Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA IV. A SZENTSÉGEK ELSŐ RÉSZ ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN

Átírás

1 Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA IV. A SZENTSÉGEK ELSŐ RÉSZ ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN 2007 A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

2

3 1. Az üdvösségtörténet szentségi struktúrája 1. A szentségtan helye a teológiában: Különböző teológiai tárgyak foglalkoznak a szentségekkel, részben elméleti, részben gyakorlati megközelítéssel: dogmatika morális jog liturgika pasztorális. Először a szentségtan általános kérdéseit tárgyaljuk, majd külön-külön az egyes szentségeket. A szentségtan a teológia egyik központi témájával foglalkozik, üdvtörténeti szempontból: hogyan jelenik meg Isten üdvözítő kegyelme Krisztusban, az egyházon keresztül, elsődlegesen a szentségeken és az igehirdetésen át. Az egyetemes katekizmus szerint az igehirdetés mellett az egyház fő életmegnyilvánulása a szentségek ünneplése, és velük a hívő közösség életének, egységének erősítése A szentségek és az egyház A szociológusok a szentségek vételének statisztikáiból számítgatva következtetnek a katolikus vallási élet intenzitására: hányan részesültek a keresztség, a házasság stb. szentségében? Ez a megközelítés annyiban jogos, hogy a lelkipásztori tevékenység főleg a szentségekkel kapcsolatos. Ezért is érthető, hogy itt tapasztalható a legtöbb hanyagság, mulasztás, sőt visszaélés is; másrészt viszont az egyház életének megújulása aligha képzelhető el a szentségi pasztoráció megújítása nélkül. Az 1990-es években tartott magyar egyházmegyei zsinatok dokumentumai ezt jól példázzák. A szentségekkel kapcsolatos kritika napjainkban több irányból jelentkezik: 1. Lelkipásztori szempontból: a szentségek kiszolgáltatása lélektelen automatizmusokat alakít ki, az igazi hittől idegeneket, sőt avval ellentéteseket. Pedig a szentségek semmiképpen sem mágikus aktusok: legbenső lényegüknél fogva személyes elköteleződést kívánnak az ember részéről is. 2. Protestáns (főleg radikális) oldalról: vajon rendelkezhet-e az egyház a kegyelemmel, mintha azok birtokosa volna? Kiszolgáltathatja-e a kegyelmet közvetítő szentségeket? A protestáns Emil Brunner szerint: ha az Úrvacsorát szentséggé teszszük, akkor az válik középponttá, a kiszolgáltató pappal, nem pedig Krisztus: ő csak az elemekben elrejtve van jelen. Moltmann szerint is hamisan elővételezi az eszkatont a szentségi felfogás. A spiritualizmus és a modern gnoszticizmus pedig Istent annyira transzcendentálisnak fogja fel, hogy elképzelhetetlenné válik jelenléte vagy hatása e világban. 3. A bibliakritika felől: vajon bizonyítható-e a szentségek krisztusi alapítása? 4. A kultúrantropológia felől: a természettudományos kultúrából eltűntek a jelek, a szimbólumok: a mai ember a világban nem látja meg Isten szépségét, elidegenült a természettől. Eltűnt a tárgyak személyes üzenetjellege is! A világ nemcsak szekularizálódott, hanem dehumanizálódott, embertelenné vagy legalábbis személytelenné 1 A Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK), Budapest, Vö. A húsvéti misztérium szentségi ünneplése című fejezet, főleg Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 1

4 vált. Pedig a szentségek megértéséhez közelebb segíthet, ha végiggondoljuk a szimbólumok és a beszédes gesztusok szerepét az ember életében, 2 és a kegyelem jelentkezési módjait az üdvösségtörténetben. 3 A szentségek helyes megértése pedig segíthet bennünket a humánusabb emberi élethez is, éppen a személyes-szimbolikus kommunikáció erősítése révén. 5. A vallásfilozófia felől: a szentségek a hagyományos értelmezésben egy archaikus istenképet idéznek: olyan istenről szólnak, aki üdvözítő tevékenységét rítusokhoz, látható dolgokhoz köti. Mi köze a szellemi-erkölcsi istenkapcsolatnak tárgyi dolgokhoz? Inkább lelki aktusok kellenének hozzá. Ratzinger a keresztséggel kapcsolatban így fogalmazza meg a kritikus éllel föltett kérdést: Mit adhat hozzá néhány csepp víz az ember istenkapcsolatához? 4 3. Jelek és szimbólumok 3.1. Korunk tudatába belevésődött Saint Exupéry Kis hercegéből a róka mondása: Az ember csak a szívével lát jól. A lényeges a szemnek láthatatlan. Dávid kiválasztásakor hasonlót mond az Úr Sámuelnak: Az emberek az arcot nézik, Isten azonban a szívet (1Sám 16,7). Főleg az emberek közti érintkezésben derül ki szavaink és fogalmaink elégtelensége, másfelől viszont az, hogy számtalan más lehetőség is adódik az egymással való kommunikációra: a tárgyak és a gesztusok üzenethordozó jellé, szimbólummá válhatnak, sőt a nyelv is képes arra, hogy a szavak lexikális jelentésénél mélyebb, gazdagabb tartalmakat hordozzon (ilyen például a képes, a költői beszéd). Az ember közösségre, kommunió-ra van teremtve, az viszont nem jöhet létre kommunikáció nélkül Különbséget tehetünk jelek és szimbólumok között. A jelek egyrésze csupán informál valamiről, a másrészük viszont meg is jeleníti a jelzett valóságot, Rahner megkülönböztet képviselő és valóságos, valósághordozó szimbólumokat (Realsymbol). Az első esetben a valóság, amelyre a jel utal, távol van, nem jelenik meg a jelben, a második esetben viszont a jel létrehozásával létrejön maga a valóság is. (Erre utal a szümbolon szó eredeti jelentése: olyan tárgy, pl. fa, cseréptábla, csontdarab, amelyet a barátságkötés jeléül kettétörnek, s mindkét barát őrzi azt a darabot, amely csak a másik felével együtt válhat egésszé.) 3.3. A három legfőbb szimbólum: Az emberi test, amely személyiségünket hordozza, de meg is jeleníti. Ez azonban nem megy végbe automatikusan, szükség van hozzá a tudatos szándékra, a szellemi megvalósításra. Az ember jelen lehet valahol testileg, bár lélekben messzire jár; fizikai közelségben lehet egy másik emberhez, lélekben azonban igen távol tőle. A testi közelség még nem jelent együttlétet és igazi osztozást. Másrészt viszont igen közel lehetnek egymáshoz lélekben olyanok, akiket test szerint nagy fizikai távolság választ el. A jel tehát csak a megvalósításban, a magatartásban válik igazi szimbólummá, a kommunikáció eszközévé. 2 Nocke, Franz-Josef: Wort und Geste, München, 1985; Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Mainz, Rahner, Karl: Über die Sakramente der Kirche, Herder, Ratzinger, Joseph: Theologische Prinzipienlehre, München, Vö. Guardini, Romano: Örökmécs, Budapest, Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 2

