A vallási élet elemi formái

Átírás

1 A vallási élet elemi formái A totemisztikus rendszer Ausztráliában Durkheim, Emile

2 A vallási élet elemi formái: A totemisztikus rendszer Ausztráliában Durkheim, Emile Publication date 2002 Szerzői jog 2002 L'Harmattan Kiadó Kivonat Fülszöveg. Míg Durkheim a szociológus jól ismert Magyarországon és szinte minden szociológiai műve megjelent már magyarul, Durkheim, a vallásetnológus, különös módon még mindig csak az idegen nyelveken olvasó beavatottak számára ismert. Pedig alapvető, fő műve, A vallási élet elemi formái, amely idestova 100 éve jelent meg, és amelyet tucatnyi nyelvre lefordítottak, az antropológusok, etnológusok és vallástudósok valóságos Bibliája, amelynek ismerete nélkül jóformán az egész XX. századi társadalomtudományi fejlődés érthetetlen. A kiadással ezen a hiányon kívánunk segíteni, hozzáférhetővé téve a francia etnológia és szociológia egyik legnagyobb alakjának legnagyobb művét a magyar olvasók számára. legyetlen olyan tűzhely van, ahol lelkileg megmelegedhetünk: az, amelyet a hozzánk hasonlók társadalma hoz létrel n írja Émile Durkheim, akit la szociológia atyjakéntl szoktunk emlegetni, s aki nem titkolja, hogy a vallás, amelyet a XIX. századi társadalomtudományok közönséges téveszmének és illúziónak tartottak, számára mindenekelőtt társadalmi tény. Ez a közel száz esztendeje írt, nagyszabású, rendszerező munka, amely minden bizonnyal Durkheim főműve, végre megjelent magyarul is. Természetesen elgondolkoztató, hogy Jászi Oszkár n úgy is mint a Huszadik Század szerkesztője n annak idején személyes kapcsolatban állt a Sorbonne neves professzorával, s már ben, azaz három esztendővel az eredeti mű párizsi megjelenése előtt két részletet is közölt A vallási élet elemi formáiból folyóiratában, a teljes műre mégis mostanáig kellett várnunk. Igaz, Durkheim fontosabb szociológiai munkái közben sorra napvilágot láttak nálunk (Az öngyilkosság először 1967-ben, A társadalmi tények magyarázatához, amely A szociológia módszertani szabályait is tartalmazza, 1978-ban, a Nevelés és szociológia 1980-ban), sőt elmondhatjuk, hogy e művek nemcsak hozzáférhetővé váltak, hanem szervesen be is épültek a hetvenes években kibontakozó magyar szociológiába. Copyright 2002, L'Harmattan Kiadó Fordította: Vargyas Zoltán Szakmailag lektorálta és az előszót írta: Vargyas Gábor

3 Tartalom Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái... v 1. Bibliográfia... xxi 1. A kutatás tárgya: Vallásszociológia és ismeretelmélet I II... 4 I. I. Könyv: ELŐZETES KÉRDÉSEK A VALLÁSI JELENSÉG ÉS A VALLÁS MEGHATÁROZÁSA I II III IV AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK I. Az animizmus I II III IV V AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK (folytatás) II. A naturizmus I II III A TOTEMIZMUS MINT ELEMI VALLÁS A kérdés történeti áttekintése: módszer a tárgyalására I II II. II. Könyv: ELEMI HIEDELMEK A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK I. A totem mint név és mint embléma I II III A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) II. A totemállat és az ember I II A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) III. A totemizmus kozmológiai rendszere és a nem fogalma I II III A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (befejezés) IV. Az egyéni és a nemi totem I II E HIEDELMEK EREDETE I. Az elméletek kritikai vizsgálata I II III IV V E HIEDELMEK EREDETE (folytatás) II. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalma és az erő gondolata I iii

4 A vallási élet elemi formái 1.2. II III IV E HIEDELMEK EREDETE (befejezés) III. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalmának genezise I II III IV V VI A LÉLEK FOGALMA I II III IV V VI A SZELLEMEK ÉS ISTENEK FOGALMA I II III IV V III. III. Könyv: A FŐBB RITUÁLIS ATTITŰDÖK NEGATÍV KULTUSZ ÉS FUNKCIÓI: AZ ASZKETIKUS RÍTUSOK I II III IV A POZITÍV KULTUSZ I. Az áldozat elemei I II III IV V A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) II. A mimetikus rítusok és az okság elve I II III IV. FEJEZET - A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) III. Az előadásszerű-ábrázoló vagy megemlékező rítusok I II III ENGESZTELŐ-VEZEKLÉSI (PIAKULÁRIS) RÍTUSOK. A SZENT FOGALMÁNAK KÉTÉRTELMŰSÉGE I II III IV KONKLÚZIÓ Mennyiben általánosíthatók a kapott eredmények? I II III IV iv

5 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái Néhány év híján épp egy évszázada annak, hogy a XIXnXX. század fordulója egyik legnagyobb társadalomtudósának, E. Durkheimnek fő műve, A vallási élet elemi formái (1912) napvilágot látott. Noha Durkheim, a szociológus Magyarországon jól ismert, és szociológiai művei, A társadalmi munkamegosztásról, A szociológia módszertani szabályai vagy Az öngyilkosság régóta kötelező egyetemi tananyagnak, a szakmabeliek megkerülhetetlen olvasmányának számítanak, A vallási élet elemi formái most jelenik meg először magyarul. 1 Ez a majd egy évszázados hiátus még a megkésett magyar társadalomtudományi fejlődés ismeretében is nehezen érthető. Nemcsak azért, mert a múlt évszázad egyik legnagyobb társadalomtudósának talán legnagyobb hatású, mára klasszikussá vált művéről van szó, amit azóta számos nyelvre lefordítottak, hanem azért is, mert a magyar szociológia legelső nemzedékének képviselői, Jászi Oszkár és társai személyesen is kapcsolatban álltak Durkheimmel, és 1909-ben, három évvel A vallási élet elemi formái franciaországi megjelenése előtt (!) két részletet is közöltek belőle a Huszadik Században. 2 Minden bizonnyal az első világháború és az azt követő forradalmak, majd Jászi emigrációja (1919), illetve ezzel párhuzamosan a Huszadik Század megszűnése söpörte el a vállalkozást, okozta az első elmaradást. Ezt követően aztán a két világháború közötti időszak, majd különösen 1945 után a szociológia lburzsoá áltudománnyál válása már nem kedvezett Durkheim magyarországi befogadásának, s így több mint fél évszázados késéssel, a szociológia 1970-es évekbeli második térhódításával párhuzamosan indult meg Durkheim munkásságának magyarországi újrafelfedezése. Talán nem tévedünk, ha azt gondoljuk, hogy A vallási élet elemi formái azért (is) maradt ki mindmáig ebből az újrafelfedezésből, mert speciális tárgyánál fogva inkább a kulturális antropológia illetve a vallástudomány tárgykörébe tartozik, mint a szociológiáéba n e két előbbi tudomány szárnybontására pedig jószerével egész a legutóbbi évtizedekig várni kellett. A szociológusok ugyanakkor a lprimitívl kultúrákkal és vallással, ausztráliai bennszülöttekkel illetve totemizmussal foglalkozó mű megjelentetését talán nem érezték annyira sürgetőnek, mint a többi, kifejezetten lszociológiail művét, amelyek kiadásáért amúgy is meg kellett vívniuk a maguk harcait. Miért is tartjuk hát mi, kulturális antropológusok és valláskutatók A vallási élet elemi formáit az első megjelenés óta eltelt csaknem száz év ellenére is megkerülhetetlen alapműnek? Ahhoz, hogy a kérdésre válaszolni tudjunk, először fel kell vázolnunk, hol tartott a mű megjelenésekor még lprimitívnekl mondott népek vallásának kutatása Durkheim fellépése előtt. 1 A De la division du travail social eredetileg 1893-ban, a Regles de la méthode sociologique 1894-ben, a Le suicide 1897-ben, a Les formes élémentaires de la vie religieuse pedig 1912-ben jelent meg. A fontosabb magyar kiadásokat a teljesség igénye nélkül számba véve először A szociológia módszere látott napvilágot 1917-ben (2. kiadás 1924) után két évtizedes csönd következett, majd elsőként Az öngyilkosság jelent meg (Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1967; 2. kiadás: 1982). Ezt követte 1972-ben, a Művelődésügyi Minisztérium MarxizmusnLeninizmus Oktatási Főosztálya kiadásában A társadalmi tényről című válogatás, ami többek között A vallási élet elemi formái bevezető fejezetét is tartalmazta la vallási jelenség és a vallás meghatározásal címmel (Szociológiai Füzetek 4. Budapest, Kossuth Kiadó soksz., 1972, 123n165. o.), majd 1978-ban egy másik válogatott tanulmányokat tartalmazó Durkheim-kötet jelent meg A társadalmi tények magyarázatához címmel (Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó). Mindkét kötet anyagát Léderer Pál válogatta, a kettő között némi átfedés is van. Az utóbbi kötet több más írás mellett A szociológia módszertani szabályai új kiadását tartalmazza, valamint Durkheim néhány más fontos művét, mint például a M. Mauss-szal közösen írt Az osztályozás néhány elemi formája (1903) című tanulmányt. Nem sokkal ezután a Nevelés és szociológia látott napvilágot (francia eredeti: 1922; Budapest, Tankönyvkiadó Vállalat, 1980), majd 1986-ban A társadalmi munkamegosztásról, rövidített kiadásban (Budapest, MTA Szociológiai Kutató Intézetének Kiadványai). A rendszerváltás után Durkheim műveinek új kiadását az Osiris Kiadó vállalta fel: Az öngyilkosság új kiadásban 2000-ben (majd újra ban) jelent meg; A társadalmi munkamegosztásról teljes kiadása pedig 2001-ben látott napvilágot. Még mindig várat azonban magára Durkheim többi írásának magyar megjelentetése. Érdekes módon Durkheim munkásságáról és szociológiájáról magyarul nem túl sok mű olvasható. Az egyedüli részletes, az egész életműre kiterjedő írás Némedi Dénes: Durkheim. Tudás és társadalom (Budapest, Áron Kiadó, 1996), melynek 7., 8. és 10. fejezetei foglalkoznak Durkheim vallásszociológiájával. A többi mű általános szociológiatörténet, amely egyebek között Durkheimre vonatkozó fejezeteket is tartalmaz. Ilyen I. Sz. Kon: A szociológiai pozitivizmus. Budapest, Kossuth, 1967; Kulcsár K.: A szociológiai gondolkodás fejlődése. Budapest, Akadémiai, 1971; vagy Francia szociológia. (Válogatás). Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Válogatta és a eket írta: Ferge Zs. Ezenkívül a fenti kötetek elő- illetve utószavai tartalmaznak még Durkheimre vonatkozó értékeléseket. Tekintettel ezen írásokra, jelen előszavunkban nem tartottuk feladatunknak A vallási élet elemi formáit elhelyezni Durkheim teljes életművében. Ehelyett inkább magára a műre, illetve annak antropológiai vonatkozásaira koncentráltunk, különös tekintettel arra a tényre, hogy a fent említett művek inkább Durkheim általános szociológiáját tárgyalják és n Némedi kivételével n érdemben nem foglalkoznak Durkheim vallásszociológiájával. 2 Lásd Durkheim A Huszadik Század, a Társadalomtudományi Társaság folyóirata 1900n1919 között jelent meg. Szerkesztője 1906n1919 között Jászi Oszkár volt. v

