Motogoria Tanulmányok Sárkány Mihály 60. születésnapjára 1

Átírás

1 Motogoria Tanulmányok Sárkány Mihály 60. születésnapjára 1

2 ELÕSZÓ 2

3 Motogoria Tanulmányok Sárkány Mihály 60. születésnapjára Szerkesztette A. Gergely András Kemény Márton MTA Politikai Tudományok Intézete Könyv Kiadó Kft. ELTE Kulturális Antropológia Szakcsoport Budapest,

4 A kiadvány megjelentetéséhez hozzájárult az MTA Politikai Tudományok Intézete (Etnoregionális Kutatóközpont), valamint az ELTE Társadalomtudományi Kar Kulturális Antropológia Szakcsoport szervezésében készült kutatások támogatása (OM, IHM), az ELTE Bölcsészettudományi Kar Hallgatói Önkormányzat, a Népi Hagyományok Alapítvány, továbbá az OTKA T számú kutatási támogatás. A. Gergely András Kemény Márton, 2004 Tipográfia: Gergely István (Könyv Kiadó) Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó elõzetes írásbeli engedélyéhez van kötve. A kötet a Könyv Kiadó gondozásában készült. 4

5 Üdvözlés Kötetünk címe Sárkány Mihály egyik kedvenc ha nem a legkedvesebb kutatási területérõl, Kenyából származó kifejezés: a kikuyu nép körében ez bölcs, tapasztalt, józan embert (amolyan gurufélét), illetve dicséretre, köszönetre, tiszteletre méltó nagy tanítót, tanárt, elöljárót jelöl. Szívesen használtuk volna még e születésnapi Festschrift címeként a szuahéli MWALIMU kifejezést, amelyet több nép, a kikuyuk pedig napi szinten használnak tanító, tiszteletre méltó tudós elnevezésére, megszólítására, illetve feljebbvalókra. A kötet szerzõi számára Sárkány Mihály ezekkel a jelzõkkel bizton illethetõ, s több tudományterület (etnológia, folklór, szociológia, afrikanisztika, kulturális antropológia, gazdaságantropológia, etnográfia és a szociálantropológia) kutatói számára sem tûnne túlzásnak vagy hízelgésnek. Akik itt egy-egy írást, tanulmányt, könyv-részletet az ünnepelt tiszteletére megjelentetnek, külön-külön és együtt is sokat köszönhetnek Sárkány Mihálynak nehezebb lenne azok körét behatárolni, akik nem! A kortárs olvasó, s az utókor könyvtárhasználója talán kissé meglepve tapasztalja majd, hogy a rajongók köre ennél sokkal szélesebb, akkora, hogy egy akadémiai kutatóintézeti kiadványt is szenteltek Neki erre az évfordulóra, jeles szerzõk tisztes listájával. Ám az egyetemi hallgatók, oktatók, akadémiai és intézményeken kívüli kutatók sokasága nem férkõzhetett bele egyetlen kötetbe ugyanakkor az üdvözlés szándéka, a köszöntés barátságos gesztusa sem rekedhetett meg abban a körben, ahol keletkezett Így lett e hatvanadik születésnapra szánt kötet egy második opusz, amelyben mások, és a maguk módján másként róják le tiszteletüket. A tanulmányok sorrendje nem tükröz sem rangsort, sem tematikus egységeket. Az üdvözlõ kötetek egyik sajátossága, hogy mindenki éppen azt adja le a szerkesztõknek, amin dolgozik, vagy amit még máshová nem ígért oda. A mesterkélt szerkezetbe szuszakolást szerettük volna elkerülni, hisz ilyesfajta válogatásokat mindenki aki egyáltalán olvas úgy vesz kezébe, hogy téma szerint, vagy a szerzõ nevére keresve lapozgat benne. Szerzõi jogon pedig minden kutató és hallgató azt és úgy formálta meg tanulmányát, ahogy azt üdvözlõ szándékától függõen személyre szólóan éppen Sárkány Mihálynak szánta. Így azután az olvasó talál afrikai témájú tereptanulmányt, antropológiai elméleti és történeti okfejtést, társadalomnéprajzi elemzést, identitás- és etnicitás-menti vagy romológiai kutatási anyagot, vallás- vagy mûvészetantropológiai írást, gender studies vagy politikai antropológiai dolgozatot. A kötet egésze ennek alapján igen vegyesnek tûnik, de nem bánjuk, a lényeg az üdvözlés ajándéka volt. Az egyetlen, amit bánhatunk, hogy még így is igencsak határolt volt, ki vehet részt és ki marad ki a kötetbõl. Az utóbbiak körébõl szándékukkal egyezõen egy kötetzáró névsort állítottunk össze. S akik még (ezerféle okból) még ebbõl is kimaradtak, azok talán személyesen fejezik majd ki jókívánságaikat az Ünnepeltnek a szerkesztõk 5

6 BINDORFFER GYÖRGYI Mannheim Károly és a kulturális antropológiai gondolkodás BINDORFFER GYÖRGYI Bevezetés Alábbi írásomban azt szeretném bemutatni, hogy Mannheim Károly A szellemi képzõdmények ideológiai és szociológiai interpretációja, 1 A kultúra és a kultúra megismerhetõségének szociológiai elmélete (Konjunktív és diszjunktív gondolkodás), 2 valamint a Tudásszociológia c. írásaiban fellelhetõk olyan gondolatok, amelyeket kulturális antropológiai nézõpontból is értelmezni lehet. Bár ezekben a mûveiben nem az volt a szándéka, hogy a kulturális antropológiai megismerés elméletének alaptételeit lefektesse, és ennek bázisán kifejtse a terepmunka módszertanát, a kultúrakutatás általa felvázolt kérdései, problémái és megoldásai ezen a tudományterületen is relevanciával bírnak. Munkamódszerem nem szokványos. Kiemelem Mannheim gondolatait eredeti környezetükbõl és a kulturális antropológia értelmezési kontextusába helyezem át. A kiemelt gondolatokat a kulturális antropológia nézõpontjából értelmezem. A mannheim-i szövegek tehát csak annyiban kerülnek idézésre, amennyiben antropológiailag értelmezhetõek. Mindazonáltal úgy vélem, hogy a kiemeléssel Mannheim gondolatai nem csorbulnak, sõt gazdagodnak azáltal, hogy egy másik tudományon belül is értelemmel és értelmezhetõséggel bírnak. Remélem, hogy sikerül rámutatnom néhány párhuzamra a kultúra megismerését, megértését és interpretálását illetõen, Mannheim tudásszociológiája és a kulturális antropológia között. A megismerés Mannheim (1995: ) megismerés alatt az egzisztenciális viszony egy olyan speciális fajtáját érti, amikor a gondolkodás aktusa nem választható le a szubjektum egzisztenciális viszonyairól, az egzisztenciális viszony totalitásáról. Az antropológus a terepen nem tesz mást többek között, mint azt, hogy az egzisztenciális viszonyokba ágyazott gondolkodást, cselekvést, érzelmi viszonyulásokat próbálja feltárni. A totális beágyazódottság kérdését manapság senki sem kérdõjelezi meg az írásnélküli természeti népek, archaikus kultúrák megismerését célul kitûzõ klasszikus antropológiában. 3 Azt azonban Mannheim fogalmazza meg, hogy ez a beágyazódottság tulajdonképpen az egzisztenciális viszonyokba való beágyazódottságát jelenti, tehát a megismerés tárgya az egzisztenciális viszonyok totalitása. 1 Eredeti cím: Ideologische und soziologische Interpretationen der geistigen Gebilde. Az írás a Wissenszociologie. Auswahl aus den Werken von Karl Mannahim, eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolff (Neuwied am Rhein und Belin: Luchterhand Verlag o.) c. könyvben jelent meg. A magyar fordítás Kisbali László munkája. 2 In: A gondolkodás struktúrái. Kultúraszociológiai tanulmányok. Budapest: Atlantisz o. 3 A modern társadalmak kultúrakutatásában beágyazódottság problémája totális szinten nem merül fel. A jelenkori kultúrakutatásnak minden vizsgált csoport esetében külön fel kell mérnie a csoport viszonyokba ágyazódottságát vagy éppen azokból való kilógását, s elemezni kell azokat a viszonyokat, amelyekben a beágyazódottság egyáltalán létrejöhet. 6

