1DISPUTATartalom. Küszöb Berta Erzsébet: Az Írás a test... 3

Átírás

1 Küszöb Berta Erzsébet: Az Írás a test... 3 Főtér D. Tóth Judit: A Szentírás-értelmezés paradigmái egykor és ma... 4 Oláh Szabolcs: Az Írás tartalmi egysége Vajda Károly: A Tóra, a Biblia, a Talmud és a zsidóság viszonya Macskakő In memoriam Kiss Tamás Kiss Tamás: Üzenet Tihanyba Csokonainak Kakukkszó Virágzó almafa Római változatok Párizsi éjszaka Vida Lajos: A pályakezdő Kiss Tamás és a Nyugat Papp Tibor: Foszforeszka Tomi bácsi emlékének Márkus Béla: Az élet hiányom nélkül megy tovább Kiss Tamás: Az óra Huszadik századi dal Bálint Péter: Örökség és emlékezet: Kiss Tamás Kiss Tamás levele feleségéhez, Kiss Tamás művei és díjai Kapualj S. Varga Pál: A Biblia egyik éve Gulyás Imre: A Református Nagykönyvtár a Biblia évében Interjú Gáborjáni Szabó Botond gyűjteményi igazgatóval Gulyás Imre: Átadott életű emberek Árkádok Wesselényi Garay Andor: Sztárépítészet Szénási Miklós: Tárlatok és távlatok Beszélgetés Gulyás Gáborral, a kétéves Modem igazgatójával Batta Ágnes: Történetek szakrális terekről A debreceni építészeti élet 2008-as eseményeinek szemléje Tisztaszoba Kálai Sándor: A franciához vagyok kötve Beszélgetés a 75 éves Gorilovics Tivadarral Kele Csilla: A demokrácia nyelvén Beszélgetés dr. Péterffy Árpáddal, Debrecen díszpolgárával Lépcsők Bitskey István: Humanizmus és Bibliafordítás Kustár György: Tudom, kinek hittem Bölcskei Gusztáv igehirdetés-kötetéről DISPUTATartalom

2 Eisemann György: Az olvashatatlanság allegóriái Paul de Man: Az olvasás allegóriái Somogyi Gyula: A tetten érhetetlen másik Kulcsár-Szabó Zoltán Paul de Man-könyvéről Vékony Gábor: Körsvenk A hazai filmes szaklapok Kovács Béla Lóránt: Kölcse derült égbolt hat fok Varga Zoltán Tamás: A kert. Lassú mozgás Zsigmond Andrea: Szemedbe néz Visky András: Tirami sù Dömötör Edit: A krimi a populáris irodalom mesterdarabja Műhely Pósán László: Bibliaértelmezések a középkorban Havas László: Szent István Intelmei a Biblia és a reneszánsz tükrében Toronyszoba S. Varga Pál: Menekülés Isten elől E számunk szerzői 2DISPUTA Bálint Péter író, Debrecen Batta Ágnes újságíró, Debrecen Berta Erzsébet irodalomtörténész, Debrecen Bitskey István irodalomtörténész, Debrecen Dömötör Edit irodalomtörténész, Zágráb Budapest Eisemann György irodalomtörténész, Budapest Érd Gulyás Imre újságíró, Debrecen Havas László klasszika-filológus, Debrecen Kálai Sándor irodalomtörténész, Debrecen Kele Csilla újságíró, Debrecen Kiss Tamás ( ) Kovács Béla Lóránt irodalomtörténész, Debrecen Kustár György református lelkész, Tiszabecs Márkus Béla irodalomtörténész, Debrecen Oláh Szabolcs irodalomtörténész, Debrecen Papp Tibor író, költő, szerkesző, Párizs Budapest Pósán László történész, Debrecen Somogyi Gyula tanár, Debrecen Szénási Miklós újságíró, Debrecen D. Tóth Judit irodalomtörténész, Debrecen Vajda Károly hermeneuta, Zugló S. Varga Pál irodalomtörténész, Debrecen Vékony Gábor tanár, Debrecen Hajdúnánás Vida Lajos irodalomtörténész, Hajdúszoboszló Wesselényi-Garai Andor építész, Budapest Zsigmond Andrea színházi szakíró, Kolozsvár

3 A Biblia, Nádas Péter korai elbeszélése megváltástörténet, melynek lényegi eseménye, mint minden megváltódásnak, metanoia, a gondolkodás irányváltása. Kezdetét Meta, egy kutya tébolyult ütlegelése, csúcspontját egy Biblia eszeveszett megszaggatása, fordulópontját egy okos, ám megrendült tanúságtétel jelzi: a hazug szó teremt oltalmat az igazságnak. Az elbeszélés a korai ötvenes évek világát jeleníti meg, melyhez a nézőpontot egy kamasz fiú, Till Gyurka szenzitív ismeretei adják. Gyurika a novella mottójával megidézett empirista ismeretelmélet értelmében is fehér lap, melyre az érzékelés morál előtti tapasztalatai, hang, szag- és tapintásérzetek írják fel az első vonásokat, s hagyják rajta, átható lenyomatként, a félelem érzését. Kitüntetett közöttük a kutya agyonverése. Meta és Gyurka játékos birkózása egy óvatlan harapástól vált át agresszióra, s az ütlegelés, amelyet a fiú a bőrt felhasító ütések testérzeteként, az összezúzott hús undorában tapasztal meg, belé is, aki a kapával ütlegel, belevág, s a bűnösség olthatatlan félelmét hagyja hátra. Az első morális tapasztalat a bűné, s az mindig a másik testének felszakításával azonos az elbeszélésben, amint azt a történet menetét kirajzoló testgyalázások sorozata a szomszédlányé, Szidikéé, a bőrbe kötött Bibliáé sugallja. Mert Gyurka az intimitásból előtörő brutalitás félelmének s az ölés ősbűnének lelki alapmintázatával már nem találhat más utat a Másikhoz, csak ezt, amelyik azt tőle fájdalmasan el is zárja. A pártfunkcionárius Tillék, akiknek minden szempontból túl nagy a budai nagypolgári villa, ahová őket betelepítették, felfogadnak egy lányt faluról. Mint hiszik, segítő családtagnak, valójában az elvtársnőből lett nagyságos asszony mellé cselédnek. Világukban az idegen jelenik meg ezzel, hisz a lányt ismeretlen néven, Szidóniának hívják, és keresztet visel a nyakában. Cselédről lévén szó, ez azonban csak Gyurkának számít, anyjának már igazi nagyságaként csak az fontos, hogy rendesen dolgozzon. A fiú viszont ismerni akarja a lányt, s testének tapasztalata révén megkísérli meglátni a személyt a szerep kommunikatív sémája mögött. De mivel első egzisztenciatapasztalata az állat megöléséből származik, csak kínzására képes: belerúg, megijeszti padlómosás, meglesi fürdés közben. Ám Szidike, megcáfolva, egy pillanatra legalább, a nevében öröklött Izajásjóslatot nem fogsz többé vigadozni, te meggyalázott szűz, Szidon leánya, nem záródik összetörhető testté, hanem, rémülten bár, szembenéz. S ha rettegő tekintete a gyűlölet újabb hullámát indítja is el a fiúban, később, a lány vallatásakor, amint annak beismerését igyekszik kicsikarni belőle, hogy hisz Istenben, ő az, aki összeroppan. Ez a különbség köztünk, hogy te Istenben hiszel, mi