6 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái A XIXnXX. század fordulóján vagyunk. A természet- és társadalomtudományokra, köztük az éppen csak hogy megszületett antropológiára is az evolúció eszméje nyomja rá a bélyegét: művelői (jogászok, valláskutatók, pszichológusok, mitológusok, antropológusok stb.) megszállottan keresik az emberi intézmények, a kulturális vívmányok labszolút kezdetétl, amiből kiindulva magyarázatot lehet találni a lmal jelenségeire. Mindennek: a házassági és családformáknak, a leszármazásnak, a rokonsági rendszereknek, az államnak, a jognak, a művészetnek, de még a kognitív jelenségeknek is, mint a nyelv vagy a vallás, nem beszélve az életformákról és a technológiákról, abszolút kezdete, fejlődési stádiumai és lcsúcspontjal van, illetve besorolható a fejlődés valamelyik fokozatába; a fejlődés ljobbulástl, a maihoz, a miénkhez való közeledést jelent; a tudományok művelőinek legfőbb törekvése az, hogy felvázolva az lelemitőll a lbonyolultigl, a lprimitívtőll a lcivilizáltigl tartó utat, áthidalják azt az óriási szakadékot, ami őket (afrikaiakat, ausztrálokat, pápuákat, indiánokat) mitőlünk, a fejlődés csúcsára helyezett viktoriánus európaiaktól elválasztja. A vallások kutatása különösképpen az leredet bűvöletébenl 3 zajlott. A még gyermekcipőben járó etnográfia vagy antropológia nem tudott olyan felfedezést tenni, olyan lprimitívl vallási jelenségre bukkanni, amit a vallás kutatói ne posztuláltak volna azonnal a vallás abszolút kezdetére: animizmus, animatizmus, fetisizmus, őskultusz, mana, totemizmus n egyik a másik után mind az labszolút őseredeti kezdetl rangjára emelkedett, ahonnan kiindulva aztán le lehet vezetni az összes ismert vallási formát, meg lehet magyarázni azok egymáshoz való viszonyát, lfejlődésétl. Mint azt a lprimitívek vallásáróll írt klasszikus könyvében Evans-Pritchard (1965/1971: 13n14. o.) 4 megjegyezte, minderre az antropológia kései tudománnyá válása, akkori általános állapota szolgál magyarázattal: bölcsészek, filológusok, filozófusok lvadászterületekéntl egészen későig elavultan filozofikus és spekulatív maradt; a vallással foglalkozó egyetlen nagy elméletírója (Spencer, Frazer, Marett, Lang, Van Gennep, Lévy-Bruhl, Tylor 5 ) sem járt terepen; a terepkutatók adatai pedig maguk is kérdésesek voltak: a leírások felfedezők, katonatisztek, misszionáriusok, kereskedők, műkedvelő tudósok, kalandorok tollából származtak n távol vagyunk még a Malinowski által kezdeményezett terepmunkaforradalomtól! Jó példa minderre Sir Samuel Bakernek, a Nílus felfedezőjének 1866-ban tartott tudományos előadása a nílusi népekről: legyik nép sem hisz egy felsőbb lényben, és nincs semmiféle kultuszuk vagy idoljuk; tudatlan elméjükbe még a babona leghalványabb sugara sem világít bele. Elméjük éppúgy pang, mint a mocsár, amely létük nyomorúságos keretéül szolgál l 6 Ez a leírás önmagában is elgondolkodtató: jól mutatja, hogyan változott az utolsó százötven év felfogása arról, mit nevezünk lvallásnakl; de különösen akkor árulkodó, ha tudjuk, hogy a nílusi népek n elsősorban a nuerek n azok a népek, akikről hozzávetőleg száz évvel később Evans-Pritchard klasszikus monográfiáit, a The Nuert, a Kinship and Marriage among the Nuert és mindenekelőtt a Nuer Religiont írta! E korban a beszámolók egyébként is a szenzációst, a különöst, a barbárt preferálták, ami háttérbe szorította a hétköznapit vagy a lnormálistl, holott az n Evans-Pritchard és más mérvadó antropológusok véleménye szerint n a lprimitívekl életének kilenctizedét teszi ki. Így váltak aztán a lvadakl még a vallást sem ismerő vagy annak legalsó fejlődési fokaiig eljutott lanimistákkál, ltotemvallásúakkál vagy lfetisisztákkál, illetve n Lévy-Bruhl kifejezését kölcsönvéve n lmisztikusakkál és lpre-logikusakkál, reménytelenül babonásakká 7, és ezekből a leírásokból születtek meg n a terepen soha nem járt szerzők által írt n olyan művek, mint az Aranyág, a Misztikus rózsa, A prelogikus mentalitás, illetve más hasonló könyvek 8. A nuer trilógiaírója szerint mai szemmel nézve szinte felfoghatatlan, hogyan tudtak jó nevű szerzők ennyi, a józan észt meghazudtoló képtelenséget összehordani: l e könyvek [ ] a primitív mentalitás karikatúrái voltak: gyermetegnek, babonásnak állították be a vadakat, olyannak, akik képtelenek arra, hogy gondolkodásukban következetesek vagy kritikusak legyenek.l (1965/1971: 13n14. o.) S jóllehet ez a szemléletmód Durkheim művének megjelenése idején már egyre elavultabbnak számított, a valláskutatásban továbbra is az linkább anekdotikus, mintsem komparatívl frazeri módszer: a kontextusukból kiszakított, önkényesen egymás utáni fejlődési sorrendbe helyezett vallási tények kutatása volt az uralkodó, ahol a kiindulópontot az a fajta pszichologizáló gondolkodás jelentette, hogy lhogyan is gondolkodnék én, ha vadember lennék?l ***** 3 Lásd M. Eliade: Az eredet bűvöletében. Vallástörténeti kutatás és módszertan 1912-től napjainkig című kötetét, ami már címével is utal a jelzett problematikára. 4 Az utalások a francia kiadás lapszámaira vonatkoznak. 5 Tylor 1855-ben egy amatőr régésszel, H. Christyvel hat hónapos utazást tett az Antillákon és Mexikóban; erről szóló beszámolója Anahuac or Mexico and the Mexicano Ancient and Modern címen 1860-ban jelent meg. Ez a mű azonban inkább útleírás, mintsem valódi etnográfiai beszámoló. 6 Idézi Evans-Pritchard 1965/1971: 13n14. o. 7 Lásd Lévy-Bruhl 1916; Lásd Frazer 1965; Crawley 1902; Lévy-Bruhl vi

7 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái Ilyen előzmények után, ilyen tudományos légkörben fogalmazta meg célját Durkheim: le könyvben a jelenleg ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallást fogjuk tanulmányoznil (13. o.), illetve: l újratárgyaljuk, de immár új körülmények között, a vallások eredetének problémájátl (18. o.). Az ismerősnek, sőt avíttnak tűnő levolucionistal cél kissé megtévesztő. Letagadhatatlan evolucionizmusa ellenére ugyanis Durkheim maga hangsúlyozza, hogy az abszolút őseredeti kezdet keresése ltudománytalan, és ezt nyomatékosan el kell vetnünk. Nincs olyan határozott pillanat, amelytől fogva a vallás létezni kezdett [ ] Amiként minden emberi intézmény, a vallás sem kezdődik sehol. Bármiféle effajta spekuláció joggal vesztette hitelét; ezek szubjektív, önkényes gondolatmenetek, amelyek minden alapot nélkülöznek.l (18. o.) Helyette inkább azokat a lmindmáig jelen lévő hatóokokatl kívánja felkutatni, lamelyektől a vallásos gondolkodás és gyakorlat legfontosabb formái függenekl (18. o.), vagyis azokat a körülményeket, azt a társadalmi-pszichológiai környezetet akarja megragadni, amelyben vagy amelyek között a vallás megszület(het)ett. A vallás ugyanis Durkheim számára mindenekelőtt társadalmi tény, azaz objektív jelenség, ldologl. 9 Számára nyilvánvaló, hogy a vallást individuális pszichológiából, egyéni álmokból, tévképzetekből, mentális aberrációkból magyarázni tévedés, ezért e nézeteket el is utasítja. la szociológia egyik legfontosabb posztulátuma n írja n, hogy semmilyen emberi intézmény nem alapulhat tévedésen és hazugságon, mert akkor nem maradhatna fönn tartósan [ ] Amikor tehát a primitív vallások tanulmányozásához kezdünk, azzal a bizonyossággal tesszük, hogy a valósághoz tartoznak és a valóságot fejezik ki [ ] A legbarbárabb és legbizarrabb rítusok, a legkülönösebb mítoszok is valamiféle emberi szükségletet, az egyéni vagy a társadalmi lét valamely formáját fejezik ki l (14. o.) A kérdés tehát adva van: mi ez a valóság, és hogyan érhetjük tetten? Hogyan, milyen körülmények között, milyen okok miatt született meg a vallás? A vallásos szimbólum alatt lhogyan lehet tetten érni az általa kifejezett valóságot, ami megadja igazi jelentésétl? (14. o.) E kérdésre Durkheim válasza az, hogy ez a valóság maga a társadalom: le könyv, amelyet most olvasnak, arra a végkövetkeztetésre jut, hogy a vallás legelsősorban társadalmi dolog. A vallási képzetek olyan kollektív képzetek, amelyek kollektív valóságokat fejeznek ki; a rítusok olyan cselekvésmódok, amelyek csakis összegyűlt csoportokon belül születhetnek, rendeltetésük pedig az, hogy fenntartsák vagy újra létrehozzák e csoportok bizonyos szellemi állapotait.l (20. o.) Ahhoz, hogy Durkheim érvelésmódját és könyvének fő következtetéseit világosan lássuk, tudni kell, hogy egész szociológiája mögött néhány alapgondolat húzódik meg. 10 Durkheim számára a társadalmi tények először is sui generis, azaz sajátos természetű, egyedi, csakis önmagukból magyarázható jelenségek. Ezért ellenérzéssel viseltetik minden olyan elmélet iránt, amely a társadalmi tényeket individuális vagy pszichológiai tényezőkkel akarja megmagyarázni. Ennek következtében nem szűnik meg hangsúlyozni, hogy a társadalmi tények az egyénen kívül esnek, és kényszerítő erővel bírnak a számára. Mint Lukes megjegyzi (1973: 22. o.), egyén és társadalom egymással való szembeállítása, sőt merev dichotómiája Durkheim gondolkodásának a sarkpontja; 11 e dichotómiát erősen túldimenzionálva Durkheim a társadalmi tényeket kizárólag más társadalmi tények függvényében akarta megmagyarázni, figyelmen kívül hagyva a társadalmi életet meghatározó egyéb természeti-gazdasági stb. tényezőket. Másrészt n bár Max Weberhez hasonlóan elvetette a gazdasági determinizmust, és Marxszal szemben alapvetően elutasító állásponton volt n Durkheim elemzésmódja mégis alapvetően materialista ben, A. Labriola olasz filozófus Tanulmányok a történelmi materializmusról című művéről 12 írott könyvismertetésében Durkheim maga írja, hogy lnézetünk szerint gyümölcsöző az az elképzelés, hogy a társadalmi életet nem a benne résztvevők elképzelései szerint kell magyarázni, hanem mélyen rejlő okokkal, amelyek nem tudatosulnak [bennük]; azt is valljuk továbbá, hogy ezeket az okokat elsősorban az egymáshoz kapcsolódó egyének 9 A ltényl vagy ldologl szó bár Durkheim egyik kulcskifejezése, elég homályos. Lukes szerint nagyjából legyénen kívül álló valóságot jelent, ami független a megfigyelő konceptuális apparátusátóll; de legalább négyféle értelme van. Lásd Lukes 1973: 9. o. és 40. lábjegyzet. 10 Az itt következő gondolatmenethez lásd Morris 1987: 106n111. o.; Evans-Pritchard 1965/1971: 65n68. o. 11 Ehhez lásd például a könyv bevezetésében írottakat: l az ember n közkeletű megfogalmazással élve n kettős. Két lény van benne: egy individuális lény, amelynek alapja a szervezetben van, s amelynek működési köre ennélfogva meglehetősen szűk, és egy társadalmi lény, amely a megfigyeléssel még megismerhető, intellektuálisan és morálisan legmagasabb valóságot, vagyis a társadalmat képviseli. Természetünk e kettőssége azt eredményezi, hogy a gyakorlat szintjén az erkölcsi ideál nem vezethető vissza a haszonelvű indítékra, a gondolkodás szintjén pedig az értelem nem vezethető vissza az egyéni tapasztalásra. Az egyén a társadalomhoz való tartozásánál fogva így hát mind gondolkodásában, mind cselekvésében természetszerűleg meghaladja önmagát.l (26. o.) Ugyanezt másképp: lnagyon is igaz, hogy két különálló részből állunk, amelyek úgy állnak szemben egymással, mint a szent és a profán, úgyhogy bizonyos értelemben azt lehet mondani, hogy tényleg van bennünk az isteniből. Mert a társadalom, minden szentség egyedüli forrása, nem csupán kívülről mozgat bennünket [ ] tartósan berendezkedik bennünk. Arra ösztönöz bennünket, hogy egész világot hozzunk létre az őt kifejező gondolatokból és érzelmekből; s ezek egyszersmind állandó, szerves részeinkké is válnak.l (245. o.); illetve laz ugyanis igaz, hogy természetünk kettős; valóban van bennünk az isteninek egy szikrája, mert bennünk is ott van egy darabja azoknak a nagy eszményeknek, amelyek a közösség lelkét alkotják.l (246. o.) Az idézetek száma szaporítható lenne. 12 Olasz eredetiben: Saggi intorno alla concezione materialistich della storia. 1n3. kötet, 1895n1898. vii

