SZERKESZTIK: BARTÁK BALÁZS, CZETTER IBOLYA, FŰZFA BALÁZS főszerkesztő, KASSAI FERENC, KATONA ATTILA, SÜMEGI ISTVÁN, SZABÓ GÁBOR, TÓTH PÉTER

Átírás

1

2 ^SÍC TÁRSADALOMTUDOMÁNYI ÉS MŰVÉSZETI FOLYÖIRAT MEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER /1. SZÁM SZERKESZTIK: BARTÁK BALÁZS, CZETTER IBOLYA, FŰZFA BALÁZS főszerkesztő, KASSAI FERENC, KATONA ATTILA, SÜMEGI ISTVÁN, SZABÓ GÁBOR, TÓTH PÉTER A SZERKESZTŐSÉG CÍME: 9701 SZOMBATHELY, BERZSENYI TÉR 2. (BERZSENYI DÁNIEL TANÁRKÉPZŐ FŐISKOLA - MAGYAR IRODALOM TANSZÉK) TEL.: 94/ FAX; 94/ ; bar@fsd.bdtf.hu A BÁR ELŐFIZETÉSI DÍJA EGY ÉVRE 800 FT FŐ TÁMOGATÓNK: SZOMBATHELY MEGYEI JOGÚ VÁROS KULTURÁLIS BIZOTTSÁGA LAPUNK KIADÁSÁT SEGÍTIK: SOROS ALAPÍTVÁNY NÉMETH LÁSZLÓ SZAKKOLLÉGIUM NEMZETI KULTURÁLIS ALAPPROGRAM PHILIPS MONITORIPAR MAGYARORSZÁG KFT KÖZOKTATÁSI ÉS MODERNIZÁCIÓS KÖZALAPÍTVÁNY > BERZSENYI DÁNIEL TANÁRKÉPZŐ FŐISKOLA VAS MEGYEI TUDOMÁNYOS ISMERETTERJESZTŐ EGYESÜLET

3

4 E számunk tartalmáról Amikor a Bár megalapításáról döntöttünk, a folyóirat egyik fontos feladataként jelöltük meg a Németh László Szakkollégium rendezvényeinek - elsősorban nyári táborainak és hétvégi szemináriumainak - dokumentálását", az arra érdemes előadások publikálását. Most örömmel nyújtjuk át az olvasónak a Bár első tematikus számát, amely a szakkollégium 1998 augusztusában Velemben megrendezett A szabadságról című nyári táborában elhangzott előadásokból közöl néhányat. A rendezvényt Csonka Ferenc szervezte. A szükséges anyagiak nagyvonalú biztosításáért a Soros Alapítványnak mondhatunk köszönetet. Az itt található írások szerzői mellett előadást tartott még: Angyalosi Gergely, Grandpierre Attila, Kendeffy Gábor, Mártonffy Marcell, Navracsics Tibor, Tőkéczky László és Wessely Anna. Arra, hogy az ő írásaik miért nem olvashatók itt, igen egyszerű a válasz: volt, aki vállalkozott rá, hogy megírja az előadását, vagy már a tábor előtt megírta azt, s volt, aki nem. Pontosabban: az itt olvasható írások többsége többé-kevésbé megegyezik az elhangzottakkal, Szabados György és Tallár Ferenc munkái azonban kivételek. Szabados György egy korábban már megjelent írását ajánlotta föl közlésre (első pillantásra talán nem világos, hogy mi köze van ennek a tanulmánynak a szabadságihoz, de van hozzá köze; aki elolvassa, bizonyára belátja majd ezt), Tallár Ferenctől - aki a táborban Dosztojevszkijről beszélt - pedig egy eddig még nem publikált esszét kaptunk a politikai szabadság ádáz ellenfeléről, Thomas Hobbesról. 3

5 Abban a reményben ajánljuk olvasóinknak ezt a tematikus számot, hogy eztán évről-évre közölhetjük a hasonló szakkollégiumi rendezvények hasonlóan magas színvonalú előadásait. Szombathely, július Sümegi István Kiadványunkban az egyes tanulmányok hivatkozási módszerét lényegében megtartottuk, illetve a bibliográfiákat nem egységesítettük. (A szerk.) 4

6 Steiger Kornél Szabadság és fátum a görög filozófiában Mivel előadásom középpontjában a szabadság filozófiai fogalma áll, azt tartom a leghelyesebbnek, ha először megmutatom, hogy erre a fogalomra vonatkozóan jelenleg mi az a tudományos konszenzus, amelyhez a vizsgálódás csatlakozhatik, illetve amelyhez képest valami újat tud mondani. Választásom az egyik legfrissebb hazai kiadványra, az angolból fordított Politikai filozófiák enciklopédiája (1995 Kossuth) című lexikonra esett. 2 A lexikon szabadság" szócikkének szerzője, Alan Ritter e fogalom negatív és pozitív megközelítését különbözteti meg. Ha negatíve írom le ezt a fogalmat, ezt mondhatom: szabadságom területe akkora, amekkora azon dolgok köre, amelyeket megtehetek anélkül, hogy mások ezt megakadályoznák, vagy megbüntetnének miatta." A pozitív leírás a következő: Akkor vagyok szabad, ha a magam ura vagyok". A következőkben Ritter ismerteti a pozitív szabadságfogalom három történelmi elméletét. 1. A sztoikusok szerint eredendően szabad az ember, mert mindig adott számára a választás lehetősége: vagy végrehajtja azt a tettet, amit a sors vagy egy másik ember rákényszerít, vagy - ha ezt nem akarja -, végső megoldásként, kivonulhat az életből. 2. Kant elmélete szerint a szabadság birodalma az, amelyben a morális akarat működik. A morális akarat mindig megmondja, mit kell tennünk. 3. Rousseau azt tanítja, a szabadság az önmagunk által előírt törvényeknek való engedelmesség. 5

7 Steiger Kornél Az eddig elmondottak azt sugallják, hogy a szauadság egy kívánatos állapot, amely bizonyos normatív funkciók betöltésére teszi képessé az embert. A sztoikusok szerint arra, hogy helyesen válasszunk, Kant szerint arra, hogy morális akaratunk a kategorikus imperatívusz szerint működjék, Rousseau szerint arra, hogy engedelmeskedjünk az önmagunk által előírt törvényeknek. A következőkben Kant és Rousseau elméletével nem foglalkozom, csupán a sztoikusokra szorítkozom. Alan Ritter megsemmisítő kritikát mond a sztoikus elméletről: A sztoikusok szerint a rabszolga ugyanannyira szabad lehet, mint a trónján ülő császár. Ez a megfogalmazás nyilvánvalóan paradox, mert egy rabszolga jogállása per definitionem a szabadságnélküliség, és a rabszolga egész egyszerűen alá van rendelve urának. A sztoikus válasz erre az, hogy nem számít az úr rabszolga feletti hatalma, mert a rabszolgán múlik, hogy a parancsot teljesíti-e. A választás mindig az övé, még akkor is, ha ez a választás a parancs teljesítése és a halálra verettetés közötti választás....a sztoikus elmélet gúnyt űz a józan észből: aligha lehet ugyanis szabadságról beszélni ott, ahol csak a megalázó engedelmeskedés és a fájdalmas halál között választhatunk. Márpedig a rabszolgának csupán ezen a tartományon belül van választási lehetősége. Ennek ellenére azt állítani, hogy ő dönt, engedelmeskedik-e vagy sem, miközben annyira szűk az a mozgástér, amelyen belül döntési lehetősége van, hogy szabadságról nem is lehet szó - ez egyszerűen mellébeszélés." (448. old.) Ez a sommás bírálat azon az imént már érintett gondolaton alapul, miszerint a szabadság az a kívánatos állapot, amely bizonyos normatív funkciók betöltésére teszi képessé az embert. Mivel a rabszolga jogállása per definitionem a szabadságnélküliség, ezért a rabszolga szabadságáról beszélni paradoxon, mellébeszélés, önellentmondás. A következőkben először azt szeretném megmutatni, hogy ez a kritika tökéletesen célt tévesztett, ugyanis a görög filozófiai szemlélet szerint a szabadság nem külső állapot, hanem az erényes ember habitusa. Hogy ehhez a gondolathoz közelebb jussunk, lássuk először, hogy mi az erény. A görög areté kifejezés - amelyet erénynek fordítunk - kiválóság"-ot jelent. Már Homérosz olyan pozitív emberi tulajdonságokat jelöl ezzel a kifejezéssel, amelyeknek nagy közösségi presztízsértékük van. Van azonban a homéroszi erény-szemléletnek egy számunkra szokatlan sajátossága. Az eposzokban aretéje annak van, aki ariszfasznak született. Az előkelő ember születésénél fogva szép, okos, erős, gyors és bátor, olyan tetteket hajt végre, amelyekre az utódok is emlékezni fognak, továbbá - hacsak nem húz ujjat az istenekkel - háza is prosperál. A közember ellenben - kivált, ha az előkelőkkel egy szintre próbálja helyezni magát - rút, buta, gyönge és gyáva. (Lásd Odüsszeusz beszédét a vezérekhez és Therszitészhez az Iliász 2. énekében.) 6