7 MANNHEIM KÁROLY ÉS A KULTURÁLIS ANTROPOLÓGIAI GONDOLKODÁS A megismerés aspektusai Az antropológiai megismerés, az a mód, ahogy a tudás megszerezhetõ, aminek segítségével a leírásokon keresztül viszonylatok, világok szervezõdési módjai ragadhatók meg olymódon, hogy ezek a bennszülött számára bírnak jelentéssel. Ezt követi a fordítás, úgy, hogy a jelentés-összefüggések egy másik kultúra nyelvére átfordítva világosak és érthetõk legyenek. A kultúrantropológiai gondolkodás a megismerést helyszínét tekintve gyakorlatilag két részre bontja. Természetesen itt nem csupán a helyszínek különbözõségérõl van csak szó, amit Geertz (1988) az ott lenni és itt írni episztemológiai problémákat hordozó ellentétpárjába sûrít bele, hanem a megismerési módszerekhez való különbözõ viszonyulásmódokról is. Az antropológiában a megismerés igazi terepe a terep, de az adatok feldolgozása, rend-szerezése, elemzése és interpretálása, valamint az elmélet megalkotása, az absztrakció szintjére emelése, ugyancsak egyfajta megismerési folyamatként jelenik meg, amely elsõsorban a kutató saját tapasztalásteréhez idomul. Az antropológusok empirikus vagy elméleti beállítódásuktól függõen az émikusnak, ill. étikusnak nevezett megismerési módozatokat sokszor egymást kiegészítõ, sokszor azonban egymásnak ellentmondó, sõt egymás kizáró megismerési folyamatokként fogják fel (Pelto, 1970: 54 skk). Az antropológiai megismerés tárgyát Mannheim szóhasználatával élve, szellemi képzõdményekként is értelmezhetjük. A kutatási nézõpontok kettõségét, amely mint néhány sorral fentebb jeleztem, sok esetben a vízválasztó szerepét tölti be az antropológusok körében, Mannheim A szellemi képzõdmények ideológiai és szociológiai interpretációja címû tanulmányában elemzi. A szellemi, értelmi tartalom, attól függõen, hogy a fenomenológiai szubjektum milyen különbözõ beállítódásokkal közeledik hozzá, mindig különbözõképpen tárul fel. Egészen másként élünk át egy értelmi tartalmat, ha belülrõl értjük meg, és megint másként állunk ehhez az értelmi tartalomhoz, ha ideológiaként, azaz egy rajta kívül fekvõ lét felõl fogjuk fel. 4 Ez a problémamegfogalmazás gyakorlatilag ugyanazt implikálja, amit az émikusok és étikusok felvetési is. A szellemi képzõdmények belülrõl való megragadása és interpretációja alatt Mannheim azt érti, hogy a szubjektum (antropológiára átértelmezve: az antropológus) sajátosan feloldódik, benne él az értelmi tartalomban. A kívülrõl, a lét felõl történõ megragadás a rajta kívül található instanciák felõl történik. Ebben az írásában Mannheim utal a nézõpontok különbségébõl adódó fogalmi szintek eltérõ konstituálására is. 5 A terepmunka gyakorlatában létrejövõ megismerés és a késõbbi interpretáció problémáira is vonatkoztathatók Mannheim alábbi sorai: Eszme és ideológia különbsége (az e vizsgálódás során alapul vett jelentésben) tehát nem pusztán nézõpontok differenciációja, hanem ugyanazon szellemi tartalmakkal szemben megnyilatkozó, alapjukban véve azonban különbözõ vizsgálati módok vagy beállítódások eredménye. Ha egy elméleti kijelentést például egyszerû eszmeként, azaz belülrõl fogok fel, akkor ugyanazt teszem, mint amit a benne rejlõ tételezések elõírnak. Ha azonban ideológiának tartom, azaz kívülrõl vizsgálom, úgy mindenekelõtt felfüggesztem az egész tételezést, és valami mást teszek, mint ami elõzõleg elõ lett írva benne. 6 Az antropológia nyelvére lefordítva Mannheim sorait úgy lehet értelmezni, hogy ugyanazon szellemi tartalmak vizsgálata történhet émikusan (belülrõl), amikor az antropológus a megismerés érdekében a terep szabta feltételekhez igazodik (ha nem tenné, maga a megismerés válna lehetet- 4 A szellemi képzõdmények ideológiai és szociológiai interpretációja c. mûbõl vett idézeteket Kisbali László kéziratos magyar fordításából vettem át. 5 A fogalmi szintek különbözõségeit elemzi Bourdieu (1980) is a gyakorlati logika és a tudomány logikájának eltérései kapcsán. 6 Kisbali László fordítása. 7

8 BINDORFFER GYÖRGYI lenné), vagy étikusan (kívülrõl), azaz otthon, az íróasztalánál, amikor tulajdonképpen zárójelbe teszi közvetlen tereptapasztalatait, és az interpretálás, ill. fordítás során átértelmezi azokat. Feltétlenül említésre méltó, hogy Mannheim ebben az írásában már felveti azt a kérdést is, hogy a külsõ vizsgálat számára szükséges egy vonatkozási szint is. Marxot idézve Mannheim a polgári társadalmat nevezi meg. Az antropológiai gondolkodással ez úgy állítható párhuzamba, hogy az étikus megismerést végzõ kutató, mivel (már) nem a terepen dolgozik, attól teljesen elszakadva saját kultúrája hatása alatt, óhatatlanul ahhoz viszonyítva konstruálja meg a valóságot. 7 A megismerés folyamatának résztvevõi A megismerés antropológiai viszonyában a megfigyelni, ill. megismerni, megérteni kívánt objektumot szubjektumok alkotják. Velük szemben ugyancsak egy szubjektum, az antropológus áll. Mindketten kultúrájuktól függõ saját speciális tudással rendelkeznek. Az antropológus feladata a megfigyelési egység (személy, csoport stb.) megismerése, megértése, tehát egyfajta tudás felhalmozása, majd a megszerzett ismeretek interpretálása. Amikor Mannheim A kultúra és a kultúra megismerhetõségének szociológiai elmélete (Konjunktív és diszjunktív gondolkodás) c. mûvének A megismerés és a kultúra szociológiai elméletének kísérlete címet viselõ második részében azt írja, hogy minden megismerési aktus csak önállótlan része egy szubjektum és egy objektum közötti egzisztenciális viszonynak, egy olyan egzisztenciális viszonynak, amely esetrõl esetre másmilyen közösséget és mindenkor specifikus egységet teremt e kettõ között (1995:203, kiemelés az eredetiben), gyakorlatilag a bennszülött 8 és a kutató alapviszonyát írja le a terepen. Mert mirõl is van tulajdonképpen szó az antropológiai terepmunkában, amelynek véleményem szerint ma is fontos részét kell képeznie a résztvevõ megfigyelésnek? 9 Aktor és antropológus a terepen akárhonnan és akárhogyan nézzük is egy térben, egy idõben, s ebbõl következõen egy közös egzisztenciális viszonyrendszerben él. 10 A megismerési aktus azért önállótlan része az egzisztenciális viszonynak, mert nélküle (mármint az egzisztenciális viszony nélkül) egyszerûen nem jöhet létre. A megismerés az antropológus számára az aktorokkal közösen megosztott egzisztenciális létbe ágyazott. Antropológus és aktor viszonya azonban ebben a térben a megfigyelési szituációtól függõen mindig egy másfajta egységet, csoportalakzatot, közösséget hoz létre, s ez az egység a résztvevõkre csak rájuk jellemzõ módon meghatározott. A megismerés Mannheim szerint egyfajta kölcsönviszonyban konstituálódik, sõt, az egzisztenciális viszony teszi lehetõvé fogadja be a tárgyat a tudatba (1995: 203). Mannheim itt is utal arra, hogy az a tudatba való befogadás megismerésnek csak az egyik oldala; vagyis a megismerés nem 7 Az antropológus a terepen sem szabadulhat meg saját enkulturációja teljes tudáskészletétõl, de igyekezete, hogy magát saját kulturális viszonyaiból kiszakítsa, a terep kölcsönös egzisztenciális viszonyainak meghatározó karakterébõl következõen könnyebben megvalósítható. 8 Bennszülött alatt a természeti népek megfigyelési egységét szokás érteni. Dolgozatomban nem korlátozom Mannheim megfigyeléseinek alkalmazhatóságát a klasszikus antropológia bennszülöttjeire, ugyanis véleményem szerint Mannheim gondolatai a jelenkori kultúrakutatás antropológiai megközelítésére ugyanúgy vonatkoztathatóak. Bennszülött helyett ezért a továbbiakban inkább az aktor kifejezést használom. 9 A résztvevõ megfigyelés számomra sem egyedül a Malinowski nevével fémjelzett, s a hatvanas évek óta meglehetõsen nagy bár hullámzó erõsséggel fel-feltûnõ sokat és sokak által kritizált és megkérdõjelezett terepgyakorlat-módszereit jelenti. A magukat kognitív antropológusoknak nevezõktõl kezdve az interpretíveken át egészen a posztmodern antropológusokig számtalan szerzõ könyvtárnyi irodalmat írt össze a terepmunka ismeretelméleti státusáról. Szerintem a megismerésnek a résztvevõ megfigyelés szükséges, de semmiképpen sem elégséges feltétele. A megfigyelés csupán egy lehetséges, de más megismerési technikák kontrolljára (pl. interjú) szoruló, ebbõl következõen önmagában semmi esetre sem kielégítõ eszköz. 10 Azt természetesen más kérdés, hogy az antropológus mennyire merül alá ebben a közös egzisztenciális viszonyrendszerben, mennyire teszi magáévá a mikroantropológiai fókusz elvét (vö. Borsányi 1988). 8