meg kommunisták vagyunk, kezdi a vallatást kezében a család értéktelen könyvei között talált Bibliával, melyet anyja illegális múltjának emlékeként őriznek. Ez a családi legendáriumban már csak anekdotikus szerepű könyv egykor a röpcédulákat cipelő asszonyt tette érinthetetlenné, ahogy oltalmazó testként, mint egy őrző állat feküdt kosara tetején. A Biblia nem az Írás, s még csak nem is írás a történetben hisz a családban a Népszavát olvassák, s még Gyurka, aki olvassa, sem tudja megszólaltatni. Az írás néma marad számára is, hallható szava alig különbözik attól az érthetetlen mormolástól, ahogyan nagyanyja felolvassa az újságot. Ez a Biblia csak egy bőrbe kötött könyv, ám némasága erős jelenlét, mint a testé. Ez a Biblia nem szava, hanem teste Istennek. Ha más nem, az tanúskodik erről (amit persze emberi nyelv, a költészet nyelve teremt meg), hogy éppolyan heves agresszióval ront rá, mint az élő testekre, s az úgy is esik szét Gyurka roncsoló markában, mint az élő test: szétterpesztett lapokkal terült el a sarokban, Szidike pedig éppúgy fogja föl, mint anyja az összeroncsolt testű Metát. Ám Szidike szép ebben a pillanatban. A lánytól, ahogy sírva ül a széttépett könyvvel az ölében, nem is azt kérdezi Gyurka, mint anyjától, hogy nem undorodik-e, hanem csak nevét ismételgetve simogatni kezdi. A fiú ettől kezdve látja Szidikét, s olvassa arcán azt is, amit a többiek nem akarnak, vagy a hamis nyelvek fogságában nem is tudnak: hogy Szidike nem cseléd és nem lop. S még ha maga a család emlékkönyv-bibliája vall is rá újra csak mint néma test, mint corpus delicti Gyurka hazugsága, hogy ő adta neki, az igazságot teszi nyilvánvalóvá: mert Szidike nem lop. Ám, ahol már a hazugság tud csak tanúskodni az igazságért, ahol a testekből nem tudnak olvasni, mert csak a szavaknak hisznek, melyek akadály nélkül létrehozzák a tényeket, ahol a nyelvnek hazudnia kell tehát az igazság érdekében, oda nem valók a könyvek. Ezért helyénvaló, hogy az anya szándékosan vagy feledékenységből, mindegy is ez Szidike asztalán hagyja a Bibliát, hisz az, legyen bár az ő tulajdona, nem őt illeti. 3DISPUTA Berta Erzsébet Az Írás a test Küszöb

4 D. Tóth Judit A Szentírás-értelmezés paradigmái egykor és ma 4DISPUTA Főtér Ki olvassa? (A Biblia éve gondolat) A Biblia évének nyilvánított 2008-as év vége felé közeledve bizonyára sokan lesznek elsősorban az egyházakon belül, de talán azon kívül is, akik megvonják majd az eltelt esztendő mérlegét a Magyar Bibliatársulat kezdeményezésének céljáról, amit a csatlakozó katolikus, református és evangélikus egyház vezetőivel közösen úgy fogalmaztak meg, hogy az egyháztól elidegenedett és sokféle szemponttól vezérelt közéletben meg kívánják szólaltatni a kereszténység alapüzenetét, ami azonos a Biblia üzenetével, azaz az evangéliummal. A szándék megfogalmazása azokat is a megszólítottak között említi, akiknek mindennapi olvasmányuk a Biblia, és azokat is, akik még nem fedezték fel a Könyvek Könyvét. A Biblia éve 2008 központi és helyi rendezvényei a Bibliát mint a hit tárgyát és mint felbecsülhetetlen értékű kulturális kincset egyaránt középpontba állítják, és a keresztény egyházaktól kiinduló kezdeményezések és programok az önmagát belülről megújítani és kifelé kommunikálni kívánó keresztény szándékot mutatják. Ez az írás nem vállalkozik mérlegkészítésre és értékelésre ez elsősorban a kezdeményezők feladata lesz majd, csupán annak felvillantására, hogy miképpen mutatják a Szentírás-értelmezés nagy paradigmái és paradigmaváltásai minden kor emberének azt az erőfeszítését, hogy választ próbáljon adni a kinyilatkoztatás értelmezésének, megértésének az értelmező szempontjából megfogalmazott belső és a társadalmi, kulturális és egyéb kontextusok által megteremtett külső kérdéseire, immár kétezer éve. * a XX XXI. századi hívő ember számára visszavonhatatlanul idegenné váltak a Szentírás bizonyos részletei és megfogalmazásai Boldog, aki olvassa (Jel 1,3) Olvassa? (A Biblia csendje az egyházakon kívül és belül) Ebben a kétezer éves exegetikai és hermeneutikai erőfeszítésben éppen a XX. században állt be a csend, és nemcsak az egyházakon kívül, hanem belül is; számunkra jelen pillanatban ez utóbbi oka az érdekesebb. A kereszténység könyves vallás. Ez egyszerűen szólva azt jelenti, hogy a hitelveit és az erkölcsre vonatkozó alaptételeit sugalmazottnak tekintett írások gyűjteményében foglalta össze. Ráadásul nem egyszerűen könyves vallás; kettős kánonja van a keresztények számára az Ó- és az Újszövetség együtt és egységben alkotja az írott isteni kinyilatkoztatást. Ez az alaphelyzet (Ebeling szavaival) szinte provokatívan szembesít bennünket a kérdéssel: egységet alkotnak-e ezek vagy különbözőek. A kérdés nemcsak a XX. századé kimondva vagy kimondatlanul az őskeresztény kor óta ott van az igenlő értelmezések mögött is, és nem is jutnánk közelebb annak a problémának a megértéséhez, amit (James D. Smart kifejezésével) a Biblia különös csendje az egyházban kifejezéssel szoktak illetni, ha csak azt tekintenénk a Szentírás-értelmezés legfontosabb mai nehézségének, hogy figyelembe kell vennie az ószövetségi kinyilatkoztatást is. A Biblia csendjének egyik legfontosabb okát inkább abban láthatjuk, hogy a XX XXI. századi hívő ember számára visszavonhatatlanul idegenné váltak a Szentírás bizonyos részletei és megfogalmazásai, és a verbálinspiráció mindig is szűknek mutatkozó értelmezői alapállásába csak kevesen tudnak belehelyezkedni. Bultmann sokat vitatott mitológiátlanítása is kísérlet az Írás lé- * Ezekről a kérdésekről a magyar olvasók a teológiai-hermeneutikai szakirodalomból jó eligazítást kaphatnak. A gyarapodó magyar nyelvű termésből most csak két fontos sorozatra hívnánk fel a figyelmet: Hermeneutikai füzetek. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994; Ikonológia és műértelmezés. Szeged, JATEPress, 1986.