8 Szabadsúg és falum a görög filozófiában. Az iménti felsorolásban két olyan mozzanat került egymás mellé, amelyek a későbbiekben majd szétválnak. Azt mondtam, az előkelő ember szép, okos, bátor stb. - és háza is prosperál. Ez utóbbi kifejezést az eudaimonia magyar fordításának szántam. Rendesen ugyanis úgy mondanánk, hogy az előkelő ember szép, okos, bátor stb. - és boldog. Ez a kifejezés azonban kommentárt igényel. A görög eudaimonia kifejezés nem állapotnak, hanem hosszan tartó tevékenységnek a neve. Magyarra helyesebb volna boldogulásnak fordítani. Az előkelő ember továbbá szabad. Amikor Hektor feleségével, Andromakhéval beszélget az ostrom várható kimeneteléről, elmondja, hogy leginkább az aggasztja, hogy az ellenség a szabadság napját elveszi tőled, s még valamely más nő vásznát szövöd argoszi földön, vagy korsót hordasz Messzénia vagy Hüpereia kútjáról kelletlen, s terhel a kényszerű végzet." (II Í58) Ez a homéroszi világkép - amely a leírt formájában talán sohasem létezett, ám az utódok mindenesetre így emlékeznek rá - kb. az i. e. 6. században komoly törést szenved. A törés Theognisz költeményeiben fejeződik ki. A szerző száműzött megarai arisztokrata, aki elvesztette birtokait. Személyében és élményvilágában most megjelenik az az ember, aki arisztosz, tehát aretéje van, nem húzott ujjat az istenekkel - és mégsem boldog, hiszen háza nem prosperál. Más szavakkal: megtapasztalja, hogy az erény és a boldogság különválhat egymástól. Ez a tapasztalat hívja elő a morális reflexiót. Az elmondottakból következik, hogy ennek két stratégiája lehetséges, attól függően, hogy a boldogságnak vagy az erénynek tulajdonítunk elsőbbséget. Megjelennek olyan elméletek, amelyek a boldogság megszerzését tekintik az emberi élet legfőbb céljának. A reflexió során természetesen a boldogság fogalma többé-kevésbé módosul. Ezek az elméletek az ún. boldogság-etikák", amelynek három fajtáját különböztetjük meg. (a) Hedonizmus: a boldogság a kellemesen eltöltött élet - ez a kürénéi Arisztipposz és Démokritosz elmélete. (b) Hatalom-etika: a boldogság a hatalom birtoklásában áll - ezt némely szofisták tanítják. (c) Tudás-etika: a boldogság a tudásban ált - Szókratész és a megarai filozófusok álláspontja. Ugyanekkor megjelenik az erény-etika is - a szofistáknál. Az erény fogalma is komoly változáson megy át a homéroszi felfogáshoz képest. Hiszen ott, mint láttuk, erényes az az ember volt, aki előkelőnek született. A szofistáknál rrl 7

9 Sieiger Kornél fordítva: igazán előkelő az az ember, aki szert tett az erényre. Az erény tanulás, képzés, gyakorlás eredménye. A kardinális erények a tipikus élethelyzetekből deriválhatóak. Ilyen a bátorság, kegyeletesség, igazságosság, mértékletesség és bölcsesség. Az erény-etikáknak ugyancsak három fajtáját ismerjük: (a) naturalista: erény az, ami természettől való - ez a cinikusok tanítása; (b) konvencionalista: az erény a konszenzuson alapuló törvény - némely szofisták elmélete szerint; (c) habitus-teória: az erény nem természettől való, de nem is puszta konvenció, hanem szerzett képesség - Arisztotelész etikai tanításában. Visszatérve a korábbi gondolatmenethez: a homéroszi szemlélet szerint tehát azok az emberek erényesek, akik előkelőek. Ez az a gondolat, amely Szókratész és tanítványai elméletében az ellentétébe fordul át. Egyik tanítványa, a cinikus iskolát megalapító Antiszthenész mondja ki szó szerint azt a tételt, hogy azok az emberek előkelőek, akik erényesek".* Voltaképpen magának Szókratésznak is ez a véleménye, hiszen az ő tanítása szerint az erényre tanulás útján - és nem születés révén - teszünk szert. A homéroszi szemlélethez képest itt nemcsak hogy megfordult az erény és előkelőség viszonya (mondhatni: Homérosz számára az előkelő származás az oka az erénynek, míg a szókratészi filozófia számára az elsajátított erényes viselkedés az oka a spirituális előkelőségnek), de alaposan megváltozott az erény fogalma is. Ha Homéroszt megkérdeznénk, hogy ugyan hol vannak, hol találhatóak az erények, akkor bizonyára azt válaszolná, hogy az előkelő ember tetteiben és szavaiban. Ha a szókratikus filozófustól kérdeznénk ugyanezt, azt felelné, hogy az erények a lélekben vannak. (Homérosz azért sem tudná ezt válaszolni, mert az ő világképében még nincs jelen a lélek, mint mentális aktusok székhelye.) Az erény ilyetén interiorizálódása persze maga után vonja a boldogság interiorizálódását is. A továbbiakban a boldogság már nem a gazdagodást jelenti, azaz nem az anyagi javakkal kapcsolatos, hanem a lelki javakkal. Az alábbi részlet a történetíró Xenophón Lakoma c. művéből származik. - De azt mondd meg nekünk, Antiszthenész- szólt Szókratész-, hogyan van az, hogy szegény létedre olyan gőgösen gondolkodsz a gazdagságról? - Mert úgy gondolom, férfiak, hogy az emberek gazdagsága és szegénység ge nem a házukban, hanem a lelkükben található. Hiszen látok én sok műveletlen embert, akinek számottevő vagyona van ugyan, mégis úgy ítéljük, nyomorog: minden kínt, minden veszedelmet vállal, csakhogy még többet szerezzen. Ismerek olyan testvéreket is, akiknek egyforma nagyságú vagyonuk van, 8