8 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái csoportalkotási formáiban kell keresnil. 13 Ugyanezt A vallási élet elemi formái konklúziójában a következőképpen fejtette ki: lde ha van olyan, hogy»vallási élmény«, vagy ha úgy tetszik,»vallási tapasztalat«[ ] abból még egyáltalán nem következik, hogy az alapjául szolgáló valóság objektíve olyan is, mint amilyennek a hívők gondolják. Az, hogy az idők során végtelen sokféle elképzelés született róla, már önmagában is bizonyítja, hogy egyik efféle elképzelés sem fejezi ki adekvát módon [ ] Ha tehát fel akarjuk fedezni, mi is e tárgy valójában, akkor azt a fajta eljárást kell alkalmaznunk, amelynek segítségével a világ érzéki képzetét tudományos világképpel sikerült felváltani.l (379. o.) A társadalmi életet végezetül evolucionista szemszögből közelítette meg, még akkor is, ha ez az evolucionizmus, mint láttuk, meglehetősen absztrakt szinten fejeződött ki nála. Módszertani empirizmusának 14 köszönhetően ugyanis a kérdést inkább úgy fogta fel, ahogy azt korábban A szociológia módszertani szabályaiban megfogalmazta: lamikor tehát egy jelenség magyarázatához fogunk, külön kell feltárnunk a hatóokot, amely kiváltotta, és a funkciót, amelyet betölt.l (1978: 113n114. o.) Ily módon az evolucionista kérdésfeltevés elsősorban úgy jelentkezett nála, hogy vajon mi is volt az az ok, ami a vallás születését kiváltotta, és milyen funkciót tölt be a vallás a létrejötte óta? Ennek ellenére is kétségtelen azonban, hogy Durkheim lsokkal inkább a múltba, mintsem a jövőbe mutató evolucionizmusal (Lukes 1973: 454. o.) látens vagy nyíltan megfogalmazott formában számtalan formában tetten érhető a könyvben: például az ausztrál őslakók feltételezett strukturális és kulturális egyszerűsége illetve evolúciós elsődlegessége közé tett egyenlőségjel formájában. 15 A fentiek szellemében tehát a vallás Durkheim számára mindenekelőtt társadalmi jelenség, valami olyasmi, ami közös és hagyományos, általános és kötelező. Közös és hagyományos, mert meghatározott társadalmi kontextusban létezik, az anyanyelvvel együtt sajátítják el, s generációról generációra adják tovább: lolyan nyelvet beszélünk, amit nem magunk csináltunk; olyan szerszámokat használunk, amelyeket nem mi találtunk föl; olyan jogokra hivatkozunk, amelyeket nem mi alkottunk; minden generáció egész tárházát kapja az olyan ismereteknek, amelyeket nem maga gyűjtött össze stb. A társadalomnak köszönhetjük e különböző civilizációs javakat [ ] nem mi magunk hoztuk létre őket l (196. o.); és l az embert a civilizációt alkotó javak összessége teszi emberré, e civilizáció pedig a társadalom művel (379. o.). Így noha a vallás az egyén szintjén is megnyilvánul, mégis az egyénen kívülről ered, és a halála után is tovább él. A vallás azonfelül általános és kötelező: egy zárt társadalomban (innen Durkheim különös figyelme a primitív társadalmak iránt) mindenki ugyanolyan hiedelmekkel és gyakorlatokkal bír; a vallás a létező kényszerítő-büntető szankcióktól függetlenül is kötelező, hisz az egyénnek valójában nincs választási lehetősége: ha tagadni akarná, akkor is csak azt a vallást tagadhatná. E társadalmi jellegből egyenesen következik, hogy hiábavaló és értelmetlen próbálkozás lenne a valláskutatásból lvallásellenes hadigépezetet ácsolnil (14. o.) n ezt Durkheim hangsúlyosan el is utasítja. lazt mondják, hogy a tudomány elvileg tagadja a vallást. Csakhogy a vallás ettől még létezik; adott tények rendszere, egyszóval valóság. Hogyan tagadhatna a tudomány egy valóságot?l (389. o.) A vallást tehát nem akarja a lprimitívl társadalmakban kialakult hamis és téves elképzelésekre visszavezetve diszkreditálni. Híres, sokat idézett részlet az a kijelentés, amit ezzel kapcsolatban a vallás episztemológiai státusáról tesz: lalapjában véve [ ] nincs téves vallás. Mindegyik igaz a maga módján: bár különböző módokon, mindegyik az emberi lét adott állapotára ad választ. Nyilván nem lehetetlen hierarchikus rendben tárgyalni őket [ ] De [ ] valamennyi egyaránt vallás. Tehát nem azzal a hátsó szándékkal folyamodunk a primitív vallásokhoz, hogy a vallást lealacsonyítsuk; mert e vallások nem kevésbé tiszteletre méltóak, mint a többi. Ugyanazoknak a szükségleteknek felelnek meg, ugyanazt a szerepet játsszák, ugyanazoktól az okoktól függenek; tehát éppoly alkalmasak a vallási élet természetének megjelenítésére.l (14. o.) A szociológus feladata ezért nem az, hogy lmegmagyarázzal vagy pláne ligazoljal a vallást, hanem hogy felfedje: a vallásos képzetek és a gyakorlat hogyan kötődnek egymáshoz illetve az egyéb társadalmi tényekhez, a társadalmi élet egészéhez. Az új típusú kérdésfelvetéshez Durkheim új módszert választ. Elkerülendő az ún. lantropológiai iskolal által elkövetett hibákat, szembefordul a felületes frazeri összehasonlításokkal. la szociológus számára [ ] a társadalmi tények annak a társadalmi rendszernek a függvényei, amelynek részei; ebből kiszakítva nem lehet megérteni őket. Ezért két különböző társadalomból származó tényt nem vethetünk össze eredményesen pusztán azért, mert látszólag hasonlítanak egymásra; ehhez még az is kell, hogy maguk a társadalmak is hasonlóak legyenek.l (95. o.) 16 Ő a figyelmét legyetlen, világosan meghatározott típusral koncentrálja, mert lcsak olyan tényeket lehet haszonnal összehasonlítani, amelyeket jól ismer az emberl, s mert la tények értéke sokkal 13 Idézi Lukes 1973: 231. o. 14 Empirizmusához lásd például: lcsak kevés szellemet itatott át az a gondolat, hogy a társadalmak is szükségszerű törvényeknek vannak alávetve, s ezért természeti világot alkotnak.l (36. o.) 15 Lásd alább. 16 E gondolatmenethez lásd még Durkheim Frazerről tett megjegyzéseit kötetünk 205. lábjegyzetében. viii

9 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái fontosabb, mint a számukl; legyetlen tény is megvilágíthat egy törvényt, miközben pontatlan és homályos megfigyelések tömege csak zavart keltl (96. o.). Ennek szellemében Durkheim döntően egyetlen ltipikusl társadalom minél teljesebb leírását, mélyebb elemzését tűzi ki maga elé célul: ez a társadalom az ausztrál őslakók társadalma (kiegészítve azt néhány esetben az észak-amerikai indiánok társadalmával). Választásának több oka is van. Először is néhány kiváló terepkutató, B. Spencer és F. Gillen munkásságának köszönhetően (1899; 1904) ekkor ismeri meg a világ a közép-ausztráliai törzsek, az arandák, lorityák, walpirik, pityantyatyarák stb. hiedelmeit és rítusait, ami akkor valóságos revelációszámba megy. Soha korábban ilyen mélységben, ilyen részletekbe menően nem írták le egyetlen más nép vallását sem! E törzsek ráadásul a korabeli közfelfogás szerint, amit Durkheim is oszt, laz evolúciós kezdetekhez legközelebb álló társadalmakl (96n97. o.) közé tartoznak, Frazer kifejezésével élve laz emberiség báb-állapotátl képviselik; kőkorszaki lanyagi kultúrájuk és társadalomszervezetük a legprimitívebb és a legegyszerűbb, amit eddig ismerünkl (97. o.); lvallásukl 17 az ekkor épp az érdeklődés homlokterébe került totemizmus. Mindezek felett az ausztráliai anyag egynemű is, tehát a felhozott példák legyazon faj változatail (95. o.) n így az összehasonlítás Durkheim szabta összes fő feltételének eleget tesznek. De emellett la primitív vallások tanulmányozása önmagában is érdekes és elsőrendűen fontosl (15. o.); a primitív civilizációk azért lkiváltságosak, mert egyszerűekl (17. o.), mert körükben a tények elemiek, a tények közti kapcsolatok és összefüggések pedig még világosak; mert náluk a lényeges elemek jól elválnak a később rájuk tapadó másodlagos elemektől, s mert la magyarázatok még közelebb állnak a tetteket kiváltó közvetlen indítékokhozl (18. o.). Noha itt Durkheim téved, mert mint Lukes megjegyzi, lnem tesz különbséget strukturális és kulturális egyszerűség, illetve evolúciós elsődlegesség közöttl (1987/2. kötet: 517n518. o.), jegyezzük meg, hogy az általa kifejtett elv, a monografikus bemutatás, illetve a korlátozott számú, részletesen dokumentált, tipikus példán keresztüli, ellenőrzött összehasonlítás azóta is a modern kulturális antropológia egyik módszertani alapelvének számít. Így van ez még akkor is, ha Evans-Pritchard n aki mélyen hívő anglikánként némileg ellenségesen szemléli Durkheim ateizmusát n azt a gonoszkodó megjegyzést teszi evvel kapcsolatban, hogy lez a fajta érvelés n úgy tűnik számomra n alig több annál, mint hogy figyelmen kívül hagy mindent, ami az ún. elméletet nem támasztja alál (1965/1971: 70n71. o.). ***** A vallás lelemi formáinakl vizsgálata mellett a könyvön másodlagos fontossággal végigvonul az ismeretelméleti kategóriák, az idő, a tér, a nem, a szám, az ok, az anyag, a személyiség stb. eredetének a vizsgálata. A kérdést Durkheim Mauss-szal közösen már korábban tárgyalta; 18 elemzésük eredményeképp a könyvben leszögezi, hogy ezek is végső soron társadalmi tényezők eredményei, és a társadalmi valóságot képezik le: lminden valószínűség szerint soha eszünkbe nem jutott volna a világ lényeit nemnek nevezett homogén csoportokba gyűjteni, ha nem lett volna ott a szemünk előtt az emberi társadalmak példája l (143. o.) Az idő képzetében la nélkülözhetetlen viszonyítási pontokat [ ] a társadalmi élet szolgáltatja. A napokra, hetekre, hónapokra, évekre stb. való felosztás a rítusok, ünnepek, nyilvános szertartások ismétlődéséhez igazodik. A naptár egyfelől a kollektív tevékenység ritmusát fejezi ki, de egyszersmind annak rendszerességét is hivatott biztosítani.l (20n21. o.) Ugyanígy, la társadalmi szerveződés szolgált modellül a térszerveződés számára, ez utóbbi mintegy az előbbi lenyomatal (22. o.); ami pedig a nem fogalmának genezisét illeti: la dolgok első osztályozásai a társadalomból veszik a kereteiketl (7. o.); lrámutattunk [ ] miként formálódhatott ki az emberiségben a nem illetve az osztály fogalma [ ] láttuk, hogy a társadalomszervezet mintájára épültek fel, pontosabban szólva a társadalom keretei szolgáltak keretül a számukra. A frátriák szolgáltak nemként, a klánok pedig fajként. Az emberek azért tudták csoportosítani a dolgokat, mert maguk is csoportokra oszlottak.l (140. o.) Sokan és sokszor szemére hányták Durkheimnek n látens vagy explicit n materializmusát. Amit Needham Az osztályozás néhány elemi formája című tanulmánnyal kapcsolatban jegyzett meg (1963: XXVnXXVII. o.), nevezetesen hogy Durkheim és Mauss voltaképp csak feltételezi azt, ami bizonyítandó lenne, azaz hogy a társadalmi tényező az elsődleges, az ok, nem pedig az okozat, jelen esetben is érvényes. Valójában Durkheim sehol sem hoz fel bizonyítékot állítása alátámasztására, egyszerűen magától értetődőnek tekinti azt. Sokak szerint viszont az ilyesféle kauzális magyarázatok tarthatatlanok. Needham például azon a véleményen van, hogy legyedül annyit mondhatunk, hogy bárhogy is osztjuk fel a szóban forgó társadalmi ideákat (pl.»társadalmi rend«-re és»szimbolikus rend«-re), azok közös rendszerző elveket mutatnak fel, s közülük egyik 17 A lvallásl szót azért használjuk idézőjelben, mert Lévi-Strauss (1962a; 1962b) óta az is felmerült, hogy a totemizmus lgondolkodásformal, nem pedig vallás. 18 DurkheimnMauss ix

10 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái szféra sem oka vagy modellje a másiknakl (1963: XXVI. o.); a strukturális rend kimutatásán túl tehát további magyarázat nem lehetséges. Durkheim egyébként, miközben itt is és másutt is alapvetően materialista módon érvel, kategorikusan tiltakozik ennek vádja ellen: lnem szabad tehát e valláselméletben pusztán a történelmi materializmus új hajtását látni: ez gondolatmenetünk legteljesebb félreértése lenne. A vallás alapvetően társadalmi jellegének kimutatásával egyáltalán nem azt akarjuk mondani, hogy a vallás mindössze más nyelven fejezi ki a társadalom materiális formáit, a közvetlen létszükségleteket. Nyilván evidenciának tekintjük, hogy a társadalmi élet önnön szubsztrátumától függ, ennek bélyegét viseli magán [ ] a kollektív tudat [azonban] nem pusztán a morfológiai alap epifenoménje l (384. o.) A vallás tehát Durkheim számára nem epifenomén, azaz másodlagos fontosságú kísérőjelenség: miután egy kollektív cselekvésnek köszönhetően megszületett, autonómmá válik, és saját törvényeinek engedelmeskedve mindenféle lehetséges módon burjánzik, ami már nem magyarázható az őt megszülő társadalomszervezetből, hanem kizárólag más társadalmi és vallási jelenségekből. Materializmus és idealizmus egyébként békésen megfér egymás mellett Durkheim gondolkodásában n pontosabban ez a kérdés őt egyáltalán nem foglalkoztatja, nem merül fel problémaként a számára. A kategóriák tehát maguk la vallásban, a vallás által születtek; a vallási gondolkodás termékeil (20. o.); ami pedig a vallást magát illeti, annak mindent megelőző primátusát Durkheim expressis verbis többször is megfogalmazza: lmenet közben megállapítottuk, hogy a gondolkodás n s így a tudomány n alapkategóriái vallási eredetűek [ ] Másrészt régóta tudjuk, hogy a fejlődés egy viszonylag előrehaladott időszakáig a vallási és a jogi szabályok nem különültek el a rituális előírásoktól. Összefoglalásul elmondható tehát, hogy valamennyi nagy társadalmi intézmény a vallásból született meg.l (380. o.) 19 Az ilyen és hasonló okfejtésekre Morris joggal jegyzi meg, hogy lugyanilyen alapon azt is mondhatnánk, hogy kezdetben minden gazdasági voltl (1987: 108. o.). A gondolkodásbeli-ismeretelméleti kategóriák tárgyalása mindazonáltal azért különösen fontos A vallási élet elemi formái és általában Durkheim megértéséhez, mert velük kapcsolatban fejti ki saját ismeretelméleti és vallásszociológiai megközelítésmódját. Durkheim szerint két ilyen megközelítésmód van. Az egyik felfogás képviselői (pl. Kant) számára a kategóriák megelőzik a tapasztalatot, az emberi elme immanens részei, s mindannak, ami emberi, részét képezik. Ez az apriorista tan. A másik felfogás, az empirizmus képviselői (pl. Locke) szerint viszont az ismeretek a tapasztalatból származnak: az egyének hozzák létre és alkotják meg azokat tapasztalataik sokaságából. Durkheim mindkettőt elveti, hogy saját magyarázatában egyesíteni próbálja azokat; pozíciója valahol félúton van a kettő között. Válasza az, hogy a kategóriák se nem immanensek, se nem individuális tapasztalaton alapulnak, hanem társadalmi eredetük van: emberi csoportok hozzák őket létre, s az intellektuális tőke évszázadokon keresztül halmozódott fel a létrehozásukra; ilyen értelemben az egyénen kívül állnak, számára a priori adottak, ám ugyanakkor mégiscsak a tapasztalaton alapulnak. Ha Durkheimet meg akarjuk érteni, világosan kell látnunk, hogy ez a megközelítésmód vallásmagyarázatára is érvényes. ***** Ahhoz azonban, hogy la jelenleg ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallástl tanulmányozhassa, először meg kell határozni, hogy mi a vallás. Vallásdefiníciójában Durkheim kezdetben elimináció révén érvel: elveti a M. Müller féle lnatúrmitológiai iskolal magyarázatát, mondván, hogy a lprimitívekl számára semmi misztikus nincs a lnagyl természeti jelenségekben; számukra még nem válik szét a természeti és a természetfeletti fogalma; a vallás nem a rendkívülihez, a természetelleneshez kapcsolódik, hanem a természeteshez. A Tylorféle animista iskola istenfogalmon vagy szellemlényeken alapuló vallásdefinícióját viszont a buddhizmus alapján cáfolja, ami szerinte listen nélküli vallásl, vagy másképp: listen nélküli morál és Természet nélküli ateizmusl (39. o.). A buddhizmus lényege az üdvözülés, amit az emberek kizárólag önmaguktól, a lnégy nemes igazságl, azaz a tan ismerete és gyakorlása révén érhetnek el; 20 Buddha mindebben csak a tan kinyilatkoztatása révén, útmutatóként játszott szerepet. líme, olyan nagy vallások, amelyekben az invokáció, az engesztelés, az áldozat és a tulajdonképpeni imádság egyáltalán nem játszanak fontos szerepet; ezek következésképpen nem is 19 Hasonló értelemben ír az Année Sociologique IVnV. kötetének előszavában: la vallás n a kezdetektől fogva, kialakulatlan formában n mindazokat az elemeket tartalmazza, amelyek azután, hogy leváltak róla, kiformálódtak, és egymással összekapcsolódtak az ezredévek során, létrehozták a kollektív élet különböző megnyilvánulásait. A mítoszokból és legendákból jött létre a tudomány és a költészet; a vallásos díszítésekből és kultuszceremóniából a plasztikus művészet; a rituális gyakorlatból a jog és az erkölcs. Saját világfelfogásunkat, a lélekről, a halhatatlanságról, az életről vallott saját filozófiai koncepcióinkat nem érthetjük meg, ha nem ismerjük a vallásos hiedelmek kezdeti formáit. A rokonság alapvetően vallásos kötelékként kezdődött; a büntetés, a szerződés, az ajándék és a tisztelet a kiengesztelő, szerződésszerű, közösségi és tiszteletkifejező áldozatok átalakulása és így tovább. Legfeljebb azt tehetjük fel kérdésként, hogy a gazdasági szervezet nem kivétel-e ez alól, s nem más forrásból ered-e l (Idézi Lukes 1975: 238. o.) 20 Ezek a következők: 1) a világban a fájdalom megléte a dolgok örökös folyásához kötődik; 2) a fájdalom oka a vágy; 3) a fájdalom megszüntetésének egyetlen módszere a vágy kioltása; 4) a vágy kioltásához illetve a fájdalom megszüntetéséhez meditáció és a tan birtoklása révén juthatunk el. x