5 Az ember élettörténete: Joseph Ratzinger 6 hívja fel a figyelmünket arra, hogy az emberiség történetében találunk természeti szentségeket, amelyek az emberi együttélés során szükségszerűen jelentkeznek. Az emberi létnek főleg négy olyan csomópontja van, amely különösen ünnepélyes megformálást nyer, ritualizálódik, és az ünnep során vallási jelentést is kap, Istennel teremt kapcsolatot. Ezek: a születés, a halál, a nemi közösség és a lakoma. Mindegyik esemény szoros kapcsolatban áll az ember testi, biológiai felépítettségével. Mégis éppen ezeken keresztül válik nyilvánvalóvá, hogy az ember nagyobb, titokzatos összefüggéseknek részese, és ezekkel kerül kapcsolatba. A biológiai folyamatok szellemi-személyes eseményeket tesznek lehetővé, azok kifejezőivé lesznek, sőt Istennel létesíthetnek kapcsolatot. A születés és a halál fölveti a honnan? és hová? kérdését, az egymáshoz való vonzódás, a közösen elköltött étel és ital az élet fenntartásán túl az összetartozás és az együttlét, az egymásban megtalált közös öröm kifejezői. Az emberlét megvalósulásának külső megjelenülése nemcsak az emberi szellem és lélek mélységeit, az ember benső világát foglalja magába, hanem Istennek, a világ abszolút létalapjának a benső világát is, akinek mindent köszönhetünk, és aki után vágyódunk. Az ember test-lélek felépítettsége eleve megadja a szentségi struktúra antropológiai alapját, a kifejezés tágabb, vallástörténeti értelmében. Az emberi lét sajátossága, hogy a szabad, szellemi, transzcendentális önmegvalósítás lehetősége testi, történelmi és társas voltunk révén adott számunkra. A lélek a test valósága (forma corporis), a test pedig a lélek láthatósága. 7 A szívvel látás ősi emberi tapasztalatát és lehetőségét, a belső valóság összefüggését annak külső megjelenésével használta fel Isten is akkor, amikor szóba állt az emberrel. Közvetlenül, színről színre itt a földön nem láthatjuk Istent. Szeretetében mégis jelenvalóvá lesz az embernek közvetve, emberek, tárgyak, események révén. Az emberi lét az Istennel találkozás helyévé lett A teremtés A dolgokat teremtett eredetiségükben kell látni, kioldva őket művi, mesterséges, technikai feldolgozottságukból. 8 A vízhez fűződnek kultikus mosdások, ezek reálszimbolikus kultikus cselekedetek de a parfümhöz és a szappanhoz nem. A tűz kultuszhoz kapcsolódik, az elektromosság nem. A kenyér és a bor szimbólummá lehet, a croissant, a cornetto és a pezsgő aligha (bár például a koccintás igen). A világ és az emberi lét annak ajándék-jellegét sugallja. Ez valóban archaikus, de ettől még valós ismeret: archetipikus. Ilyen a szó, a gesztusok, a művészet, a kultikus cselekmények, szertartások. A szó és anyag együttese a szentségekben a kozmosz bevonására utal. A keresztény hit nem tesz abszolút különbséget a szellem és az anyag, Isten és az anyag között. Descartes kifejezéseit használva, a res extensa és a res cogitans (a tárgyak és a gondolkodó lény) nem válik el a teremtésben. Ha az anyagot bevonjuk istenkapcsolatunkba, a teremtő Istent és a világ teremtett voltát valljuk meg: a teremtő Lelket. Gondolhatunk arra is, hogy a természettudomány is szimbólumokhoz, modellekhez nyúl. Pl. a Bohr féle atommodell elégtelen mégis szemléletes. Heisenberg 6 Ratzinger, Joseph: Die sakramentale Begründung christlicher Existenz. Idézi: Schneider: i.m Schneider: i.m Welte, Bernhard: Religionsphilosophie, Freiburg, Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 3

6 szerint 9 végül is sikerül matematikai formulákba foglalnunk a mindenséget. De ha beszélni akarunk róla, akkor be kell érnünk képekkel és hasonlatokkal, majdnem mint a vallási nyelvben. Számos párhuzam kínálkozik azonban az emberi életből is: beiktatás, hivatalátadás, szövetségkötés, fogadás, lakoma. Az emberi tapasztalatban vannak tehát analógiák a szentségekhez. A természetes szimbolikus gondolkodás megmutatja, hogy a szentségek nem eleve értelmetlenek és lehetetlenek. A szentségek a szó általános értelmében mindazok a földi médiumok (Realsymbol), amelyek hírt adnak az emberhez közeledő Istenről, s ezáltal Őt jelenvalóvá is teszik. A szó legtágabb értelmében beszélhetünk természeti szentségekről, hiszen a természet szépsége, az egyéni és a közösségi élet megrázó eseményei mélyebbre nyitnak: a Magasságbelinek, a Szentnek jelenlétére utalnak. Az ember ezeket az alkalmakat gyakran körülvette rítusokkal is. A szó pontos teológiai értelmében persze ezek nem szentségek, hiszen velük kapcsolatban sok a bizonytalanság, a félreérthetőség; nincs pozitív isteni rendelés, ex opere operato hatás. Tágabb értelemben mégis igen, hiszen Isten általános üdvözítő akarata minden emberre irányul, s ez a teremtéstől fogva jelentkezik a földön. A teremtés szentségi-szimbolikus módon megjeleníti Istent, s a természeti szentségek lehetőséget adnak a vele való találkozásra. 4. A kegyelem megjelenési helyei Egy másik út is nyílik a szentségek megközelítésére: a kegyelem felől. 10 Rahner kopernikuszi fordulatról beszél a szentségekkel kapcsolatban. A kegyelem Isten lényegéhez tartozik, mindenütt mindig jelen van A hagyományos felfogás A szentségek nem egyszerűen pontszerű, pillanatnyi események, amelyek az ember tudatában felvillannak, de nem is tárgyszerű valóságok, ahogyan a hagyományos teológia gondolta, hanem az ember egész lényének radikális, teljes megnyílása Isten közvetlen, szerető jelenlétére, olyan megnyílás, amelyet magának Istennek felénk forduló megnyílása indít el és hordoz. A szentségek nem kívülről bepottyanó meteoritok, némi utólagos hatással, hanem feltételezik vagy létrehozzák az azokban részesülő hívő befogadását is. Azokat az eseményeket nevezzük szentségeknek, amelyekben az Istentől jövő kegyelemben részesülünk. Az egyház által létrehozott (!), szent jelekben ilyen kegyelmet kapunk A mai felfogás Két tétel: 1. Kegyelem mindenütt jelen van mint Istennek a világban és a történelemben megjelenő entelecheiája, Istennek eszkatologikusan győztes irgalma. A kegyelem a szellemi világ Isten felé tartó irányultságának radikalizálódása. A kegyelem az egyébként profán világban annak szabad, egzisztenciális, történeti befogadásával (nem zárva ki az elutasítás lehetőségét) jelenik meg, mindenütt, ahol a szellem kész a megnyílásra, az odaadásra. Az embernek ez a transzcendens irányultsága radikalizálódik a kegyelmes Isten személyes befogadásáig. A kegyelem immanens 9 Courth, Franz: Die Sakramente, Freiburg, Rahner: Über die Sakramente der Kirche 13. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 4

7 módon van jelen a világban, a legkülönfélébb történésekben, és teszi azt üdvtörténetté. Az élet számtalan ilyen határhelyzetet kínál fel számunkra. Valahányszor felelős szabadságunkat átéljük; amikor a reménytelenségben sem adjuk föl reményünket, amikor az értelmetlen káosz közepette is hiszünk az élet értelmében és Isten gondviselő jóságában mindig Isten megfoghatatlan misztériumára nyílik rá az ember. Mindez a kegyelem eseménye, akkor is, ha nem válik tudatossá, nem teszik szóvá, nem figyelnek föl rá. Az ember eleve és örökre kegyelemmel megáldott. 2. Vannak olyan valóságok, amelyeket kegyelmes kegyelem-nek nevezhetnénk: ezek a természeti szentségek. A szó szoros értelmében azonban a kegyelem a megszentelő kegyelem vagy annak növekedése, vagyis a kegyelemnek egzisztenciálisan egyre radikálisabb befogadása. Őseredeti értelmében azonban minden kegyelem forrása: a teremtetetlen kegyelem, a magát az emberrel közlő Isten, akinek ajándékából az ember Isten felé törekszik, a közvetlen színelátásig. Ez azonban nem egyedi, tárgyi adat, hanem a megismerés és a szeretet dinamikus folyamata. Az embernek állást kell foglalnia az őt szeretettel megszólító Isten meghívásával kapcsolatban. Az egyéni életben a hit, remény és szeretet üdvösséges cselekedetével mond igent Istenre. Ez azonban evilági valóságok közvetítésével történik, végső soron a felebaráti szeretetben. Istennel való kapcsolatunk tehát konkrét történelmi tettekben és folyamatokban jelenik meg és válik megragadhatóvá. Az ember erkölcsi tettei válnak Istennel való kapcsolatának jelévé. Ez azonban többnyire nem lesz tudatossá, nem is feltétlenül kötődik vallási tartalmakhoz, sőt gyakran többféleképpen is értelmezhető. Paul Tillich szentségi magatartásnak nevezi azt, amely bizonyos valóságokban és formákban meglátja a szentségi tartalom hordozóját A történelemben megjelenő üdvösség Amilyen mértékben a világ transzcendens teremtője és ura kategoriális-evilági formákban is elköteleződik az emberrel, és azonosul egy népnek és egyeseknek a sorsával, olyan mértékben válik szentségivé a jelenléte: a történelem az élő Isten jelévé válik. Nem csoda tehát, ha a koraközépkor teológusai az Ószövetség szentségeiről beszélnek, vagyis olyan történelmi eseményekről Izrael életében, amelyekben különösen foghatóvá lesz Isten jelenléte, gondoskodása. Az Isten által teremtett ember: az Ő képmása, ikonja (Ter 1,26). A történelmi események közül pedig elsősorban az Egyiptomból való szabadulás válik ilyen megkülönböztetett eseménnyé, szimbólummá. Ebben fogják fel, hogy Isten igazságot és szabadságot akar, hogy szereti választott népét, és hathatósan gondoskodik róla, ezért hálásan emlékezve ünneplik az exodus-népben jelenlévő Istent. Izrael mint Isten népe nemcsak történelmi, hanem szentségi és szimbolikus valóság is. Ahol őt ünneplik, ott megjelenik a népet megszabadító Isten. Szent Pál (1Kor 10,1sk) a tengeren átkelést a keresztség előképének tekinti, és a felhőoszlopot, a mannát és a vizetadó sziklát az Eucharisztiával hozza kapcsolatba. Ekkor válik láthatóvá, hogy ez a szemlélet milyen mélyen benne gyökerezett az ősegyház gondolkodásában, és a szentségi valóság gondolata mennyire mélyen összeköti az Újszövetséget az Ószövetséggel. 11 Utal rá: Kühn, Ulrich: Sakramente, Gütersloh Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 5