9 MANNHEIM KÁROLY ÉS A KULTURÁLIS ANTROPOLÓGIAI GONDOLKODÁS az elfogalmasításnál kezdõdik; [lásd étikus szakasz], ez csak egy kései, jobbára analitikus fázis egy olyan állapottal szemben, amikor a»megismerendõ«-nek már birtokában vagyunk (uo., kiemelés eredetiben). A kulturális antropológia dimenziójában értelmezve az elmondottakat, Mannheim a megismerés émikus módját, az egzisztenciális befogadást a tudatba mint a megismerés tágabb fogalmát, elõbbre helyezi a megismerés szûkebb étikus fogalmánál, ami szerinte csupán másodlagos valami. Az egzisztenciális viszony tehát olyan létviszony, amely az antropológus számára lehetõvé teszi, hogy részesedhessen bennszülött életvilágában:...már itt, még minden fogalmi megfogalmazás elõtt jelen van az ismeretnek egy meghatározott fajtája, egy közös tudás kettõnk között, amely a mi számunkra ellenõrizhetõen megragadható, jóllehet objektivációnak még nyoma sincs. Tudás ez, de nem mindenkinek, hanem csak nekünk kettõnknek szóló tudás... (1995:209). Ez az a tudás, amit az antropológusnak majd interpretálni kell a megismerés egy másik fázisában. Mannheim a kultúrák közötti kommunikációnak, illetve a kontextuális tudás megszerzésének fentebb kifejtett módját konjunktív megismerésnek, míg a következõ kommunikatív, univerzális szakaszt diszjunktív megismerésnek nevezi. A konjunktív megismerés Mannheim szerint ha megismerésem tárgya egy ember... a perspektivikus kép (lelki önvalójának felém fordított oldala) a közöttünk fennálló egzisztenciális viszony alapján átvihetõ az én tudásomból az övébe, amint megfordítva, õ is átadhatja nekem a rólam alkotott tudást (1995:210). A tudás a gondolkodás terméke. A gondolkodás léthez, a lét pedig az egzisztenciavilághoz kötött. Ez a tudáscsere a másik értelmének megragadását célozza meg. Ez az a (képzeletbeli) szituáció, amikor a bennszülött azt mondja az antropológusnak: taníts meg arra, hogy hogyan tanítsalak meg az én szemantikai struktúrámra. Az antropológusnak tehát képesnek kell lennie más szemével látni, s ehhez be kell lépnie (de semmi esetre sem szabad elsüllyednie) az aktorok szándék-, attitûd-, érték- és egzisztenciavilágába, vagyis gondolatuniverzumába, hogy az aktor számára jelentéssel bíró valóságot õ is birtokba vehesse. A belépés egyszerre jelent közelkerülést és távolságtartást. A megfelelõ pont megtalálása nagyon fontos, mert hogy ki hol helyezkedik el a gondolkodás léthezkötött társadalmi terében, az nem minden pontból látható. Abszolút megközelítés nem létezik. Az antropológus a terepen két egymástól független, de egymás befolyásoló nézetrendszer saját és az aktor nézetrendszere kereszttüzében áll. A megismerés az antropológus számára akkor valósul meg, ha az egymásba kapcsolódó gondolkodási struktúrák univerzuma, a szintézis létrejön. A megismerés azonban még nem jelent megértést. A megértés tehát a kontextuális tudás a közös egzisztenciatérben együtt élt és együtt megélt életgyakorlat során, illetve e gyakorlat jelentéseinek az aktorokkal közösen elvégzett értelmezésével és a fogalmak megalkotásával, az értelem-összefüggések tisztázásával jöhet csak létre. A folyamat kiteljesedésével a konjunktív megismerés érvényességi tartománya egyre tágul, s az antropológus számára ezzel párhuzamosan bõvül az a tapasztalástér, amit megoszthat az aktorokkal, tehát a megértés lehetõségei is növekszenek. Az antropológusnak azonban a tapasztalatközösségben való tájékozódáshoz, a közösség tagjainak fejében lévõ tudás megismeréséhez, és megértéshez, a közös fogalomalkotáshoz illetve jelentésértelmezéshez befogadottá kell válnia. Ezen kívül nélkülözhetetlen a közösség nyelvének ismerete, hiszen Éppen az élõbeszéd csodája, hogy mindig minden szót egyszeri összefüggésbe helyez, s a mondat sajátos totalitásának, de még inkább a közlést hordozó alaphullámzásnak, a ritmusnak és az asszociációfolyamnak az alapján képes minden szónak egyéni értelmet kölcsönözni (1995:217). A nyelvhasználat, a fogalomképzés nem csak az adott közösség, de a közösségbe befogadott antropológus számára is több, mint az egzisztenciális kapcsolatok egyszerû összessége. S ezt a többletet 9

10 BINDORFFER GYÖRGYI természetesen nem mennyiségileg, hanem minõségileg kell érteni, ugyanis az egzisztenciális kapcsolatok e minõségek alapján transzformálódnak közös tapasztalásuniverzummá. A nyelv és a fogalomalkotás segítségével a terepen jön létre az elsõ interpretáció, jelentésértelmezés. A terepen konstituálódik, s az aktorok és az antropológusok együttesen vesznek részt benne. 11 Ezt a megismerést azonban szigorúan meg kell különböztetni az antropológus terepmunka utáni interpretációs igyekezetétõl, a diszjunktív megismerés folyamatától. A konjunktív tapasztalat és a kultúrák különbözõsége A konjunktív megismerés fogalmai kultúrához kötöttek, s az a tapasztalásközösség, amelyben létrejönnek, tulajdonképpen a kultúraközösségként is definiálható. Egy adott kultúraközösségbe a megismerés és megértés szándékával belépõ antropológus csak ideiglenesen tartózkodik ott. Az antropológus egy másik kultúraközösség tagja, amelynek saját konjunktív tapasztalástere és nyelve van. Minden tapasztalás- vagy kulturális térben saját, elõírt pályái vannak a kötelezõ élményeknek, és e pályákon a közösségi élet valamennyi fontos eseménye ritualizálódik és mágikusan sztereotipizálódik... (1995: 228). Egy adott közösség kollektív képzetei tehát perspektivikusan, ugyanakkor sztereotipizáltan egy bizonyos tapasztalástérre vonatkoztatott konjunktív tapasztalatok lecsapódásai: csak azok számára ragadhatók meg, és ebben az értelemben csak azok számára érvényesek, akik egzisztenciálisan részesednek bennük (1995: 230). A tapasztalástér tehát idegen egy kívülálló számára. Így az antropológusnak, amikor terepre megy és belép egy másik kulturális világba, egy sajátos, csak a közösség tagjai számára létezõ összefüggésbe (1995: 228) kell behatolnia. Ez a világ a terepmunka ideje alatt, de még inkább a terepmunkát következõ feldolgozás során saját világa konkurenciájaként jelenik meg. A belépés pillanatában még az egymással szembeni gondolkodás állapota áll fenn. Ezt az állapotot kell az antropológusnak egymáshoz igazodással, kölcsönös reflexivitással, egymástól tanulással együtt-gondolkodássá alakítania. Mannheim a tudásszociológia pozitív szerepével kapcsolatban kifejti, hogy egyértelmû eredményekre csak akkor lehet jutni, ha ugyanabban az aspektusrendszerben a már adott fogalmi és kategoriális egységesség elsajátítása megtörtént, s csak ennek alapján lehetséges az egyértelmû megvitathatóság, s csak így lehet a két nézetszerkezetben különbözõképpen, de egyaránt helyesen látottakat a két látásmód szerkezeti eltérésibõl kiindulva megérteni... a különbözõ perspektivikus nézetek egymásra való átszámíthatóságának és lefordíthatóságának képletét keresve. 12 Tudásszociológia kulturális antropológia A tudásszociológiáról írott tanulmányában Mannheim kifejti a léthezkötöttség tényszerû-ségének tanát is, amely ugyancsak összeköthetõ kultúrantropológiai vonatkozásokkal. Ha a kognitív antropológia tételezéseibõl, az aktorok fejében lévõ tudás megismerésének szükségességébõl indulunk ki, akkor a tudásszociológiának fontos mondanivalója lehet egy antropológus számra is. Mannheim szerint a tudás és a tényleges gondolkodás léthezkötött. A gondolkodás léthezkötöttsége azokon a területeken mutatható ki, ahol a megismerés folyamata nem immanens fejlõdéstörvények szerint bontakozik ki, nem kizárólag a dolog, és merõben logikai lehetõségek irányítják, nem valamiféle belsõ szellemi dialektika hajtja, hanem a gondolkodást elméleten kívüli tényezõk határozzák meg. Ezeket a tényezõket nevezi Mannheim léttényezõknek. A tudástartalmakat meghatároz- 11 A közös jelentésértelmezés, a valóság konstruálásának ezt a jelentésértelmezõ és szimbólumképzõ folyamatát, illetve ennek a folyamatnak a mikéntjét helyezi a középpontba az interpretív antropológia (vö. Geertz 1994; 2000). 12 Az idézet Mannheim Tudásszociológia c. munkájának kéziratos fordításából való (55 56). A fordítás Wessely Anna munkája. 10