5 nyegi üzenetének és a modern ember számára már nem érthető és főként nem hihető kozmológiai mitológiának a szétválasztására. A hermeneutika, amelynek mindenkori feladata, hogy alapelveket adjon a mindenkori szöveg magyarázatához és értelmezéséhez, hogy ezzel lehetővé tegye a szöveg jelentéstartalmának átvezetését egyik kultúrából a másikba, mintha éppen a XVIII. századi felvilágosodás szellemében megszületett történetkritikai módszereket felváltó úgynevezett posztkritikai paradigma keresztény teológiájában nem találná a helyét. Holott a hermeneutika a bibliai-teológiai keretek közül való kilépésével igaz, nem általános, hanem inkább ágazati hermeneutikák formájában és a filozófiai hermeneutika megértéstanná válásával uralkodói pozícióba jutott a XX. század gondolkodásában. Az ismeretelmélet helyére lépő megértéstan a Gadamer és Ricoeur nevéhez fűződő nyelvi fordulattal együtt a bibliai, teológiai hermeneutika fogalomkörét is átalakította, dogmatikai, etikai, homiletikai problémákat is megszólaltatva, és ezen keresztül a Biblia exegézisének is lendületet adott egyebek között éppen azáltal, hogy szembesített a Biblia csend -jével. Az írásmagyarázatban és a hermeneutikában bekövetkezett változások a protestáns egyházakban váltak erőteljesebbekké, Rudolf Bultmann munkásságával kezdődően: az 1950-es évektől tapasztalható és új hermeneutika néven emlegetett jelenség képviselői (például E. Fuchs, G. Ebeling) arra a felvetésre próbáltak választ adni, hogy a modern ember gondolkodása összeegyeztethetetlen a bibliai világképpel, a Biblia eszmevilágát hozzá kell igazítani a modern ember gondolkodásához, mert ezt már nem a Szentírás igéje határozza meg. Ezekre a problémákra a katolikus egyház nem anynyira a Szentírás-magyarázat/értelemzés kérdéseit vizsgálva próbált választ/megoldást adni, mint inkább a II. Vatikáni Zsinat egészével, ugyanakkor ahogy a Pápai Biblikus Bizottság állásfoglalása is mutatja a XX. század második felében exegetikai jogosultságot nyert módszereket, mint az irodalomtudomány, a retorika, a nyelvészet, a pszichológia, a szemiotika, a szociológia és más tudományágak szinkrón vagy diakrón módszerei, szintén elfogadja és alkalmazza. Ezek azonban nem is annyira paradigmákat, mint inkább irányokat, érdeklődéseket mutatnak a bibliatudományban, és ilyen módon csak részlegesen tudják megtörni a Biblia csendjét. De kanyarítsuk az előreszaladt gondolatokat a kezdetekhez. Aki olvassa (Az értelmezés esélyei és paradigmái) Szent Ágoston a latin nyelvű keresztény hermeneutika első jelentős alkotását, A keresztény tanításról (De doctrina Christiana) című művét a Szentírás magyarázatának szabályait vizsgálva annak a kérdésnek a megválaszolásával kezdi, hogy miért is szükséges vagy, még inkább, miért is lehetséges az ember számára Isten szavának az értelmezése. Hiszen nyilvánvaló, hogy Isten nem adja készen az értelmezést, ennek feladata és nehézségei az emberre várnak. Emberi méltóságunkat sértené mondja az egyházatya, ha nem kapnánk meg Istentől az értelmezés képességét és lehetőségét. Szent Ágoston szavai arra az általános emberi tapasztalatra és kényszerhelyzetre is utalnak, hogy minden szent szó és útmutatás ellenére az ember sok tekintetben magára van utalva. A mindenkori közösségek szent szövegeinek, fontos hagyományainak, mítoszainak vagy egyszerűen az enciklopédikus tudást őrző és közvetítő költeményeinek az értelmezésére tett első lépések ha nem is vesznek teljesen az emberi kultúra kezdeteinek homályába nehezen megragadhatóak. Maguk a szenteknek tekintett (szóbeli vagy írásos) szövegek és hagyományok is a közösség felidéző és értelmező emlékező tevékenységében nyerték el különleges státuszukat, váltak (Jan Assmann szavaival) a kulturális emlékezet alakzataivá. Akár a szóbeli és/vagy írásos hagyományozás esetlegességére, akár a kánonná szilárdított és normatívvá tett kinyilatkoztatások együttesére bízta egy közösség a hitét és életét meghatározó tanításokat, az értelmezésnek minden esetben lényeges szerepe volt ezekben, megfogalmazva a mindenkori exegézis alapvető hermeneutikai kérdéseit és válaszait, és kialakítva a lehetséges módszereket is. A görögök a mítoszok és a költők, főként Homérosz és Hésziodosz szavait értelmezve alakították ki az egyre idegenebbé váló hagyomány későbbi kifejezéssel hüponoiának nevezett allegorikus értelmezését, hogy felismerjék és megragadják az érvényes (filozófiai) igazságokat, és ezzel mintegy utat nyitottak a nyelv mibenlétét, a szavak eredetét és jelentését, a szavak és a dolgok összefüggéseit vizsgáló filozófiai gondolkodásnak is. A szofista rétorok, majd Platón (Kratülosz) és Arisztotelész (Herméneutika) ezekkel kapcsolatos, 5DISPUTA Főtér

6 6DISPUTA Főtér máig érvényes kérdésfelvetései nem maradnak hatás nélkül a Szentírást értelmező utódokra sem. A zsidóság liturgikus gyülekezeteinek aktualizáló, emlékeztető olvasása is megteremtette a maga interpretáló hagyományát, amely az Írás szó szerinti értelmezése mellett irányulhatott az életforma Tórához való viszonyának az alakítására, de az apokaliptikus várakozásra is. A görögök allegorizáló, a szavak mögött valami más jelentést kereső gyakorlata sem maradt hatástalan a zsidóságra, főleg Alexandriában, ahol szent irataiknak görögre fordítása és kiegészítése más, görög nyelven keletkezett könyvekkel már a Kr. e. III I. század fordulóján megteremtette az első nagy interpretációs határvonalat a zsidó Szentírás történetében. A Septuaginta néven ismert kánon a keresztények életében is fontos szerepet játszik majd; ez lesz körükben a leginkább használt és elterjedt ószövetségi Szentírás. Az őskeresztények számára a Graphé, az Írás nem volt más, mint az Ószövetség (palesztinai vagy alexandriai kánonja), amelynek sajátos értelmezésére magának Jézusnak az írásmagyarázata adott példát. A hegyi beszédben (Mt 5), de más helyeken is, egyrészt idézte az Ószövetséget, másrészt törvényeinek, jövendöléseinek