11 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái tekinthetők olyan megkülönböztető jegyeknek, amelyek alapján egyesek a kimondottan vallási megnyilvánulásokat vélik felismernil (42. o.) n fejezi be Durkheim a tylori gondolatmenet cáfolatát. Ez az érvelés olyan meggyőzőnek, sőt lehengerlőnek tűnt, hogy mintegy fél évszázadra meghatározta a vallásról illetve a vallás definíciójáról való gondolkodást. Csak az 1960-as években, a neotyloriánusok 21 fellépése nyomán kezdték megkérdőjelezni, rámutatva módszertani és ténybeli tévedéseire, nem annyira a tan, mint inkább a vallásos gyakorlat alapján. Az újraértékelési folyamatban fontos szerepet játszott a buddhista társadalmakat saját burmai terepmunkájából 22 kiválóan ismerő M. Spiro, aki a vallás definíciójáról írott tanulmányában többek között arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy lmég ha a Theravada buddhizmus ateista lenne is, akkor sem tagadható, hogy a Theravada buddhisták egy olyan hiedelemrendszer hivői is egyben, amelynek lényegi magva teistal (1966: 93. o.). A konkurens meghatározások cáfolata után Durkheim kifejti saját definícióját. Meghatározása voltaképp két oppozíciópáron alapul: a szent és a profán, illetve az egyéni és a közösségi ellentétpárján. Az első valójában egy, a vallásnál is szélesebb kategóriát, a szent kategóriáját vonja be a meghatározásba: lvalamennyi ismert n egyszerű vagy komplex n vallási hiedelem közös jegye az, hogy a [ ] képzetek olyan felosztását tételezi fel, amely e képzeteket két osztályba, két egymással szemben álló fajtára csoportosítja, és e két osztályt általában világos megnevezéssel illeti, amit a profán és a szent (szakrális) szó elég jól ad vissza.l (44. o.) laz emberi gondolkodás történetében nincs még egy példa a dolgok ennyire mélyen különböző, ennyire ellentétes két kategóriájáral (46. o.), és la szent dolgok azok, amelyeket tiltások védenek és választanak külön; a profán dolgok azok, amelyekre e tiltások vonatkoznak, s amelyeknek távol kell tartaniuk magukat az előbbiektőll (48. o.). Bár a Durkheim téziseit ért kritikákra később még ki fogunk térni, jegyezzük meg máris, hogy jóllehet ez az ellentétpár máig nagyon népszerű és tovább él olyan szerzők műveiben, mint Eliade 23, meglehetősen sok kritikát kapott. Mint azt Spiro leszögezte, nem sok értelme van egy meghatározandó, homályos dolgot (a vallást) egy másik homályos dologgal (a szenttel vagy szakrálissal) magyarázni, lés még ha el is fogadnánk, hogy egy homályos dolog világossá válhat azáltal, hogy egy másik homályossal helyettesítjük, az ilyen típusú reális definíciók [ ] a túl szűk meghatározás csapdáját úgy kerülik ki, hogy a túl széles meghatározások csapdájába esnekl (1966: 89. o.). A második ellentétpárra, az egyéninközösségi, illetve az azzal izomorf magánnnyilvános ellentétpárra viszont azért van szükség, mert a definíció első része a ltények két rendjére is egyaránt érvényes, melyek ugyan rokonságban állnak egymással, de megkülönböztetésre szorulnak: a mágiára és a vallásral (49. o.). Márpedig ha la kimondottan vallási hiedelmek mindig közösek egy adott embercsoporton belül, amely kinyilvánítja azt, hogy e hiedelmekben osztozik, és közösen gyakorolja az azokhoz kapcsolódó rítusokatl, azaz ha la történelemben nem találunk vallást egyház nélküll (50. o.), la varázsló és a hozzá forduló emberek közt, akárcsak ezen emberek között, nincs tartós kapcsolatl, vagyis la varázslónak kliensei, nem pedig egyháza vanl: tehát lnincs mágikus egyházl (51. o.). Durkheim számára így a különbség a vallás alapvetően társadalmi, azaz kollektív jellegéből adódik; míg a mágia az egyén dolga, a vallás (= egyház) a társadalomé. Így jutunk el a híres meghatározásig: la vallás szent, vagyis elkülönített és tiltott dolgokra vonatkozó hiedelmek és gyakorlatok összefüggő rendszere, amely a híveket az egyháznak nevezett morális 24 közösségbe egyesíti.l (53. o.) ***** Ennyi elméleti-módszertani alapvetés után Durkheim rátér az ausztráliai őslakók totemizmusának a tárgyalására. Számára a totemizmus vallás, s Frazerrel szemben n aki lnem ismerte fel ezen hiedelmek és rítusok mélységesen vallásos jellegétl n a maga részéről laz emberiség vallási életének kezdő csírájátl (33. o.) látja bennük. Ezen a ponton Robertson Smithszel és azon korabeli szerzőkkel (McLennan, Jevons, Wundt, Freud és n első műveiben n Frazer) van egy véleményen, akik számára a totemizmus a vallás labszolút kezdetel. E helyütt kis kitérőt kell tennünk. Durkheim előfutárai között külön szólni kell Robertson Smithről és fő művéről, a Lectures on the Religion of the Semites című könyvről, ami nagy hatással volt A vallási élet elemi formái írójára. 25 Az eredetileg presbiteriánus Biblia-kutató, teológus Robertson Smith 1879-ben, a Sínaifélszigeten tett utazása során meglepődve tapasztalta, hogy a beduinok vallásában milyen nyilvánvaló nyomai 21 Lásd például Goody Lásd Spiro 1972; Lásd például Eliade A szent és a profán (1987) című művét, amely már címében is utal erre az ellentétpárra. 24 A morális szó ebben az összefüggésben nagyjából azt jelenti, hogy a közösség tagjait közös normák fűzik egymáshoz. Lásd Goody 1961: 146. o. 25 Az itt következő gondolatmenet Evans-Pritchard 1965/1971: 63n65. oldalakon alapul. xi

12 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái vannak a totemizmusnak. Klasszikus művének fő tétele az, hogy a régi Arábia sémi nyelvű társadalmai matrilineáris klánokból álltak, amelyek mindegyike egy-egy szakrális állatfajjal, totemmel volt kapcsolatban. Noha, mint Evans-Pritchard megjegyzi (1965/1971: 63. o.), e feltételezése kevéssé volt megalapozott, Robertson Smith mélyen hitt benne. Elmélete szerint a klán tagjai és a totem között vérrokonság állt fenn, és ugyanaz a vér folyt a klán istenének ereiben is, hisz őt a klánalapító ős hús-vér rokonának, apjának tekintették. Szociológiai szempontból tehát isten maga volt az idealizált és istenített klán, amit a totemállat képében jelenítettek meg. A tagok, illetve a tagok és az isten közötti rokonságot a klán periodikus ünnepségek során juttatta kifejezésre és erősítette meg; ennek során, a totemállat ünnepélyes leölése után, mindenki evett a szakrális áldozat nyers húsából és véréből. A totemlakoma fő célja Robertson Smith értelmezésében az istennel történő kommunió volt, melynek során a klántagok nemcsak istennel együtt, hanem isten húsából ettek, ki-ki magáévá téve így az isteni esszencia egy részét. lezen elméletről [ ] mindössze annyit mondhatunk n írja Evans-Pritchard n, hogy nincs semmiféle bizonyíték rá, bár elképzelhető, hogy a totemállat elfogyasztása lett volna az áldozatbemutatás és a vallás első formája. Mi több, az egész világra kiterjedő hatalmas irodalomból mindössze egyetlen példát ismerünk arra n az ausztráliai őslakók köréből n, hogy ünnepélyesen megegyék a totemet, s ezen eset jelentősége, feltéve, hogy egyáltalán hitelességét elfogadjuk, kétséges és vitatott. Ettől függetlenül is, noha Smith meg volt győződve róla, hogy elmélete az összes primitív népre érvényes, számtalan olyan népet ismerünk, köztük néhányat a legprimitívebbek közül, akiknél a véres áldozat ismeretlen, illetve akik körében az áldozatnak semmi köze a kommunióhoz. E tekintetben Robertson Smith mind Durkheimet, mind Freudot félrevezette.l (1965/1971: 64. o.) Az áldozatelméletnél sokkal lényegesebb volt azonban Robertson Smithnek az az elképzelése, hogy a vallásos gyakorlat előbbvaló a hiedelmeknél. Szerinte a lprimitívekl hiedelmei gyakran ködösek, homályosak vagy ellentmondásosak, illetve vallásukban nincs hittétel és dogma; vallásuk mindenekelőtt intézményekből és gyakorlatból áll. Ezért a The Religion of the Semitesben figyelmének középpontjában a rítusok, azok között is elsősorban az áldozatbemutatás áll, amelyben ő bármiféle vallásos rítus kiindulópontját látja. A vallás emellett n folytatja Robertson Smith n sohasem az egyén, hanem a csoportok és a társadalom ügye, a kultusz alapvetően közösségi jellegű: l az antikvitásban minden vallás inkább a közösség, mintsem az egyén dolga volt. Az áldozat a város vagy a klán nyilvános ünnepe volt l (1927: 254. o.) És jóllehet a primitív vallások lmaterialistákl, azaz evilági és testi örömök megszerzésére irányulnak, közösségi jellegük miatt nem lönzőekl: laz istene színe előtt, istenével együtt ünneplő ember rokonaival, szomszédaival és honfitársaival együtt, azok jóléte érdekében is ünnepelt, és miközben ünnepélyes vallási aktus n imádás n révén megerősítette az őt az istenhez fűző kötelékeket, egyben megerősítette a családhoz, a társadalomhoz és a nemzethez fűződő kötelékeit is.l (1927: 263. o.) Mert lmíg az imádás aktusa megszilárdítja az embert az istenhez fűző kötelékeket, egyben megszilárdítja az embereket egymáshoz fűző kötelékeket isl (1927: 265. o.). A vallás fő funkciója tehát a csoport összetartozásának és egységének a kikovácsolása; nem a lelkek megváltásához, hanem a közösség megerősítéséhez van köze. Durkheim a következő elképzeléseket vette át Robertson Smithtől: 1) a primitív vallás alapvetően közösségi vallás, mindenekelőtt a klán mint legprimitívebb társadalomszervezeti forma kultusza; 2) ez a kultusz totemisztikus; klánrendszer és totemizmus együtt járnak; 3) a klánisten nem más, mint maga a divinizált klán. És evvel elérkeztünk a lvallási élet elemi formájáhozl vagy lkezdő csírájáhozl, a totemizmushoz. Minden vallásnak két oldala van, hiedelem és cselekedet, tan vagy dogma, illetve rítus. Durkheim nagyjából azonos fontosságot tulajdonít mindkettőnek; egy-egy lkönyvetl szentel mindegyiknek. Kiindulásként megállapítja, hogy az ausztrál őslakók társadalma klánokba van szervezve; a klán egyben kultuszcsoport is. E csoportok férfitagjai a felelősek az lálomidőbelil ősök és hősök n állat- és növényfajták képében elképzelt kultúrhéroszok, szellemlények vagy istenek, llegfelső Lényekl n tevékenysége nyomán létrejött világ rendjének a fenntartásáért. E világrend fenntartása, a természet periodikus körforgásának biztosítása érdekében a kultuszcsoport tagjai ún. ltotemközpontokbanl rítusokat végeznek, amelyek célja a totemisztikus fajták szaporodásának az elősegítése. 26 A klánok mindegyike ily módon egy-egy természeti fajtához, állathoz vagy növényhez kapcsolódik, ami egyben a klán számára emblémaként is szolgál. Ezeket az emblémákat az őslakók különböző módokon ábrázolhatják: a testükre festhetik, földfestményeken jeleníthetik meg, de leginkább mégis néhány kiemelkedően szent tárgyon, mindenekelőtt csurungán 27 szokták ábrázolni őket. Minden csoportnak vannak ilyen tárgyai. E tárgyakat a lehető legszigorúbb tabuk övezik, nagy tisztelettel viseltetnek irántuk. Durkheim felfigyel arra, hogy a három összetartozó ldologl-csoportból (embléma, természeti fajta, embercsoport) a tárgyak, illetve a rajtuk ábrázolt totemisztikus képmások vagy emblémák szentsége a legnagyobb. Hozzájuk képest a másik két ldologl: az emblémák által ábrázolt állat vagy növényfaj, illetve az általuk szimbolizált klán tagjai egyre csökkenő mértékben szakrálisak. Az emberek szakralitásukat a természeti 26 E rítusok Spencer és Gillen nyomán az aranda eredetű intichiuma (ejtsd: inticsiuma) néven váltak közismertté. 27 A csurunga szó magyarázatát és leírását lásd könyvünk 116n120. oldalain. xii