11 MANNHEIM KÁROLY ÉS A KULTURÁLIS ANTROPOLÓGIAI GONDOLKODÁS zák a léttényezõk, belejátszanak a tartalomba és a formába, a mondandóba és a megfogalmazásmódba is, és döntõen meghatározzák valamely tapasztalat és megfigyelés-összefüggés teljesítõképességét, vizsgálati mélységet, egyszóval mindent, amit valamilyen megismerés nézetstruktúrájának fogunk nevezi. 13 Ez azt jelenti, hogy az aspektusrendszer kulturálisan meghatározott, eredetét tekintve tehát a csoport kollektív akaratrendszerében gyökerezik, s az egyén csak részesedik ebben a már elõzõleg adott aspektusszerkezetben. Ez a kollektív akaratrendszer hordozza a mítoszokat, a rítusokat, a csoportra jellemzõ étoszt, továbbá azt a társadalmi hátteret, ami mint láthatatlan irányító erõ áll a megismerés mögött; továbbá mindazt, amit különbözõ világértelmezési módoknak nevezhetünk. A kulturális antropológus számára a terepen mint azt már említettem ellentétes beállítottságú gondolati törekvések birkóznak a világ mindenkori értelmezéséért. A szembenállás kulcsa a különbözõ várakozásokban, akarásokban és eredendõ tapasztalati késztetésekben lelhetõ fel. 14 Ezek az eltérõ, egymással szembenálló tapasztalati késztetések az õket átfogó általánosabb csoportakarások közegébe ágyazódnak. A kultúrák közötti szembenállás feloldásának kulcsa pedig az antropológus számára a megismerni kívánt kultúrában alkalmazott fogalmak és jelentésének elemezésében, a kategoriális apparátus felépítettségének, az uralkodó gondolati modellek, és absztrakció fokának megértésében rejlik. Mannheim szerint a fogalomkincs révén férhetünk hozzá a lehetõ legközelebbi módon a csoport nézetszerkezetéhez. Az aktorok tudás- és nézetszerkezetének megismerése, vagy a közös fogalom és jelentésértelmezés esetében is elõfordulhat azonban, hogy az antropológus félreérti az adott kultúrát. Mannheim szerint következetes visszakérdezéssel az alapvetõ eltérésig hatolva föl kell tárni a félreértés, az egymás mellett való elbeszélés okát. Ehhez feltétlenül arra van szükség, hogy az antropológus kibontsa mindazokat az eltérõ elõ-feltevéseket, melyek a saját, és a megismerni kívánt aspektusszerkezetben az eltérõ léthelyzetek konzekvenciáiban rejlenek. A tudásszociológus írja Mannheim, a másikat megérteni törekedve elõbb annak látásmódját próbálja rögzíteni, és azt álláspontja függvényeként megragadni. 15 Akár tudásszociológusnak, akár kultúrantropológusnak nevezi magát a kutató, mindkettejüknek a dolgok mögé kell tekinteniük annak érdekében, hogy az aktorok gondolkodási alapzatának egészét feltárhassák. Megértés, értelmezés a terepen ott lenni A közösségi tér, amelyet különbözõ aspektusokból vizsgálva nevezhetünk közös egzisztenciális térnek, tapasztalástérnek, a közösség kulturális terének, az a lényege foglalja össze Mannheim a Kultúra és a kultúra megismerhetõségének szociológiai elméletében, hogy a legkülönbözõbb fajta szellemi képzõdmények töltik ki (1995:273). A szubjektivitásokkal szemben ezek a képzõdmények két szinten is rendelkeznek objektivitással; egyszer reflexióelõttes szellemi szándékoltságukban, aktualizálásuk során (ezt nevezik úgy is, a képzõdményekben élni ), másodszor pedig akkor, amikor elméletileg-reflexíven irányulunk rájuk (uo.). Az antropológiai terepen mind a megismerés, mind a megértés érdekében az antropológusnak részesévé kell válnia a képzõdményekben élésnek és a reflexivitásnak is. Az antropológus számára adottak az aktorok által reprezentált mögöttes kulturális tartalmak (saját életvilágukra vonatkozó 13 Kézirat Kézirat Kézirat

12 BINDORFFER GYÖRGYI képzetek, fogalmak, kategóriák, jelentések, értékek, attitûdök, egyszóval tudásuk), amit az aktorokkal közös és együttes értelmezés segítségével érthet csak meg. Mannheim közelítése a kétszintû objektivitással a kognitív és az interpretív antropológia ellentétét segít feloldani. 16 A kulcsszó a reflexív ráirányulás. A kognitív antropológia szerint a kultúra nem más, mint az emberek fejében rejlõ tudás, ami lehetõvé teszi, hogy az egyének a csoport számára értelemmel bíró módon viselkedjenek. Ez a tudás az aktorok számára gyakran nem tudatos. Ezt a mannheim-i képzõdményekben-élés -nek nevezhetjük. Az interpretív antropológia az aktorok fejében lévõ tudás helyett a jelentést, a szimbólumot, illetve a létértelmezési gyakorlatot tartja a kultúra természetes értelmének, s elveti az objektív és szubjektív valóság megkülönböztetését. Ezzel a kultúrafelfogással önmagával nem is lenne semmi baj, ha az interpretívek nem feledkeznének meg arról, hogy az aktorok fejében lévõ, a gondolkodás eredményeként létrejövõ tudás az, amire jelentéskonstrukciók során a reflektálnak, azaz amikor jelentéseket, fogalmakat konstruálnak, saját tudásukat értelmezik. Ez a folyamat az, amit Mannheimmel szólva reflexív ráirányulásnak nevezhetünk, ami a szubjektum részérõl egy másik szintû objektivációs folyamat. 17 A tartalmi, minõségi értelem-megismerés lényegénél fogva a tapasztalat-összefüggésben konjunktíve mindig meghatározott. Minden konjunktív megismerés a közös egzisztencia-, illetve tapasztalástérben történik, s magában hordozza a gondolkodás-akarás és tapasztalni akarás bizonyos tendenciáit, melynek objektív lecsapódásai a fogalmi szintben, tehát egyfajta tudásban találhatók meg. Megértés, értelmezés itt lenni avagy a diszjunktív megismerés Ha az antropológiai terepmunka sikeres, és az antropológus eredményesen behatolt egy másik világ élet-összefüggéseibe, akkor kitartó munkával eljuthatott a konjunktív tapasztalástér sajátos kollektív képzeteiben való részvételig. A részvételt, a befogadottságot kihasználva megértheti, s még a helyszínen az aktorokkal együtt értelmezheti a konjunktíve megszerzett tudást. Minden kutató legfõbb igyekezete, hogy tapasztalatait rendezve és értelmezve azokat átadhassa. Ebben az itt írni szituációban amit nevezhetünk étikusnak, diszjunktívnak, vagy tudományosan logikusnak, amikor a kutató az absztrakció szintjére akar emelkedni, ahol elõre definiált, szisztematice idõ-feletti fogalmakkal folyik a kutatás, akkor ugyan még mindig sokat mondhat a társadalmi életrõl mint olyanról, azonban lemond a szellemi tartalmak konkrét gazdaságának megragadásáról, a... belülrõl látásról... (1995:274). Mannheim a diszjunktív gondolkodást, tehát az íróasztal melletti értelmezést meglehetõsen problematikusnak tartja. Ez a kérdés a kulturális antropológiában is a legfõbb problémák egyike. Hogyan, mit módon történjen a fordítás? Hogyan érhetõ el, hogy az olvasó számára a terep, az aktor ne úgy jelenjen meg, ahogy az antropológus látta, hanem ahogy az ott tényelegesen van? Úgy véli, valami különleges képességgel kell bírnia az interpretálónak, hogy a tapasztalástér élmény-összefüggéseibõl kiemelt képzõdményeket a maguk jelentésteliségében legyen képes megragadni. Megoldásként azt javasolja, hogy a megértés két formáját, az egzisztenciára vonatkozó (lelki) és a 16 Itt csupán utalok a megoldás lehetõségére. A probléma kifejtése ui. egy külön tanulmányt igényelne. 17 Aktor és az antropológus egyaránt szubjektum az interpretívek antropológiai terepén, akik együtt konstruálják meg az éppen aktuális és érvényes valóságot. Utalnék itt továbbá a gyakorlati értelem és gyakorlati logika összefüggéseire (Bourdieu 1987). Bourdieu logikáját követve azt mondhatjuk, hogy az aktor reflexitása, helyzetértelmezése, illetve, a helyzet jelentésének elõállítása kizárja az elméleti logikát, csak a gyakorlati logikának engedelmeskedik, s a terepen az antropológusnak éppen a közös tapasztalástérben való együttélés szükségességébõl szintén alá kell vetnie magát a gyakorlati logikának. 12