a személye általi beteljesülésére utalt. A Jézus által alkalmazott, Ószövetségre visszatekintő hermeneutika alapjait magának a zsidóságnak a szent irataiban foglalt jövendölései adták meg. Az Ószövetség új szövetségre vonatkozó szemlélete túl azon, hogy Istennek az Izrael történetében való tevékeny részvételét mutatja lehetővé teszi Jézus messiási önértelmezését, és alapja lesz az Újszövetség Ószövetségszemléletének is; a Jézus cselekedetei és tanításai nyomán kereszténnyé vált zsidók és a később megtért pogányok a Graphét most már nem törvényként, hanem Krisztusról szóló jövendölésként kezdik olvasni. Ezt az átalakulóban lévő értelmezői helyzetet mutatja az etióp eunuch története Az apostolok cselekedeteiben (8,26 40), amely mindenekelőtt azt példázza, hogy az Ószövetség őskeresztény értelmezése a kereszténnyé vált zsidók és a később megtért pogányok a Graphét most már nem törvényként, hanem Krisztusról szóló jövendölésként kezdik olvasni. Isten bárhol és bármikor beavatkozhat az emberi történelembe, és a tipologikus viszony éppen a történelem ilyen, időben egymástól távol eső pontjai között teremti, teremtheti meg a kapcsolatot. tipologikus volt: a zsidó Szentírást olyan előképként értelmezték, amelynek igazi értelme csak Krisztuson keresztül tárul fel. A szöveghely nemcsak és nem elsősorban arra mutat rá, hogy az interpretáció a Szentírás státusza miatt sohasem lehet semleges, hanem arra, hogy a keresztény tipológia mindig krisztológiai az Írások értelme csak a Krisztusban való hit számára tárul fel (2Kor 3,15k). A keresztény írásértelmezést mind a mai napig meghatározó és átszövő tipológiai exegézis megalapozásában a legnagyobb hatása azonban kétségkívül Pál apostolnak volt. A Korinthusiakhoz írott első levelében a Mózes vezetésével (ki)vonuló nép pusztulását mint intő példát, mint előképet (tüposz, figura) állítja a korinthusiak elé: nem elég megtérni és megkeresztelkedni, az életformát, a cselekedeteket is át kell formálni, mert a kegyelem önmagában nem védi meg az Istennel szembefordulókat (1Kor 10,1 11). Az erősen didaktikus-parainetikus szándékú elbeszélés és interpretáció már világosan épít a figurális beszédre, amely azoknak az előképeknek a felismerésében áll, amelyek Izraelben Krisztust jelezték. A múlt és a jelen eseményei között azonban nemcsak egyszerű előkép kép megfelelés van, amit az értelmezői szándék többnyire a hasonlóság alapján észrevesz és megteremt, és nem is csupán egy tökéletesedést mutató ismétlődés, hanem mindenekelőtt egy olyan, az időben távoli történéseket összekötő szimbolikus mozzanat, amely üdvtörténeti perspektívát ad az eseményeknek: Isten bárhol és bármikor beavatkozhat az emberi történelembe, és a tipologikus viszony éppen a történelem ilyen, időben egymástól távol eső pontjai között teremti, teremtheti meg a kapcsolatot. Pál apostol azonban tovább is megy az Ószövetség jelképes-előképi értelmének feltárásában, amikor a törvénnyel szembeállítja a kegyelmet, a régi szövetséggel az újat, a szolgasággal a szabadságot Ábrahám két fiáról, a szolgálótól és a szabad asszonytól születettről beszélve (Gal 4,21 24). A zsidóság a Törvény szolgája maradt, Krisztus követői viszont az új szövetség szolgái lesznek; előbbi a kinyilatkoztatás

7 betűjét követi, utóbbi a lelkét, ami a Krisztus szerinti olvasást jelenti, és a betű öl, a lélek pedig éltet (2Kor 3,6). Pál szavaiban az ószövetségi Szentírás őskeresztények általi értelmezésében bekövetkező paradigmaváltás válik megragadhatóvá (ha ugyan nem ő maga teremti ezt meg), amely világosan megfogalmazza a szó szerinti (litteralis) és a lelki-szellemi (spiritualis) értelem közötti különbséget, lehetővé téve a Szentírás olvasatainak sokféleségét azáltal, hogy megszünteti a betű és az értelem közötti egyszerű, legtöbbször közvetlen viszonyt. Az Ószövetség esetében a kinyilatkoztatás betűjén még fátyol (kalümna, velamen) van, ami csak Krisztusban tűnik el (2Kor 3,14 16). Az őskereszténység tehát nem elveti, hanem értelmezi és hitének szerves részévé teszi a zsidó kánont, hozzákapcsolva a saját viszonylag rövid idő alatt keletkezett és kanonizálódott szent iratait is (melyek tehát maguk is az értelmezői Istennek a titkos, rejtett bölcsességére éppen a megdöbbentő részletek és botránykövek és lehetetlen helyek irányítják rá az értelmező figyelmét folyamat eredményei), úgy tekintve az egészre, mint Istentől ihletettre. A teljes írás Istentől ihletett mondja Pál apostol (2Tim 3,16), még az Ószövetségre gondolva, de megállapítása egybecseng azzal az ókeresztény gondolattal is, mely szerint Isten nemcsak a teremtésben és a szövetségkötésekben nyilatkoztatta ki önmagát, hanem a Szentírásban is. A Szentírásnak mint második kinyilatkoztatásnak a teljes ihletettsége egyenlőségjelet tesz Isten szavai és az Írás egésze között, és nem vetődhet fel a modern kornak az a kérdése, hogy mit is kell Isten kinyilatkoztatásának tekintenünk a Biblia egészében. Az Ó- és Újszövetséget nemcsak teljes egészében Istentől ihletettnek tekintő, hanem teljes egészében egymásra is vonatkoztató első nagyhatású értelmezési kísérlet Órigenész nevéhez fűződik, aki az alexandriai katekumen iskola tanítójaként a hellének hagyományában és a zsidó Philón működésében elevenen létező allegorizálásban találta meg azt a módszert, amely egyben írásértelmezése hermeneutikai alapelveként is szolgálhatott. A jól ismert, közhelyes hasonlattal élve, Órigenész úgy tekintett a Szentírásra, mint egy sokemeletes házra, amelyben a szobák kulcsa össze van keverve (de mindegyiké házon belül van!), és meg kell találni a zárakba illő megfelelő kulcsokat, hogy az ajtók nyithatóvá váljanak. A hasonlat a keresztény bibliaértelmezés legfontosabb hermeneutikai alapelvére mutat rá: az Írás magával az Írással értelmezendő, a megértés kulcsa magában az Írásban van. Ugyanakkor Órigenész magyarázó-értelmező tevékenységében a kinyilatkoztatás mellett a