10

11 Szabadság és fátum a görög filozófiában. aztán az egyikük számára ez elegendő és felülmúlja a kiadásait, a másik meg mindenben szükséget lát. Látok zsarnokokat, akik oly mértékben nélkülöznek, hogy a legnagyobb szörnyűségeket cselekszik. Hiszen a nélkülözés az, ami az egyik embert lopni készteti, a másikat betörésre, a harmadikat meg arra, hogy másokat szolgasorba hajtson. Zsarnokok azok, akik házakat pusztítanak el, embertömegeket gyilkolnak le, és gyakran egész városokat igáznak le azok vagyona miatt. Nagyon szánom az ilyeneket, hiszen betegek és azért cselekszenek így. Mert hasonló bajtól szenvednek, mint azok, akik tehetősek is, sokat is esznek, aztán mégsem tudnak jóllakni. Nekem viszont alig van valamim, mégis bővében vagyok a javaknak, és magam szerzem meg magamnak őket. Bőven elegendő nekem, ha annyit eszem, hogy ne legyek éhes, annyit iszom, hogy ne szomjazzam, s ha úgy öltözöm, hogy ne fázzam jobban, mint Kalliasz, aki igen gazdag. Amikor a házában voltam, az volt a meglátásom, hogy a meleg ingek ugyanazt a funkciót töltik be, mint a házfalak, a vastag köpeny ugyanazt, mint a tető- aztán meg köpenyem jóvoltából megfelelő derékaljam is van, de olyan, hogy szinte nehezemre esik fölkelni róla....oly nagynak tartom a gazdagságomat, hogy ha valaki a mostani javaimtól megfosztana, abban ugyanúgy nem látnék semmi kivetnivalót, mint abban, ha nem állna rendelkezésemre elegendő étel. Hiszen ha élvezeteknek akarok hódolni, nem a piacról szerzek be drága dolgokat, mert az fényűzés volna, hanem a lelkemből szedegetem elő." Ebben a szemelvényben éppen azt a fordulópontot pillantjuk meg, amikor a gazdagság (azaz a boldogság) fogalmát a filozófus érvek segítségével anyagi jellegű tevékenységből lelki tevékenységgé alakítja át. Bizonyítandó tézise ez: az emberekgazdagsága és szegénysége nem házukban, hanem lelkükben található. A tézis megfogalmazása mögött kimondatlanul az az alternatíva húzódik meg, hogy a valódi gazdagság vagy anyagi természetű (a házunkban található), vagy lelki jellegű. Következésképpen ha sikerül kimutatni, hogy az anyagi javak bősége nem valódi gazdagság, akkor ebből önként adódik, hogy a valódi gazdagság a lélekben található. Antiszthenész négy érvet sorol föl azt bizonyítandó, hogy az anyagi bőség nem valódi gazdagság. 1. Aki valóban gazdag, az elégedett a vagyonával és nem akar egyre többet és többet szerezni. Aki egyre többet akar szerezni, az nyilván azért tesz így, mert nélkülöz. Ha bármekkora anyagi gazdagság birtokában nélkülözhet valaki, akkor ez annak a jele, hogy az anyagi javak bősége nem valódi gazdagság. - Az érv mögött a klasszikus görögségnek az a nézete húzódik meg, hogy az öncélú vagyonszerzés értelmetlen dolog. 9

12 Sleiger Kornél 2. Ha az anyagi gazdagságnak volna objektív mércéje, akkor két ember, akinek egyforma nagyságú vagyona van, egyformán gazdagnak vagy szegénynek tarthatná magát. De van rá példa, hogy ugyanazon nagyságú vagyon birtokában az egyik elégedett, a másik elégedetlen. 3. Ha a kielégíthetetlen falánkság: betegség, akkor a kielégíthetetlen szerzési vágy is az. A zsarnokok tehát nemhogy nem irigylésre méltó, hanem sajnálni való emberek. 4. Az az analógiás érvelés, amely szerint a meleg ing ugyanazon funkciót tölti be, mint a házfal, a köpeny pedig azt, amit a háztető és az ágy - amiből az következik, hogy az embernek valójában sem házra, sem bútorokra nincs szüksége a cinikus filozófia kihívó, civilizációellenes paradoxonai közé tartozik. Lássuk most már azt, miként módosul a szabadság fogalma ebben a morálfilozófiai kontextusban! Mint az eddigiek alapján várható, a szabadság is interiorizálódik. Jó példája ennek a cinikus filozófus, szinópéi Diogenész esete. Az ő életrajzában olvassuk: Amikor eladták rabszolgának, akkor is előkelő [= szabad] emberhez méltóan viselkedett." Diogenész ugyanis kalózok kezébe került, akik Krétán a rabszolgapiacon áruba bocsátották a filozófust. Amikor a kikiáltó megkérdezte tőle, mi 4 hez ért, így felelt: Az emberek kormányzásához." Egy Xeniadész nevű gazdag korinthoszi vásárolta meg, s Diogenész első szava ez volt újdonsült gazdájához: Hadd lássam, hogyan engedelmeskedsz a parancsnak!" A meghökkent Xeniadész egy Euripidész-idézettel válaszolt neki: A szent folyamok vize vissza, felfele fut" - ami annyit tesz, hogy lám, mennyire fölfordult a világ, a rabszolga akar parancsolni urának. Mire Diogenész ezt felelte neki: És ha beteg vagy és orvos-rabszolgát vásárolsz, akkor ahelyett, hogy az utasításait követnéd, azt fogod neki mondani, hogy a szent folyamok vize vissza, felfele fut?" A történet folytatása szerint Diogenész ezután kiválóan nevelte Xeniadész fiait, és rendbehozta gazdája gazdaságát. A történet nyilvánvalóan célzatos fikció, amely annak alátámasztására szolgál, hogy rabszolgaként is szabad maradhat az ember, ha szabad a lelke. A másik példát a szabadság belsővé, lelkivé válására Platón műveiben találjuk.,,[a filozófus]... saját ékességeivel ékesítve, a mértékletességgel, az igazságossággal, a bátorsággal, a szabadsággal és az igazsággal, így várja be a Hadászba teendő utazását." (Phaidón 114 e; [az öregkor a testi vágyak tekintetében] teljes békét és szabadságot biztosít." (Állami 150 c) Egész életükben úgy élnek tehát, hogy soha senkivel nincsenek baráti viszonyban, hanem mindig vagy zsarnokai vagy szolgái másnak, de az igazi szabadságot és barátságot a türannosz-természet soha meg nem ízleli." (Állam IX 576 a) 10