8 Már a kinyilatkoztatás történetében láttuk, hogy Isten önmagát adja általa az embernek, létét osztja meg vele, együttlétre törekszik vele, s éppen ez az egyesülés, Istennel való közösség adja meg az ember egyedül lehetséges és teljes boldogságát üdvösségét: a kinyilatkoztatás önközlés; a kinyilatkoztatás az ember üdvösségét célozza, története az üdvösség története. Isten tettekben és szavakban mutatkozott meg a történelem során, ahogyan ezt Izrael és Jézus életében láthatjuk. A kinyilatkoztatás azonban magába foglalja azt az embert is, akivel Isten kapcsolatot keres, akivel együttlétre törekszik, akinek az életében jelenvalóvá lesz. Feltételezi tehát az ember részéről a jelentkező Isten felismerését, megismerését és elismerését. Ezek az egyszer megtörtént események, amelyeknek konkrét személyek voltak a tanúi és részesei, aztán az Istennel találkozás maradandó lehetőségévé válnak azáltal, hogy a bibliai szentírók, a hit korai tanúi ezeknek hívő leírását és értelmezését adják, a későbbi korok pedig a hagyomány és az írás nyomán hívő emlékezéssel felidézik a kegyelmi eseményeket, s ezáltal kultikusan újra jelenvalóvá teszik Isten kegyelmét. Ez az eseménysorozat az ószövetségi kinyilatkoztatásban kezdődött el, Jézus Krisztus sorsában s annak megtapasztalásában és értelmezésében érte el csúcspontját, és az egyházban folytatódik. 6. Jézus Krisztus, az Ősszentség 6.1. Krisztus: Isten eszkatologikusan győztes irgalmának valóságos történeti jelenléte. 12 Jézus Krisztus személyében, halálában és föltámadásában az emberiségnek kegyelemhordozta üdvösségtörténete döntő fordulatot vett, hiszen történetileg foghatóan megjelent üdvözítő Istenünk jósága. Benne a kapcsolat Isten és ember között, Isten jelenléte az emberi történelemben olyan végleges formát öltött, hogy azt már nem ronthatja le az ember szabadságából adódó ingadozás a befogadás és az elutasítás, az üdvösség és a kárhozat között. Isten végtelen irgalma véglegesen magához ölelte a világot. A megtestesülés már meghatározza az egész megváltást, bár még Jézusnak keresztül kell mennie a szenvedésen és a halálon: a Logosz magára vette a bűnös testet (Róm 8,3), a halálra szánt testet és a személyesen beteljesítendő életet. A megváltás ettől kezdve már visszafordíthatatlanul átfogja a világot. Annál inkább, mert Jézus emberként tökéletesen befogadja Istent. A kapcsolat tehát teljessé és felbonthatatlanná válik: ő a közvetítő (mediator) Isten és ember között. Ez a véglegesség azonban nem csupán ezt az egyszeri találkozást teszi teljessé Isten és ember között, hanem véglegessé teszi az Isten felé tartó bár megtorpanásokkal, kitérőkkel és elfordulásokkal teli mozgást is. Az embernek a kegyelem által fenntartott üdvösségtörténete, amely az emberi szabadság következtében ambivalenssé vált, s ingadozott az üdvösség és a kárhozat között, Jézusban olyan szakaszba érkezett, hogy az emberiség egésze nem téveszthet többé célt, függetlenül attól, hogy egyesek eltorzított szabadságukban hogyan válaszolnak rá. Szépen foglalja össze Krisztus üdvösségtörténeti szerepét a Gaudium et spes (22.) Jézusban Isten egy látható ember formájában egészen jelen van: Ő olyan jel, aki mindenestül hordozza Istent, akit hirdet és megtestesít: Ősszentség - nek 12 Rahner: Kirche und Sakramente 29. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 6

9 mondhatjuk ezért. Hiszen benne Istennek kezdettől fogva meglévő és a történelemben kezdettől jelenlévő kegyelme egyértelmű történeti megjelenéshez jut, és jelenlétét megszilárdítja immár itt a földön is: üdvösségünk ettől kezdve már nemcsak Isten akaratában létezik, hanem valóságosan, köztünk is jelen van, legalábbis kezdeti formában. Krisztusban rá lehet mutatni egy térben-időben megjelent valóságra, aki meghozza azt, amit jelez. Jézus a történeti létében Isten megváltó kegyelmének valósága és annak jele, amely mostantól fogva nem a távoli, transzcendens Isten rejtett sugárzása, hanem belegyökérzett a világba, és megjelenik abban. Jézusban megtapasztaljuk, kicsoda és milyen az Isten. Benne maga Isten jön közénk, lehajló, kegyelmes szeretetével, meghívásával, megbocsátásával. Ez a központi témája az Újszövetség Krisztus-prédikációjának. Ján 1,14 szemléletesen foglalja össze ezt az igazságot: Az Ige testté lett. Tudatosan utal vissza a Genezis elejére: Kezdetben teremtette Isten..., amikor azt mondja: kezdetben volt az Ige, Istennél volt, és Isten volt az Ige. E kijelentések mögött a krisztológiából ismert préegzisztencia áll, és az alászállás, descendentia krisztológiája, amely megjelenik már az Újszövetség korai rétegeiben is: Róm 8,3; Gal 4,4; Fil 2,5 11. Jézus az Atya képe (2Kor 4,4; Kol 1,15). Isten legbenső világa, ahogyan önmagában megosztja magát egymással az Atya és a Fiú, ez a Logosz hússá-testté, vagyis emberré lett, emberi sorsot, egzisztenciát vett magára. Egész lénye a Szentháromság szeretetáramából eredő küldetés az emberhez. Emberi jóságában az Atya szeretete ragyog fel: hogyan szeretik az isteni személyek egymást és az embert. Benne ölt testet Isten szeretet-vallomása, benne egyesül Isten az emberrel. Ágoston: Istennek nincs más misztériuma, mint Krisztus. (Non est aliud Dei mysterium, nisi Christus). Ő a láthatatlan Isten képmása: Isten hangját sose hallottuk, alakját nem láttuk (Ján 14,9), de aki engem látott, látta az Atyát (Jn 14,9). Az antik elmélet jelentkezik itt a képek közvetítő szerepéről: a kép nemcsak utal valami másra, hanem valamiképpen közvetíti is azt, akit ábrázol. Innen ered a keleti keresztények ikonkultusza. Jézus Isten temploma, misztériuma, Isten új lakása az emberek között Krisztus óta eldőlt a világ sorsa: az emberiség útja az üdvösség felé tart. A teremtés szentsége Krisztusban teljesedik ki: benne a magát közlő transzcendens Isten jelentkezik az ember történelmében. Benne teljesedik ki az emberi természet Jézus egészen az Atyának engedelmesen, fiaként él, életében és halálában is istenien engedelmesen az Atyára hallgatva. Az ember szabadsága nem semleges közegben érvényesül, amelyben azonos esélye van az üdvösségnek és a kárhozatnak, Istennek és az elveszettségnek. Az ember nem játszadozik többé magára hagyva a történelem színpadán. Isten is jelen van e színpadon, és meghagyva az ember szabadságát meghatározza a végkifejletet. A történelem kimenetele végképp eldőlt. A kegyelem nem pusztán felkínált lehetőség, hanem hatékony erő, amely végbe is viszi azt, hogy befogadják. A Kalkhédóni zsinat hitvallása szerint az emberi és az isteni természet összekeveretlenül, mégis szétválaszthatatlanul egy az ő személyében. Aki tehát az ember Jézussal találkozik, az az élő Istennel találkozik. Megdicsőült, véglegessé vált emberi egzisztenciája az Istennel való találkozás maradandó helye. 7. Az egyház: alapszentség Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 7