13 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái fajtáktól kapják, hisz azok rokonai: a totemizmusban ember és természeti fajta nem válik szét egymástól; azonosak. Az előbbiek viszont önmaguktól nem lehetnek szakrálisak, hisz még csak nem is kozmikus jelenségek (lásd natúrmitológiai iskola!); közönséges állatok vagy növények: nyúl, gyík, kenguru, hernyó, hangya stb., amelyekben semmiféle olyan objektív tulajdonság nincs, ami felkelthetné a vallásos érzelmet. A kérdés tehát az, s itt tör új utat Durkheim, hogy e dolgok szakralitása honnan származik? A vallásos szimbólum alatt lhogyan lehet tetten érni az általa kifejezett valóságot, ami megadja igazi jelentésétl? (14. o.) E kérdésre Durkheim válasza az, hogy a totemizmus mögött egy kvázi-isteni elv, manaszerű személytelen varázserő vagy ltotemisztikus princípiuml van: la hívő tudatában [ ] [az] érzések, amelyektől e dolgok szent természetüket kapják, nyilván csakis egy olyan princípiumtól származhatnak, amely valamennyiükben egyaránt megvan, a totememblémákban éppúgy, mint a klán embereiben és a totemül szolgáló faj egyedeiben. Valójában ezt a közös princípiumot övezi a kultusz.l (179. o.) Sőt, a vallás összes fő megnyilvánulási formája, a lélekhit, a szellemlényekben és az istenekben való hit, az őskultusz, a mágia mind e személytelen, mindenben jelen lévő és a dolgokat elektromosság módjára élettel feltöltő erőre vezethető vissza, annak különféle aspektusa vagy megnyilvánulási formája. Durkheim felfogásában la lélek nem más, mint az individualizált totemisztikus princípiuml (242. o.), azaz az egyénekben megtestesült mana; az individualizált lélek kivetítődik és objektiválódik: így születnek meg az ősszellemek; a törzsek közötti kapcsolatok eredményeképpen az ősszellemek egységesülnek, és létrejönnek a törzs vagy frátria egészét tükröző kultúrhéroszok, illetve a Legfelső Lény képzete. Ebben a Durkheim által felállított tipikus evolúciós sorban már csak az első láncszem, a totemisztikus princípium szorul magyarázatra, s ekképp magának a vallásnak a magyarázata is voltaképp e kvázi-isteni elv magyarázatára szűkül le. Durkheim valójában itt is egy ismeretlent (a totemisztikus princípiumot) egy másik ismeretlennel (a manával) próbál meghatározni, akárcsak korábban a vallást a lszenttell. Ahhoz, hogy a manára való hivatkozást világosan lássuk, tudni kell, hogy e fogalom e korban már a vallás eredetéről alkotott spekulációk középpontjában áll. Amióta Codrington tiszteletes leírása (1891) révén először bekerült a köztudatba, többen is n például Marett (1909) n a vallás labszolút kezdeténekl kiáltották ki; Durkheim két legközelebbi munkatársa, Mauss és Hubert 1902n1903-ban (magyarul 2000) egy akkoriban igen befolyásos tanulmányban a mágia eredetét is a manára vezette vissza; ez volt az az lőstojásl, amire mindent vissza lehetett vinni, ami n lszemélytelenl lévén n kezdő csíraként minden mögött ott állhatott, s ilyen értelemben a vallás feltételezett evolúciójában az oly hőn keresett labszolút őseredeti kezdetl szerepét játszhatta. 28 Mi is tehát ez a mana, és miből származik? Miért van benne minden dologban? lezek mögött a[z] [ ] alakok [értsd: a totemek] mögött konkrét, élő valóság van. A vallásnak ekképpen [ ] értelme és oka lesz [ ] Fő célja nem az, hogy a fizikai világról nyújtson az embernek képet [ ] Hanem mindenekelőtt olyan fogalmak rendszere, amelyek segítségével az emberek meg tudják jeleníteni maguknak a társadalmat, amelynek tagjai, és a társadalommal fenntartott homályos, de meghitt kapcsolataikat. Ez a vallás elsődleges szerepe; s bármilyen metaforikus és szimbolikus is ez a megjelenítés, mégis hű képet ad [ ] mert örök igazság az, hogy van rajtunk kívül valami nálunk nagyobb dolog, amellyel érintkezésben állunkl (212. o.) n ez a nagyobb dolog pedig Durkheim szerint a társadalom. la totem [tehát] mindenekelőtt szimbólum, valami másnak az anyagi kifejezése. De minek? [ ] két különböző fajta dolgot fejez ki és szimbolizál. Egyrészt külső, érzékelhető alakja annak, amit totemisztikus princípiumnak vagy istennek neveztünk. Másrészt azonban annak a meghatározott társadalomnak is a szimbóluma, amit klánnak neveznek. Ennek zászlaja; ez az a jel, amivel egy-egy klán megkülönbözteti magát a többitől [ ] Ha tehát egyszerre az istennek és a társadalomnak is a szimbóluma, nem azt jelenti-e ez, hogy isten és társadalom egy és ugyanaz a dolog [ ] A klán istene, a totemisztikus princípium tehát nem lehet más, mint a klán maga, de hiposztázis 29 formájában, azaz hiposztaziálva, a totemül szolgáló növény vagy állat érzékelhető alakjában megjelenítve a képzelet számára.l (196. o.) Azaz la vallási erő nem más, mint a klán kollektív és névtelen ereje, s mivel ez a tudat számára csak a totem alakjában jeleníthető meg, a totemembléma olyan, mint az isten látható testel (208. o.); másképpen mondva la szent princípium nem más, mint a társadalom hiposztaziált, szellemített formájal (318n319. o.), vagy Evans-Pritchard kifejezését kölcsönvéve laz egyénben jelenlévő társadaloml (1965/1971: 73. o.). De hogyan vált lehetségessé ez az apoteózis? Miért tehetünk egyenlőségjelet isten és a társadalom közé? láltalában nem kétséges, hogy egy társadalomban minden együtt van ahhoz, hogy [ ] felkeltse az isteni érzetét; mert a társadalom ugyanaz a tagjai számára, mint az isten a hívők számáral (196. o.), azaz a társadalom 28 Az ilyesféle gondolatmenetre n nyilván Durkheim nyomán n a magyar szakirodalomban is találni példát, lásd Hahn A kifejezés magyarázatát lásd a 196. oldal *-gal jelölt szaklektori jegyzetében. xiii

14 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái ugyanolyan függőségi érzést kelt az emberekben, mint az istenek; felette áll az embereknek, akik ellenkezés nélkül vetik alá magukat az akaratának: l megköveteli tőlünk, hogy megfeledkezzünk önnön érdekeinkről és legyünk a szolgálói; korlátoz, és mindenfajta lemondástra és áldozatra kényszerít bennünket, mert anélkül lehetetlen lenne a társadalmi élet. Ily módon minden pillanatban olyan viselkedési és gondolkodási szabályoknak kell alávetnünk magunkat, amelyeket nem mi hoztunk létre és nem mi akartunk, s amelyek nemegyszer legalapvetőbb hajlamainkkal és ösztöneinkkel ellenkeznek.l (196n197. o.) Mint azt Hamilton írja, lez a [ ] jellegzetes idézet jól mutatja, miként helyezi Durkheim előtérbe a társadalmit az egyénihez képest, s egyben jól illusztrálja a társadalomról mint tulajdon törvényeinek alávetett, saját követelésekkel és igényekkel bíró, sui generis valóságról alkotott felfogásátl (1998: 128. o.). la vallási erő [tehát] annak az inspiráló érzésnek a kivetülő, objektiválódó formája, amelyet a közösség gyakorol a saját tagjaira. Ez az érzés akkor tud objektiválódni, ha valamely tárgyon rögzül, amely ily módon szent lesz, de bármely tárgy betöltheti ezt a szerepet. Elvileg nincs olyan tárgy, amely erre természeténél fogva n más tárgyakat kizárva n predesztinálva volna [ ] Teljes mértékben a körülményektől függ, hogy a vallási gondolatokat kiváltó érzés erre vagy arra, inkább egyik vagy inkább egy másik tárgyra irányul. Valamely dolog szent jellege tehát nem a benne rejlő tulajdonságoktól függ, hanem hozzáadódik. A vallásosság világa nem az empirikus természet valamely oldala; fölé van helyezve.l (215. o.) 30 Ily módon a vallási erőt lannak a lelki támaszt adó függésnek az érzete hozza létre [ ] amelyet a társadalom hatása kelt a tudatokbanl (298. o.) 31 n vagyis a vallás Durkheim szerint nem más, mint a társadalomnak az egyén felett gyakorolt kollektív hatalma. Ezek után a lvallás immár nem valami megmagyarázhatatlan hallucináció, hanem a valóságban gyökerezik. Mi ugyanis kijelenthetjük, hogy a hívő nem téved, amikor úgy gondolja, hogy egy erkölcsi hatalomtól függ, és ennek köszönheti azt, ami a legjobb benne; van ilyen hatalom, mégpedig a társadalom. Amikor az ausztrál ember önmaga fölé emelkedik [ ] nem egy illúzió rabja; ez az egzaltáció valóságos, és valóban az emberek fölött álló külső erők műve. Nyilván téved, amikor azt hiszi, hogy életerejének megnövekedését egy állat vagy növény alakjában megjelenő hatalomnak köszönheti. De kizárólag abban téved, ahogyan e lényt a szimbólum segítségével megjeleníti, ahogy a mibenlétét elképzeli.l (212. o.) Ezután következik A vallási élet elemi formái legeredetibb, ám ugyanakkor legvitatottabb, Evans-Pritchard szerint llegkevésbé meggyőzől (1965/1971: 75. o.) része: a vallás születéséről szóló rész. Fentebb már tárgyalt módszertani elvének szellemében (lamikor [ ] egy jelenség magyarázatához fogunk, külön kell feltárnunk a hatóokot, amely kiváltotta, és a funkciót, amelyet betöltl) Durkheim ugyanis arra a kérdésre keresi a választ, hogy vajon mi is volt az az ok, ami a vallás születését kiváltotta, azaz milyen társadalmi-pszichológiai környezetben jött létre, és milyen funkciót tölt be a vallás azóta? Akárcsak korábban, M. Mauss laz eszkimó társadalmak évszakonkénti változásairóll (1906; magyarul 2000) írott társadalommorfológiai tanulmányában, a kulcsot a magyarázathoz itt is a társadalmi élet adja. Az ausztrál társadalmak élete két fázis közt váltakozik. Időnként a népesség kis csoportokra oszlik és minden csoport vagy család éli a maga életét. Időnként viszont a népesség meghatározott pontokra koncentrálódik és vallásos szertartást, ún. lkorroboritl végez. E két fázis a lehető legnagyobb ellentétben áll egymással. Az elsőben a gazdasági tevékenység a túlnyomó; ez a fázis mérsékelt intenzitású, la társadalom szétszórtsága végképp egyhangúvá, bágyadttá, szürkévé teszi az életetl (204. o.). Korrobori idején viszont minden megváltozik. lha összegyűlnek az emberek, közeledésükből elektromosságféle keletkezik, melytől hamarosan rendkívül felfokozott állapotba kerülnek. A kifejezésre jutó érzelmek ellenállás nélkül fölerősödnek a külső hatásokra nyitott tudatokban: valamennyi visszhangot ver a másikban. A kezdő impulzus [ ] egyre erősödik, mint ahogy a lavina is egyre dagad, ahogy megy lefelé [ ] a szabadjára engedett szenvedélyeknek felszínre kell törniük, mindenki vadul hadonászik, kiabál, ordít, s fülsüketítően zajong, amivel csak még jobban fokozza [ ] a lelki állapotot [ ] A felforrósodott hangulatban elképesztő cselekedetekre vetemednek l (204. o.) Összefoglalva: 30 Ugyanezt a gondolatot Durkheim még egyszer megismétli, szinte szó szerint azonos formában, a könyv végén: la vallási erők tehát hiposztaziált kollektív, vagyis erkölcsi erők; olyan gondolatokból vagy érzésekből állnak, amelyeket a társadalom látványa, nem pedig a fizikai világból származó érzetek keltenek bennünk; más neműek tehát, mint azok az érzéki dolgok, amelyek között elhelyezzük őket. E dolgoktól kölcsönvehetik ugyan külső, anyagi formájukat, amelyek képében megjelennek, de hatékonyságukat nem nekik köszönhetik. Nem állnak belső kapcsolatban azokkal a támaszokkal, amelyeken megtelepednek, nem eresztenek beléjük gyökeret [ ] hozzájuk adódnak. Úgyhogy nincs is olyan tárgy, amely a többi kizárásával a vallási erőkbe fogadására lenne predesztinálva; még a legjelentéktelenebbek, a legközönségesebbek is betölthetik ezt a szerepet: véletlen körülmények döntenek arról, hogy mely tárgy lesz a kiválasztott.l (297. o.) 31 A teljes idézet a következőképp hangzik: lláttuk ugyanis, hogy valamely lény szent jellege nem a benne rejlő tulajdonságokból fakadt. A totemállat nem azért kelt vallási érzületet, mert ilyen vagy olyan formája vagy tulajdonsága van; a vallási érzületek a tartózkodási helyükül szolgáló tárgy természetétől tökéletesen idegen okokból erednek: annak a lelki támaszt adó függésnek az érzete hozza létre őket, amelyet a társadalom hatása kelt a tudatokban.l (298. o.) xiv

