye, hogy gondolatban minden egyes cselekedetet fogalmi alkotóelemeire bontottak, és az így kapott részmanipulációk mindegyikéről azt tartották, hogy arra egy numen külön gondot visel. Ennek analógiája megtalálható Indiában és másutt is, de a tisztán fogalmi elemzéssel - tehát gondolati ubsztrakció útján kikövetkeztetett, az indigitamentumokban felsorolandó numenek száma sehol nem volt olyan nagy, mint a rómaiaknál, mivel az ő rituális gyakorlatukban minden figyelem erre összpontosult. Ebből következik mármost a római élet gyakorlatának az a jellegzetes sajátossága - amelyből talán a zsidó és az ázsiai rituálé hatásával ellentétes hatása ered -, hogy mindenben és szüntelenül egy valójában rncionális szakrális-jogi kazuisztika, egyfajta szakrális kautelár joggyakorlat működik, és hogy bizonyos mértékig ügyvédi szemmel nézik a dolgokat. _gy lett a szakrális jog a racionális jogi gondolkodás szülőanyja, és Livius alatt még a történetírás sem tagadja a római vallásnak például azt a megkülönböztető jegyét, hogy - mondjuk a zsidó vallás pragmatikus vonásaival ellentétben - mindenütt központi jelentőséget tulajdonított annak, hogy

11 11 egy-egy intézmény megújítása szakrális- és államjogi szempontból "korrekt" legyen. A rómaiaknál nem a bűn, büntetés, vezeklés vagy megmentés, hanem a jogi etikett kérdései állnak a középpontban. Noha azoknak az istenképzeteknek az esetében, amelyekkel mi itt elsősorban foglalkozunk, a már meglevő istenségek fajtáihoz kapcsolódnak a részint egymással párhuzamosan, részint egymással szemben lejátszódó antropomorfizációs folyamatok, valamint kompetenciaelhatárolódások, de azért mind a két folyamatban jelen van az a törekvés, amely azután részben az istenek imádatának, részben magának az istenfogalomnak a további racionalizálódásához vezet. Célunk szempontjából nem ígérkezik különösebben érdekesnek, hogy most sorra vegyük az istenek és a démonok egyes fajtáit, jóllehet - vagy inkább éppen mert - ezeket természetesen, akárcsak egy nyelv szókincsét, egészen közvetlenül meghatározza Inindenekelőtt az egyes népek gazdasági helyzete és a történelmi sors, amelyet átéltek. Mivel ebből számunkra már sok mindent a feledés homálya fed, ma már nagyon gyakran nem lehet kideríteni, hogy a különböző fajtájú istenségek közül miért éppen az szerezte meg az elsőbbséget, amelyik végül fennmaradt. Ez múlhat a gazdaság szempontjából fontos természeti objektumokon - kezdve rögtön a csillagokon -, vagy az istenek, illetve a démonok által megszállt vagy befolyásolt, előidézett vagy megakadályozott organikus folyamatokon, amilyen a betegség, halál, születés, tűz, aszály, eső, zivatar vagy a rossz termés. Ilyenkor az egyes események gazdasági jelentőségétől függően szerezheti meg a panteonon belül egy-egy isten az elsőbbséget : ennek megfelelően tekintik az egek istenét többnyire a fény és a meleg vagy mondjuk - ami az állattenyésztő népeknél gyakori - a nemző erő urának. Az világos, hogy a khtonikus istenségek (például a földanya) imádatának általában bizonyos mértékű - legalább viszonylag jelentős - földművelés a feltétele, de e jelenség mégsem párhuzamos a földművelés térhódításával. Azt sem lehet állítani, hogy a föld paraszti isteneivel szemben az egek istenei - akik nagyon gyakran a hősöknek az égbe helyezett másait képviselték - mindenütt nemesi istenek voltak. Még kevésbé igaz az, hogy a "földanya" mint istenség az anyajogú nemzetségi renddel párhuzamosjelenség volt. De az csakugyan igaz, hogy a khtonikus istenségek - akiktől a termés függ - inkább helyi jellegű és egy-egy népre jellemző istenek szoktak lenni, mint a többi istenségek. Az a tény pedig, hogy az égi istenségek - a felhőkön vagy hegyeken lakozó, személyes jellegű istenek túlsúlyban vannak a földistenségekkel szemben, kétségtelenül nagyon gyakran összefügg a lovagi kultúra kialakulásával, és e túlsúly miatt még azok az istenségek is igyekeztek az ég lakói közé fölemelkedni, akik eredetileg földistenségek voltak. Ahol viszont a földművelés az uralkodó forma, ott a khtonikus istenek alakjában gyakran két jelentés kapcsolódik egymáshoz: tőlük függ, hogy milyen lesz a termés - tehát bőséget adományozhatnak -, és ők uralkodnak a föld alá temetett holtakon. Ezért függ tőlük olyan gyakran - mint például az eleusziszi misztériumokban - a két legfontosabb dolog, amelyhez gyakorlati érdek fűződik: a gazdagság és a túlvilági sors. Az égi istenek viszont a