hozzá kapcsolódó, ugyancsak rendszert alkotó tradíció is fontos szerepet játszott hasonlóan az egész ókeresztény kor exegéziséhez. Az aktualizáló, alkalmi írásmagyarázatokat felváltó keresztény exegézist megteremtő alexandriai teológus számára a Szentírás, Isten műve, titkokkal teli, rejtett értelmű könyv, amelyben a keresztények törvényeit és igazságait meg lehet találni. Istennek a titkos, rejtett bölcsességére éppen a megdöbbentő részletek és botránykövek és lehetetlen helyek irányítják rá az értelmező figyelmét ahogy az első görög nyelvű keresztény hermeneutikának tekintett De principiis IV. könyvében (IV,2,9) megfogalmazza Órigenész. Éppen a már szó szerint nem értelmezhető, értelmetlen helyek azok, amelyek miután Isten akarata és terve folytán kerültek az Írásba ráirányítják a figyelmet arra, hogy ezek mögött rejtett értelmet kell keresni. A Szentírásban világosan kifejtett hitigazságokat csak elmélyíteni szükséges, viszont a nem világos helyeknek meg kell találni a jelentését. Ezek a törekvések összefüggtek a teológus azon meggyőződésével, hogy a Szentírás egészének van szellemi értelme, de nincs az egésznek testi, azaz betű szerinti értelme (IV,3,5). A Szentírás egyszerre elrejtő és feltáró értelmének a megismerésében ahogy Órigenész jó pedagógusként hitte a belső, szellemi ember előrehaladhat, és eljuthat a tejjel táplálkozó csecsemőkortól a szilárd táplálékokkal élő felnőtt korig (1Kor 3,1 2). Ezen a belső úton éppen az Írás értelmezhetetlennek látszó részei indítják el az embert, ha ugyanis minden világos és érthető volna a kinyilatkoztatásban, akkor az értelmezőnek nem jutna eszébe, hogy keresse annak rejtett értelmét, hogy aztán éppen ezeken a helyeken mint valami nyílásokon keresztül bepillantást nyerjen Isten örökkévaló misztériumaiba. A Szentírás egésze mögött spirituális jelentést kereső Órigenész az Írás értelmének alapvetően két jelentésszintjét különítette el: a testi, betű szerinti és a szellemi, allegorikus értelmet. De ugyanő ahogy azt a középkori misztikus irodalomra nagy 7DISPUTA Főtér

8 8DISPUTA Főtér hatást gyakorló Énekek éneke-kommentárjának ránk maradt könyveiből tudjuk három jelentésszint következetes megkülönböztetését is elvégezte az által, hogy a spirituális értelmen belül megkülönböztette a lelki-morális és szellemi-misztikus szintet is: a páli antropológia alapján (2Thessz 5,23), az ember testi-lelki-szellemi hármasságának mintájára az Írás testét, lelkét és szellemét feltételezve. Az az egyéni hit és tudományos Az a homályosság, amely a Szentírásban megmutatkozik, magának Istennek a műve: kevélységünket töri igába azzal, hogy nehézségeket támaszt az értelmezéssel szemben. felkészültség azonban, amely az alexandriai teológus allegorézisének legitimitását biztosította, mintegy száz-százötven évvel később már kevésnek bizonyult. Az írásértelmezés IV. század végi kérdéseinek megválaszolásához a nyugati keresztény gondolkodásra legnagyobb hatást gyakorló egyházatya, Szent Ágoston adott sok tekintetben máig érvényes tudományos alapot a már említett A keresztény tanításról című munkájában, amely nem az első latin nyelvű keresztény hermeneutika (a donatista Tyconius már kísérletet tett a Liber Regularumban, a Szabályok könyvében azoknak a szabályoknak az ismertetésére, amelyek eligazíthatják a keresztény embert a próféciák erdejében), de kétségkívül a legnagyobb hatású. Ágoston a helyes exegetikai módszer keresésekor a görög filozófiai gondolkodásban már évszázadokkal korábban fölvetett, a dolgok és a szavak viszonyát érintő szemiotikai alapú nyelvfelfogással közelített a Szentíráshoz, amelynek a betű szerinti (grammatikai) értelemben vett szövege került az értelmezés középpontjába, miközben tudományos alapokat kapott a Biblia átvitt értelmezésének lehetősége és szükségessége. Az egyházatya a helyes értelmezés módszerét a dolgok és a jelek megkülönböztetésében látta, a (természetes és mesterséges) jelek középpontjába pedig a szavakat állította, amelyek az emberi kommunikáció legfontosabb jelei, rögzítésükre pedig a szónak mint jelnek a jele: a betű szolgál. Ágoston gondolatmenete a jelek útján jutott el Isten üzenetének, a Szentírásnak a vizsgálatáig: Isten szavát is az emberi jelek segítségével írták le! A Szentírás helyes értelmének a megtalálása nemcsak azért bonyolult feladat tehát, mert először is a leírók szándékát kell megállapítani, majd Isten üzenetét, hanem azért is, mert túl azon, hogy a szó és a betű mint jel természeténél fogva túlmutat önmagán, az emberi nyelv trópusokban és alakzatokban is gazdag, így a nyelvhasználat gyakran már eredendően metaforikus, homályos. Az a homályosság azonban, amely a Szentírásban megmutatkozik, magának Istennek a műve: kevélységünket töri igába azzal, hogy nehézségeket támaszt az értelmezéssel szemben. Ágoston hasonlóan ahhoz, ahogy Órigenész a szent szöveg elrejtő és feltáró szerepéről beszélt megkülönböztette a Szentírás világos és homályos helyeit, de az interpretáció nehézsége szempontjából különböző helyek egyaránt a hitet, a reményt és a szeretetet tanítják. Szent Ágoston szerint az Írások tanulmányozásában folyamatosan kell elmélyedni, és ennek megvannak a maga állomásai, mindenekelőtt a könyvek olvasás általi megismerése, majd az Írás világos helyeinek a vizsgálata, és csak legvégül a homályos helyeké. Ágoston szerint az értelem eltérően Órigenész felfogásától már csak esetenként allegorikus: csak ott kell ilyet keresni, ahol a Szentírás szó szerinti jelentése nem erősíti a hitet vagy talán még meg is botránkoztat, mint például Jézus lába olajjal való megkenésének példájában (Jn 12,3). De a megértés alapja minden esetben a hit: ha nem járunk a hit által, nem tudunk elérkezni a látáshoz (II,12). Ágoston Doctrinája alapelveinek és módszereinek nagy hatását mint más művei esetében is mindenekelőtt talán az adta, hogy teoretikusan végiggondolt és szisztematikusan felépített értelmezési rendszerében semmi nem öncélú, mindvégig érezhetjük a tudományosan kifejtett gondolatoknak a hívő ember személyes, üdvtörténeti sorsában betöltött, betölthető szerepét. Az értelmezés sohasem öncélú mondja az egyházatya, célja a szeretet gyarapodása (III,8), mert a szeretet vezet az igazság mélységes megismeréséhez; mindenekelőtt az istenszeretet, mert egyedül a háromszemélyű Isten az, akit élvezhet az ember ( fruito Dei), egyedül Isten élvezete az, ami érdeknélküli a földi életünkben, még a szeretet kettős parancsának (vö. Mt 22,37 40) vonatkozásában is. Az V. századra kialakul és az egész középkorban elfogadottá válik a már régi hagyományra visszatekintő történeti, allegorikus, anagogikus és tropologikus értelem keresése, és az így kialakult négyszeres írásértelmezést a XIV. századi Lyrai Mik-