10 7.1. Krisztus megdicsőült teste a mennybemenetele és második eljövetel közti időben látható formában az egyházban van jelen a történelemben. Így, Krisztusra alapozva, az egyházat is mondhatjuk alapszentségnek: olyan látható közösség, amely Isten láthatatlan felénk hajlását, szeretetét hirdeti, ezáltal őt jelenlévővé teszi, s lehetővé teszi a vele való találkozást. Az egyházat tehát mint Krisztus jelenlétének társadalmi formájú történelmi jelenlétét a történelem végéig joggal nevezhetjük az üdvösség alapszentségének. Az egyház a Krisztust tartósan a világon megjelenítő jele annak, hogy a történelem kegyelmes entelecheiája, célratörése, amely Istenhez vezeti, valóban győzni fog minden bűn és sötét ellenére, s a világ valóban az üdvösségben s nem az elítélésben végződik be. A keresztények hitében és tapasztalatában ismerhető fel Jézusban a Krisztus, a Megfeszítettben a Feltámadott: a világ Üdvözítője Az egyház nem pusztán vallási intézmény, hanem Isten népe. Jézus megtestesülésekor beléoltódott az emberiség fájába, belekapcsolódott az emberiség történetébe. Benne az emberiség természetfölötti célra kapott meghívást. Ezt Isten fenntartja az ember bukása ellenére is, Krisztus érdeméből, aki az emberiség tagjaként kereszthalálával megváltotta azt. Krisztus a testté lett Ige testvéreiként tekint minden emberre az egyházban (Zsid 2,11), Isten népében, amellyel az egység új és örök szövetségét megkötötte. Az egyház Krisztus testeként jogi és társadalmi szervezet módjára is megjelenik a történelemben. Arra hivatott, hogy a történelemben folytassa az emberiség konszekrációját, amelyet Krisztus megkezdett. Nyilvános funkciót tölt tehát be: a népek magasba emelt jele Ebből vezethető le a voltaképpeni szentségek fogalma: akkor jönnek létre, amikor az egyház konkrét szavakban és tettekben kinyilvánítja lényegét, vagyis átadja a Krisztusban megjelent Isten kegyelmét, s az ember az egyháznak ezt az üdvösséget ígérő gesztusát elfogadja és beteljesíti. A szentségek tehát a világban mindig és mindenütt hatékony kegyelemnek történelmi megjelenései, azáltal, hogy Krisztusban, az ősszentségben, és az egyházban, az alapszentségben részesednek. Sajátosságuk az, hogy biztosan hatékony jelek, ennyiben tehát különböznek a kegyelemnek azoktól a mindig ambivalens megjelenéseitől, amelyek minden pozitív erkölcsi cselekedettel adottak: opus operatum. Ez nem változtat azon, hogy ugyanannak a mindenütt jelenlévő kegyelemnek a megjelenései, amely mindenütt ott van, ahol valami jót tesznek, és ahol a hitben, reményben, szeretetben Isten felé törekszenek. Ami tehát a szentségekben történik, az az emberi történelem legbenső lényegét tárja fel, Isten entelecheiáját. Ezek a jelek hatékony jelek, nem csupán utólagos kifejezései egy már meglévő valóságnak. A kegyelem Krisztus inkarnatórikus kegyelme, amely testté és történelemmé akar lenni, legbenső lényegénél fogva. Elmondható, hogy a jel okozza a jelzettet, nem pedig megfordítva, csupán hatása a jelzettnek Rahner: Über die Sakramente 19. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 8

11 2. A szentség-fogalom története A müsztérion az antikvitásban A szakramentum, szentség keresztény fogalma a kereszténységet megelőző müsztérion fogalomból keletkezett. A misztérium napjainkban titokzatost, érthetetlent, idegenszerűt jelent. Az antik ember számára viszont a misztérium olyan egzisztenciális döntő fontosságú valóságot jelentett, amely magának a létnek alapjait érinti; olyat, amely az emberit az istenibe képes fölemelni. Két területen jelentkezett: a kultuszban és a filozófiában A kultusz az ősibb forma: a müsztéria olyan titkos kultuszokat jelentett, amelyek a Kr.e. 7. századtól kezdve a görögöknél (Eleusis, Dinüsziosz, Orfeusz) és a hellénista Keleten (Adonis, Isis, Osiris, Mitrász) elterjedtek, többnyire egy-egy vallás peremén. Többségük ősi termékenységi kultuszokból származott, céljuk a vitalitás fokozása vagy visszaadása volt. Az ünneplés során a beavatottak körében szertartás keretében felidézték egy istenség vagy istenpár sorsát. Beleélték magukat egy isteni drámába, s ezáltal részesedtek benne. Egyesek szerint Pál is ilyesmire utal, amikor azt mondja, hogy a keresztségben Krisztussal élünk és vele támadunk fel (Róm 6,4). A misztérium-kultuszok olyan titkos szertartások voltak, amelyeken csak a beavatottak vehettek részt. Az új jelentkező különböző szertartásokkal fokozatosan vált a beavatottak (müsztészek) közösségének tagjává: a beavatást vezető müsztagogosz (hierofantész) papi segédletével. A beavatottak kölcsönösen testvéries szolidaritást vállaltak egymással, ugyanakkor szigorú titoktartást is (disciplina arcani = titokfegyelem). Az üdvösség (szótéria) a hűségeseké, ezért is különültek el annyira a be-nemavatottaktól. Csak ők követhették az isteneket, léphettek velük életközösségre, azokkal, akik megváltott megváltóként az élet és a halál mezsgyéjén mozogtak. Ez hasonlóságot mutat a keresztény törekvéssel az üdvösségre, amelyben már a halál előtt, itt az életben lehet részesedni (a gnosztikusok megvilágosodásról, a keresztények újjászületésről beszélnek). De mindez csak a halál után válik teljessé, amikor megsemmisülés nélkül átléphetik a Hádeszt. Minden hasonlóság ellenére azonban nyilvánvaló s a mai kutatásokkal bizonyítható, hogy a keresztények hite a Megfeszített Úrban, s a vele való közösség a keresztségben és az Eucharisztiában nem vezethető le a misztériumkultuszokból. Ezek az istenek nem önként válnak az emberi világ részévé, hanem egy magasabbrendű és változtathatatlan sors, a fátum kényszere, a kozmikus változás törvénye alatt szenvednek. A görögség ciklikus időfelfogása mutatkozik itt meg, az örök visszatérés természetfilozófiája, amely alapvetően különbözik a történelem zsidó felfogásától: eszerint a történelem egyenesvonalú mozgás, amelyben abszolút új is létrejöhet A filozófusok is törekedtek arra, hogy az igazság megismerésének útján előrehaladjanak a müsztész beavatásához hasonló úton. Platón Szümpionjában Diotima a tiszta lét látására vezeti el a filozófust. A látható-változó dolgok világából a láthatatlan-változatlan világba (amely Platón szerint az egyetlen valóságos világ) való 14 Vö. Gánóczy Sándor: Bevezetés a katolikus szentségtanba, Pannonhalma, skk.; Finkenzeller, Josef: Die Lehre von den Sakramenten, in: Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, (HDG) IV.1a. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 9