12 12 csillagokjárásának urai. Aki a csillagokon uralkodik, az - a csillagok járását megszabó állandó szabályok miatt - különösen gyakran ura lesz mindannak, ami állandó szabályokhoz igazodik, vagy legalábbis aminek állandó szabályokhoz kellene igazodnia, így mindenekelőtt a jog felfedezésének és a jó szokáserkölcsöknek. Az, hogy egyre nagyobb az objektívjelentősége a cselekvés tipikus alkotóelemeinek és jellegzetes fajtáinak, és hogy e jellegzetességekre szubjektíve is egyre inkább reftektálnak, az istenek dologi feladatok szerinti specializálódásához vezet. Mégpedig vagy egészen elvont formában - mint a cselekvést ösztökélő" istenek esetében és sok hasonló indiai istennél -, vagy abban a formában, hogy az istenek minőségileg, tulajdonságaikban specializálódnak egy-egy tartalmilag eltérő irányú cselekvésre, mondjuk imádkozásra, halászatra, szántásra. Ez már meglehetősen absztrakt formája az istenek megalkotásának. A klasszikus példa erre az óindiai istenek panteonját kialakító legfőbb eszme: a Brahmá, az "imák ura". Ahogyan a hindu papok, a bráhmanák a hatásos imádkozásnak - azaz az istenek mágikus úton történő hatékony kényszerítésének - a képességét monopolizálták, úgy ez az isten most szintén monopoljelleggel rendelkezik az ima hatálsmassága - és ezzel, ha következetesen végiggondoljuk, minden vallásos cselekvés legfontosabb eleme - fölött : így azután végül ő lesz, ha nem is az egyetlen, de a legfontosabb isten. Ennél lényegesen semmitmondóbb az, ahogyan Rómában Janus - mint az igazi "kezdet" istene, aki mindenről határoz - viszonylag egyetemes jelentőségre tett szert. _m ahogyan egyéni cselekvés, úgy közösségi cselekvés sincsen, amelynek ne lenne meg a maga külön istene, és ha a társulás létét tartósan garantálni kell, akkor a cselekvés rá is szorul [a maga isteneire). Ahol egy szervezet vagy társulás nem a hatalom egyéni birtokosának, egy személynek a hatalmi pozíciójaként, hanem "szervezetként" jelenik meg, ott a társulásnak mindig szüksége van a maga külön isteneire. Ez elsősorban a ház és a nemzetség szervezeteire igaz. Itt adva van a (valódi vagy fiktív) ősök szelleméhez való kapcsolódás, és e mellé sorakoznak fel a családi tűzhely és a családi szentély istenei. Hogy azután a ház, ill. a "gens" főnökének irányítása alatt megvalósítandó őskultuszban mekkora szerep jut az ősöknek, az - a család struktúrájától és gyakorlati jelentőségétől függően - történetileg fölöttébb különböző. A magas szintű őskultusz - éppen a ház őseinek esetében - rendszerint patriarchális struktúrájú házközösséggel jár együtt, mivel csak ez a struktúra teszi a házat olyan központtá, amelyhez a férfiaknak is érdekei kötődnek. A kettő azonban, mint már Izrael példája is bizonyítja, nem feltétlenül kapcsolódik össze egymással, hiszen megeshet, hogy más - főként politikai vagy vallási - szervezetek istenei, papjaik hatalmára támaszkodva képesek erősen visszaszorítani, esetleg képesek teljesen kürtani a ház őseinek és isteneinek kultuszát és a családfők házon belüli papi szerepét. A családfők hatalma természetesen - ha töretlenül fönnmarad és nem veszít a jelentőségéből - olyan rendkívül erős és szigorúan személyes köteléket jelent, amely szilárdan összefogja, és kifelé szigorúan kizárólagossá teszi a családot és a gens-et, és a házközösség belső gazdasági viszonyait is igen mélyen befolyásolja. Innen kündulva válik azután meghatározottá és sztereotippá a családon belül kialakuló valamennyi jogi kapcsolat :

13 13 az, hogy ki tekintendő törvényes feleségnek és törvényes örökösnek, vagy hogy milyen helyzetben vannak a ház fiai a ház atyjával szemben, illetve milyen a fivérek egymáshoz viszonyított helyzete. A család és a nemzetség szempontjából azzal magyarázható a vallásnak a házasságtöréssel szembeni kritikus álláspontja, hogy a házasságtörés folytán olyan valaki is kerülhet abba a helyzetbe, hogy áldozatot mutathasson be az ősöknek, aki nem vérrokon, és ezzel a vérrokonokra haragíthatja az ősöket. Egy szigorúan megszabott személyekből álló szervezet istenei és numenei ugyanis megvetik azt az áldozatot, amelyet egy arra jogosulatlan személy mutatott be nekik. Minden bizonnyal nagyon szorosan összefügg ezzel, hogy ahol a rokonság az apai leszármazáson alapult, ott az agnátus elvének mindig szigorúan érvényt szereztek. Ugyanígv bizonyára összefügg ezzel az összes többi kérdés