9 lós még egy versikében is megfogalmazta: Littera gesta docet, quid credas allegoria/ Moralis quid agas, quo tendas anagogia (Történetet tanít a betű, hitet az allegória,/ Cselekvést a moralitás, célt az anagógia). Mutathatja ez a Szentírásban (a középkor számára ez Szent Jeromos Vulgátája) foglalt kinyilatkoztatás tartalmához való viszony sokféleségére vonatkozó tapasztalatot de azt is, hogy a középkorban az egyházatyák magyarázatait tiszteletben tartva ragaszkodtak a hagyományhoz: a mindenkori exegézis igyekezett hű maradni az újszövetségi Szentírás keletkezését és kanonizációját körülölelő hagyományhoz. Eközben az egyházi-dogmatikus elv vált alapvetővé az értelmezésben (Aquinói Szent Tamás), felvetve azt a kérdést, hogy a Szentírásé vagy az Egyházé-e a végső tekintély. Ebben az évszázadokra megcsontosodott értelmezői gyakorlatban a reformáció paradigmája hozott változást, az Újszövetség, főként pedig a páli ige értelmezésének a középpontba állításával. A reformáció hermeneutikáját mindenekelőtt a Sola scriptura, az egyedül az Írás alapelvével szoktuk összekötni, amely a hit zsinórmértékének a Szentírást tekinti. A II. Helvét Hitvallás 2. fejezetének megfogalmazásában: Az Írásnak csak azt a magyarázatát ismerjük el igaz keresztyén magyarázatnak, mely magából az Írásból van véve. A perfectio evangelica már Assziszi Szent Ferenc életében és működésében alapelvvé vált, a Szentírás iránti felfokozott érdeklődés, a Vissza Pálhoz! jelszó már az itáliai humanistáknál megfogalmazódott, az elfeledett bibliai nyelvekhez való visszanyúlás is beleilleszkedett a humanisták programjába, mégis Luther és a reformátorok írásmagyarázatában váltak ezek Krisztus egyházának megújítási szándékával az új keresztény egyházak létrejöttében is szerepet játszó régi-új paradigmákká, amelyeknek rövid summázatát a Szentírás könyveihez írt előszóiban, főként a Római levélhez írott előszavában adta. Írásmagyarázati elvei tekintetében Luther is elfogadta a saját korában is általánosnak tekintett módszert az egyes íráshelyek négy értelmére vonatkozóan, bibliaszemléletének legjellemzőbb vonása pedig az egyetlen Evangélium elsődlegességének a hangsúlyozása volt, ami megvilágítja a páli teológia középpontba a (bibliai-teológiai) hermeneutikai feladat mindig az adott kor világszemléletéhez, kultúrájához, egyházpolitikájához való viszonyulás alapján tudatosul és valósul meg állítását is bibliamagyarázatában, ugyanis a legtisztább evangéliumnak a Rómaiakhoz írt levelet tartotta. Az értelmezés fontossága a hívő ember számára annak a felismerésében áll, hogy mit is jelent az ember számára az evangélium, azaz Krisztus, akinek tekintélyét Luther az Írás fölé emelte: az a kánoni, ami Krisztust hirdeti, ami Krisztusra mutat (was Christum treibet). A négyféle exegetikai módszertől az Írás betűszerinti szövegének pneumatikus írásmagyarázatig eljutva gondolta: ahogy a törvény mögött az evangélium, a cselekedet mögött a hit, a romlott egyház mögött a szentek közössége (az igazi egyház) rejtőzik, ugyanúgy rejtőzik a lélek a betű mögött. A Szentírás ugyanis először Lélek (hang) volt, majd betű lett, és ez újra Lélekké (hanggá) kell, hogy váljék, az Ige megértését pedig magában az Igében rejlő Lélek teszi lehetővé. Luther a szellemi megértést tehát az élőszóhoz, a hirdetett Igéhez kötötte írásmagyarázata tulajdonképpen igehirdetés volt, amelyben a kegyelem- és megigazulástannak, a hit általi megigazulásnak volt központi szerepe. A fenti, vázlatos áttekintés már mutatja azt a mindenkori értelmezői helyzetet, hogy a (bibliai-teológiai) hermeneutikai feladat mindig az adott kor világszemléletéhez, kul túrájához, egyházpolitikájához való viszonyulás alapján tudatosul és valósul meg, és ha ebből olyan válasz következik, amely modellszerűen tudja szemléletessé tenni az értelmezés közben felismert öszszefüggéseket, akkor egy új, a további értelmezést meghatározó paradigma születhet meg. Így van ez a XVIII. századi felvilágosodás racionális szellemét mutató történetkritikai paradigma esetében is, amely első ízben teremtett olyan helyzetet a keresztény írásértelmezés történetében, hogy az interpretáció alapjául a történetileg rekonstruált hátteret tette meg, és főleg a szövegek és hagyományok történeti fejlődésével foglalkozott, az előzetes szövegkritikát mint az írásmagyarázat feltételét téve meg (Schleiermacher). A történetkritikai módszereket mint tudományos írásmagyarázói módszereket azonban nem szabad összetévesztenünk a történetkritikai szemlélettel, amit az egyházak sohasem fogadtak el, és amely mint antológiára tekint a Bibliára. Módszerei elfogadását viszont abban az esetben, amikor a szentírási szövegek tudományos vizsgála- 9DISPUTA Főtér