13 Szabadság és fátum a görög filozófiában. [Kétféle ember van.] Az egyik valóságos szabadságban és nyugalomban (szkholé) nevelkedett - akit te filozófusnak nevezel -, és nem haragszik, ha együgyűnek és semmirevalónak látszik, amikor szolgai munkába botlik, például, hogy nem ért az úti málha összekötözéséhez, sem az ételfűszerezéshez vagy a hízelgő szavakhoz; a másik mindezt ügyesen el tudja ugyan végezni, de nem ért ahhoz, hogyan rendezze finoman és szabad emberhez illőn ruhája redőit, sem ahhoz, hogy a szavak összhangját eltalálva hogyan magasztalja méltón az istenek és a boldog férfiak igaz életét." {Theaitétosz 175 e 1) [nem lehetünk műveltek, amíg] a józan önmérsékletnek, a bátorságnak, a szabad emberhez méltó jellemnek és a nagylelkűségnek formáit... fel nem ismerjük." {Államlll, 402 c) [az őrök] utánozzák már gyermekkoruktól fogva azt, ami hozzájuk illik: a bátor, mértékletes, istenfélő, szabad férfiakat; a szabad emberhez nem illő dolgokat ellenben ne cselekedjék." {Állam III 395 c) Mint az idézetekből látható, Platón a szabadságot olyan hangsúlyozottan az erények társaságában említi, hogy a leghelyesebb, ha erénynek értjük - jóllehet nem a kardinális erények egyikének. Ezzel megérkeztem voltaképpeni témámhoz, a szabadság és a fátum viszonyának kérdéséhez, amely a sztoikus filozófiában merült föl. A sztoikus filozófia megalapítója, a kitioni Zénón (i. e ) a cinikusok etikai tanításához hasonlóan az erkölcsileg jó életet így határozta meg: a természethez szabott élet". Tömör definíciója úgy értendő, hogy el kell utasítanunk 5 mindazt, amiről fölismertük, hogy a civilizáció közmegegyezése nyilvánította csupán jónak. Zénón abban is egyetért a cinikusokkal, hogy a morális viselkedés: folyamatos gyakorlása a civílizatórikus javakról való lemondásnak. Minden élethelyzetben újra és újra döntenünk kell és helyesen kell választanunk. Ez a szép etikai gondolat azonban váratlanul olyan nehézséggel találta szembe magát, amely egy ideig azzal fenyegetett, hogy a sztoikus filozófia egészét megsemmisíti. A sztoikus természetfilozófiái-metafizikai tanítás szerint ugyanis a világmindenségben egyetemes fátum (végzet) uralkodik: valamennyi természeti történés eleve determinált. Kérdés, hogyan egyeztethető össze az egyetemes fátum elmélete a morális döntésről és választásról szóló tanítással. A sztoikusok filozófiai ellenlábasai természetesen úgy látták, hogy a két elmélet nem egyeztethető össze, és hogy a sztoikusok voltaképpen azt az abszurd gondolatot hirdetik, hogy az embernek nem érdemes cselekednie, hanem tétlenül kell leélnie életét. Ezt a kihívó tételt fogalmazza meg a tétlenség érve":

14 Steiger Kornél Ha a fátumtól úgy rendeltetett, hogy fölépülj a betegségből, akár hívsz orvost, akár nem hívsz, föl fogsz épülni. De ha úgy rendeltetett, hogy ne épülj föl, akár hívsz orvost, akár nem hívsz, nem fogsz fölépülni. A fátumtól vagy úgy rendeltetett, hogy fölépülj a betegségből, vagy úgy, hogy ne épüljföl. Orvost tehát hiába hívsz." 0 Ezen a nehézségen Zénón egyik utódának, Khrüszipposznak (i. e ) sikerült úrrá lennie azáltal, hogy bevezette etikai elméletébe a kettős okság tételét. Ha járvány idején egy ember megbetegszik - érvel Khrüszipposz -, annak kettős oka van. Az egyik ok maga a járványos fertőzés. Ezt nevezzük külső oknak vagy indítóoknak. Csakhogy egy járvány sújtotta területen nem minden ember betegszik meg, továbbá nem egyformán végzetes a betegségük azoknak, akik elkapták: az egyik belehal, a másik életben marad, az egyik súlyosabban, a másik enyhébben vészeli át. Ennek a különbségnek is oka kell, hogy legyen, s ez az ok nem azonos az indítóokkal. A sztoikusok belső oknak BÚ vagy alkati oknak nevezik az ilyen okot. 7 A külső ok a fátumnak van alávetve: a járvány kitörése ellen nem tehetünk semmit. (A példa értelmezéséhez tudnunk kell, hogy a fertőzések pontos oka a 19. század előtt ismeretlen volt.) A belső ok ellenben a mi hatáskörünkbe tartozik: bizonyos határok között ki-ki maga dönt arról, hogy edzés, helyes étrend segítségével olyan állapotba kerüljön, amely valószínűbbé teszi, hogy elkerüli a járvány végzetes hatását. A sztoicizmus ellenfele a kettős okság elméletének ellene vethetné a következőket: ha a fátum egyetemes érvényű, akkor a belső oknak is fatálisán kell működnie. Ha edzem a testem, akkor a fátum akarja", hogy ezt tegyem. Ennek a lehetséges ellenvetésnek azonban eleve útját állja a sztoikusoknak az a - valószínűleg ugyancsak Khrüszipposz nevéhez fűződő - tanítása, amely szerint az ember a kozmosz analógiájára épül föl, azaz mikrokozmoszként létezik. Ennek a gondolatnak az értelmezéséhez meg kell ismerkednünk a kozmosz fölépítésének sztoikus elméletével. A mindenség egy aktív és egy passzív princípiumból épül föl: az aktív pneuma (lélegzet, lélek) áthatja a passzív anyagot. A pneumának három aspektusa van: ő az, ami megjelenik mint természet, mint fátum és mint gondviselés. (Noha a keresztény teológia gondviselés-fogalma innen származik, a sztoikusok még nem egy személyes Isten gondviselését, hanem az isteni természetű, ám személytelen pneuma gondviselését tanítják.) Az emberi lélekben - amely a pneuma része - ennek a három aspektusnak három mozzanat felel meg: a természetet a képzet reprezentálja, a fátumot az ösztönös vágy, a gondviselést pedig az asszenzió, az emberi elmének az a készsége, amelynek segítségével felülvizsgáljuk képzeteinket, és vagy igaznak, vagy hamisnak nyilvánítjuk őket. Könnyen belátható, 12

15 Szabadság és fátum a görög filozófiában. hogy az asszenzió működése az emberi elmében szembekerülhet az ösztönös vággyal. Ez történik például akkor, amikor egy koplaló diétára fogott betegnek úrrá kell lennie éhségérzetén. Mármost ha az asszenzió szembeszegülhet a vággyal (amely a fátum megfelelője az emberi lélekben) és győzedelmeskedhetik fölötte, akkor nyilvánvaló, hogy van olyan része világunknak, amely fölött átvehetjük az irányítást, és ahol szabadok lehetünk. A következőkben a szabadság elérésének sztoikus technikáját ismertetem. Egyes dolgok hatalmunkban vannak - olvassuk a sztoikus Epiktétosz (i. sz ) Kézikönyvecske^ elején -, más dolgok nincsenek. Tőlünk függ a véleményünk, az ösztönös vágyunk, a törekvésünk és ellenszenvünk, egyszóval mindaz, amit egyedül alkotunk meg. Nem tőlünk függ a testünk, a vagyonunk, a hírnevünk és a tisztségeink, tehát mindaz, amit nem egyedül hozunk létre." 8 Az ösztönös vágyunk annyiban függ tőlünk, hogy asszenzióval ellenőrizhető és korrigálható. Ami nem tőlünk függ, az a fátumnak van alávetve. Testünk bármikor megsérülhet, tönkremehetünk anyagilag, megrágalmazhatnak és elveszíthetjük tisztségeinket. Nyilvánvaló, hogy erkölcsi megfontolásról, erkölcsi döntésről, szabadságról csak a tőlünk függő dolgokkal kapcsolatban van értelme beszélni, hiszen ezek azok, amiket képesek vagyunk helyesen vagy helytelenül fontolóra venni, és jó vagy rossz döntéseket hozni rájuk vonatkozóan. A nem tőlünk függő dolgok etikailag közömbösek. Mivel a boldogság az erények gyakorlását jelenti, a boldogtalanság pedig az erények ellentéteinek, az erkölcsi hitványságoknak a gyakorlását, ezért a közömbös dolgok nincsenek befolyással az ember boldogságának alakulására. Ez az a terület, amely érdekes paradoxonok megfogalmazását teszi lehetővé. A mondottakból ugyanis az következik, hogy a sztoikus bölcs boldogságát és szabadságát egyáltalán nem befolyásolja, hogy szegény-e vagy gazdag, egészséges, vagy súlyos betegség gyötri, köztiszteletnek örvend, vagy megvetéssel elfordulnak tőle. Azt a szemléletmódot, amelynek birtokában az etikailag közömbös dolgokat valóban közömbösnek látjuk, természetesen csak hosszas gyakorlással lehet elsajátítani. (Mivel a gyakorlás görög neve: aszkészisz, és a sztoikusok a világi javakról való lemondásban gyakorolták magukat, az aszkézis" kifejezés az idők során jelentésmódosuláson ment keresztül. Magát a javakról való lemondást kezdte jelenteni, és aszkétának azt az embert nevezzük mindmáig, aki szemléletében és életmódjában elfordul az élet komfortos berendezését biztosító javaktól.) A gyakorlás nemcsak nehéz, de esetenként kegyetlen is. 13