is, amely a ház urának papi legitimitását érinti. Az öröklésijognak, kivált a legidősebb utód egyedüli öröklési jogának vagy elsőbbségi jogának nemcsak katonai és gazdasági motívumai, hanem mellettük rendszerint még ilyen szakrális motívunzai is voltak. Mindenekelőtt a kelet-ázsiai (kínai és japán). Nyugaton pedig a római házközösségről és nemzetségről mondható el, hogy legkivált ennek a szakrális alapnak köszönhetően sikerült a gazdasági feltételek valamennyi változása ellenére megőrizniök patriarchális struktúrájukat. Ahol a házközösség és a nemzetség ilyen vallási köteléket jelent, ott az átfogóbb - elsősorban politikai - társulások csakis vagv 1. szakrális, vagy 2. patrimoniális jellegűek lehetnek. Az első esetben (valódi vagy fiktív) nemzetségek szakrálisan megszentelt konföderációjáról, a másodikban pedig egy (királyi) óriásháztartásnak az "alattvalók" gazdaságai fölötti patrimoniális - azaz a házon belüli uralom gyengített változatának mintájára kialakított - uralmáról van szó. A második eset azzal a következrnénnyel jár, hogy ennek a mindenek fölött uralkodó háztartásnak az ősei, numenei, geniusai vagy személyes istenei felsorakoznak az alattvalók háztartásának házi istenei mellé, és szakrálisan legitimálják az uralkodó rangját. Így van ez Kelet-Ázsiában, és Kínában ez még azzal is együtt jár, hogy a természetet uraló legfőbb szellemek kultusza kizárólag a császárnak mint főpapnak van fönntartva. Hasonló szerepet tölthetett be a római princeps "geniusa", amelynek az volt a szakrális funkciója, hogy a császár személyét fölvegyék a világi kultuszba. Az első esetben viszont a politikai szervezetnek mint olyannak lesz külön istene. Ilyen isten volt Jahve, aki egy konföderációnak - a hagyomány szerint eredetileg a zsidók és a midianiták konföderációs szövetségének - az istene volt. Ez a tény vezetett ahhoz az igencsak fontos következményhez, hogy Jahve kapcsolata az izraeli néppel - amely mind a polit.ikai konföderációval, mind társadalmi viszonyainak szakrális jogi rendjével fölesküdött rá - olyan "berit"nek, azaz szerződéses viszonynak számított, amelyet Jahve erőltetett az izraeli népre, az izraeli nép pedig alávetette magát Jahve hatalmának és elfogadta őt. Ebből a szerződéses viszonyból adódtak azután az emberek rituális, szakrális-jogi és társadalmi-etikai kötelességei, de ez a szerződés a másik felet, istent is igencsak meghatározott ígéretekre kötelezte, és az ember feljogosítva érezhette magát, hogy - persze csak a hatalmas és teljhatalmú istennel szemben ajánlatos keretek között - figyelmeztesse Jahvét ígéretei megmásíthatatlanságára. Ez

14 14 volt a legmélyebb gyökere annak az egészen sajátos ígéret-jellegnek, amely az izraelita vallásosságot jellemezte, és amely - a nagyon sok analógia dacára - ebben az intenzív formában egyetlen más vallásban sem tért vissza. Az viszont egyetemes jelenség, hogy a politikai szervezet létrejötte azt fe1téte1ezi, hogy a szervezet egy saját istennek, a szervezet istenének van alávetve. A földközi-tengeri "szinoikizmósz" teremti meg, illetve - mivel nem feltétlenül elsőként teremti meg - alkotja ujjá az olyan kultikus közösséget, amely egy polisz istene alá tartozik. A polisz kétségkívül a klasszikus, [ám) egyáltalán nem az egyetlen példa arra a fontos jelenségre, hogy a politikai szervezetnek saját "lokális istene" van. A dolgok rendszerinl - éppen ellenkezőleg - úgy alakulnak, hogy minden tartós politikai szervezetnek megvan a maga külön istene, aki a szervezet politikai cselekvésének sikerét szavatolja. Egészen kiteljesedett formában az ilyen isten kifelé teljesen exkluzív. Elvhen legalábbis ez annyit jelent, hogy csak a szervezet tagjaitól fogad el - vagy legalábbis csak tőlük kellene elfogadnia áldozatot és imát. Mivel azonban ez ügyben nem lehet egészen biztosra menni, nagyon gyakran szigorúan tiltják és büntetik azt, aki becsapja az istent, és árulással próbálja eredményesen befolyásolni. Pontosan arról van szó, hogy az idegen ilyenkor nemcsak politikai, hanem vallási értelemben sem társ. Az idegen szervezet istene akkor sém azonos a sajátunkéval, ha ugyanaz a neve, és hasonló tulajdonságai vannak. A Vei-beli emberek Junója nem a rómaiak Junója, ahogyan á nápolyi ember számára sem azonos az egyik kápolna madonnájm segít - megveti és szidalmazza, de az is lehet, hogy megpróbálja elfordítani tőlük. Sokszor próbálják megnyerni az ellenség