10 DISPUTA Főtér 10 táról van szó az egyházak nemcsak lehetségesnek, hanem egyenesen szükségesnek is tartják, hiszen a Szentírás Isten szava emberi nyelven, ezért az emberi szerzők, körülmények ismerete elengedhetetlen. A történetkritikai (diakrón történeti és szinkron nyelvtudományi) módszerek (textuskritika, irodalmi- és forráskritika, korés hagyománytörténeti, formatörténeti, redakciótörténeti módszerek) alkalmazása azonban az egyházakhoz kötődő értelmezések esetében is hangsúlyosabbá tette azt a tényt, hogy az Ó- és Újszövetség könyvei a szerzőség, a keletkezési idő, a társadalmi és kulturális háttér, az irodalmi műfajok, stb. tekintetében egymástól nagyon távol eső írások, és az ilyen módon részekre szedett Szentírásban Isten kinyilatkoztatása, Igéje, üzenete sokkal inkább történetivé válik; nemcsak beágyazódik az emberiség történetének, kultúrájának bizonyos korszakaiba, hanem alakul, változik is ami felszámolja a készen kapott szöveg (textus receptus) fogalmát. A mindmáig létező és ható történetkritikai módszerekkel szembeni egyik legfontosabb ellenvetés éppen azzal kapcsolatos, hogy az ilyen vizsgálódás, amely nem azonosítja a Szentírást Isten kinyilatkoztatásával, igéjével, előbb-utóbb a belső kánon problémájával találja szemben magát azzal, hogy mi az, ami Isten kinyilatkoztatása a Szentírásban. A történetkritikát követő posztkritikai paradigmák vagy inkább irányok (kánon-, retorika-, narratívkritika stb.) a Szentírás-értelmezésnek a történeti paradigmára adott tudományos válaszai igyekeznek ugyan a Szentírás egészét szem előtt tartó értelmezői szempontokat és módszereket adni a hívők számára, mégis úgy látszik, hogy ezek a megközelítések nem tudják megtörni az említett csendet, nem tudják a beszélő Isten (deus loquens) leírt szavát ismét hatást kiváltó szavakká alakítani. Boldog, aki olvassa (A megtalált értelem szerepe) A bibliakutatás, a bibliai és teológiai hermeneutika válaszai, válaszkísérletei a XX. századi (hívő) ember Szentírással kapcsolatos értelmezési erőfeszítéseire számtalan irányból és számtalan módon születtek meg, hogy áthidalják a tudományos bibliakutatás és a hívő nem is a Szentírás értelmezését megalapozni tudó új értelmezői paradigma megtalálása a fontos, hanem az evangélium bizonyosságának a megerősítése, amivel a keresztény ember ellen tud mondani a mai világ agymosó halálkultúrájának. bibliaolvasás közötti szakadékot. A történetkritikai korszak után ismét a Szentírás szövegének öntörvényűsége, autonómiája, integritása kezd fontossá válni, a jelentés locusának a szövegben való keresése, még ha a Szentírás egészét nem is azonosítják az isteni kinyilatkoztatással, a kánonnal. Mindez azonban nemcsak a Biblia hitet megerősítő tudományos megközelítése szempontjából fontos. A hétköznapi ember számára, akinek értelmezői képessége nagyon sokféle, a Biblia megtalált értelmének csak egzisztenciális tétje van, ennek a felismerésében, felismertetésében pedig a keresztény egyházak rendkívüli szerepet játsszanak, jóllehet a korábbi évszázadokétól eltérő hatalmi és kulturális pozícióból. A változásokra, változtatásokra kétségkívül szükség van (a maga korában Jézus is példát mutatott erre), de ezeknek már nem hatalmi, kulturális, hanem egzisztenciális vonatkozásai vannak. Az egyházak csak akkor tudják az evangéliumot a mai pogányok számára eredményesen hirdetni, ha a hit spiritualitását saját híveik életébe is vissza tudják helyezni, hogy ezáltal a keresztény ember valóban a föld sója és a világ világossága tudjon lenni (Mt 5, 13.14). Luther Márton korában a Biblia tizenöt nyelvre volt lefordítva, ma 2426-ra, 1941 nyelven pedig valamilyen részleges fordítása létezik; mindez azonban hiábavaló, ha a tudományos írásértelmezésben megtalált értelem nem tud hitet erősítő módon hatékonnyá válni. Könnyen lehet, hogy nem is a Szentírás értelmezését holisztikusan megalapozni tudó új tudományos értelmezői paradigma megtalálása a fontos, hanem az evangélium bizonyosságának a megerősítése, amivel a keresztény ember ellen tud mondani a mai világ agymosó halálkultúrájának. A Biblia éve gondolat kezdeményezői mintha ezt ismerték volna fel. Mintha évszázadok értelmezői paradigmáinak váltakozásai után megint a kezdetekre mutatnának rá, a keresztények közös örökségére, az evangéliumra, a szó eredeti jó hír értelmében, sőt, egy kicsit még a jézusi örömhíren is túlmutatva, a létezés örömhírére, amit legelőször is a teremtés által kapott meg az ember. A mai kor emberének értelmezői erőfeszítései mintha az ókeresztény koréval mutatnának hasonlóságot: ismét a dogmatikai merevségtől és az egyházi au-

11 toritástól kevésbé befolyásolt sokszínűség a jellemző. És ez a sokszínűség csak látszólag áll ellentmondásban azzal, hogy a részek után ismét az egész megragadása a fontos, mindenekelőtt (vagy mondhatjuk: mint mindig) az egyén szempontjából, legyen akár hétköznapi hívő, akár tudós értelmező emberről szó. Hogy a Biblia éve gondolatnak és rendezvényeinek e hatás tekintetében milyen haszna lesz, azt nagy valószínűséggel a mérleg készítői sem fogják tudni pontosan felmérni, mert mérleget készíteni csak a meghirdetett és megrendezett programok szempontjából lehet. A spirituális haszon, a Szentírásnak az a képessége, hogy minden olvasáskor hatni tud, az értelemben és a lelkekben munkál majd, egyénenként nagyon különböző válaszokat adva azokra az alapkérdésekre, amelyek a Szentírás egyetlen értelmezője számára sem megkerülhetőek, irányzatoktól, paradigmáktól függetlenül. A végső választ mindenkinek magának kell megadnia, vállalva a kinyilatkoztatás tanításaihoz és értékeihez való ragaszkodás korszerűtlenségének vádját is. Károli Gáspár Bibliafordításának Szenci Molnár Albert-féle, 1608-as kiadása; megjelenésének 400. évfordulója szolgált a A Biblia éve apropójául DISPUTA Főtér 11