15 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái laz ausztrál ember vallási életében [ ] két fázis váltakozik, a teljes atónia és a hiperizgatottság, s a társadalmi élet is ugyanebben a ritmusban ingadozik l (207. o.) 32 la jelek szerint ebben a felajzott társadalmi közegben, magában ebben a forrongásban születhetett meg a vallási gondolatl! (206. o.) la közösségi élet bizonyos fokú intenzitása azért tud vallási indulatokat ébreszteni, mert a felhevült állapot már megváltoztatja a pszichikai működés feltételeit. Az életenergiák a végsőkig fokozódnak, a szenvedélyek felerősödnek, az érzetek felajzódnak; bizonyos érzések csakis ilyenkor jelentkeznek. Az ember nem ismer magára; úgy érzi, átalakult, ezért a környezetét is átalakítja. Sajátos benyomásai magyarázataképpen olyan tulajdonságokkal ruházza fel a vele közvetlen kapcsolatban lévő dolgokat, olyan különleges képességeket és erényeket tulajdonít a köznapi életben észlelt tárgyaknak, amellyel azok nem rendelkeznek. Egyszóval a fölé a világ fölé, amelyben a profán élete folyik, egy másik világot helyez, amely bizonyos értelemben csak az ő gondolatvilágában létezik, de amelyet az első világhoz képest nagyobb tekintéllyel ruház föl.l (382n383. o.) lfreud számára isten az apával, Durkheim számára a társadalommal egyenlől n kommentálta Evans-Pritchard (1965/1971: 77. o.) fél évszázaddal később. Bárki bármit is gondoljon az elméletről, letagadhatatlanul óriási hatást gyakorolt az utána következő nemzedékekre. Nem volt olyan kritikusa Drukheimnek, aki ne érezte volna kötelességének, hogy e nézetekre reflektálva meghatározza saját pozícióját. A kritikákra hamarosan visszatérünk még. ***** A képzetek és hiedelmek vizsgálata után azonban hátravan még a vallás másik oldalának, a vallásos gyakorlatnak a vizsgálata is. A lharmadik könyvbenl tehát Durkheim a vallásos rítusok szerepét és jelentőségét vizsgálja. Ha érvelése eddig leginkább szimbolikus volt, ezután elméletének pszichológiai és funkcionalista vonásai kerülnek előtérbe. Eddig feltárta a hatóokot, ami a vallás születését kiváltotta, most tehát arra a kérdésre keresi a választ, hogy milyen funkciót tölt be a vallás? Hogyan lehet, hogy hit és tapasztalat viszonyában a hitet annyi csalódás után sem kezdi ki a tapasztalás? Hogyan lehet, hogy a szakrális ideák, amelyek a társadalmi valóság szimbolikus kifejezései, transzcendentális és kötelező jelleget öltenek? Ez utóbbi különösen azért érdekes és fontos kérdés, mert a lprimitíveknéll nincsenek állami intézmények, amelyek a kötelező jellegnek érvényt tudnának szerezni; a tekintély elfogadásának, a normának való engedelmeskedésnek tehát máshonnan kell jönnie. A Durkheim által a rítus funkciójára adott válasz leitmotivja lehetne az a fentebb már idézett kijelentés, hogy lnézetünk szerint gyümölcsöző az az elképzelés, hogy a társadalmi életet nem a benne résztvevők elképzelései szerint kell magyarázni, hanem mélyen rejlő okokkal, amelyek nem tudatosulnak [bennük]l. Durkheim szerint ugyanis la vallásgyakorlatok valódi igazolását [ ] nem a látszólag követett célok adják meg, hanem az a láthatatlan hatás, amit a tudatra gyakorolnak, az a mód, ahogy szellemiségünket megérintikl (330. o.); legy rítus valódi funkciója [ugyanis] nem a látszólag megcélzott konkrét, egyedi hatásokban áll, amelyekkel általában jellemzik, hanem egy általánosabb működésben, amely bár mindig, mindenütt ugyanaz, a körülményektől függően más és más formát ölthetl (352. o.). Hogy mi is ez a körülményektől függően más és más formát öltő valódi cél vagy funkció, Durkheim számtalan megfogalmazásban fejti ki: l a vallás igazi feladata nem az, hogy gondolkodásra késztessen bennünket és gazdagítsa ismereteinket [ ] hanem az, hogy cselekedni tudjuk általa, hogy segítsen élnünk. Az istenével kommunióban egyesülő hívő nem egyszerűen olyan ember, aki a hitetlen számára ismeretlen új igazságokat pillant meg. Olyan ember, aki ezután többre képes [ ]Aki valóban gyakorolt valamilyen vallást, tudja, hogy a kultusztól fogja el öröm, az szolgáltat neki lelki békét, derűt, lelkesedést [ ] A kultusz nem pusztán olyan jelrendszer, amely által a hit kifelé is megnyilvánul, hanem olyan eszköztár, amelynek segítségével az ember időről időre újrateremti magát.l (378n379. o.) A rítusoknak tehát funkcionalista magyarázatuk van: valódi funkciójuk a csoport szolidaritásának és kohéziójának a fenntartása és megerősítése; a közösség ezek révén alkotja meg és tartja fenn magát; a periodikusan megismételt rítusok során kinyilvánítja egységét, s lmár pusztán azáltal is, hogy látszólag a hívő és istene közötti kötelék szorosabbra fonása a szerepük, egyszersmind ténylegesen szorosabbra fonják az ember és a társadalom közti köteléket, hiszen az isten csak a társadalom átvitt megjelenítésel (212. o.). A Robertson Smith-i hatás letagadhatatlan! E funkcionalista magyarázatból egyenesen következik, hogy la rítus a totemállatra gyakorolt állítólagos hatásán kívül a benne részt vevő hívek lelkére is mély hatást tesz. A hívőket ugyanis 32 Lásd még: l a vallási élet ritmusa csak a társadalmi élet ritmusát fejezi ki, ennek eredményeképpen zajlik. A társadalom csak úgy tudja újraéleszteni az önmagáról táplált érzést, ha összegyülekezik. De folyton folyvást nem gyűlésezhet. Az élet követelményei nem engedik meg számára, hogy meghatározatlan ideig a hitközösség állapotában leleddzen; szétszéled tehát, hogy aztán, ha szükségét érzi, újból egybegyülekezzen. E szükségszerű váltakozást követi a szent illetve a profán időszakok szabályos váltakozása.l (320. o.) xv

16 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái valami kellemes érzés fogja el; nem tudják ugyan, honnan származik ez az érzés, ettől azonban az még nem kevésbé valóságosl (330. o.); la rítus tehát csakis arra szolgál, hogy [ ] végső soron [ ] ezáltal a csoport időről időre újraéleszti az önmagáról, önnön egységéről alkotott érzést; az egyénekben pedig egyszersmind megerősíti társadalmi lény mivoltukat l (343. o.) Ahhoz azonban, hogy a rítus jótékony hatását ki tudja fejteni, szükséges az, hogy az emberek összegyűljenek. Itt csatol vissza Durkheim a vallás születéséről adott magyarázathoz: la társadalom csak akkor tud önmaga tudatára ébredni, csak akkor tudja kellő hőfokon tartani az önmagáról alkotott érzést, ha összegyülekezik. Az összegyülekezés felszítja a szellemi és lelki életet, ez pedig olyan gondolat-együttesben nyilvánul meg, amely az ekképpen keletkező új életet tükrözi vissza [ ] A társadalom nem teremtheti meg, illetve nem teremtheti magát újra, ha nem teremt egyszersmind ideált is magának [ ] Mert a társadalmat nemcsak a részét képező egyedek alkotják [ ] hanem mindenekelőtt az a gondolat, amelyet a társadalom önmagáról alkot.l (383. o.) Durkheim olyan nagy fontosságot tulajdonít az összegyűlt embercsoporton belül lezajló tömegpszichológiai folyamatoknak, illetve magának az összegyülekezés tényének, hogy egy helyütt még azt is ki meri jelenteni: la lényeg az, hogy az egyének összegyűljenek, hogy közös érzéseik közös cselekvésekben nyilvánuljanak meg; hogy aztán történetesen miféle érzésekről és miféle cselekedetekről van szó, másodlagos, esetleges dolog. A csoporttudat biztosítása szempontjából mindegy, hogy a csoport ilyen vagy olyan gesztusokat végez [ ] Minden ugyanahhoz a gondolathoz vezet tehát bennünket vissza: hogy a rítus mindenekelőtt olyan eszköz, amellyel a társadalmi csoport időről időre kinyilvánítja és újra megerősíti önmagát [ ] úgy érzik, hogy összetartoznak, összegyűlnek, s tudatára ébrednek szellemi egységüknek.l (353. o.) 33 Mert valójában lnincs olyan társadalom, amely ne érezné szükségét, hogy szabályos időközönként megerősítse az egységét és a sajátos arculatát biztosító kollektív érzéseket és gondolatokat. Márpedig ez a lelki újraépülés csakis gyülekezetek, kongregációk útján történhet meg, ahol az egymással szoros kapcsolatba kerülő egyének közösen nyilvánítják ki és erősítik meg közös érzéseiket.l (386n387. o.) A vallási élet tehát, végső soron lkülső megnyilvánulásait tekintve bármilyen összetett is [ ] alapjában véve egységes és egyszerű. Mindenütt ugyanazt a szükségletet elégíti ki, és ugyanabból a lelkiállapotból származik. Bármilyen formát is ölt, mindig az a célja, hogy önmaga fölé emelje az embert, s olyan külső, magasabb rendű élet-élményben részesítse, amely nem adatna meg neki, ha csakis egyéni ösztöneit követné; ezt az élet-élményt a hiedelmek képzetekben jelenítik meg, a rítusok pedig egységbe foglalják és szabályozzák a működését.l (376. o.) 34 ***** Durkheimnek ezt a funkcionalizmusát osztatlan lelkesedés fogadta. Nem mintha a vallás társadalmi, sőt funkcionalista magyarázatának nem lenne hosszú előtörténete. Már Arisztotelész megállapította, hogy laz emberek az isteneiket saját képükre teremtikl; egy kínai filozófus szerint laz emberek egységét a [közös] áldozatbemutatásokon keresztül lehet megerősíteni; a kínai Rítusok Könyve (Kr. e. 3. sz.) szerint la tömegeket a ceremóniák tartják egyben, s ha ez a kötelék megszűnik, a tömegek megzavarodnakl. 35 Ám senki nem mutatott rá korábban olyan meggyőzően, olyan mélységekig és olyan sokoldalúan vallás és társadalom kapcsolatára, mint Durkheim. A XX. századi kulturális antropológia teljes fejlődése, Radcliffe-Brown, Malinowski 36 és a funkcionalisták munkássága érthetetlen lenne nélküle. Mint Morris megjegyzi, ldurkheim műve oly sok szövegmagyarázatot és kritikai kommentárt kapott, és az összehasonlító vallástudomány képviselőire oly nagy 33 A könyv utolsó részéből bőven idézhetnénk ilyen és hasonló példákat. Illusztrációként csak néhány példa: l a kultusz hatásaképpen időről időre valóban egy olyan erkölcsi lényt teremtünk újra, amelytől éppúgy függünk, mint ahogy az tőlünk függ [ ] ez a lény létezik: ez a társadalom.l (319. o.) la hívő által a rítusoknak tulajdonított fizikai hatékonyság [ ] eltakarja valódi létokukat: az egyének és a csoportok azért vélik úgy, hogy hathatnak a dolgokra általuk, mert e rítusoktól erkölcsileg megújulnak.l (339. o.) A totemisztikus rítusokban embert és természeti fajtát rokonság fűzi egybe: l a rítus nem csupán kifejezi ezt a rokonságot; ez teremti meg, ez teremti újjál (328n329. o.); lvalójában még a leganyagibb jellegű kultuszok létjogosultságát sem az előírt cselekedetsorban kell keresni, hanem az e cselekvések által előhívott belső erkölcsi megújulásbanl (318. o.). 34 Ugyanez más megfogalmazásban: l ami [ ] a vallási élmény sui generis érzeteinek objektív, egyetemes és örök okát jelenti, nem más, mint a társadalom. Kimutattuk, milyen szellemi erőket fejleszt ki, miként ébreszti föl a hívőkben azt az érzést, hogy támaszra találnak, oltalmat kapnak, pártfogásban részesülnek, s miképpen kapcsolja ezáltal a hívőket a kultuszhoz. A társadalom emeli a hívőt önmaga fölé: egyáltalán a társadalom teremti meg [ ] Ez magyarázza a kultusz döntő szerepét az összes, amúgy igen különböző vallásban. A társadalom ugyanis csak valamiféle cselekvés által tudja érzetetni a befolyását, ehhez pedig az kell, hogy a társadalmat alkotó egyének összegyűljenek és közösen cselekedjenek. A társadalom a közös cselekvés útján ébred önmaga tudatára, a közös cselekvés által formálja magát [ ] A vallási erők tehát emberi, szellemi-lelki erők [ ] [amelyek] a tudatból kölcsönzik alkotóelemeiket.l (379n380. o.) 35 A példákat idézi Morris 1987: 111. o. 36 Malinowski 1913-ban, huszonkilenc éves korában, könyvismertetést írt A vallási élet elemi formáiról (lásd a bibliográfiát),és ugyanabban az évben lengyelül kiadott egy munkát lprimitív vallás és társadalomszervezeti formákl címmel. (Ezt a művet csak angol hivatkozásból ismerjük n lásd A. Kuper: Anthropologists and Anthropology. The British School of Social Anthropology [London, 1983]című művének bibliográfiáját.) xvi