istenét ("evocare Deos") : azt ígérik neki, hogy elfogadják istennek, és imádni fogják az országukban, ha elfordul az ellenségtől. Ezt tette például Camillus, amikor Vei előtt állt. Máskor meg ellopják, vagy elhódítják az isteneket. Csakhogy ezt nem mindegyik hagyja. Jahve frigyládája, amelyet hódítással szereztek meg, szerencsétlenséget hozott a filiszteusokra. Ha valaki győzelmet arat, az rendszerint azt is jelenti, hogy az ő istene az erősebb : legyőzi a gyengébb idegen istent. Tisztán térbeli értelemben nem minden politikai szervezet istene helyi, lokális isten abban az értelernben, hogy a szervezet vezetésének székhelyéhez volna kötve. _ pusztában vándorló izraeli nép ábrázolása úgy mutatja be istent, mint aki a néppel és a nép előtt vonul, akárcsak a római család házi istenei, a lares, akik a családdal együtt költöznek egyik helyről a másikra. Jahvénak ugyanakkor - ellentétben azzal az ábrázolással, amely a néppel vonuló istennek mutatja - egyik jellegzetes sajátossága, hogy a távolból fejti ki hatását, "távolba ható" isten, hiszen népe Sinai hegyén lakó istennek tartja, aki csak akkor lép közbe - fergetegben alászállva a seregekkel (cebaót) -, ha népének a háborúban szüksége van a segítségére. Joggal feltételezhető, hogy ez a sajátos "távolba ható" képesség - amely abból fakadt, hogy Izrael egy idegen,istent fogadott el a magáénak szerepetjátszott annak az elképzelésnek a kialakulásában, mely szerint Jahve az egyetemes és mindenható isten. Egy isten helyi isten volta ugyanis rendszerint egyáltalán nem monoteizmushoz vezet - sőt még az sem vezet hozzá, ha híveitől olykor megköveteli a

15 15 kizárólagos "monolátriát" -, hanem ellenkezőleg, gyakran megerősíti azt az állapotot, amelyben partikuláris istenek léteznek. Ez fordítva is így van : a helyi istenek kialakulása a politikai partikularizmus rendkívüli megerősödésétjelenti. Kivált a polisz talaján. A polisz, amely kifelé, egy másik polisszal szemben éppoly kizárólagos, mint az egyik egyház a másikkal szemben, tökéletesen megakadályozza a különböző szervezeteket átfogó papság kialakulását, így azután a partikularizmus uralma alatt - az "intézményként" elgondolt mai "állammal" ellentétben - a város istenének kultuszában részt vevő társak lényegében teljesen személyes szervezete marad. Ez a szervezet azután maga is további kultikus szervezetekre, a törzsi, nemzetségi és házi istenségek kultuszában részt vevők ugyancsak személyes szervezeteire tagolódik, amely szervezetek - a saját külön kultuszukat illetően - egymással szemben megint csak kizárólagosak. Aki nem mondhat a magáénak egy házi istent (Zeusz Herkeiosz), az Athénban éppúgy nem viselhet hivatalt, mint Rómában az, aki nem tartozik a patres szervezetéhez. A külön plebejus hivatalnokért (trib. plebis) csak emberi esküje áll jót (sacro sanctus), és ezért nincs is semmilyen auspiciuma, és nem legitim imperium, hanem "potestas" illeti meg. A szervezet istenének helyhez kötöttsége ott fejlődik a legmagasabb szintre, ahol a szervezet által elfoglalt terület mint olyan az isten számára különösen szentnek számít. Palesztina például egyre inkább szentnek számított Jahve számára, olyannyira, hogy a tradíció mármár megkívánta, hogy néhány kocsiderék palesztinai földet hozassanak maguknak azok a távolban élők, akik részl kívánnak venni Jahve kultikus szervezetében, és imádni akarják őt. A tulajdonképpeni helyi istenek kialakulásának magának nemcsak a végleges letelepedés a feltétele, hanem még további feltételei is vannak. Ezek közé tartozik, hogy a helyi szervezetnek politikai jelentőségre kell szert tennie. Teljesen rendszerint a városnak mint az udvartartástól és az uralkodó személyé[től] függetlenül fennálló és korporatív jogokkal rendelkező külön politikai szervezetnek a talaján bontakozott ki [mármint a tipikusan helyi szervezet és annak istene]. Ennélfogva nem tudott teljesen kibontakozni Indiában, Kelet- _zsiában, Iránban, és csak csekély mértékben - mint a törzs istene tudott kibontakozni _szak- Európában. Ezzel szemben Egyiptomban - a jogilag a városi szervezetekhez tartozó területen kívül - már az állatimádó vallásosság szakaszában szerepet játszott a helyi istenség a tartományok kialakításában. A városállamokból kündulva terjedt azután át a helyi istenség az olyan eskün alapuló szervezetekre - például az izraelitákéra, az aitolokéra stb. -, amelyek a városállamok példáját követték. Ez a felfogás, amely a helyi kultusz hordozójának tekinti a szervezetet, eszmetörténetileg a közösség politikai cselekvésének tisztán patrimoniális szemlélete és a tisztán dologi célra irányuló szervezet, illetve intézmény gondolata - ahogyan ez mondjuk a modern "területi testület" eszméjében megfogalmazódik - között helyezkedik el. Nemcsak a politikai szervezeteknek, hanem a foglalkozás szerinti társulásoknak is megvannak a maguk külön istenei és szentjei. A Védák isteneinél - a gazdaság akkori állapotának megfelelően - még nem találkozunk ilyesmivel. Az óegyiptomi írnokisten viszont