13 MANNHEIM KÁROLY ÉS A KULTURÁLIS ANTROPOLÓGIAI GONDOLKODÁS jelentésteliségekre vonatkozó (szellemi, értelemmegragadó) megértés között különbséget kell tenni. Az antropológus számára a különbségtételt segíti, ha csupán belép az idegen kultúrába, s együtt él a tapasztalástér aktoraival, de nem merül el benne. A diszjunktív megértést Mannheim nem tartja megértésnek. Számára, ahogy az émikus antropológusok számára is, a megértés mindig a konjunktív tapasztalástérbe való behatolást jelenti. Mannheim a megértéstõl elválasztja az értelmezést, ami alatt a megértett tárgy elméleti-reflexív explikációját érti. Ebbõl következõen tehát a diszjunktív megértést mint értelmezést foghatjuk fel. Véleménye szerint az idegen világok megragadása perspektivikusan mindig a saját tapasztalástérhez viszonyul. Ezt a gondolatot értelmezve azt mondhatjuk, hogy az antropológus saját tapasztalásterébe beépítve képes csak a másság megragadására. Ez ismételten felveti az interpretálás problematikáját, amikor az antropológus nem úgy ábrázolja a szellemi tartalmak lényegét, amilyennek belülrõl nézve, a sajátos közösség számára látszanak. Mannheim azonban megoldási lehetõséget kínál két újabb fogalom, az immanens megértés és az immanens értelmezés fogalmainak bevezetésével, amelyek segítségével a tapasztalástér képzõdményeit saját távlatukból lehet megérteni. Antropológusként ezt nevezném az aktorokkal való közös valóság-elõállítás folyamatának, amit értelemszerûen meg kell elõznie annak, hogy az értelmezõ individuum egzisztenciálisan is elsajátítsa a szükséges belsõ képzetet, amely nélkül lehetetlen a különbözõ tapasztalásterekbe behatolni (1995:281). Befejezés Végezetül álljon itt két Mannheim idézet, amit akár a kulturális antropológia credójának is elfogadhatunk: Ez az eleven folyamat [a közös tapasztalástérben való együttélés] megtanít bennünket a képzõdmények megértésére és arra, hogy másképp lássuk õket [az aktorokat], mint addig láttuk, és felfedezzük, hogy a sajátos szemléletmódok sajátos kulturális terekben gyökereznek. Ennek eredményeképp elõször kritikussá válunk az éppen belénk nevelt szemléletmód egyedül lehetséges és kizárólagos voltával szemben (1995:282). Aki valóban megértett egy zenemûvet, egy festményt, egy elméleti-reflexív jellegû konjunktív tapasztalat-összefüggést, az tudja, hogy az adekvát befogadás nem abból áll, hogy egyszerûen tudomásul vesszük a tartalmakat, hanem abból, hogy befogadásuk során szellemileg együtt- és újraalkossuk õket (1995:285). FELHASZNÁLT IRODALOM Borsányi László (1988): A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. In Ethnographia, 99 (1): Bourdieu, Pierre (1987): Sozialer Sinn. Frankfurt: Suhrkamp. Geertz, Clifford (1988): Works and Lives. Stanford: Stanford University Press. Geertz, Clifford (1994): Az értelmezés hatalma. Antropológiai írások. Budapest: Századvég Kiadó. Geertz, Clifford (2000): Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. Basic Books Inc. Mannheim, Karl (1970): Wissensoziologie. Auswahl aus den Werken von Karl Mannheim, eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolff. Neuwied am Rhein Belin: Luchterhand Verlag. Mannheim Károly (1995): A gondolkodás struktúrái. Kultúraszociológiai tanulmányok. Budapest: Atlantisz. Pelto, Pertti J. Pelto, Gretel H. (1978): Anthropological Research. The structure of Inquiry. Cambridge: Cambridge University Press. 13

14 CSILLAG GÁBOR Nálunk sincs úgy... Geertz, Harris és a mûvészet-antropológia kontextusa CSILLAG GÁBOR Az interpretatív antropológia atyjaként tisztelt Clifford Geertz, illetve a kulturális materializmus apostolaként számon tartott Marvin Harris között elsõ látásra inkább a különbségek, mintsem az azonosságok tûnhetnek evidensnek. Több mint tanulságos ugyanakkor, hogy éppen egy olyan sokat vitatott és nehezen megragadható témánál, mint a mûvészet értelmezése, a két nagy iskola két nagy mestere igen könnyen harmonizálható gondolatokat hangoztat. Geertz Népmûvészet, népi-mûvészet, primitív mûvészet, törzsi mûvészet, populáris mûvészet, tömegmûvészet mind-mind olyan témakörök, amelyekkel a korszerû néprajztudomány, illetve a korszerû kulturális antropológia foglalkozni vél. Kevés olyan területe van e kultúrakutató diszciplínáknak, mely ily sokrétû, plurivokális, mondhatni illékony és nehezen megragadható kategóriákkal dolgozik. Az alábbiakban Clifford Geertz A mûvészet mint kulturális rendszer címû tanulmánya nyomán néhány megjegyzést szeretnék tenni, mely reményeim szerint, hozzájárulhat bizonyos e tárgykörökben már-már klasszikusnak tekinthetõ félreértések eloszlatásához. A mûvészetrõl való gondolkodást gyakran kézenfekvõ e diskurzus lehetségességének megkérdõjelezésével kezdeni. A lehet-e egyáltalán beszélni a mûvészetrõl? kérdés feltevésének elmulasztása, elhanyagolása könnyen egy nehezen megállítható értelmezési regresszushoz vezet, mely az amúgy helytálló és termékeny gondolatokat a megalapozatlanság süllyesztõjébe taszítja. Feltételezhetõen e kérdésfelvetés logikai és nem utolsósorban pragmatikai nélkülözhetetlensége miatt kezdi mûvészetrõl szóló tanulmányát Clifford Geertz is azzal a csak látszólag banális mondattal: A mûvészetrõl beszélni köztudottan nehéz (1994:239). Nehéz, de mégis szükséges, folytatja gondolatmenetét Geertz, hiszen a mûvészet akárcsak a másik két nehezen megközelíthetõ komplexum: a szexualitás, és a szentség olyan tapasztalati terület, mely asszimiláció után kiállt, melyet nem bízhatunk lebegõ, homályos, hermetikus, a társadalmi élet áramától félreesõ megfogalmazásokra (1994:241). Így a mûvészetrõl való beszéd a tudományos diskurzus egyik olyan markáns (de félreérthetõen kiemeltnek vélt) területe, ahol a Geertz által is idézet wittgensteini credo ( amirõl nem lehet beszélni, arról hallgatni kell ) alkalmazása különösen megszívlelendõ. Mindezt rögzítve, s a lehetõségek korlátjait jó ízléssel tudomásul véve, nem marad más hátra, minthogy arról beszéljünk, amirõl lehet, s ezt mindenekelõtt célszerûnek tûnik a fent vázolt kettõsség magyarázatával kezdeni. A mûvészet rejtettségének s itt eltérek a Geertz-i gondolatmenettõl két alapvetõ kiindulópontja lehet. Az egyik, amely egy pszicho-fizikai dimenzióhoz kapcsolódik, a mûvészi kifejezés sajátos, többek között emotív befogadásra épülõ jellegébõl fakad. Mindenféle szélsõséges romantizáló szándék nélkül (s annak ellenére, hogy számos neves irányzat a mai napig ennek tagadásán munkálkodik) egyszer s mindenkorra tudomásul kell venni azt a sok szempontból közhelyszerû tényt, 14