17 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái hatást gyakorolt, hogy nehéz elfogulatlanul beszélni róla. Ez a mű, amelyet élete vége felé írt, kétségkívül a legjelentősebb az összes munkája közül, s bár számos témája nem tőle származik, illetve fő tétele erősen kétséges, mégis kiemelkedő fontosságú intellektuális teljesítmény.l (1987: 113n114. o.) A könyv fő tételeinek felvázolása után lássuk most a könyvet ért kritikákat! E kritikákat Lukes (1973) nyomán általában három csoportba szokták sorolni: 1) etnográfiai; 2) módszertani; 3) elméleti kritikák. A ténybeli, etnográfiai kifogásokkal kezdve 37 Durkheimnek az az elképzelése, hogy a totemizmus a legprimitívebb vallási képzet, két feltételezésen nyugszik: a) mivel a legprimitívebb társadalomszervezeti egység a klán, a vele szorosan együttjáró totemizmusnak is annak kell lennie; b) bár a totemizmus lelemil, minden magas vallás jellegzetes jegye (lélek- és szellemhit, istenek, egyéni védőszellem, kozmogónia, áldozat, kiengesztelés stb.) megvan benne, tehát maga is vallás. Az első tévedés, a második legalábbis kétséges. A klán ugyanis általában ismeretlen vagy legalábbis nincs nagy jelentősége a legprimitívebb életmódot folytató, zsákmányoló életformában élő ún. hordatársadalmakban, ahol a társadalomszervezet magja a területi szerveződésen alapuló lokális csoport, illetve az elemi család; ennél is fontosabb azonban, hogy a klánszervezet önmagában, más társadalomszervezeti forma nélkül sehol sem létezik, ami kizárja azt, hogy a llegprimitívebbl forma legyen. A ltestületil 38 -szolidáris csoport így Ausztráliában is a néhány rokon családot illetve beházasodott és/vagy befogadott nem-vérrokon egyént egyesítő horda vagy lbandal, afölötti szinten pedig a nem annyira politikai funkciókkal, mint inkább nyelvi-kulturális jegyekkel rendelkező törzs. A vallási funkciókat ellátó, vérrokonokat egyesítő klán tehát szétszórt, csak virtuálisan van saját földterülete, és nincs vezetője; nem világos tehát, miért kellene hangsúlyt fektetni egy ilyen társadalmi csoport szolidaritásának a fenntartására? De még ha el is fogadnánk, hogy a klán a legprimitívebb társadalomszervezeti egység, akkor sem következik belőle, hogy a vele együttjáró totemizmus is az. Először is, nem igaz az sem, hogy klánszervezet és totemizmus kötelezően együtt jár, ismerünk totem nélküli klánokat, és fordítva: klánok nélküli totemeket is. Az az evolucionista posztulátum pedig, hogy az egyszerű anyagi kultúra egyszerű társadalomszervezetet és pláne egyszerű vallást vagy művészetet feltételez, teljesen téves. Ausztráliában például a pattintott kőkori technológiai szint és a lprimitívl zsákmányoló életforma hihetetlenül bonyolult társadalomszervezettel (horda, törzs, nemzetség, frátria, házassági osztályok: kettő, négy és nyolcszekciós rendszerek) illetve fejlett vallási elképzelésekkel jár együtt; az eszkimóknál az egyszerű társadalomszerkezet magasrendű művészetet eredményezett stb. A totemizmus és a legprimitívebb társadalomszerkezet egymással való azonosításából ráadásul az kellene hogy következzék, hogy a totemizmus a zsákmányoló népek szintjén egyetemes jelenség: csakhogy az eszkimóknál, az észak-amerikai Nagy Medencében élő sosonoknál, vagy mondjuk a malájfélszigeti szemangoknál nyoma sincs. Az is hiba, hogy Durkheim a totemizmust (vallás)történetileg és pszichológiailag egységes, homogén jelenségnek kezeli, amelynek különböző fejlettségi fokai vagy stádiumai vannak, s így érvelésében rendre a totemizmus ilyen vagy olyan jegyének lkéseiségérel hivatkozik. Mint azt Goldenweisertől tudjuk (1910), a totemizmus fő jegyeinek tartott jelenségek közül (exogámia, totemnevek, a totemtől való leszármazás, tabu és a ltotemizmus vallásos aspektusal: mágikus szertartások, reinkarnáció, védőszellemek és titkos társaságok, valamint művészet) vannak olyanok is, amelyek vagy csak Ausztráliában, vagy csak az észak-amerikai indiánoknál vannak meg! Végezetül egyáltalán nincs bizonyíték arra sem, hogy a totemizmus általában a vallás lkezdő csírájal lenne. Ami mármost az ausztráliai etnográfiai tényeket illeti, a közép-ausztráliai totemizmus, amire Durkheim a művében alapozott, atipikus, és még Ausztrálián belül is specifikus. Másutt az intichiuma szertartások például ismeretlenek, vagy más értelmük van. Sok olyan jegy, amit Durkheim tipikusnak állított be, másutt hiányzik: nincsenek összejövetelek, szertartások, szakrális tárgyak és ábrázolások. Stanner szerint Durkheim laz ausztráliai etnográfia tarka, átmeneti állapotának áldozata lettl (1967: 240. o.). Semmiféle evidencia nem szól amellett, hogy az ausztrál totemizmus a totemizmus (vagy pláne a vallás) legkorábbi formája lenne. Sőt, bár az ausztrál őslakók a technikai fejlődés és a politikai szerveződés elemibb fokán álltak, mint az észak-amerikai indiánok, totemisztikus szervezetük, de hozzátehetjük, rokonsági rendszerük is sokkal gazdagabb és bonyolultabb volt amazokénál. Kérdéses továbbá az a hangsúly is, amit Durkheim a totemek figurális ábrázolására helyez. A totemek nagy részét ugyanis egyáltalán nem ábrázolják. Teljesen elfogadhatatlan az az evolúciós séma is, amit Durkheim a totemizmusból kialakuló egyéb vallási jelenségek magyarázatára hoz fel: 37 E kritikákat Evans-Pritchard (1956; 1965/1971), Van Gennep (1912; 1920), Stanner (1967), Goldenweiser (1917) és nyomukban Lukes (1973), Hamilton (1998) illetve Morris (1987) nyomán foglaljuk össze. 38 Az unilineáris csoportoknál oly fontos jegyet jelölő angol lcorporatel szónak nincs elfogadott magyar fordítása. Nagyjából annyit jelent, hogy a csoport testület módjára, egyként felel egymásért; magyarra a ltestületil vagy lszolidárisl csoport kifejezéssel írható le a legjobban. xvii

18 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái nincs bizonyíték rá például, hogy az istenek a totemek szintéziséből jöttek volna létre Ausztráliában, mint ahogy nincs bizonyíték arra sem, hogy mana típusú ideák állnának a totemizmus mögött. A mana egyébként is kissé ldeus ex machinal módon kerül Durkheim érvelésébe, s a ltotemisztikus princípiuml illetve a lmanal közötti különbségtétel homályos és mesterkélt (az előbbi a nemzetséghez kötődik, pluralisztikus, és előfutára az utóbbinak, míg az utóbbi kötetlen és szabad, monisztikus, valamint az utóbbiból származik). Végezetül Lévi-Strauss munkássága óta (1962a; 1962b) legalábbis komoly kételyek merültek fel a tekintetben, hogy a totemizmus egyáltalán vallás-e. Mint ismeretes, Lévi-Strauss felfogásában a totemizmus lgondolkodásmódl, aminek lényege az, hogy a természeti fajták csoportjai közt felismert különbségek és hasonlóságok szolgálnak modellül az embercsoportok osztályozására. Jóllehet véleményét az ausztrál kutatók egy része kezdettől fogva elutasította, és felhívta a figyelmet a totem irányában megnyilvánuló szakrális viselkedésmintákra, annyi bizonyos, hogy a Durkheim által a totemizmusban felismerni vélt számos jegy (például az áldozat) vagy teljesen hiányzik az ausztrál anyagból, vagy kimutathatóan nem totemisztikus eredetű. A kozmológiai osztályozás például bizonyosan nem a totemizmusból ered, hisz gyakori tény az, hogy a társadalomszervezetet totemizmus nélkül is kivetítik a kozmológiába; a védőszellem-hit pedig Goldenweiser szerint ott a legerősebb Észak-Amerikában (a fennsík és a Nagy Medence vidékén), ahol a totemizmusnak nyoma sincs, tehát az legyéni totemizmusl nem származtatható, szemben a Durkheim által képviselt nézettel, a csoport-totemizmusból. Továbblépve az általánosabb etnográfiai tények felé, nehézségek merülnek fel Durkheim vallásdefiníciójával kapcsolatban is. Már utaltunk a szakrálisnprofán ellentétpárral kapcsolatban felmerülő problémákra, arra, hogy a definíció valójában tautológia, amely egy ismeretlent (a vallást) egy másik ismeretlennel (a szakrális) helyettesít be. Szinte minden kritikusa szemére vetette továbbá Durkheimnek, hogy a szakrálisnprofán ellentétpárt túlzottan merev dichotómiaként kezeli. Evans-Pritchard például megjegyzi, hogy ez a szétválasztás értelmetlen; a kettő loly mértékben összefonódik, hogy elválaszthatatlan egymástól. Sem az egyén, sem a társadalom síkján nem lehet őket egymást kölcsönösen kizáró skatulyákba zárni, ahol az egyikből kilépnénk, amikor belépünk a másikba.l (1965/1971: 78n79. o.) Az általa felhozott példában egy természetfeletti eredetűnek tartott betegség esetén, ahol valamiféle elkövetett morális vétség miatt büntetésképp a szellemek megbetegítik a pácienst n ami meglehetősen közismert etnográfiai tény n szétválaszthatatlan egységet képez a három összetartozó dolog: a fizikai szimptóma, a beteg morális állapota és a szellemvilág közbeavatkozása. Hol húzzuk meg egy ilyen esetben a szakrális és a profán határát? Hasonló n saját n példával élve egy közép-vietnami hegyi törzs, a brúk köréből, brú nyelven ugyanazzal a szóval (rahau) nevezik meg az orvosság, a méreg, az amulett és a rontó szubsztancia fogalmait. Amikor tehát egy rosszindulatú sámán mágikus szubsztanciákat lövell áldozatába, hogy megrontsa azt, s az illető elmegy egy másik sámánhoz, hogy a rontást lamulettl segítségével elhárítsa, majd betegségéből nem gyógyulva kér néhány pirula gyógyszert az épp ott tartózkodó antropológustól, ám az figyelmezteti, hogy túl sokat ne vegyen be egyszerre belőle, mert az méreg, ugyanazt az egy szót vagy fogalmat használják, hol lprofánl, hol lszakrálisl értelemben. Elég nehéz így a két világot szétválasztani egymástól! Az ausztrál anyagot belülről ismerő Stanner joggal mondja e dichotómiáról, hogy lhasználhatatlan, hacsak a megfigyelt tényekbe nem avatkozunk bele túlzott mértékbenl, illetve, hogy az őslakók világa lnem oszlik, és ezért nem is szabad elméletileg sem két osztályra osztanil (1967: 229n230. o.). Ami a definíció másik ellenétpárját, az egyénintársadalmi, illetve az annak megfelelő nyilvánosnmagán oppozíciót illeti, az is kétséges. Eltekintve most attól, hogy Durkheim itt összekeveri a lnyilvánosl és a ltársadalmil fogalmát, a meghatározás e része tényszerűen sem állja meg a helyét. A varázslónak éppúgy egyháza van, mint a papnak, nemcsak lklienseil: a Malinowski által leírt trobriand-szigeteki lkerti varázslól a falu összes tagja számára elvégzi sorban a kertek termékenységéhez szükséges mágiát, mint ahogy n ismét saját példával élve a brúk köréből n a brú sámán is mindenki által ismert és elvárt lmágikusl módszerek segítségével, a helyi társadalom teljes nyilvánossága előtt próbálja a betegségokozó szellemeket eltávolítani a beteg testéből. Áttérve mármost a módszertani kritikákra, kifogás elsősorban Durkheimnek azt a módszertani posztulátumát illette, hogy egyetlen alapvető példával igazolni lehet egy elméletet. Az ilyen esetben ugyanis mindig kétséges, hogy a korlátozott anyagra épülő általánosítás mennyiben megalapozott: l nem lehetünk bizonyosak benne, hogy a megvizsgált vallás lényegi vonásai azonosak a vallás általában vett lényegével. Ennek a megállapításához esetek széles körének a vizsgálatára van szükség n ezt pedig Durkheim nem végzi ell (Hamilton 1998: 131. o.). Az a tény, hogy limitált számú, bár jól dokumentált esetre korlátozta magát, mint láttuk, védelmül szolgált számára az elméletének ellentmondó adatokkal szemben is. Ugyanakkor, mint azt Lukes megjegyezte (1973: 479. o.), merész általánosításokat tett egyetlen vallás sovány talaján; ráadásul azt a vallást is saját elmélete fényében értelmezte. Így aztán elhanyagolta az egyének, mindenekelőtt a vallásos vezetők (próféták, varázslók stb.) szerepét, a társadalmi és vallásos konfliktusokat vagy a vallás nem-integratív funkcióit. xviii