16 16 éppúgy a növekvő bürokratizálódás jele, mint ahogy a kereskedőknek és a különféle mesterségeknek a világ minden részén megtalálható külön istenei és szentjei a foglalkozás szerinti tagolódás előrehaladását jelzik. A kínai hadsereg még a XIX. században is el tudta érni, hogy a hadak istenét szentnek tekintsék : ez annak a jele, hogy a katonaságot külön "foglalkozásnak" tekintették a többi mellett. Ezzel szemben az ókori földközi-tengeri népek és a médek hadi istenei mindig nagy nemzeti istenek voltak. Ahogyan a természeti és társadalmi létfeltételektől függően maguk az istenalakok különböznek, ugyanúgy különbözik az is, hogy egy-egy istennek milyen esélyei vannak arra, hogy megszerezze magának a főhelyet a panteonban, illetve hogy végül egyedül ő monopolizálja az isteni mivoltot. Alapjában véve csak a zsidóság és az iszlám tekinthető szigorúan "monoteistának". A legfőbb isteni lény, illetve lények helyzete mind a hindu, mind a keresztény vallásban valójában teológiailag leplezi azt a tényt, hogy egy igen fontos és sajátságos vallási érdek: az emberré vált isten általi megváltás útjában állt a szigorúan vett monoteizmusnak. Az az igen eltérő következménnyel járó út, amelyet a vallások a monoteizmusig megtettek, először is sehol nem irtotta ki tartósan a szellemeket és a démonokat - még a reformációban sem -, hanem csak alárendelte őket az egyedüli istennek, mégpedig - legalábbis teológiai értelemben - feltétlen érvénnyel. Gyakorlatilag minden azon múlott, és még ma is azon múlik, hogy a mindennapokban ki avatkozik bele inkább az egyén érdekeibe: az elméletileg "legmagasabb" isten-e, vagy inkább az "alacsonyabb" szellemek és démonok. Ha az utóbbiak, akkor a mindennapi vallásosságot főként a hozzájuk fűződő kapcsolat határozza meg, és teljesen mindegy, hogy milyen a racionalizált vallás istenfogalma. Ahol politikai szervezethez kapcsolódó helyi isten létezik, ott természetesen gyakran ő szerzi meg az elsőbbséget az istenek között. Ha azután a politikai szervezet a hódítások során sok olyan letelepedett közösségre kiterjeszti a körét, amely már kialakította a maga helyi isteneit, akkor ennek rendszerint az a következménye, hogy az egybeolvadt közösségek összes különböző lokális istenei egy panteonba kerülnek. Ezen belül azután nem egyformán élesek azok a szerepek, amelyeket az istenek eredetileg vagy - a speciális befolyási körükre vonatkozó új tapasztalatok alapján - időközben, bizonyos tárgyi területekre vagy bizonyos feladatokra való specializálódásuk szerint a munkamegosztásban betöltöttek. A legnagyobb uralkodói vagy papi székhelyek lokális istenei - Marduk Bábelben, vagy _mon Thébában - a legnagyobb isten rangjára emelkednek, hogy azután az esetleges bukással vagy a székhely áthelyezésével gyakran megint eltűnjenek, mint ahogy Assúr eltűnt az Asszír Birodalom hanyatlásával. Ahol ugyanis a politikai társulás mint olyan egyszer már isteni oltalom alá tartozó szervezetnek számított, ott a helyi istenekkel rendelkező közösségek ilyen politikai egysége mindaddig nem látszik biztosítottnak, ameddig nem sikerül bekebelezni és egy társaságba összefogni - gyakran lokális szünoikizmószra fogni - az egyes tagok, a politikai egységet alkotó közösségek isteneit is. Amikor a nagy szenteknek a vidéki katedrálisokban őrzött relikviáit átvitték az egyesített Orosz Birodalom fővárosába, tulajdonképpen az ismétlődött meg, ami e tekintetben az