15 NÁLUNK SINCS ÚGY...'' hogy a mûvészi megnyilvánulás olyan ösztönszerû, illetve érzelmi szférákkal érintkezik, amelyek a tudományos dialóguson belül nem vizsgálhatóak. Ez a hangsúlyozottan nem az egyes mûvészeti objektumok jelentésére vonatkozó sajátosság univerzálisnak tekinthetõ, s elkerülhetetlenül egy fajta megfoghatatlanságot kölcsönöz a mûvészeti jelenségeknek. A másik (s a Geertz-i elemzés fõvonalához közelebb álló) rejtettség a mûvészeti jelentés társadalmi beágyazottságában rejlik. Geertz, hûen általános gondolatrendszeréhez, e területen is kiáll a kritikusai szerint már-már szélsõséges kulturális relativizmus mellett. A mûvészeti megnyilvánulások jelentései leggyakrabban semmilyen univerzális kódhoz sem kapcsolhatóak. A kulturális hálózat integráns részeként szerves módon összefonódnak a kultúra egyéb tényezõivel, s ebbõl kifolyólag megfejtésük csakis az egyes specifikus kultúr-komplexumok elmélyült ismerete által valósítható meg. A mûvészeti jelentések, s az ezzel elválaszthatatlanul összekapcsolódó (s a természeti adottságok által csak részben meghatározott) technikai, technológiai kifejezõeszközök mindig egy konkrét társadalmi kontextusban kollektíven konstituálódnak. Geertz, ha nem is deklaráltan, három döntõ fontosságú, a mûvészet-antropológia történetét végigkísérõ és kísértõ félreértést igyekszik termékenyebb kontextusba helyezni, s paradox módon, midõn hitet tesz hírhedt hiperrelativizmusa mellett, egyidejûleg felhívja a figyelmet a mûvészeti jelenségek néhány tér- és idõbeli általános sajátosságára. Hagyományosan, egyfajta 19. századi a reáltudományok szellemével áthatott tudományos megközelítés nyomán a mûvészeti jelenségeket valamiféle leválasztó logika alapján kísérelték meg megérteni. Ez a mai napig élõ szemlélet nem ritkán indokolatlan elkülönítésekhez, oppozíciókhoz vezetett. Az elsõ ilyen az európai esztétikai gondolkodást évezredek óta meghatározó szétválasztás, a tartalom és forma, az üzenet és a technika merev kettõssége. Geertz, többek között Matisse-ra utalva, ezt írja: a mûvészet kifejezõeszközei és a mûvészetet tápláló életérzés elválaszthatatlanok egymástól. Ha az esztétikai értékû tárgyakat csupán tiszta formák láncolataként kívánjuk megérteni, nem fogunk belõle többet tudni, mint ha a beszédet szintaktikai variációk parádéjaként vagy a mítoszt strukturális transzformációk sorozataként fognánk fel (1994:243). A forma, illetve a technika elkülönített vizsgálta önkéntelenül valamiféle etnocentrikus esztétizáláshoz vezet. Hiszen a pusztán formai alapon történõ elemzés értelemszerûen elõfeltételezne egyfajta transzkulturális formai világnyelvet, melynek létezése igencsak vitatható (lásd Geertz Thomson nyomán említett Joruba példáját). Egy ilyen közös kód hiányában az effajta elemzés nem más, mint egy meg nem értett jelenségnek a saját kognitív struktúránkba való belerángatása, hiszen amennyiben a formai jegyeket az egyéb tényezõktõl leválasztva vizsgáljuk legyen ez akár egy rajongó méltatás megfosztjuk az adott tárgyakat, jelenségeket értelmet adó kontextusuktól. Fontos hangsúlyozni, hogy a kontextus ismerete nem azonos a funkció megjelölésével. Szándékosan kerülöm a funkció kifejezést, mivel ez az a terminus, mely egy másik markáns (és hamis) párba állítás meghatározó komponense. A funkció, melyeket leggyakrabban éppen az említett univerzalizáló, esztétizáló hajlammal szoktak szembeállítani, s amelyek, Geertz-öt idézve, a mûalkotások a társadalmi viszonyok megfogalmazásaira, bizonyos társadalmi szabályok alátámasztására és a társadalom értékeinek megerõsítésére kidolgozott mechanizmusok hordozói (1994:244) önmagukban szintén alkalmatlanok egy mûvészeti jelenség megértéséhez. A funkció fogalma, mely véleményem szerint önmagában is logikailag problematikus, nem lehet az elemzés kiindulópontja, mivel ahogyan Geertz is írja: A mûvészet és a társadalom élete közötti legfontosabb kapcsolatok nem instrumentális, hanem szemiotikai jellegûek (1994:244). A harmadik fontos szembeállítás, melyet Geertz megkérdõjelez, a mi és az õk mûvészetének kategorikus elválasztása. Geertz felhívja a figyelmet arra a tendenciára, hogy legtöbben a fent említett megállapításokat, még ha igaznak fogadják is el, kizárólag a primitív mûvészetre nézve tartják helytállónak. Ez az érv írja Geertz akárcsak a legtöbb hasonlóan kézenfekvõ ellentét az írástudás forradalmának barikádján innen és túl álló népek között, hamis, mégpedig mindkét 15