19 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái Az egyén szerepét illetően például Goldenweiser (1917) joggal kifogásolja, hogy Durkheim látószögéből teljesen hiányzik a kérdés. Pedig ez a szerep Goldenweiser szerint kétféle is lehet: lehet egy átlagos egyén, aki rendkívüli körülmények közé kerül, illetve lehet egy kivételes egyéniség is. Az elsőre jó példa az az indián, aki ifjúavatáskor visszavonul az erdőbe, böjtöl, megtisztítja magát, majd víziói során egy állat válik a védőszellemévé, akitől természetfölötti hatalmat és tulajdonságokat kap. Ezért ezen állat földi másait nem eheti meg. A másikra példaként szolgálhat az összes próféta és vallási tanító vagy vallásalapító, illetve vallásreformátor. Mindkét kategóriára jellemző, hogy időről időre visszavonulnak a társadalomból, a tömegtől, és magányban élnek. A vallásos élményt és extázist itt, a magányban élik meg: l az istenük önmagukban van. Életük önmagában is látványos cáfolata Durkheim elméleténekl (1917: 124. o.). Az elméleti kritika első része Durkheim központi tételére vonatkozik, amelynek értelmében a társadalom a vallás (továbbá a morál és a tudás) egyedüli, mindent felölelő fons et origója. A vallási élet elemi formái minden pozitívuma n nagyszabásúsága, koherenciája, éleslátása n ellenére is egyoldalú. Ezt az egyoldalúságot Van Gennep úgy foglalta össze (1920: 50.), hogy Durkheim a totemből egyfajta ltársadalmi Logostl csinált. Az persze közhelyszámba megy, hogy szoros kapcsolat áll fenn vallás és társadalom között. De amikor Durkheim tovább megy ennél, és azt állítja, hogy a vallásos érzelem tárgya, az isteni, nem más, mint maga a társadalom, azaz hogy a vallás a társadalom szimbolikus reprezentációja, az már problematikus. A vallás és társadalom közti szoros kapcsolatból és számtalan megfelelésből még nem következik, lhogy a társadalom maga a vallásos elképzelések eredete, vagy a vallásos érzelmek tárgya. A Durkheim állította okon kívül sok egyéb oka akad annak, miért tükrözhetik a vallásos elképzelések a társadalmi szerkezet bizonyos aspektusait.l (Hamilton 1998: 133. o.). Ezen túlmenően a kritikák joggal vetették Durkheim szemére, hogy vallásmagyarázatában ellentmond a saját maga által felállított szabályoknak és társadalmi tényeket pszichológiai tényekkel próbál magyarázni. Evans- Pritchard szerint lbárhogy is bűvészkedik az olyan szavakkal, mint intenzitás és forrongás, nem tudja elkendőzni azt a tényt, hogy a totemvallást [ ] a kis tömegben összegyűlt egyének emocionális izgatottságából, azaz egyfajta tömeghisztériából próbálja levezetnil (1965/1971: 82. o.). Ráadásul Durkheim e magyarázat során a rá oly jellemző 39 körkörös érvelés vagy petitio principii hibájába esik: a kollektív érzelmi felajzottság vallásos hiedelmeket és rítusokat hoz létre n holott ez az állapot már feltételezi e hiedelmeket és rítusokat, hisz valójában azoknak a kifejeződése! Ugyanezt mondhatnánk a rítusokról is, amelyek Durkheim szerinti funkciója a társadalmi szolidaritás megerősítése, holott legalább annyira igaz az is, hogy e rítusokon keresztül fejeződik ki a társadalmi csoport n már meglévő n szolidaritása. A vallás születésével kapcsolatban nem véletlenül mondja Evans-Pritchard, hogy nincs bizonyíték rá, hogy az ausztráliai őslakók sajátos lelkiállapotban vannak. Ha viszont tényleg abban vannak, akkor minden bizonnyal az elvégzett rítusok illetve az azokhoz kapcsolódó hiedelmek miatt vannak abban. A rítusok tehát nem lehetnek ezen emóciók okozói! Az okfejtés zárt körben forog: mi volt előbb, a tyúk vagy a tojás n teszi fel a kérdést. A rítusok létrehozzák a felhevült lelkiállapotot, ami létrehozza a hiedelmeket, amik következtében viszont elvégzik a rítusokat Számos egyéb fontos kérdéssel kapcsolatban is nehézségek merülnek fel, így például a társadalomnak az egyénre gyakorolt hatásával kapcsolatban. 40 Sok példát ismerünk ugyanis arra, hogy az egyén igenis ki tudta vonni magát a társadalom kényszerítő hatása alól, s hogy épp a vallás révén tudott ellenállni a társadalomnak, szembeszállva a csoportmentalitással; illetve arra is, hogy a társadalmi nyomás nemcsak morális, hanem immorális hatást is ki tud fejteni. Így még ha Durkheimnek igaza is van abban, hogy a társadalmak erkölcsi közösségek, erkölcs és társadalom viszonya sokkal bonyolultabb annál, mint amit ő feltételezett. Ugyanígy a vallás kizárólagosan integráló funkciója is kérdéses. A vallás legalább annyira szétválaszt, mint amennyire egybeköt, a vallási különbségek gyakran vezettek feszültségekhez és konfliktusokhoz n márpedig Durkheim a vallásnak ezt az oldalát teljesen figyelmen kívül hagyja. Végezetül igen kérdéses az a funkcionalista hozzáállás is, amely a vallási hiedelmek és rítusok magyarázatában teljesen figyelmen kívül hagyja a hívők vagy cselekvők véleményét és magyarázatait, azaz az lémikusl 41 nézőpontot. Ezek figyelembevétele természetesen lnem egyenlő azzal, hogy soha nem jöhet szóba más tényező a résztvevők saját helyzetértékelésénél, sem azzal, hogy amikor azt megértettük, akkor már mindent megértettünk [ ] Ugyanilyen szélsőséges azonban Durkheimmel azt állítani, hogy amit az érintettek gondolnak cselekvésükről, az nem játszik fontos szerepet annak magyarázatában.l (Hamilton 1998: 135. o.) ***** 39 Lásd Lukes 1973: 31. o. 40 Az innen következő gondolatmenet Hamilton 1998: 131n137. oldalakon alapul. 41 lémikusl és létikusl nézőpont: a lfonémikusl és lfonetikusl kifejezéspár mintájára megalkotott terminus technicus a lbelsől és a lkülsől látásmód megkülönböztetésére. Az előbbi azt fejezi ki, hogy a cselekvők vagy résztvevők mit gondolnak egy adott cselekvésről, eseményről vagy hiedelemről; az utóbbi pedig azt, ahogy ezekről a külső megfigyelő vélekedik. xix

20 Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái Ha a könyvet ennyi jogos bírálat és kritika érheti, akkor mégis mi az, ami miatt A vallási élet elemi formái oly megkerülhetetlen alapmű ma is? Erre próbálunk meg röviden választ adni a következőkben. A társadalom és a vallásos jelenségek különféle típusú kapcsolatait vizsgálva Durkheim lényegében háromféle módon tekintette a vallást társadalminak: 42 a) úgy, mint ami társadalmilag meghatározott; b) mint ami megtestesíti a társadalmi realitásokról alkotott képzeteket (azaz ami tükrözi a társadalmi valóságot); c) mint aminek funkcionális társadalmi következményei vannak (azaz ami visszahat a társadalomra). Ennek megfelelően a mű központi tézis- és hipotézisrendszerét Lukes három részre bontotta: a) kauzális; b) interpretatív; és c) funkcionális hipotézisekre. a) A kauzális hipotézis lényege, hogy a vallásos hiedelmek, a rítusok, a szakrális lények, a kollektív képzetek intenzív társadalmi hevületben, forrongásban születnek meg és/vagy születnek újjá. Még általánosabban, társadalmilag meghatározottak, s azokat a társadalmi struktúrákat tükrözik, amelyek között megszülettek, mint ahogy társadalmilag meghatározottak a gondolkodásbeli kategóriák is, amelyek maguk is vallásos eredetüek. b) A második, interpretatív hipotézis lényege, hogy a vallás a társadalmi valóság tükrözésének sajátos módja, ami kétféle formában valósulhat meg: kognitív és expresszív formában. Az első formában a vallás a világ megértésének egyfajta módozata, lelső világmagyarázatl, valamiféle mitológiai szociológia. A második formában a vallás a társadalmi kapcsolatok szimbolizálásának és dramatikus kifejezésének módja; a totem a klán lzászlajal vagy lgyülekező központjal, a vallásos rítus és ábrázolások pedig az egymás kölcsönös tudatára ébredés módozatai. c) A funkcionális hipotézis lényege, hogy a vallás folyamatosan újraalkotja a közösséget azáltal, hogy megerősíti az egyént a társadalomhoz fűző szálakat, és fenntartja a társadalmi n s ezáltal egyben egyéni n életfeltételeket. Ily módon Durkheim egyszerre tudta kimutatni a hitből és gyakorlatból álló vallás egyetemes, integráló funkcióit, illetve előre látni azok tudomány általi háttérbe szorítását. Ezek a központi tézisek vagy hipotézisek nagy hatást gyakoroltak, sőt gyakorolnak máig a társadalomtudományokra, és jelenleg is érvényesek n feltéve, hogy a társadalmi valóság és a vallásos jelenségek egymásra vonatkoztatását nem oly egyoldalúan végezzük, mint azt Durkheim tette. Az a tétel, hogy a vallásos hiedelmek és gyakorlat társadalmilag meghatározott, ma is a vallás szociológiai és szociálantropológiai tanulmányozásának az alapja, még akkor is, ha n mint láttuk n Durkheim elavult tömegpszichológiai magyarázata mára már nem elfogadott. Az az elképzelés, hogy a vallásos gondolkodást kognitív tevékenységként kell felfogni, s hogy a nem-empirikus, természetfeletti világnak alapvető szerepe van abban, hogy az emberi világot érthetővé és értelmessé tegye, máig hat. Az az elgondolás, hogy a vallás és a rítus társadalmi kapcsolatokat fejez ki és dramatizál, ma is élő antropológiai tradíció. E szimbolikus-expreszívdrámai vallásfelfogás fő képviselői E. Leach, R. Firth és J. Beattie. Ugyanígy máig érezhetően jelen van az a felfogás is, hogy a vallást valamiféleképpen a társadalmi szolidaritás fenntartása szempontjából tárgyalják; e megközelítésmód fő képviselője Radcliffe-Brown volt. Végezetül Durkheim hipotéziseinek szuggesztivitása túlmegy a vallás kutatásán, és általában a szimbolizmus és az ideológiai integráció kutatásában is irányt mutat: az amerikai neodurkheimiánus iskola képviselői például a politikai rítusok modern társadalmakbeli integratív funkcióját vizsgálták! Mindezen okok miatt, a jogos kritikák és fenntartások dacára is, A vallási élet elemi formái máig nem szűnő csodálat és inspiráció forrása. Durkheim egyik legádázabb kritikusa, Van Gennep a következő módon ír erről: lnem tagadom, hogy az egész konstrukció szellemes és eredeti, ami egyszerűségében és átfogó jellegében a hindu metafizikusok, a mohamedán kommentátorok és a katolikus skolasztikusok együttesen vett legjobb konstrukcióival veszi fel a versenyt. De nehezen tudok bármiféle tudományos valóságot és igazságot tulajdonítani neki, mivel egészében olyan elemzéseken és magyarázatokon alapul, amelyek megbízhatóságát az etnográfusok nem tudják elfogadni.l (1920: 49. o.) Hasonló szellemben nyilatkozik Stanner, aki szerint ldurkheim a távolból sok tekintetben briliáns módon látott belel az ausztráliai őslakók vallásába (1967: 240. o.), vagy A. P. Elkin, az ausztráliai antropológia egyik alapító atyja, aki L. Warner A Black Civilisation (New York, 1937)című művéről írott könyvismertetésében a következőket írta: lamióta betekintést nyerhettem az őslakók életébe Ausztráliában, mindig elámulok azon, hogy Durkheim milyen mélységig volt képes belelátni abba Spencer és Gillen, Strehlow, illetve néhány más szerző művein keresztül. Durkheim pozícióját nem lehet teljes egészében elfogadni, de műve örök inspirációul szolgál.l (Idézi Lukes 1973: 479. o.) E vélemények, az ausztrálspecialisták elismerése márcsak azért is mérvadó, mert, mint Lukes megjegyzi, A vallási élet elemi formái lnem annyira ausztrál etnológiai tanulmány vagy általános valláselméleti mű, mint inkább ideák tárháza, amelyet a vallás- és tudásszociológia kutatói még nem aknáztak ki eléggél (1987: 518. o.). Durkheimet számos tudomány, többek között a kulturális antropológia, a szociológia és a vallástudomány is saját tudományága előfutárának, megalapozójának, klasszikus művelőjének tekinti, A vallási élet elemi formái 42 Az itt kifejtett gondolatmenet Lukes 1973: 459n477. oldalakon és Lukes 1987-en nyugszik. xx