17 17 ókorban közkeletű volt. Mérhetetlenül sok egyéb változata lehetséges azoknak a különböző elveknek, amelyekre az istenek panteonja épül, és amelyek alapján eldől, hogy ki kerül ott a főhelyre. Ami pedig az istenalakok feladatkörét illeti, az többnyire éppoly labilisan van körülhatárolva, mint a patrimoniális képződmények hivatalnokaié. A feladatkörök elhatárolódását keresztezni szokta az egyik vagy másik istenhez való vallásos ragaszkodás - elsősorban persze ahhoz, aki mindenkorjól bevált -, illetve az, hogy udvariasságból egyetemesnek szokták tekinteni azt az istent, akihez éppen folyamodnak, vagyis minden lehetséges funkciót - azt is, amit egyébként más istenekre bíznak - neki tulajdonítanak. Ez utóbbit Max Müller - minden alap nélkül - külön fejlődési foknak, az ún. "henoteizmusnak" tekintette. Az elsőbbség kialakulásában tisztán racionális mozzanatok is komoly szerepet játszanak. Ahol bizonyos előírások - bármilyen elöírások, de különösen gyakran : sztereotippá vált vallási rítusok egyáltalán jelentős mértékben megszilárdulnak, s e szabályszerű voltukban szilárdságuk rendkívül erősen szembetűnik, és a racionális vallásos gondolkodás számára tudatossá válik, ott azoknak az istenségeknek szokott esélyük lenni az elsőbbség megszerzésére, akiknek a viselkedésében a leginkább föl lehet fedezni szilárd szabályokat, vagyis az ég és a csillagok istenei szokták a főhelyet megszerezni. A mindennapi vallásosságban ezek az istenségek többnyire nem játszanak jelentékeny szerepet. Ezek ugyanis olyan istenek, akik nagyon általános jellegű természeti jelenségeket befolyásolnak, s akiket a metafizikai spekuláció ennélfogva nagyon nagy istennek - olykor magának a világ teremtőjének - tart, ám ezek a természeti jelenségek a mindennapok gyakorlatában éppen azért nem ébresztenek praktikus szükségleteket, mert nagyjából mindig egyformán játszódnak le, mert lefolyásukban nem tapasztalhatók túlságosan nagy ingadozások. Egy nép egész vallásosságát döntően meghatározhatja egy olyan isten (ilyen Egyiptomban Ozirisz), aki ugyan a panteonban nem szerzett főhel et, de valamilyen rendkívül erős vallási Ozirisz esetében: szotériologiku - érdeknek tesz eleget. A "ratio" elsőbbséget követel az egyetemes isteneknek, és a következetesen kialakított panteon valamilyen mértékben mindenkor szisztematikus-racionális elveket is követ, mivel mindig valamilyen racionális törekvésnek - vagy a hivatásos papság racionalizmusának, vagy a világi emberek racionális rendre való törekvésének - a befolyása alatt áll. _m mindenekelőtt arról van szó, hogy a csillagok pályájának az isteni rend által szavatolt racionális szabályszerűsége és a földi rend szentségének megingathatatlansága között fennálló, korábban már említett rokonság ennek a két dolognak a hivatott őrzőivé teszi ezeket az isteneket, márpedig ezektől függ egyfelől a racionális gazdaság, másfelől meg a szent normák biztosított és rendezett uralma a társadalmi közösségekben. Ezek a szent normák elsősorban az őket képviselő papokat érintik, és így a csillagok isteneinek, a szent rendet védelmező Varunának és Mitrának a versengése a hatalmát fegyverrel őrző viharistennel, Indrával, a sárkányok leányával, annak a harcnak az egyik szimptómája, amellyel a szilárd rendre és az élet minden területén a rendnek megfelelő uralomra törekvő papság igyekszik megtörni a harcos nemesség hatalmát. E nemesség számára

18 18 a tettre vágyó isteni hős és a kalandos vállalkozás, valamint a végzet semmilyen rendhez nem igazodó irracionalitása jelenti az adekvát viszonyt a földöntúli hatalmakhoz. Ennek a fontos ellentétnek a hatásával még többször fogunk találkozni. A szent rend szisztematizálása, ahogyan a papság hirdeti (lndia, Irán, Bábel), és az alattvalók racionálisan rendezett kapcsolatai, ahogyan a hivatalnokállam kialakítja őket (Kína, Bábel), többnyire az égi vagy asztrális istenségeket segíti hozzá, hogy felemelkedjenek a panteonba. Ha Bábelban a vallásosság egyre határozottabb egyértelműséggel ahhoz a hithez vezetett, hogy a csillagok - különösen a bolygók - a hét napjaitól kezdve a túlvilági sorsig minden felett uralkodnak, és ilyenformán ez a vallásosság asztrológiai fatalizmusba torkollott, akkor ez persze csak a későbbi papi tudomány produktuma, és olyasmi, ami a politikailag szabad állam nemzeti vallásától még idegen. - Az, hogy egy isten a panteon uralkodója vagy istene, önmagában még nem jelenti azt, hogy "egyetemes, nemzetközi isten, világisten volna. De természetesen rendszerint útban van afelé, hogy az legyen. Az istenekről való gondolkodás fejlett formája egyre inkább megköveteli, hogy az istenként felfogott lénynek a létezése és a tulajdonsága mindig egyértelműen megmaradjon, hogy tehát isten ebben az értelemben "univerzális" legyen. A hellén bölcsek is folyton belemagyarázták minden másutt föllelt istenségbe a maguk meglehetősen rendezett panteonjának az isteneit. Minél inkább megnő a panteon uralkodó istenének a jelentősége - azaz : minél inkább "monoteista" vonásokat ölt -, annál erősebb lesz ez az univerzalizálásra irányuló törekvés. A kínai világbirodalom megszületése, a bráhmanák minden egyes politikai képződménybe beépülő papi rendjének elterjedése, a perzsa és a római világbirodalom létrejötte nagyon különböző eredménnyel ugyan, de valamilyen - ha nem is egyforma - mértékben kedvezett mind az univerzalizmus, mind a monoteizmus kialakulásának. Persze egyáltalán nem a világbirodalom létrejötte (vagy a hasonló hatással járó világi társadalmi egyensúly kialakulása) volt az egyedüli és elengedhetetlen hajtóereje ennek a fejlődésnek. Legalábbis az univerzalisztikus monoteizmus előretörése, a monolátria - éppen a vallástörténeti szempontból legfontosabb esetben : a Jahve-kultusz esetében - egészen konkrét történelmi eseményeknek : az esküszövetség létrejöttének a következménye. Az univerzalizmus ebben az esetben a nemzetközi politika terméke, amelyet a Jahve-kultusz erkölcsiségét hirdető próféták pragmatikusan interpretáltak, aminek azután az lett a következménye, hogy még az idegen népek tetteit is kezdték Jahve tetteinek tekinteni, ha azok Izrael életbe vágó érdekeit erősen érintették. Itt teljesen világosan tetten érhető a zsidó próféták sajátos és eminens módon történeti jellegű spekulációja - amely éles ellentétben áll az indiai és babilóniai papok természeti spekulációival -, [és) világos az is, hogy Jahve ígéreteiből egy olyan feladat adódik, amelyet nem lehet elhárítani. Ez a feladat abban áll, hogy saját népük sorsának a népek sorsával összefonódott alakulását, ennek a fenyegetően és - Jahve ígéreteinek fényében - mégis oly különösen alakuló sorsnak az egészét "Jahve tetteiként", tehát egy "világtörténelem" kibontakozásaként kell felfogni. Ennek köszönhető azután, hogy a próféták

19 19 egyetemes vonásokkal - szent mindenhatósággal és túlvilági kifürkészhetetlenséggel - ruházták fel az esküszövetség régi harci istenét, aki Jeruzsálem városállamának helyi istene lett. IV. Amenhotep (Ehnaton) fáraó kísérlete, hogy a napimádást monoteistajellegű, és ezzel - a dolog természeténél fogva - egyetemes kultusszá emelje, egészen más helyzetből fakadt. A kísérletet egyrészt itt is a papok, sőt még a laikusok között is széles körben elterjedt racionalizmus motiválta - amely azonban, éles ellentétben az izraelita próféciával itt tisztán naturalista jellegű -, másrészt pedig az egységes bürokratikus állam élén álló monarchának az a gyakorlati szükséglete diktálta, hogy a papok által imádott istenek sokaságának felszámolásával egyúttal a papok túlhatalmát is megtörje, és a királyt a napisten legfőbb papjává emelvén helyreállítsa az istenített fáraó régi hatalmi helyzetét. Ami a keresztény és iszlám tanok egyetemes jellegű monoteizmusát és a Zarathustravallás viszonylagos monoteizmusát illeti, az előbbi kettőt történetileg a zsidóság további fejlődésével összefüggő, az utóbbit pedig nagy valószínűséggel Iránon kívüli (elő-ázsiai) befolyások is meghatározták. A "példaadó" próféciával szemben valamennyiükben a sajátosan "etikai" próféciának volt szerepe. A kettő közti különbséget később tárgyalni fogjuk. Minden más viszonylagosan monoteista és univerzális jellegü fejlődés a papok és a laikusok filozófiai spekulációjának a terméke, amely csak ott tesz szert tényleges vallási jelentőségre, ahol szoteriologikus (megváltási) érdekkel párosul (erről később). A szigorú monoteizmus kialakulásához vezető - valamilyen formában csaknem mindenütt megindult - fejlődésnek olyan gyakorlati akadályai voltak, amelyek miatt a zsidóságon, az iszlámon és a protestantizmuson kívül a mindennapi vallásosságban a monoteizmus mindenütt csak viszonylagosan érvényesült. Egyfelől a papság erős eszmei és anyagi érdekei - ámelyek az egyes istenek kultuszához és bizonyos kultikus helyekhez fűződtek -jelentettek gyakorlati akadályt, másfelől pedig a laikusok vallási érdekei, amelyek egy megragadható, közeli, a konkrét helyzettel vagy konkrét személyek körével kapcsolatba hozható - ám más személyeket ebből kizáró -, mindenekelőtt azonban mágikusan befolyásolható vallási objektumokhoz kötődtek. Hatását tekintve ugyanis az egyszer már bevált