12 fölemelkedés hasonlít a misztagógiához. A cél azonban nem kultikus, hanem ismeretelméleti és metafizikai. Az a bölcsesség (Szofia) kell hozzá, amely a látható, téridőbeli dolgokon észreveszi a láthatatlan Egynek, Igaznak, Jónak, Szépnek árnyékát, aki a természetnek és a világnak ezt a szimbolikus utalás jellegét tudatosítja. A platóni világképben minden fogható valóság az egyetlen égi-isteni valóságnak a szimbóluma. Ennek nyelvét azonban csak az érti meg, aki elkülönül a profán tömegtől, és beavatódik a filozófia titkaiba. Itt tehát nem titkos szertartásokat végeznek, hanem az igazsághozó bölcsesség titkos tanítását kutatják. Nem a sokféle szenvedő és megváltott istenségek drámája, hanem az egyetlen, kimondhatatlan és felfoghatatlan valóság vonzza a keresőt. Nem az élet és halál drámájába éli bele magát az ember, hanem a láthatatlan-változatlan isteninek az elérésére törekszik annak látható vetületein, képein keresztül eljutni. A keresztény iniciációs szentségekben evvel a motívummal is találkozunk, például a hitvallásban. A gnózis már a kereszténység előtt keveréke a kultikus és filozófiai misztériumhagyománynak. A müsztérion náluk az égi ős-ember megváltó kommunikációját jelenti a pneumatikus lelki emberrel, aki az újjászületés által a megismerés és hasonulás folyamatán keresztül a megváltott megváltó élő és tökéletes képmásává lesz. 2. A müsztérion a Szentírás szóhasználatában 2.1. Az Ószövetség: A hellénista korban született ószövetségi írásokban már megtaláljuk a szót (Bölcsesség, Dániel, Tóbiás, Judit, Sirák, 2Mak), többnyire profán értelemben (pl.: Tób 12,7.11.; Judit 22,22; 27,16sk; 2Mak 13,21). A Bölcsesség könyve többször utal rá: A gonoszok nem ismerik Isten titkait. (Bölcs 2,22). Jahve misztériuma rejtve marad a gonoszok elől, pl. azok elől, akik pogány misztériumkultuszokba merülnek. Megnyilatkoznak viszont a Bölcsesség tanulékony követői előtt, aki megszemélyesített alakként lép fel közvetítőként Isten és ember között. A Bölcsesség kinyilatkoztatja Isten titkait, de maga is kinyilatkoztatásra váró titok, mint János Logosza. Az igaznak meg kell ismernie őt, ha Istent meg akarja ismerni: Bölcs 6,22. Aki így beszél, az magát a nagy Kinyilatkoztató szolgájának, olyan titkok hirdetőinek vallja, amelyekkel a halhatatlanság, az üdvösség elérhető. Szókincsükre hatnak a kultuszmisztériumok, de a tartalmukra nem. Dániel könyvében új motívumként jelenik meg az eszkatologikus müsztérion: ami az idők végén történni fog (2,28sk). Csak Isten tudja feltárni a végső idők titkait, ezt képekben közvetíti, például álmokban (2,18sk). Ez a gondolat jellemzi az apokaliptikus írásokat is, bár ezek nagy erővel meg is jelenítik a titkokat. Ma csak a látó hatolhat el a Mindenható örök elhatározásaihoz. Kétségtelen a rokonság a misztériumkultuszokkal és a gnosztikus elképzelésekkel, de lényeges különbségeket is találunk. Az apokaliptikusoknál: 1. Isten szuverén úr. 2. Nem ismerik az egyéni megistenülést. 3. Céljuk a mindenség sorsát a kozmikus kinyilatkoztatás eseményeivel megalapozni. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 10

13 2.2. Az Újszövetség írásaiban is jelentkezik az apokaliptikus hatás, többnyire eszkatologikus célzattal. Mk 4,11 a müsztériont összeköti Jézusnak a Bazileiáról szóló igehirdetésével. Nektek adattak az Isten Országa titkai ez a mondat valószínűleg nem Jézustól származik ugyan, de Jézus bizonyára apokaliptikus színezettel beszélt Istennek közelgő kegyelmi valóságáról, és arról, hogy azt hittel kell befogadni. Pál a müsztériont a Krisztus-eseménnyel azonosítja. Nem akar más bölcsességről tudni, csak a Megfeszítettről. Benne ismerhetjük meg Isten misztériumát (1Kor 2,1; Kol 2,2). Nyilvánvalóan utal a zsidó bölcsességi irodalomra és a görög filo-szofiára is, de provokatívan szembeállítja vele a kereszt ostobaságát. A Megfeszített misztériumát Isten Lelke tárja fel (1Kor 2,10-15). Az apostol önmagát Isten titkai sáfárának tartja (1Kor 4,1; Ef 3,2; Kol 1,25). Ezt kell hirdetnie ennek a világnak filozófiaivallási-politikai hatalmasaival szemben. Pál szakít a misztérium-kultuszok elitista elkülönülésével, nem vállal hallgatási tilalmat. Sőt missziós tudattal kifelé forduló hitvallást tesz, hiszen a Krisztusban megnyilvánuló bölcsesség az egész világnak szól: nemcsak a zsidóknak, hanem a pogányoknak is; mindnyájan együtt alkotják Isten egyházát (Ef 3,4sk). Isten misztériuma: Krisztus (Kol 1,27; 2,2; Róm 16,25: Krisztus az örök isteni elhatározás foglalata és megvalósítója; Tit 2,11: Krisztusban jelent meg Isten üdvözítő jósága ; 1Tim 3,16: Megjelent testben, igazolást nyert lélekben ). A Krisztusmisztérium ökonómiája a következő szakaszokban valósul meg: Isten akarata az, hogy üdvözítő módon egyesüljön az emberrel. Jézus keresztrefeszítése és feltámadása kinyilatkoztatja és véghezviszi ezt az akaratot; erről pedig az apostoli és az egyházi igehirdetés tesz tanúságot. Ezt a folyamatot nem helyettesítheti, nem keresztezheti semmilyen filozófiai reflexió vagy kultikus részvétel. Csak Isten, a mindenség teremtője vezethet be üdvösségének misztériumába (Ef 3,9). Üdvözítő tervét úgy nyilatkoztatja ki, hogy azt kiválasztottain keresztül meg is valósítja. Eddig főleg az örök tervre utalt, most annak megvalósítása kerül a középpontba. Érdekes, hogy az apostoli egyház nem használja a müsztérion szót a keresztségre és az Úrvacsorára. Talán azért, hogy tudatosan elkülönítsék a misztériumkultuszoktól, de talán azért sem, mert az volt a számukra az elsődleges, amit Isten Krisztusban értünk tett. Isten tetteit szavukkal és igehirdetésükkel megjelenítették, és a titok befogadására és követésére szólítottak fel: arra, hogy engedelmességben egyesüljenek Istennel. 3. Az üdvösségtörténet szakramentális szerkezete 3.1. Istennek az emberhez kapcsolódó története történelmileg megragadható eseményekben, cselekvésekben és találkozásokban nyilvánul meg, amelyek Isten közelségének jeleivé válnak: bennük megmutatja magát Isten az embernek, és közelségével átalakítja őket. Ebben a kettős struktúrában (megmutatja és odaadja magát) a kinyilatkoztatás Isten önközlésévé válik: Isten nekünk ajándékozza magát, és ezáltal meg is mutatja, kicsoda ő. A szakramentális struktúrában Isten materiális jelek által saját életében részesít bennünket. Mindez azonban csak a hitben valósulhat meg: a tapasztaláshoz nem elég a puszta esemény, szükség van annak (hívő) értelmezésére is. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 11

14 A szentségi szemlélet éppen az ellenkezője a mítikusnak: ott a történelmi események jelentőségüket vesztik, hiszen az istenit időtlenül lehet megismerni, a benső világban: a testi találkozásoknak nincs jelentőségük. A Bibliát viszont átjárja ez a szakramentális szemlélet Az Ószövetség központi jele az egyiptomi szabadulás. A Peszah évenkénti ünnepe ezt teszi jelenvalóvá. Ez az ünnep a Jelnek jele: a rituális játékban megjelenítik Jahvéval való történetüket, szövetségüket. Isten hozzánk hajlásának valóságteremtő jele a Tóra. Nem üres szó, (...) hanem az életetek (MTörv 32,47). Szentségi szerkezete van a próféták jel-cselekvéseinek is. A szimbolikus cselekvés és a jelzett valóság között szentségi kapcsolat áll fenn: a tett hatékony: nem csupán kifejez valamit, hanem létre is hozza azt Az Újszövetségben Isten legegyértelműbb jele: Jézus Krisztus. A szinoptikusok részletesen leírják Jézus cselekvéseit, gyógyításait: ilyen konkrétan, testi formában fordul Isten az emberhez. Jézus tevékenysége, jel-tettei azonban nemcsak hírt adnak Isten szabadító, megmentő, megbocsátó közelségéről, hanem azokban végbe is mennek ezek az események. Ha Isten ujjával űzöm ki a démonokat, akkor elérkezett hozzátok az Isten Országa (Lk 11,20). János gyakran jeleknek (szémeia) nevezi Jézus nagy tetteit, sőt magát Jézust mondja Isten jelének: Istent nem látta senki. Az egyetlen, aki maga Isten, és aki az Atya szívén nyugszik, ő nyilatkoztatta ki (Jn 1,18). Jézusban maga Isten ölt testet: 1,14. A húsvét utáni tanítványközösségben folytatódnak Jézus jelei: A nevemben démonokat fognak kiűzni, s a betegek, akikre ráteszik a kezüket, meggyógyulnak. (Mk 16,17). Az ApCsel kimutatja az összefüggést Jézus és az apostolok között: Isten csodákkal és jelekkel hitelesítette Jézust, most pedig az apostolok kezei által történnek csodák és jelek. De ekkor is maga az Úr az, aki a csodákat véghezviszi. Nemcsak ezeket a csodákat, különlegességeket tekinthetjük jeleknek, hanem magát az apostoli tanítványközösséget. Életük a bőséges kegyelem meghívó jele és helye, amely főleg a kenyértörésben válik láthatóvá. Más jelek is visszatükrözik azonban Jézus tevékenységét: kézrátételek, megkenések, lábmosás, keresztség. A müsztérion szó újszövetségi használatához hasonló mutatkozik meg itt is: Krisztus maga Isten titka, és ez a titok válik jelenvalóvá a közösségben. Ahogyan Jézus Istennek jelenlétét valósító jele, úgy válik jellé a közösség is, amennyiben a feltámadt Jézus nevében él és cselekszik. Végül a közösség egyes cselekvésmódjai is jelekké válnak, amennyiben általuk Jézust hirdetik és teszik jelenvalóvá. 4. A müsztérion az ősegyházban Az apostoli korban már kialakul a keresztény misztérium-fogalom lényege: a végső eszkatologikus beteljesülés már most megkezdődött a történelemben ennek középpontjában Krisztus áll Krisztusról nyilvánosan és missziós küldetéssel tesz tanúságot az egyház. Ebből következett, hogy elsődlegesnek a Krisztus-misztériumnak szóval és tettel való hirdetését (a tanúságtételt) tartották, s ehhez képest másodlagosnak a szentségi kultuszt. Alapvető tehát az élet beszédes tanúságtétele, amelyet a kultusz is kifejez. Az idők folyamán azonban a kultusz egyenértékű helyet kap az igehirdetés mellett. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 12