16 Steiger Kornél Ne feledd - írja Epiktétosz -, hogy mindenről, ami gyönyörködtet, ami hasznos számodra és amit szeretsz, a legjelentéktelenebb dolgoktól kezdve, megmondd: miféle. Ha szeretsz egy tálat, mondd azt, hogy tálat szeretsz. így, ha eltörik is, nem fogsz háborogni. Ha a gyermekedet vagy feleségedet szereted, mondd azt, hogy csak egy embert szeretsz. így, ha meghal, nem fogsz háborogni." 9 Nem csoda, hogy a sztoikusokat a kívülállók lépten-nyomon megpróbálták rajtakapni azon, hogy ezt a szigorú elvüket maguk sem képesek érvényesíteni. Több olyan anekdotát ismerünk, mint a következő. Antigonosz Gonatasz, Makedónia uralkodója próbára akarta tenni a kitioni Zénónt, és megbízott valakit, hogy adja ki magát hírnöknek, és az uralkodó jelenlétében mondja azt a filozófusnak: Zénón, a birtokaidat elfoglalta az ellenség". Ennek hallatán a filozófusnak elborult az arca, Antigonosz pedig így szólt hozzá: No látod, hogy jul a vagyon mégsem közömbös dolog". 10 Később - a tanításnak ezt a ridegségét enyhítendő - a közömbös dolgokat két csoportra osztják, és különbséget tesznek a közömbös, de előnyös" és a közömbös és hátrányos" dolgok között. Az első csoportba tartozik például az egészség és a gazdagság, a másodikba a betegség és a szegénység. A felkavar" jelentésű latin emoveo igéből képzett emóció" kifejezés a gyűjtő neve mindazon indulatoknak és érzelmeknek, amelyek fölkavarják az ember lelkét. (Görög megfelelője a pathosz.) A sztoikus tanítás szerint a filozófiailag képzetlen ember azért nem tudja közömbösen szemlélni a közömbös dolgokat, mert szemléletét befolyásolják az emóciói. Az emóciók a kellemes és a kellemetlen érzésekkel kapcsolatosak, és négy csoportba sorolhatóak: a jelenlévő kellemes érzésre vonatkozik a gyönyör emóciója, a jövőbeli kellemesre a vágyakozás- a jelenlévő kellemetlenre a fájdalom, a jövőbelire a félelem vonatkozik. Az aszkézis voltaképpen az emóciók kiiktatását célozza. Egyetlen olyan dolog van, amely a bölcsnek gyönyörűséget okoz és amelyre vágyakozik: az erkölcsi jó. Ugyanígy egyetlen dolog kelt benne fájdalmat és félelmet: az erkölcsi rossz. Azt az állapotot, amelyben a fátumnak alávetett dolgokat emóciómentesen tudjuk kezelni, a pathoszból képzett apatheia szóval jelöljük. Tévedés volna azt gondolnunk, hogy ez passzív, önfeladó, apatíkus magatartást jelent. Éppen ellenkezőleg: ahogy testünk jó állapotának az izmok egyfajta feszültsége, az izomtónus" a jele, úgy a jó állapotú, filozófiailag művelt lélek is állandó, tettre kész feszültségben él. Az erény fogalmának sztoikus meghatározása is így hangzik: az erény a lélek tettre kész, feszült állapota. Az erkölcsi szempontból fontos helyzeteknek és dolgoknak a megismerése természetesen több lépésében hasonlít a megismerésnek ahhoz a folyamatához, ahogyan a természeti világ dolgait ismerjük meg a sztoikusok szerint. 14

17 Szabadság És fátum a görög filozófiában 1. Az erkölcsi megismerés is érzékeléssel kezdődik, amely önérzékeléssel jár együtt. 2. Az érzetekből képzetek lesznek. 3. Minden emberben természeténél fogva, veleszületett módon megvan a jónak és a rossznak a fogalma. Annak tudását azonban, hogy mi a valódi jó és a valódi rossz, emócióink elhomályosítják. A jó természetű ember és a filozófiailag művelt ember képes arra, hogy egy képzetet erkölcsileg jónak vagy rossznak (vagy éppenséggel közömbösnek) ítéljen. Akinek ezt a képességét emóciói elhomályosították, az kellemesnek vagy kellemetlennek fogja ítélni ugyanazt a képzetet. 4. Aki a képzetét erkölcsileg jónak, rossznak vagy közömbösnek ítéli, a következő lépésként asszenzióját fogja működtetni: a jó képzetet asszenzióval illeti, a rossz képzettől megvonja az asszenziót, a közömbös képzet esetében pedig felfüggeszti az asszenziót. Aki ellenben emocionálisan ítélte meg a képzetet, az vagy vágyakozni fog arra, amit a képzet reprezentál, vagy menekülni igyekszik előle. 5. Aki asszenzió segítségével ítélte meg a képzetet, erkölcsileg helyes tettet hajt végre abban a helyzetben, illetve azzal a dologgal kapcsolatban, amelyet a képzet megjelenít; aki emocionálisan ítélte meg, erkölcsileg hitvány módon cselekszik. Mielőtt az erkölcsi megismerés folyamatát egy példával szemléltetnénk, ismerkedjünk meg a sztoikus erényekkel, A négy fő erény azonos Platón kardinális erényeivel: a bölcsesség (a sztoikusok inkább belátásnak nevezik), a bátorság, a mértékletesség és az igazságosság. A többi erény, amellyel itt nem foglalkozunk, ezeknek alárendelt. Fölvetődik itt egy komoly probléma. Ha a külső dolgok és események erkölcsileg közömbös jellegűek, akkor hogyan értelmezendő például a bátorság erénye, amelynek sztoikus meghatározása így hangzik: az a tudás, amely képessé tesz bennünket, hogy helytálljunk a veszedelemben? Hiszen az elmondottakból mintha az következnék, hogy erkölcsileg veszedelmes helyzetnek csupán az tekintendő, amely az erkölcsi jó elveszítésével fenyeget. Az, hogy helytállok-e a csatában vagy sem, megmentem-e sebesült társamat vagy sorsára hagyom, erkölcsileg közömbös - mert rajtam kívülálló dolgokkal kapcsolatos - következésképpen itt nem is kell helytállnom, nyugodtan megfutamodhatok. Ez az értelmezés azonban félreértésen alapul. Hogy a csata hogyan dől el, vagy hogy a társam életben marad-e, az számomra erkölcsi szempontból valóban közömbös, mert rajtam kívülálló tényezők is befolyásolják a dolgok kimenetelét. De már az, hogy én bátran helytállok-e a csatában és segítségére sietek-e szorult helyzetben lévő társamnak, egyáltalán nem közömbös dolog, hanem erkölcsi választás kérdése. Az erény ugyanis önérték. Ha egy olyan helyzetben, amelyben alkalmam nyílik az erényes viselkedésre, ezt nem teszem meg, akkor erkölcsi vétket követek el. 15