mágia sokkal biztosabb, mint egy túlságosan nagyhatalmú, s ezért mágikusan nem befolyásolható isten imádata. _gy önmagában az a tény, hogy az "érzékfeletti" hatalmakat istenekként - akár egyetlen túlvilági istenként - fogják föl, még egyáltalán nem foszlatja szét a mágikus elképzeléseket (még a kereszténységben sem), de azt csakugyan megengedi, hogy a hozzájuk fűződő kapcsolatnak kialakuljon az alább tárgyalandó két lehetősége. Az első lehetőség az, hogy az emberi lélek analógiájára valamiképpen erőnek gondolják el az istent, aki - ugyanúgy, ahogy egy szellem naturalista módra felfogott "ereje" - az ember szolgálatába kényszeríthető : akinek megvan hozzá a karizmája, hogy a helyes eszközöket alkalmazza, az még az istennél is erősebb, és rákényszerítheti az akaratát istenre. A vallásos cselekvés ekkor nem "istentisztelet" - isten szolgálata -, hanem "isten kén szerítése", az istenhez való folyamodás nem ima, hanem mágikus formula : úgyszólván kürthatatlan alapeleme ez a népi vallásosságnak, mindenekelőtt az indiainak, de másutt is nagyon sokszor

20 20 találkozhatunk vele. Még a katolikus pap is őriz valamit ebből a varázserőből, amikor misézik, és végrehajtja a csodát, illetve amikor az oldás-kötés jogát gyakorolja. Ha nem is kizárólag, de túlnyomórészt innen erednek a vallási kultusz orgiasztikus és mimikus alkotóelemei, mindenekelőtt az ének, a tánc, a dráma, továbbá az ima jellegzetes és állandó fordulatai. A másik lehetőség az antropomorfizálás, amely a hatalmas földi urak viselkedéséről szerzett tapasztalatokat - hogy tudnüllik a földi úr szabad elhatározásán múló kegye kéréssel, adománnyal, szolgálattal, fizetséggel, hízelkedéssel, megvesztegetéssel, végül pedig az ő akarata szerint való jó magaviselettel megnyerhető - megpróbálja átvinni az istenek viselkedésére is, akiket az antropomorfizáló analógia ugyanúgy hatalmas, csak erejük nagyságát tekintve más - ugyanis erősebb - lényeknek gondol el. Ekkor válik szükségessé az istentisztelet, az "isten szolgálata".. Természetesen az így felfogott "istentisztelet" sajátos elemei - az ima és az áldozat - is elsősorban mágikus eredetűek. Az imánál elmosódó a határ a mágikus formula és a kérés között, és éppen az imádkozás technikai szempontból racionalizált formái inkább az előbbihez, mint az utóbbihoz állnak közel. Az imádkozás technikai szempontból racionalizált fonnái közé tartoznak az imamalmok és a hozzájuk hasonló technikai felszerelések, kezdve a szélbe kiakasztott vagy az istenképekre tűzött vagy szentképekre aggatott imaszalagokon, vagy a rózsafüzéren lemorzsolt, és pusztán szám szerint figyelembe vett imákon (ezek szinte mind az Indiában elterjedt, istent kényszerítő eljárások racionalizálódásának termékei). De azért már az egyébként differenciálatlan vallások is ismerik a tulajdonképpeni, individuális imát mint "kérést", mégpedig többnyire abban a tisztán üzleti és racionális formában, hogy isten előtt az imádkozó szolgálatai számítanak, amelyekért azután ellenszolgáltatást kérhet. Először az áldozat is mágikus eszközként jelenik meg. Részben közvetlenül az istenek kényszerítésének szolgálatában álló eszközként : az isteneknek is szükségük van a varázsló-pap eksztázist kiváltó csodaitalára - a szómára -, hogy véghezvigyék a tetteiket, és ezért azután - ahogy az árják régebben képzelték - az áldozattal kényszeríteni lehet őket. Vagy pedig egyenest olyan szerződést lehet kötni velük, amely azután mindkét félre kötelességeket ró : ez a messzeható következményekkel járó elképzelés elsősorban az izraelitáknál található meg. Egy további elképzelés szerint az áldozat eszközével mágikusan másra - egy bűnbakra vagy (és elsősorban) egy feláldozandó emberre - terelhető az isten már amúgy is felkeltett haragja. De még fontosabb és valószínűleg még régebbi az a másik motívum, hogy az áldozat - kivált a feláldozott állat - majd valamiféle "communio"-t valamiféle testvéri kapcsolatot teremtő asztalközösséget létesít az áldozatot bemutató személy és az isten között. Ebben annak a régebbi elképzelésnek az átalakult jelentése fedezhető föl, mely szerint egy erős - később : egy szent állat szétmarcangolása és elfogyasztása során az állat ereje átszáll arra, aki elfogyasztja. Az ilyen és másfajta mágikus értelem - lehetőség ugyanis bőven akad - még akkor is rányomhatja bélyegét az áldozati cselekvésre, ha tulajdonképpen más, "kultikus" elképzelések