15 A misztérium lényegéhez nemcsak az tartozik, hogy az evilági törvények és események fölött álló, Isten rejtett elhatározását véghezvivő történetre utal, hanem az is, hogy ez a történet itt a világban megy végbe. A misztériumban a régi eón valóságába betör az égi valóság. Tehát mindig van isteni és emberi-történelmi mozzanata. 15 Vö. Pál számára a misztérium nem titkos tanítás, hanem mindenkinek hozzáférhető, amelyet missziósan hirdetni kell. Az ősegyházban a müsztérion üdvösségtörténeti esemény. Idővel aztán ennek megjelenítését a keresztségben és az Eucharisztiában is így nevezik (Jusztinosz, Atanáz) Az apologétáktól Ágostonig Az apologéták (Jusztinosz mellett Iréneusz, Alexandriai Kelemen, Tertullianus) eleinte polémikusan, elutasítóan használják a szót, elhatárolva magukat a hellénista misztériumkultuszoktól és a gnosztikus titkos tanoktól. Később azonban módosul a szó használata, két biblikus és filozófikus irányban. Biblikusan: Pál krisztocentrizmusát és ökonómiáját követve összekötik az Ó- szövetséget az Újjal, s kimutatják, hogy ószövetségi események és intézmények már elővételezték az újszövetségi beteljesülést vagy utaltak arra. A szót elkezdik többes számban használni, Jézus földi életének egy-egy eseményére utalva. Számukra a Misztérium olyan valóságtartalmú jel, amelyen keresztül az üdvösséghozó Isten megmutatkozik. Origenész szerint Jézus élete beteljesíti az Ószövetséget, de előlegezi az eszkatont. Őbenne végleg megvalósul az üdvösség, de vár arra, hogy az egész emberiségben megvalósuljon. Az egyház élete végleges: az örök szövetségben részesedik, de még nem jutott el a végső beteljesülésig, csak annak előízébe kóstolhatott bele. Már a mennyben tudhatjuk magunkat (legalább időnként), de még a földön élünk. A Misztérium tehát nyitott a jövőre: 1Ján 3,2: Isten gyermekei vagyunk, de még nem nyilvánvaló, hogy mik leszünk. A filozófikus-bölcsességi irány közel áll a gnózishoz. Főleg az alexandriai iskola újplatónikus köreiben fejlődik ki. Alexandriai Kelemen szerint Krisztus a nagy misztagogosz, aki fokozatosan vezet és avat be az örök igazság kis és nagy misztériumaiba. De a tüposz és szümbolum szót fenntartásokkal fogadja: attól tart, hogy nem eléggé fejezik ki a valóságos jelenlétet. A legnagyobb titkokat csak rejtetten, hasonlatszerűen lehet közvetíteni, hogy megóvják a profanizációtól. Itt tehát visszatérni látszik az elkülönülés szelleme a kereszténységbe, amely az újszövetségi szakaszában csak Isten nyilvános misztériumait ismerte. Jusztinosz és Tertullianus elhatárolják magukat a misztériumkultuszoktól, s csak fenntartásokkal nevezik a keresztséget és az Úrvacsorát misztériumnak. Szándékuk, hogy Krisztusnak a kultuszok fölött élő személyét tegyék igehirdetésük, hitük és erkölcsi eszményeik abszolút alapjává. Csak a szoros üdvösségtörténeti kapcsolat miatt alkalmazzák a müsztérion szót nemcsak Krisztus egzisztenciális tetteire, hanem azok kultikus megünneplésére is. A szentségek ünneplése révén valódi kommunikáció indul el, tartós találkozás, interakció, együttlét, sorsvállalás Krisztussal, szenvedésével és feltámadásával. (Vö. Róm 6,6-8: együtt élünk és halunk Krisztussal; 1Kor 10,17: egy kenyérből részesülünk, ezért vagyunk mi sokan egy test). 15 Courth: i.m. 25. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 13

16 4.2. A sacramentum Korszakos változást hoz, amikor a görög müsztérion szót először fordítják a latin sacramentum szóval (más változatok megtartják a mysterium szót). Először a Biblia Itala nevű európai változatában fordul elő. Tertullianus ezt a fordítást teológiai értelmezéssel látja el, ezáltal is segítve a fogalom római elterjedését. Courth szerint 16 három oka van a sacramentum elterjedésének: 1. nem idegen szó számukra; 2. nem ébresztett emlékeket a pogány misztériumokról; 3. erkölcsi-vallási vonatkozása van A sacramentum általános jelentése A sacramentum szónak kettős jelentése volt az akkori Rómában: eskütétel vagy kezességi nyilatkozat. Mindkét esetben önkéntes elköteleződés történt, amelybe belejátszott a kultuszmisztériumok beesküvési gyakorlata is. Ha valaki katona vagy hivatalnok lett, isteni tekintéllyel fölszentelték (sacratio). Mivel ez sokban hasonlított a misztériumkultuszok beavatási szertartásaihoz, a müsztérion szót természetesen fordították a sacramentummal. Ha jogi vitájuk akadt, vagy adósságot kellett behajtani, időnként szintén az istenekre hivatkoztak az adósság megállapításakor. Az istenítéletkor ilyen nyilatkozatot, sacramentumot vitt az illetékes papnak a hitelező. Elterjed a szokás, hogy a müsztériont sacramentummal fordítják A sacramentum üdvösségtörténeti értelemben: Mint szimbólum és allegória: Józsue neve sacramentum, mivel Jézusra utal, hiszen küldetésük rokon. Izsák áldozati fája is az, mivel a Jézus által cipelt keresztfára utal. Izsák, az Ígéret fia, a keresztények újjászületésére utal. A sacramentum mint az üdvösség intézménye: mindazok az eszközök, amelyek a Szentháromságban részesedést, Jézus üdvözítő művének beteljesedését előmozdítják. A sacramentum mint a hit tartalma: a Christianum Sacramentumot szembeállítja a Judaicum Sacramentummal: a közös hit hozza létre a szentségi közösséget (societas sacramenti). A keresztény vallás ezért a hit szentsége, sacramentum fidei. E vallás tartalma: a kultusz, a hitszabály és a hit hirdetése. Az apostolok Krisztus Sacramentumának egészét hirdették. Tehát a veritas, regula veritatis, salutaris disciplina értelmében használja A sacramentum tulajdonképpeni szentségi értelemben: Tertullianus ( 220), aki maga is ügyvéd és római katona fia, nemcsak általános értelemben fordítja sacramentum-mal a müsztériont, hanem konkrétan a keresztségre és az Eucharisztiára alkalmazza. 134-szer fordul elő a szó nála. 17 A (felnőtt)keresztelésben ezért alkalmazza szívesen a sacramentum szót: a megtérő önkéntesen elköteleződik Krisztusnak, az Istennek és Úrnak szolgálatára. Ha kell, vérével is megpecsételi odaadottságát, de mindenképpen a szeretettel eltelt életével. Már most az élő Isten hadseregében kaptunk meghívást, amikor a szentségi szóra válaszolunk. A keresztség: vizünk boldog szentsége (felix sacramentum aquae nostrae). Az Eucharisztiát is szentségnek tartja. 18 Krisztus testének nevezi a kenyeret, de ez nem azt jelenti, hogy kenyérből van a teste, hanem hogy a kenyér a testének a képe. De éppen a kép (figura) jelzi, hogy mögötte valóságnak (veritas) kell lennie. A valótlan képzelődés nem mehet át képbe, mivel a kép az értelmes valóság megjelenése. Az Úr testét megjelenítő eucharisztikus kenyér: sacramentum. A házasságot azért mondja sacramentumnak, 16 Courth: i.m HDG IV. 1a Courth: i.m. 26. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 14