18 Steiger Kornél Lássunk most egy példát az erkölcsi megismerésre. Észleli valaki a harc forgatagában, hogy társa megsebesült. Veleszületett erkölcsi fogalmai azt sugallják, hogy bátran segítségére sietni erkölcsileg jó, cserbenhagyni a rászorulót ellenben hitvány dolog. Emóciói ugyanakkor mást mondanak: félelemmel tölti el a gondolat, hogy kockára tegye testi épségét, és vágyat érez arra, hogy elmeneküljön a veszedelmes helyzetből. Ha erkölcsi fogalmai szerint ítél, akkor megvonja az asszenziót attól az emocionálisan színezett képzettől, hogy veszedelmes helyzetben van, és asszenzióval illeti az erkölcsi fogalommal párosult képzetet, amely szerint segítségére kell sietnie a sebesültnek. Ha így gondolkodik, erkölcsileg helyesen fogja végrehajtani a tettet. Ha emóciói győzedelmeskednek, akkor vágyának engedelmeskedve megfutamodik, és erkölcsileg hitvány módon cselekszik. Az elmondottakból kitűnhet, hogy a sztoikus szabadságkoncepció korántsem mellébeszélés", ahogyan Alan Ritter minősítette, hanem komoly metafizikai alappal rendelkező morálfilozófiai elmélet. Más kérdés - és nagy kérdés - hogy vajon a szabadságnak ez a fogalma és a sztoikus morális magatartás kínálhat-e etikai mintát számunkra, akik tudva vagy öntudatlanul, de más metafizikai evidenciákkal rendelkezünk. Szeretném azt hinni, hogy igen, kínálhat ilyen etikai mintát. De ez már másik vizsgálódás tárgya, J E G Y Z E T E K 1 Előadásom megírásához több részletet használtam föl Filozófia. Tankönyv a középiskolák számára {Holnap Kiadó 1997) című könyvemből. 2 The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, ed. by David Miller. Oxford, Blackwell Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok életevl, 10,- Magyarul: A cinikuséi a megaraifilozófia (Kossuth, , old * Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok élete VI, Magyarul: A cinikus és a megara ifilozófia (Kossuth, 1994) 51 old. 5 Diogenész Laertiosz, Hires filozófusok éleievj], Magyarul: Sztoikus etikai antológia (Gondolat 1983) 131. old. 6 A tételt Órigenész idézi Kelszosz ellen írott vitairatában ÍOrígenes conlra Celsum II 20 Vol. S. p. 149,22 Kö, - Hans von Arnim, Slolcorum Velerum Fragmenla (Teubner 1903) II. kötet, 957. fragmentum. ' V. ö. Aulus Gellius, Attikai éjszakák (Noctes Atlices) VI! 2. - Magyarul legutóbb: Sztoikus etikai antológia (Gondolat 1983) , old.» Epiktétosz, Kézikönyvecske (üwópz 1978) 1. fejezet. * Epiktétosz, Kézikönyvecske 3. fejezet. 10 Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok élete VII, Magyarul: Sztoikus etikai antológia 128. old. 16

19 Boros Gábor A szabadság két fogalma: teológiai és mechanikai Bármennyire nagyra értékelem is I. Berlin szabadságtanulmányát, a címbeli allúzió ellenére elődásomban nem a pozitív és negatív szabadság általa fölerősített megkülönböztetésének lehetséges XVII. századi aspektusait szeretném föltárni. Sőt ellenkezőleg, kiindulópontom az, hogy bizalmatlanságomnak adok hangot azokkal a szabadság-tipológiákkal kapcsolatban - s tágabban: általában mindazon tipológiákkal kapcsolatban -, amelyek eszmetörténeti korszakokon átívelően, az egyes korszakok uralkodó képzeleti és fogalmi lehetőségeit nem vagy csak minimálisan véve figyelembe, egyoldalú szempontokat juttatnak érvényre. Azzal, hogy a címbe fölvettem a teológiai" és a mechanikai" kifejezést, a szabadság két fogalmára vonakozó kérdésfeltevést máris igyekeztem eszmetörténetileg lehorgonyozni, éspedig abban a korszakban, amelyben a szabadságra vonatkozó kérdés föltevésének megfelelő módját és a rá adható válaszok körét az a két képzet- és fogalomrendszer határozza meg, amelynek eredete a XVII. század két, még egyformán uralkodó tudáseszménye, a teológia és a mechanika. Uralkodónak akkor tekintek egy tudáseszményt, amikor nemcsak életidegen fogalmi váz képében van jelen, amelyet így-úgy el lehet sajátítani, s olykor még alkalmazható is ismerős helyzetekben, hanem amikor a tudásra való törekvés kisebb vagy nagyobb krízishelyzeteiben képzeleti háttérként szolgál új fogalmi megoldások kimunkálásához. A XVII. századi filozófia, s ezen belül is a szabadságra vonatkozó vizsgálódás, teljes joggal tekinthető olyan kritikus szituációként, amelyben mindkét képzet-forrásból érkeznek javaslatok fogalmi 19

20 Boros Gábor megoldásokra, ezért a fő nehézséget a két út összeegyeztetése jelenti. A következőkben - nagyon is pusztán fametszetszerűen - e tézist igyekszem kibontani Descartes, Hobbes, Spinoza egyes gondolatmenetei kapcsán, miközben fölbukkan majd még két további kérdés is, amelyek keresztirányban fekszenek rá a teológiai-mechanikai dilemma alkotta fő szálra: a szabadság elméleti és gyakorlati értelme közti viszony problémája, valamint a kényszer, illetve szükségszerűség beemelése a szabadság fogalmába. é A filozófiatörténész sem egy elvont fogalmi sémából indul ki csupán, mindig van valamilyen életközelibb képzetforrása is, amelybői a fogalmi vizsgálódás táplálkozik, s ahova gazdagodva-gazdagítva visszatér. Ezeket a forrásokat nem feltétlenül kell szóba hozni, s nem is egyszerű feladat, ha túl akarunk jutni a trivialitásokon. Én most a legnagyobb XVII. századi francia filozófust" hívom segítségül, Moliére-t, akinek Don Juanfibzn van egy jelenet, amelyben az úr és a szolga, Sganarelle üldözői, a többszörösen is megszégyenített Donna Elvira családtagjai elől bujdokolván arra figyelnek föl, hogy túlerőben lévő rablók egy ismeretlen nemesembert szorongatnak, s láthatólag nemsokára végeznek is vele. Don Jüan ekkor, mit sem törődve üldöztetéssel és egyéb veszélyekkel (például őt magát is leszúrhatják), előugrik, kardot ránt, s ketten megfutamítják a rablókat. Mi köze e jelenetnek a szabadság kérdéséhez? Olyan sok köze van, hogy egy előadásban biztosan nem eshetik szó valamennyiről. Mi készteti Donna Elvira bátyját - mert ő a megtámadott nemes - arra, hogy a számára ismeretlen Don Jüant üldözze? Egy osztályhoz, a nemességhez tartozás, amely önmagát s amelyet mások is gyakorta a szabadsággal jellemeznek. Mi készteti Don Jüant arra, hogy igen szorult helyzetére nem tekintvén az ismeretlen nemes védelmére keljen? Bizonyára az imént említett nemesi tradíció egy másik aspektusa is. De gondoljuk csak meg: ő már nem nemes a szó előbbi értelmében, az apja kitagadja, a hitvallását kutató szolgájának pedig annyit válaszol, hogy hite a kétszer kettő négy állítás igazságával ki is merül. De miért nem foglalkozik egyszerűen önmagával egy ilyen ember, akit sem társadalmi hierarchia, sem az istenhit nem indít arra, hogy önmaga ügyétől szabadon más ember segítségére siessen? Miképp indít egyáltalán cselekvésre az ész - hogy indít, az épp annyira kétségbevonhatatlan Spinoza számára, mint amennyire téves előítélet Hume szemében -, s hogyan kötelez mások érdekeinek figyelembe vételére? Nem egy magasrendű szabadság, az ész szabadsága körvonalazódik itt? Nem rejlik-e ez altruista észnek már pusztán a fogalmában is egy otyan emberi közösség fogalma, amelyet az ész obligációja - nem religiója! - kapcsol össze és tart egybe? Mitől válik Don Jüanná az, akit az 20