16 CSILLAG GÁBOR oldalról nézve. Egyfelõl alábecsüli a mûvészet belsõ dinamikáját a minek nevezzem õket?, mondjuk: írástudatlan társadalmakban; másfelõl túlbecsüli autonómiáját az írástudókban (1994:248). Míg egyfelõl létfontosságú tudatosítani a 20. századi azaz a jelenlegi szemléletünkre leginkább ható európai mûvészet különlegesnek mondható elkülönültségét a társadalmi élet egyéb tényezõitõl, nincs okunk rá, hogy ebbõl a sajátos jelenségbõl területi vagy történeti általánosításokat vonjuk le. Geertz két eltérõ példáival (az iszlám mûvészet saját, illetve Michael Baxandall a Painting and Experience in Fifteenth Century Italy [1972] címû meghatározó munkájában kibontott quattrocento elemzésével) illusztrálja, hogy térben és idõben egyaránt mennyire általános a mûvészet komplex társadalmi beágyazottsága, az alkotási, befogadási folyamatok közös-kollektív konstituálódása. Ez egy valóban szignifikáns felismerés, hiszen az etnocentrikus esztétikai megközelítés elkerülésének csak egyik fele az arra való ráeszmélés, hogy náluk másként van, mint nálunk. Ezt egészíti ki az antropológiai szemléletet ténylegesen legitimáló kritikai visszahatás, azaz annak felismerése, hogy nálunk sincs úgy, ahogyan eddig véltük. Geertz számos (ehelyütt teljességében értelemszerûen be nem mutatható) elmélyült és szintetizáló megoldása közül kiemelendõ az a paradox, ám végtelenül termékeny és irányadó gondolat, hogy a kulturális relativizmus a mûvészetek terén is univerzális jellegû. Hogy ennek a mindig eltérõ jelentésû jelenségnek valós tartalmát megérthessük, arra van szükség, hogy a mûvészetet mindig egy konkrét társadalmi meghatározottságban vizsgáljuk, olyan rendszerként szemlélve, melynek formája, kontextusa, sõt értelme mindig egy adott kulturális hálóban folyamatosan és kollektíven konstruálódik. Ahhoz, hogy ezt a jelentésteremtõ folyamatot észrevehessük, meg kell szabadulnunk a kísérleti tesztelés logikájától, vagyis attól, hogy a mûvészet, mint valami kívülrõl felosztható (tartalom és forma, kreativitás és tradíció, funkció és kielégülés stb.), mint minden mástól (vallás, hatalom, ideológia stb.) elkülöníthetõ jelenséget kezeljük. Ily módon érhetjük el, hogy a mûvészetrõl való beszédünk ne pusztán egy szükséglet kielégítése legyen, hanem a másság megértésének egyik valódi lehetõsége. A mûvészet mint olyan Harris Mint Geertz esetében is láttuk, a mûvészetantropológiának sajnálatosan bár, de elkerülhetetlenül adresszálni kell a mûvészet általános meghatározásának kérdését. Ez nem kis feladat, hiszen, bár a mûvészet olyan élményekkel jár, melyek asszimiláció után kiáltanak (Geertz 1994:241), ez az asszimiláció szavakban igen nehezen ha egyáltalán fogalmazható meg. Harris igaz, Alland nyomán egy szokatlanul használható (természetesen nem tökéletes) definíciót ad a mûvészetrõl. Kacifántos metaforák helyett Harris azt az egyszerû stratégiát választja, hogy definíciójába megpróbálja inkorporálni mindazokat a témákat, melyek a mûvészet kapcsán relevánsnak bizonyulhatnak. Ennek következtében meghatározása kétségkívül kissé bonyolult, ám e bonyolultságnak mégiscsak az a végeredménye, hogy érinti az összes érintenivaló kérdéskört. Alland/Harris úgy határozza meg a mûvészetet, mint a formával való játék, mely valamilyen esztétikailag sikeres transzformációs-reprezentációt hozz létre (Alland 1977:39; Harris 1987: ). Az alábbiakban röviden sorra venném a Harris által a definícióból kiemelt négy fontosabb elemet. A játék A definíció elsõ, és véleményem szerint leggyengébb pontja a játék meghatározása, mely a következõ: A játék a cselekvés egyik élvezetes, önjutalmazó aspektusa, melyet nem lehet egyszerûen e cselekvés hasznossági vagy létfenntartási funkcióival magyarázni. Ez a kiemelés már csak azért 16

17 NÁLUNK SINCS ÚGY...'' is érdekes, mert a játék/élvezet és a hasznossági funkció kettõssége a mûvészetantropológia egyik örökzöld témája Hasselbergertõl, Maquet-n át, Cliffordig. Megítélésem szerint végtelenül óvatosan kell bánni ezzel a dichotómiával, amely kellõ árnyaltság híján sok szempontból félrevezetõ, sõt talán azt is mondhatnánk, hamis. Jogos és érthetõ, sõt kézenfekvõ az az igény, hogy az általunk mûvészetnek nevezett tevékenységet valahogyan elválasszuk a hétköznapi tevékenység rutinjától. Kétségtelenül más kukoricát õrölni és más termékenységi maszkot készíteni, vagy, hogy közelebb álló analógiát használjak, más egy közönséges sámlit készíteni, illetve egy fõnöki fejtámlát faragni. Ám, ha ezt az elvet megpróbáljuk konkrét esetekre alkalmazni, azt láthatjuk, hogy egy maszk, általunk dísznek vélt vonásai, pontjai esetenként mind pontosan megszabott funkcióval bírnak. Olyannyira meghatározott funkcióval, hogy esetleges elmaradásuk, hiányuk használhatatlanná, funkciójuk megvalósítására alkalmatlanná teszi magukat az érintett tárgyakat. Mindezt figyelembe véve, mondhatjuk-e azt, hogy ezek a tényezõk, melyek alkalmasint mûtárggyá emelnek egy közönséges tárgyat, nem bírnak hasznossági funkcióival? Itt hangsúlyoznám: nem meggyõzõ ellenvetés az, hogy a harrisi definícióban pontosan az szerepel, hogy nem lehet egyszerûen e cselekvés hasznossági vagy életfenntartási funkcióival magyarázni hiszen egy adott tárgynál esetenként igen nehéz (ha nem lehetetlen) megmondani, hogy ez a rovás még funkcióval bír, ez viszont már plusz, s csak az élvezetet szolgálja. Továbbá, antropológus legyen a talpán, aki pusztán erre alapozva egyik tárgyat mûalkotásnak tekintené, a másikat meg nem. 18 Természetesen nem azt állítom, hogy ilyen jellegû megkülönböztetések nem lehetnek esetenként kézenfekvõek és akár helyesek, pusztán abban kételkedem, hogy általános definíciós kategóriaként lehet-e ezt az elvet használni. Az élvezetinek vélt elem rejtett funkcionalitása mellett e dichotomikus szembeállítás azért is félrevezetõ, mert eltekint magának az élvezetnek funkcionalitásától. Voltaképpen mi okunk van feltételezni, hogy kizárólag a ruha elkészítésének van hasznossági funkciója, ám a szép ruhában való gyönyörködésnek már nincsen? Ha eléggé elmélyedünk ebben a kérdéskörben, észre kell vennünk, hogy a probléma mögött egy olyan, évszázadok óta létezõ kettéválasztás áll (az ember, mint létfenntartási funkciókkal bíró fiziko-szociális lény, s az ember, mint pszicho-szociális, pszichospirituális érzõ lény), mely éppen az antropológiai holizmus szempontjából tûnik tarthatatlannak. Tágabb (és véleményem szerint termékenyebb) értelmében ugyanis, a holizmus nemcsak az ember társadalmiasságára, azaz, az egyes társadalmi jelenségek összefüggõ egységére kell, hogy utaljon, hanem magára az emberre, mint pszichofizikai entitásra is, illetve ennek a konkrét pszichofizikai entitásnak konstitutív társadalmiasságára. Lekurtítva e gondolatmenetet, itt csak annyit jegyeznék meg, hogy bár tagadhatatlanul keresni kell az emberi tárgyak különbözõ osztályainak megkülönböztetõ tulajdonságait, a mûélvezeti tárgyak esetében, e megkülönböztetõ jegyet nem lehet a hasznossági funkció vs. játék/élvezet kettõségére levezetni. Az esztétikai tényezõ Az esztétikai -nak nevezett kategóriát illetõen leginkább ennek univerzalitása emelendõ ki. Amennyire közhelyes, hogy a mûvészet, mint szó, fogalom, társadalmi kategória nem található meg a világ minden szegletében, olyannyira igaz, hogy az esztétikai szempontból releváns szép-élvezet, illetve ügyesség-elismerés valóban univerzális vonása az emberi kultúrának. Ezt tudatosítva, immáron végképp tévedés lenne a mûvészet -nek nevezett jelenség-komplexumot valamely más társadalmi jelenség melléktermékeként tárgyalni. 18 Maquet nem instrumentális formája pontosan erre tesz kísérletet (vö. Maquet 1983:23 26). 17