17 mert így fordítják Ef 5,32-t: a házasság az egyház és Krisztus lelki házasságának képe. A megkeresztelt elköteleződésekor hitvallást tesz: elkötelezi magát az egyház hite, a kinyilatkoztatás elfogadása, vagyis az üdvtörténeti misztériumok elfogadása mellett. Tertullianus a sacramentum erkölcsi dimenzióját kiterjeszti az üdvösségtörténeti misztériumokra is. Sacramentumnak nevezi ezért azok prófétikus előjelzését és kultikus elővételezését, valamint Jézus Krisztusban történő beteljesedését is. Krisztus: az Atya képviselője, repraesentator patris. Ezek az üdvtörténeti misztériumok vállalnak kezességet az igazságért, amelyre a megkeresztelt hitvallást tesz. Ma mindezt szentségi interakciónak neveznénk: szentségi az Isten felkínálta üdvösség, de szentségi az ember hitbeli és erkölcsi válasza is: kölcsönösen elköteleződnek egymásnak, szövetséget kötnek. Isten kötelezettséget vállal azért, hogy gyermekévé fogadja a megkereszteltet, az pedig elvállalja a Krisztus követését. Cyprianus ( 258) általánosabb és változó értelemben használja a szót. Hol figuratív értelemben (tüposz, pl. Noé bárkája a keresztségé vagy az egyházé, a manna az Eucharisztiáé), a signum, figura, similitudo szinonimájaként: olyan jel, amely valamely múlt vagy jövőbeli eseményre utal. Hol mint sacramentum Christi : Krisztus titka. Hol mint ránkhagyományozott sacramentum: Krisztus tanításának egésze, a kinyilatkoztatás, vagy az egység szakramentuma. Ambrus szerint az ószövetségi törvénnyel szemben a keresztény hitigazság: evangelii sacramenta. A 4. századtól új szakramentumteológia terjed el. Fő céljuk: Krisztus üdvözítő tetteinek megjelenítése a kultikus ünneplés által. Krisztus kereszthalála, feltámadása történelmileg megismételhetetlen, kultikusan viszont ismételhető. Ebben a szemléletben az Eucharisztiát egyre inkább áldozatként értelmezik: szimbolikusan, misztériumszerű elrejtettségben felidézik Krisztus önfeláldozását az eucharisztikus áldozatban, s ezt a jelenlévők javára megjelenítik. Alkalmazzák a platóni őskép-képmás, tüposz-antitüposz sémát: az Eucharisztia a nagy misztériumok antitípusa Nazianzoszi Szent Gergely szerint. A görög atyák gondolatvilágába ez igen jól beleillik: az őskép, ha halványabban is, jelen van a képmásban, az eikónban, a szümbolonban. A görög atyák így reálszimbolumként értelmezik a szentségeket, sőt Krisztus aktuális megjelenítését látják bennük. Átkerül gondolatvilágukba az utánzás, mimézis is: a megkereszteltek követik Jézust szenvedésében, halálában és feltámadásában, részesednek életében s ezáltal az üdvösségben. Egyre gyakrabban használják a misztériumvallások szókincsét, a beavatást, a tökéletesedést, a bevezetést, az átadottságot, a hallgatás kötelezettségét, a követést és az újjászületést. 5. Szent Ágoston szentségtana Ágostonnal korszakos váltás történik a szentségtanban. Ő dolgozza ki először a rendszeres szentségtant, újplatonikus alapon. De magistro címmel a jelekről (signa) írt traktátust, amely valójában alapvető szentségtan. Felváltva használja a müsztérion és a sacramentum szót (összesen 2279-szer!). A szentségeket a jelek sajátos fajtájának mondja, olyan jel, amely az isteni dolgokhoz tartozik (ebbe a fogalomba beleérti Izrael szentségeit is: a körülmetélést, az áldozatot, a pászkaünnepet, a főpap és a király fölkenését). A legnagyobb, mindent felülmúló szentségnek Jézus Krisztust Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 15

18 mondja, akiben Isten testet öltött. 19 A sacramentumot az esetek egyharmad részében a keresztségre és az Eucharisztiára használja. A szentség pontos fogalmát négy szinten dolgozza ki A megismerés szintjén: A jel olyan dolog (res), amely a saját érzéki megjelenésén kívül valami mást is a tudatunkba idéz. 20 A jel és a jelzett között a kapcsolat lehet természetes (pl. tűz és füstje) és mesterséges (pl. egy gondolat szóbeli kifejezése). A jelzéseknek és utalásoknak egész rendszere vesz körül, a jelzett maga is lehet jele valami másnak. A jelek között a szónak egészen különleges jelentősége van. A szó a legelőkelőbb jel, mert benne a jelzett tartalom maga jelentkezik: lényege szerint jelzésre szolgál. A szó teszi a dolgokat valódi jelekké. Minden jelben valami dolog rejlik benne, de nem minden dolog egyben jel is (pl. dolog, de nem jel a fa, a kő, az állat). A jel viszont a személy tette: önmagát fejezi ki és közli másokkal: közösséget teremt (pl. a fa, amelyet Mózes a vízbe dob, a kő Jákob feje alatt, Ábrahám áldozati állata). Nem puszta tudomásul vételre szolgál, hanem önközlés és meghívás a személyes egységre Az ontológia síkján: minden létező két részből áll: egy tisztán szellemi, változatlan, időtlen részből, és egy anyagi, időhöz kötött, változó részből (neoplatonista dualizmus). A lét e kettősségének egzisztenciális és etikai következményei vannak: az anyagi javakat általában használják, a szellemieket élvezik is az antik tanítás szerint. Az ember viszont arra kap felhívást, hogy a kettő között tegyen világosan különbséget, s az anyagi javakból mindig lépjen át, transzcendáljon a szellemi, élvezhető javakba. Ezt a fölfelé emelkedő mozgást maguk a javak is elősegítik azáltal, hogy valódi jelzéseket, utalásokat hordoznak. Rendeltetésük az, hogy megismerésünket fokozatosan elvezessék az igazságra. Ágoston túllép e metafizikai gondolkodáson, bár felhasználja azt. Az anyagvilág az örök-isteni univerzum nyomait hordozza, arra emlékeztet. Az Újszövetség is különbséget tesz ( szémeia = csodajelek ) a földi és az égi világ között, de e különbség nem metafizikai, hanem eszkatológiai. Központjában nem a két metafizikai elemből összetett ember áll, hanem az élő Isten műve, aki az egész embert és világot be akarja vonni az eszkatologikus üdvösségbe. A szémeia tehát a teremtés és a megváltás egységére, nem az anyagi-szellemi világ egységére épít A teológia síkján: Ádám vétke abban áll, hogy a változatlan való helyett a változó jelet habzsolta gyönyörrel. Ezért esett ki az Isten alkotta rendből, és lett a puszta jelek rabszolgája. Ezt a perverziót csak az a konverzió teheti jóvá, amelyet az üdvösségtörténet eseményei, elsősorban a Logosz megtestesülése mutat meg. Ezek a jelek az isteni valóságra vonatkoznak, ezért joggal nevezhetők sacramenta-nak. Az események szent jelekként zajlanak le: lehetővé teszik az ember üdvösségét, visszatérését az Isten akarta rendhez. Krisztus Istennek a szó-jele, az igazság benső fénye. A sacramentum: signum sacrum, szent jel: benne mást látunk, és mást értünk: amit látunk, az testi, amit ér- 19 Magnum et inenarrabile sacramentum; sacramentum humanitatis et divinitatis Christi, quod manifestum est in carne. (HDG IV. 1a 40skk.) 20 Signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire. Omne signum etiam res aliqua est, non autem omnis res etiam signum est. In eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem. (HDG IV. 1a 41.) Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 16