21 A szabadság két fogalma: teológia és mechanika. altruista ész motivál? Mi a viszony e kétféle szabadság megalapozta közösségek között? Hányféle értelemben mondatik a szabadság? Descartes korai filozófiai gondolatairól regényesebbnél regényesebb körülmények közt értesülünk. Például a Cartesius című aforizmagyüjteményből, amelyet Leibniz utasítására van Tschirnhausen másolt egymás alá azóta már elveszett Descartes-kéziratokból. E tömör megjegyzések közt található egy, amely az akarat szabadságáról szól, s azt mondja, az állatok oly tökéletesen hajtják végre cselekedeteiket, hogy ebből arra következtethetünk, nem rendelkeznek szabad akarattal. Bátor állásfoglalás egy ifjú gondolkodó részéről, aki a szabadság régi és új koncepcióival folytatott hosszadalmas viaskodása kezdetén a keresztény szabadságkoncepció leginkább nyugtalanító elemét kapcsolja össze frivol módon az ember és az állat különbségét firtató filozófiai kérdéssel. A szabadság tökéletlenség, szabadság a rosszra. Mind a képzet, mind az azt rögzítő fogalom a szabadság keresztény teológiai fogalmának uralma alatt áll. Ehhez a képzet- és fogalomkörhöz tartozik az az egész kartéziánus metafizikát kibontakoztató kérdésfeltevés, amellyel Descartes sohasem foglalkozik szisztematikusan valamely metafizikai művében, hanem mindig csak levelekben ad enigmatikus állásfoglalásokat róla: Isten és az örök igazságok teremtésének problémája. Hogyan lehetséges megrendíthetetlenül szilárd fundamentumra lelni, ha Isten mindenhatóságát a hagyománynak megfelelően abszolút kötetlenségként értjük, olyan potentiaként, amelyet semmi sem korlátoz, még saját maga által alkotott törvényei sem? S e kérdés emberi megfelelője: vajon lehetséges-e az ember számára, hogy akaratával ne kövesse az értelem által világosan és elkülönítetten belátott igazságokat? Bizonyára nem véletlen, hogy ezek a kérdések csupán a levelezésben fogalmazódnak meg, s Descartes nem ad részletes megoldásokat. A publikált művek szabadságkoncepciója alapvetően eltér ettől a nyugtalanító koncepciótól, még ha a látszat olykor kisebbnek tünteti fel a különbséget annál, mint amekkora valójában. Nézzük az Elmélkedések negyedik részének klasszikus gondolatmenetét, amely a szabadság tárgyalását a tévedés eredetének kutatásába illeszti bele! Descartes egy olyan, sztoikus eredetű ítéletelméletre alapozza szabadságkoncepcióját, melynek két fő pillére az értelem és az akarat. Ebben a keretben akkor jön létre ítélet, amikor azt követően, hogy az értelem belátott egy tényállást, az akarat megadja hozzájárulását, assensióját. Ellentétben, például, a geometriával, mindennapi tényállításaink esetén az akarat szabadon megadhatja vagy nem adhatja meg hozzájárulását, s nóta bene, ide tartoznak mindennapi morális döntéseink is. Ez a hagyományosnak látszó szabadságfogalom azonban csak a szabadság legalacsonyabb fokát jelenti Descartes számára: Az a semlegesség 21

22 Boros Gábor azonban, amelyet akkor tapasztalok magamon, amikor nincs kényszerítő erejű érvem arra, hogy inkább az egyik, mint a másik irány felé forduljak, a szabadság legalsó foka, s nem tökéletességéről, hanem csupán gondolkodásbeli hiányosságról, vagyis negativitásról árulkodik." Ettől a szabadságfogalomtól megkülönböztet ugyanis egy másikat, amelyet, értelemszerűen, a szabadság magasabb fokának tekint. Ha ugyanis mindig tisztán látnám, mi az igaz és mi a jó, sohasem mérlegelném, mit ítéljek vagy mit válasszak, s így, noha teljességgel szabad volnék, semleges nem lehetnék soha." A szabadság kérdése ebben a gondolatmenetben nem jelent további problémát Descartes számára, ettől kezdve a tévedés eredetének mint teodícea-problémának megoldására összpontosít. De vajon csakugyan ennyire egyértelmű a helyzet? Intuitíve, persze, könnyen belátható, hogy a tisztánlátás az igazat és a jót illetően valami jó dolog, ám hogy ezt szabadságnak nevezzük, az távolról sem magától értetődő. Descartes nem mindennapi fordulatot tesz azért, hogy érthetővé s elfogadhatóvá tegye tézisét. A velünk születettség fikciójára támaszkodva sajátos teológiai megalapozást ad szabadságelméletének. Sajátos ez a teológia, mert noha Istenről szóló beszéd, mégis teljes egészében filozófiai konstrukció, s a konstrukció menetét meghatározó képzeleti háttér távolról sem a keresztény biblikus teológia, hanem a matematizált mechanikára - vagy mechanizált matematikára - épülő új tudáseszmény. Ez teljesen nyilvánvalóvá válik, mihelyst mélyebben próbáljuk megragadni ezt a konstrukciót. Miről is van szó? Egyrészt az értelem világos és elkülönített belátása azoknak az ideáknak a megragadása, amelyeket Isten helyezett elménkbe - garanciát vállalva érvényességükre másrészt az akarat szabadságának végtelensége azért olyan kétségbevonhatatlan Descartes számára, mert ez az, ami számára az ember istenképiségét jelenti. Mitől válik világossá e teória mechanikai eredete? Tekintsük a Descartes által alkalmazott módszert! Kiindulópontként adott a mindenki által mindennaposán észlelt tény, hogy folyamatosan tapasztalunk egy világot, több-kevesebb tudatossággal ítéleteket is alkotunk, s amint ezt vállalkozásaink kimenetele mutatja, ítéleteink többször igazak, mint tévesek. Ahhoz, hogy e tényre magyarázatot adjon, Descartes egy senki által így nem tapasztalt mélystruktúrát konstruál: olyan elemi, oszthatatlan igazságmagvakat, amelyek a szintén így konstruált elemi megragadóképességgel, az intuícióval együtt a jóra irányuló elmét" (le bon sens, bona mens) alkotják. Legelőször is világosan kell látnunk, hogy maga az eljárás nem más, mint a kortárs mechanikában sikeresen alkalmazott magyarázati módszer: Galilei a látható mozgásokat olyan elemi mozgások eredőiként értelmezte, amelyek nem tapasztalható, tiszta teoretikus konstrukciók. De Descartes maga is így jár el, s nemcsak A filozófia alapelvei természetfilozófiai fejtegetéseiben, hanem korai hidrosztatikai kéziratában is, amelyben az ún. hidrosztatikai paradoxont" 22