18 A forma CSILLAG GÁBOR A forma kapcsán melyet Harris a mûvészet játékának szabályaként elemez két egymást kiegészítõ tényezõt érdemes tudatosítani. Az elsõ, hogy a mûvészi reprezentáció késõbb tárgyalt transzformációs jellege miatt, bizonyos minimál-követelménynek kell, hogy eleget tegyen (azaz, pl. nem reprezentálhat valamit egy az egyben). 19 A második, hogy a formai kötöttségben megnyilvánuló szabályok mindenkori relativitásukból, történeti és környezeti beágyazottságukból nyerik konkrét tartalmukat, illetve jelentéseiket. Kissé leegyszerûsítve, a mûvészet univerzális velejárója valamiféle formai kötöttség (e nélkül nincsen), 20 ám, hogy ez konkrétan mi, az mindig egy adott kultúra, illetve egy adott kor függvénye. A transzformációs-reprezentáció Ez a meghatározás, mely véleményem szerint a harrisi definíció legmaradandóbb gondolatait tartalmazza, mindenekelõtt három, mindenfajta mûvészethez nélkülözhetetlen tényezõre hívja fel figyelmünket: 1. a mûvészet kommunikáció 2. a mûvészetben valami reprezentálódik 3. a mûvészetben a dolgok nem egy-az-egyben reprezentálódnak, hanem valamilyen transzformáció által. Ehelyütt nem szeretném ezen tényezõket részletesen magyarázni, hiszen ezt maga Harris kielégítõen megteszi. Pusztán arra tennénk kísérletet, hogy ezen elemek konstitutív jellégét 21 magam is nyomatékosítsam. Mindenekelõtt tudatosítani kell, hogy mind a mûvészet társadalmi, mind a Harris által sajnálatosan csak érintett emocionális (levezetõ feldolgozó) funkciója kizárólag a kommunikáció, a közlés kifejezés közege által valósulhat meg. Kommunikáció, közzététel 22 nélkül nincs mûvészet. A reprezentálódást illetõen, csupán arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy a lehetõ legtágabb értelemben értendõ, s nem összetévesztendõ valamiféle ikonikus ábrázolással. Ily módon a lehetõ legminimalistább esztétikai megnyilvánulás (pl. Malevics Fehér Négyzete) éppúgy reprezentáció, mint bármi más. 23 A transzformációt itt megint csak a lehetõ legtágabban kell érteni, s nem szabad összetéveszteni a materiálisan megnyilvánuló manipulációval. Bár e transzformáció leggyakrabban egy szenzuálisan is megragadható különbségben fejezõdik ki, ez nem szükségszerû. Mind a modern, mind a törzsi mûvészetbõl ismerünk olyan példákat, ahol a közönséges tárgyból a transzformáció gesztusa által lesz kiemelt tárgy Többek között e pontnál is megnyilvánul, mennyire nehézkes a Harris által is sajnálatosan elfogadott, tartalom-forma dichotómia fenntartása. E két kategória elválasztása itt is csak zsákutcába vezet, hiszen árnyalatlanság lenne azt mondani, hogy a mûvészeti transzformáció elsõsorban formai szempontokban nyilvánul meg. Mivel ezt nem állíthatjuk, még nyilvánvalóbbá válik e kettéválasztás rosszul-sikerültsége. 20 Még a legavantgárdabb, posztmodernebb mûvek esetében is van ilyen, pusztán nem annyira explicit, mint más esetekben. 21 Konstitutív valami akkor, ha fennállásának elmaradása esetén valami nem maradhat az, ami. (Pl. a sakk nem sakk, ha nem kétszer 16 bábuval játsszák). 22 A közzétételt semmiképpen sem szabad mennyiségi vagy hatás -tényezõkkel összefüggésbe hozni. A szocreál vulgáris kánonjával szemben, nem az tesz valamit mûvészetté, hogy minél több emberre hat. Az egyetlenegy ember által megtapasztalt mûalkotás is mûalkotás, ha ekként kerül befogadásra. 23 Hogy konkrétan mit reprezentál, az egy egészen más, és a jelen szempontból irreleváns kérdés. 18

19 NÁLUNK SINCS ÚGY...'' Autonómia és beágyazottság Mint már említettem, már maga az a tény, hogy Harris összefoglaló tankönyvében külön fejezetet szentel a mûvészetnek, jelzi, hogy e tényezõt bizonyos mértékig egy autonóm szocio-kulturális jelenségnek tekinti. Ez már önmagában is igen fontos, hiszen a mûvészetantropológia relatív kialakulatlansága éppen annak köszönhetõ, hogy hosszú idõn át a legtöbb antropológus a mûvészetet valamely más társadalmi jelenség (leginkább a vallás) melléktermékének tekintette. Harris nagy érdeme, hogy miközben tudatosítja a mûvészet autonómiáját egyes, inkább mûvészettörténészi, mintsem antropológiai beállítottságú kutatókkal szemben nem feledkezik meg annak alapvetõ társadalmi beágyazottságáról sem. Pontosan ezt a beágyazottságot hangsúlyozza, amikor végigelemzi a mûvészethez olykor elválaszthatatlanul kapcsolódó tényezõket, a technológiát, a vallást és az ideológiát/politikát. Harris miként Geertz is ezzel felhívja figyelmünket arra, hogy a mûélvezet, ha nem is ezen a néven, de valamilyen formában minden társadalomban jelen van, azonban mindig és kizárólag egy konkrét közegben. A mûvészetantropológia szempontjából a mûtárgyak kontextustalan univerzalista, transzcendentalista kezelése ugyanúgy félrevezetõ, mint a funkcionalista, instrumentalista redukció. Evolúció és összetettség Végsõ, de nem utolsó sorban, Harris a mûvészet evolúciójának igen nehezen kibogozható kérdését is tárgyalja. Mint a kulturális materializmus híve, Harris nyilván (és véleményem szerint jogosan) hangsúlyozza, hogy egy adott társadalom berendezkedése meghatározó módon áll összefüggésben az ott fellelhetõ esztétikai tevékenység jellegével, formájával. Még fontosabb azonban, hogy szemben egyes kulturális evolucionisták vulgarizmusával, Harris nem húz egyenes vonalat a komplex modern társadalom, illetve a fejlett, összetett mûvészet között. Mint ahogyan a kampa példa nyomán illusztrálja: a kevésbé összetett társadalmak is rendelkeznek igen bonyolult és árnyalt önkifejezési eszközökkel. Ami az egyes térbeli, illetve idõbeli mûvészetek egy kalap alá vételét illeti, Harris két fontos tényezõre irányítja rá figyelmünket, az egyikre explicit, a másikra implicit módon. Egyfelõl, a ma már kötelezõ anti-etnocentrizmus alapján nyomatékosítja: tévedés lenne azt gondolnunk, hogy a mûvészet, illetve a mûvész mindenhol olyan, mint a modern euro-amerikai világban, hogy a mi mûvész-képünket meghatározó, társadalomtól elfordult, elszakadt magányos mûvész pusztán egy kifejezetten új és csak nagyon korlátozott elterjedtségû jelenség. Másfelõl, ha mint említettem ezt expliciten ki nem is mondja (mint ahogyan Geertz, Baxandall nyomán teszi), 25 témahatárainak kiterjesztése révén (a majomtól a szocreálig), arra is felhívja a figyelmünket, hogy azért szakadék sem választja el, mondjuk a törzsi mûvészetet az e századi mûvészettõl, s hogy ennek technikai, vallási, politikai beágyazottsága a mai napig jelen van. 24 A modern mûvészetben természetesen Duchamp piszoárja a legklasszikusabb (ám távolról sem egyedülálló) példa, ahol nem maga a tárgy, hanem annak kontextusa transzformálódik. A törzsi mûvészetben is számos hasonló eset található. Egyik érdekes példa a kultikus célokra használt Új Mexikó-i santero figura, mely formailag azonos a piacokon árult az indiánok által értéktelennek ítélt társaival (monos csak babák ), s csak a fejekben, illetve a használatban válik el azoktól (vö. Graburn 1976). 25 Michael Baxandall számos mûvében mintegy történeti antropológiai keretet ad az egyes klasszikus (pl. reneszánsz) mûveknek, kimutatva azt a konkrét társadalmi beágyazottságot, amely meghatározó volt e gyakran csak mûvészettörténeti absztrakcióként kezelt mûvek kialakulásában (ld. pl. Baxandall 1972). 19

20 CSILLAG GÁBOR Ezzel a kiegyensúlyozott, középutat keresõ szemlélettel (autonómia és beágyazottság, fundamentális azonosság és történeti relativizmus stb.) Harris nagymértékben hozzájárul az oly gyakran félreértésekhez vezetõ diszciplináris egyoldalúság felszámolásához, ezzel is lehetõséget teremtve egy ténylegesen interdiszciplináris (az etnográfia, antropológia, mûvészettörténet, esztétika szempontjait integráló) megközelítés kialakítására. FELHASZNÁLT IRODALOM Alland, Alexander, Jr. (1977): The Artistic Animal: An Inquiry into the Biological Roots of Art. New York: Anchor Books. Baxandall, Michael (1972): Painting and Experience in Fifteenth Century Italy. Oxford: Oxford University Press. Geertz, Clifford (1994): A mûvészet mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma, Budapest: Osiris Századvég, Harris, Marvin (1987): Cultural Anthropology. Második kiadás. New York: Harper & Row. Maquet, Jacques (1983): Bevezetés az esztétikai antropológiába. Budapest: Mûvelõdéskutató Intézet, 96 oldal. Maquet, Jacques (2003): Az esztétikai tapasztalat. A vizuális mûvészetek antropológus szemmel, Debrecen: Csokonai KVAT (Antropos-sorozat). 20