19 tünk, annak lelki gyümölcse van. A kegyelem: a szeretetet szabad kezdeményezése. A szentségi jel: ennek emberileg felfogható testi kifejezése. Az üdvökonómia része az is, hogy az érzéki világ, az anyag révén bűnbeesett embernek az érzékelhető világon keresztül kell fölkapaszkodnia a láthatatlan valóságba A szentségteológiában: az alap az üdvösségtörténet. A szentségi jelek ennek kegyelemközlő eseményeit idézik fel: a látható jeleken keresztül a láthatatlan, isteni eseményeket. A látható áldozat a láthatatlan áldozatnak szentsége: szent jel. 21 A keresztség és az Eucharisztia az isteni valóság, a kegyelem és a hit szentségi jele. Nemcsak természetes módon utalnak a mélyebb, isteni valóságra (a megtisztulásra a víz, az Élet kenyerére a gabonaszem), hanem a consecratio révén a keresztény kultuszban létre is hozzák azt, amit jelölnek. Közlik a benne részesülőkkel a megigazulást hozó hitet (a keresztségben), Krisztus valóságos testének és vérének egyesítő erejét (az Eucharisztiában). A szentségek megfelelnek az ember test-lélek természetének. A szentségi jel abban különbözik minden más jeltől, hogy nemcsak utal a jelzettre, hanem tartalmazza is azt. A jelnek olyan valóságmagva van, amely anyagi dologhoz kötődik ugyan, de nem merül ki abban. Jézus Krisztus egyháza külső megjelenésével együtt szükségszerűen a szentségek egyháza. Elementum et verbum: Ágoston tehát itt a Szentírást követve realista. Kiemeli a sacramentum sajátos jel-szerepét, másrészt különbséget tesz a külső jel és a belső hatás között. A jelfunkcióban az anyagi elem mellett fontos az azt értelmező szó: a szentség úgy jön létre, hogy a szentségi jelhez hozzájárul az értelmező szó. A szentség tehát látható szó, az egyház hívő szava, amely a Szentírásra, végső soron Krisztus szavára épül innen meríti erejét. A szentségi valóság a hit világába tartozik: átmenet az anyagi-természetes világ és a szellemi-természetfölötti lét között. A szentségi jelben az egyház hite nyilvánul meg. Nem a kimondott szó mágikus ereje hat. A szentségek a hit szentségei. Az elemet szentséggé tevő szó az Úr szava, amelyet az egyház közvetít: ez adja a szentség erejét, és ébreszti-erősíti a szentségben részesülőnek a hitét. Res sacramenti: a szentségek jelzik és létrehozzák a benső, üdvösséghozó valóságot. A szentségek ünneplése által Krisztus megváltó művét idézzük fel, az isteni üdvösségökonómiát. Az ünneplés itt nem csupán emlékezést vagy megismerést jelent, hanem tartalmazza azt a valóságot, amit jelez, azonos vele. A leghatalmasabb jel, amelyet Isten az embernek adott: a megtestesülés. Krisztus teste az a szentség, amely Istent úgy teszi jelenvalóvá, hogy egyszerre feltárja és elrejti. A szentségekben a történeti és feltámadt Krisztus hat: a teljes Krisztus: a Fő és a teste együtt. 22 A res sacramenti, amelyet a szentségek közölnek és kifejeznek, nem magában a kegyelem, nem is Isten jelenléte, hanem az isteni üdvökonómia, Krisztus megváltó műve, amely a megtestesülésben, kereszthalálban és feltámadásban végbement. A szentség tehát nem közvetlenül a kegyelmet jelöli, hanem Krisztus titkát, a kegyelem forrását. A szentség hatása: a megtestesült isteni szó itt válik hatékonnyá, de ez az embernek átláthatatlan. E hatás az egyházon belül ünnepelt szentségekben jelentkezik, s függ a fölvevő felkészültségétől. 21 Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum. Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum (HDG IV. 1a ) 22 Christus totus, caput et corpus. (HDG ) Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 17

20 Ágoston erősen különbséget tesz a jel és a valóság, a szó és a látható jel között. Ez más irányba indítja el a nyugati teológiát, mint amelyen a keleti haladt. 6. A skolasztika 6.1. A középkor eleinte Ágoston nyomában jár. Elterjedt meghatározásuk: A szentség a láthatatlan kegyelem, vagyis valamilyen titok látható jele 23. A 12. századtól kezdve a párizsi egyetem teológusai a szentségeket kultikus, morális és jogi értelemben a kegyelem edényeiként értelmezik (ide sorolják egyébként a szenteltvizet, a hamuval megjelölést, a szerzetesavatást, a temetést is). Az ágostoni formulát (szent jel) átalakítják ( szent dolog jele ), majd hozzákötik a misztérium eredeti jelentését ( szent titok ). 24 Petrus Lombardus szerint a szentség: Isten kegyelmének jele; látható formája annak a láthatatlan kegyelemnek, amelynek képét hordja, és amelyet előidéz. A Trentói zsinatig erre épül a katolikus kegyelemtan. Szentviktori Hugó szentségtana a legrészletesebb a kora-skolasztikában. A sacramentum hatékony jel. 25 A sacramentum három lényeges része: az elem hasonlósága, hogy jelezze a kegyelmet (ez a teremtéssel adott, pl. víz); a krisztusi rendelés; az áldásszóval létrehozott kegyelmi jelenlét: a szentség a kegyelem edénye. Jó, hogy világosan elhatárolja a szorosan vett szentségeket (tehát a hét szentséget) a többitől, de elgondolása nehezen érvényesíthető azoknál a szentségeknél, amelyeknél nincs anyag. Az üdvösségtörténetben három korszakot különböztet meg: 1. A természettörvény kora (a bűnbeeséstől Mózesig): némely szentségek tehát a világ kezdetétől megvoltak = a paradicsomból kiűzetéstől, mert ettől kezdve szorult gyógyításra a beteg ember. A sacramentum gyógyító orvosság, de csak kevesen részesültek bennük. 2. Az írott törvény korában Isten kinyilatkoztatást és törvényt ad népének. A tudatlanság ekkor már megszűnőben van, de a bűnös kívánságok tovább uralkodnak, ezeket csak az Újszövetség szünteti meg. 3. A kegyelem kora. A szentségek itt már testi, látható formában is jelzik a kegyelmet (az Ószövetségben csak imago, kép, a természettörvény idején csak umbra, árnyék). A sacramentum feltétlenül szükséges, éppen hatékonysága miatt. Hugo azonban mindhárom szakasz szentségeit Krisztusra vezeti vissza: ugyanannak a királynak különböző fegyvereit kapják a különböző időpontokban az egyes csapatok. A szentségek kezdettől fogva keresztények, ha nem is a nevükben. Kegyelem és szentség. A sacramentum a kegyelem orvosságos edénye, Isten a lélek orvosa. De nem az edény gyógyít, hanem az orvosság. A gyógyítás közvetlenül Istentől kapott ajándék. Nemcsak látható formája a láthatatlan kegyelemnek, hanem azt közvetíti is. A szentségek hatékonysága. Az Újszövetségben feltétlenül hatékonyak ( opus operatum ), az Ószövetségben csak ezek révén, illetve a fölvevő hitében-szeretetében ( opus operans ). A két megkülönböztető kifejezést először Krisztussal kapcsolatban használják. A kereszthalál ténye részben Júdás és a zsidók rossz tettéből (opus) fakad, részben a Fiú és az Atya jó tettéből. A simóniás papok tette (opus operans) rossz, de az általuk létrehozott szentség (opus operatum) jó. 26 Nem tisztázott, hogy hogyan kerül aztán be ez a különböztetés a kegyelemtanba. A szentség kiszolgáltatója. Hugo különbséget tesz a teremtő Isten (aki a szentségek edényeit megalkotja), a szentségeket magasabb rendbe emelő Krisztus és az ő felha- 23 Sacramentum invisibilis gratiae visibile signum, id est alicuius secreti. (HDG IV. 1a 68skk.) 24 Sacramentum sacrae rei signum. Sevillai Izidor: Sacramentum sacrum signum et sacrum secretum seu mysterium. (HDG IV. 1a 69.) 25 Sacramentum non solum significat, sed confert. (HDG IV. 1a 84skk.) 26 Vö. HDG IV. 1a 102. Szentségtan I. rész: Általános szentségtan h 18