23 A szabadság két fogalma.- teológia és mechanika. geometriai egyenes mentén való egyenes vonalú mozgásra törekvő elemi részecskéket konstruálva igyekezett megmagyarázni, és ami ennél is fontosabb, a Le monde című írásban, amelyben az elemi részecskéknek Istentől épp azon a módon belehelyezett egyenes mozgásra való törekvést tulajdonít, mint ahogyan az emberi akarat irányultsága Istentől eredően egyenes. A világosan belátott tényállás elkerülhetetlen helyeslése egy ítéletben az - egyébként folyamatosan végbemenő - isteni szabad teremtő aktus leképeződése az emberi elme gondolkodásában, amiként másfelől ugyanez a teremtő tevékenység a testrészecskék egyenesre törekvő mozgásában képeződik le. Anélkül is, hogy e párhuzamosságot tovább vizsgálnánk, annyit mindenképp leszögezhetünk, hogy az egyenes" (droit) kifejezés leíró, illetve értékelő jelentésének egymásba játszása amennyire morális töltést ad a kiterjedt dolgok világegyetemének, annyira mechanizálja a gondolkodásbeli dolgok világegyetemét, és, mellesleg, nagyon világosan előkészíti a majd Spinozánál, illetve az okkazionalistáknál föllelhető parallelizmus-koncepciót. De miért nem lehet itt hagyományos értelemben vett bibliai teológiáról beszélni, noha oly sok szó esik Istenről? Egyenesen fogalmazva azért, mert az ember elveszti a csak rá vonatkozó istenképiség, valamint a csak kiválasztott emberek előtt föltárt kinyilatkoztatott ismeret dogmáját, amelyek pedig minden biblikus hitnek alapelemei kell, hogy legyenek. Descartes ugyan nem hangoztat tagadással felérő fenntartásokat a prófétai megismerés lehetőségével kapcsolatban, mint Hobbes és Spinoza, de aki az általa felfedezett természeti törvények státuszáról a következőket mondhatja, azt már csak alig valami választja el tőle.,,[f]elfedeztem néhány törvényt is, amelyeket Isten olyképp állapított meg a természetben, amelyeknek olyan fogalmait véste lelkünkbe, hogy kellő megfontolás után nem tarthatjuk kétségesnek pontos érvényesülésüket mindabban, ami van vagy történik a világban." {Értekezés a módszerről, V. rész) Az istenképiség fogalmának általánosításáról pedig a Burmannai folytatott beszélgetés egy részlete ad tökéletes megfogalmazást. Mindenki által elfogadott és igaz axióma az, mely szerint az»okozat hasonló az okhoz«. Márpedig Isten az én okom, én az Ő okozata vagyok, tehát hozzá hasonló. [...] Ámde így a kő és a hozzá hasonló dolgok is rendelkezni fognak istenképiséggel!? Bizony, ezek a dolgok is Isten képére és hasonlatosságára teremtettek, csakhogy e hasonlóság az Ő esetükben igen távoli, csekély és zavaros. Én azonban, aki többet kaptam Isten teremtéséből, inkább rendelkezem képével is." Aki csupán fokozati különbséget lát az ember istenképisége és valamennyi többi dologé közt, az világkonstrukciójából kétségkívül kizárt egy alapvető keresztény elemet. Mit mondanak az iménti fejtegetések a szabadság két fogalmát illetően? Kétségtelen, hogy két, egymástól idegen szabadságfogalommal van dolgunk: a negyedik elmélkedésben kibontakozó magasabb fokú szabadság végső soron a 23

24 Boros Gábor matematizált mechanika képzettárából származik, az embert mint egyedülállóan megismerő lényt jellemző tökéletesség, amelynek fő jellemzője az a szükségszerűség, amellyel megadja asszenzióját a világosan és elkülönítetten belátott tényállásoknak. Ahhoz ugyanis, hogy szabad legyek, még csak arra sincs szükség, hogy mindkét irányban elmozdulhassak, hanem épp ellenkezőleg, minél inkább az egyik irány felé törekszem - akár azért, mert értelmemmel evidens módon belátom, hogy ez az igaz és a jó választás, akár azért, mert Isten ezt a hajlandóságot helyezte bele gondolkodásom legmélyebb rétegébe -, annál szabadabban választom azt az irányt. így aztán az is bizonyos, hogy a szabadságot sem az isteni kegyelem, sem a természetes megismerés nem csökkenti, hanem sokkal inkább növeli és erősíti." E szabadság isteni párfogalma nem a szabad akaratával akár még az ún. örök igazságokat is megváltoztatható mindenhatóság, hanem a Spinozái s talán hobbesi isten, amely okozatait lényegének szükségszerűségével hozza létre. Ezzel szemben a kiadatlan írásokban föl-fölbukkanó szabadságfogalom, amelyet a negyedik elmélkedés a szabadság alacsonyabb fokaként a tudásszerzés hiányának mond, nyilvánvalóan bibliai eredetű; egyedülállóan az embert jellemző tökéletlenség: az egyik, Mesland Gibieuf atyához írt levél azt állítja, hogy az akarat még abban a pillanatban is képes kivonni magát az értelem hatalma alól, amelyben világosan és elkülönítetten belát valamit, még ha csak azért teheti is ezt meg, hogy tanúbizonyságot tegyen szabadságáról. Ez azonban olyan nyilvánvalóan fölforgatja a szabadságról szóló hivatalos" tanítást, hogy fölvethető a kérdés, hogyan férhet meg egyáltalán egy gondolkodónak az írásaiban e kétféle fogalom. Röviden szólva úgy vélem, hogy a mechanika tudáseszményének sikere ez az ok, amely azonban akkoriban még nem diszkreditálta a bibliai alapú teológia igényét arra, hogy valamiképp egyetemes magyarázatot próbáljon adni a világ jelenségeire. Az egyetemes igényű matematikai észrendszer" koncepciója olyan közegben született meg, amelyben hemzsegtek a teológiai fogantatású scientia universalisok, polyhistoriák s hasonló címet viselő művek. Hobbes és Spinoza több tekintetben is egyként áll ellentétben a descartes-i fejtegetésekkel. Elegendő egy pillantást vetni kettejük életrajzi hátterére, s máris nyilvánvaló, hogy amennyiben náluk is megfigyelhető a teológiai képzet- és fogalomrendszer valamilyen mértékű hatása, akkor az eleve már egy alapvető törés nyomait kell, hogy magán viselje, hiszen mindkettőjükre protestáns teológiák gyakoroltak hatást. Ez a mi szempontunkból elsősorban azt jelenti, hogy a szükségszerűség mindkettőjüknél egyértelműbben válik a tulajdonképpeni értelemben vett" (Hobbes) szabadság alapelemévé, annak a szabadságnak az alapelemévé, amely egyiküknél sem az akarat funkciója - Hobbesnál az egész 24