12 Oláh Szabolcs Az Írás tartalmi egysége DISPUTA Főtér 12 A teológia két pólus között mozog: alapjának örök igazsága és az időhöz kötött megértési helyzet között. A keresztény tanítást elevenen foglalkoztatja alapjának, az isteni kinyilatkoztatásnak az igazsága: a teológia, miközben kifejti a teremtés és az üdvtörténet egységét a bűn és a világban létező rossz horizontján is, egyben mélyebben kimutatja Isten igazságát, azaz a világ teremtőjének, kiengesztelőjének és megváltójának egységét. A megértési szituáció, amelyre a teológiának felelnie kell, az ember alkotó létértelmezésének kulturális feltételrendszere. Minden igaz tartalom egysége Istenben alapozódik meg; az ember, aki megérteni igyekszik ezt az egységet, folyton szembesül megértésének végességével; az idő minden pontján tudnunk kell, hogy csak a jövőben mutatkozik majd meg, mi marad meg valóban: mi az, ami ilyen értelemben megbízható, tehát igaz. Az óprotestáns teológia komoly erőfeszítéseket tett az üzenet változhatatlan igazsága és a megértési helyzet változó igényei közötti feszültség megértésére. Luther a Szentírásban igyekezett újra felfedezni az örök üzenetet (szembeállítva ezt az eltorzult hagyománnyal és a biblicizmus mechanikus érvényesítésével). Az ítélet és kegyelem bibliai kategóriáinak nevében bírálta a római kegyelemközvetítő rendszert, előtérbe állította a páli levelek üzenetét, bátran értékelte a bibliai könyvek lelki értékét: mindezzel valódi üzenetteológiáról tett bizonyságot. Példája azért fontos, mert az üzenetteológiai megújulás nélkül a teológia igazsága elveszne a megértési helyzet viszonylagosságai között. Bibliafordítási és írásmagyarázati munkái ugyanakkor arról tanúskodnak, törekedett arra, hogy megfeleljen a megértési helyzet követelményeinek. Ez a törekvése megkapó módon jut érvényre hermeneutikai elvként a bibliafordítási gyakorlatában. Luther szerint a fordítónak vissza kell térnie az Írásban feljegyzett eredeti beszédtetthez, hogy szem előtt tarthassa az eredetileg tudtul adott üzenettartalmat, ám s ez megdöbbentően mély értelmű hermeneutikai belátás az üzenet nem az, amit a beszélő (illetve az író) eredetileg mondott, hanem az, amit akkor mondott volna, ha én lettem volna eredeti beszélgetőpartnere. Gábriel arkangyal köszöntését (Lk 1, 28: Ave Maria, gratia plena Örülj, kegyelembe fogadott! Az Úr veled van, áldott vagy te az asszonyok között ) Luther legszívesebben úgy fordította volna, hogy Isten áldjon meg, kedves Mária ( Gott grüße dich, du liebe Maria ). Mert úgy érezte, hogy anyanyelvén ez a szó minden érzéket átjárva megcsendül a szívben írja 1530-as fordításelméleti munkácskájában (Nyílt levél a fordításról). Hangsúlyozza, hogy ez a szóválasztás segítette volna hozzá leginkább az olvasókat ahhoz, hogy elképzeljék és megértsék az angyali üdvözlet beszédhelyzetét és eredeti értelemtartalmát. Vagyis e fordítás közösségképező (az eredeti értelemtartalmat és a jelenbeli más nyelv, más életforma igényeihez igazodó megértést összekötő) ereje minden egyéb fordítási megoldásnál hatalmasabb lett volna: ezt akarja ugyanis az angyal mondani, s bizonyosan így is mondaná, ha németül beszélne. Írva vagyon Gábriel arkangyal köszöntését (Lk 1, 28: Ave Maria, gratia plena Örülj, kegyelembe fogadott! Az Úr veled van, áldott vagy te az asszonyok között ) Luther legszívesebben úgy fordította volna, hogy Isten áldjon meg, kedves Mária. A keresztény tanítás szerint az áteredő bűn elkövetése után nincsen többé mód természetes istenismeretre; a bukott ember elhomályosult értelme nem képes arra, hogy Istent megismerje a teremtés művéből. Az ember Istentől távol létezik, egyszerre lát és vak is: a teremtés nyitva áll, és egyidejűleg be is zárult előtte, mert a teremtményeket látja ugyan, de képtelen bennük a Teremtőt szemlélni. Luther szerint Ádámnak még nem volt szüksége könyvbe foglalt kinyilatkoztatásra, mert rendelkezésére állt a természet könyve. Ám a bűnbeesés után az ember nélkülözi Isten közvetlen kinyilatkoztatását, viszont rászorul a természetfölötti revelációjára: Isten ezért újra és újra kijelentette akaratát, s írásban jegyeztet-

13 Istent a beszédéből ismerjük fel, nem a teremtésből. te fel prófétái és apostolai közvetítésével. Az óprotestáns teológia szerint a Szentírás tekintélye isteni sugalmazottságában gyökerezik; ezért az Írás a legmagasabb rendű, sőt az egyetlen mérvadó teológiai ismeretelv. Isten nagy jótéteménye, hogy maga szólott maga felől írja Károlyi Gáspár az első teljes bibliafordításunk, a Vizsolyi Biblia (1590) elöljáró beszédében; ám Isten nemcsak kijelentette akaratát, hanem látva, hogy az ember feledékeny, kényelmes és hajlik a bálványimádásra, írásba foglaltatta önmagáról adott bizonyságtételeit, hogy az inkább megmaradna, és az írás az igaz tudománynak regulája lenne minden hamis tudományok ellen. Mert, folytatja Károlyi, az egek hirdetik ugyan Isten dicsőségét, a zsoltárköltő Dávid mégis Isten beszédét magasztalja: az Istennek beszéde tiszta, igaz, mely a kicsinyeknek bölcsességet ád (Zsolt 19, 8) Istent a beszédéből ismerjük fel, nem a teremtésből. A Szentírás, a papír, a tinta, az írótoll, a Bibliáról írt további könyvek sokasága az ember elvesztett ártatlanságának ismertetőjelei; bűnös létállapotunkra utal, hogy Isten kinyilatkoztatása az írás ember által alkotott kulturális technikájára és a könyv médiumára szorul rá. Írva vagyon. Ez hermeneutikai szempontból azt jelenti, a feljegyzett igét úgy kell megérteni, hogy kifejthesse üdvözítő hatását. Újból elevenen hatni képes igévé válhasson, s ilyenként felismertesse, hogy a hívő, aki részesül a meghirdetett ige megértésében, valóságosan benne áll az ige átadásának folyamatában. Amit tehát az isteni szónak az emberi íráson történő átvezetése módszertanilag nyújt, az nem más, mint a szó kinyilatkoztatott voltának elismerése; a feljegyzett szó ugyanis, azáltal, hogy elolvasva megértik, fölemeli önmagát az eredeti értelemtartalom idealitásába. Az evangéliumi üzenet konkretizálása tehát azt jelenti, hogy a kijelentett Szó összekapcsolódik az Írás értelmezőjével, aki azáltal jut el az igaz istenismeretre, hogy megérti az Írásban feljegyzett üdvüzenetet, s egyben alkalmazza is azt saját életvalóságára. Az Írásnak általános elsőbbsége van értelmezőinek tanításával szemben. Az evangéliumi üzenethez nem tapadhat hozzá kiegészítő jelleggel az írásmagyarázatban semmi olyasmi, amit például a bírói ítélet jogkiegészítő erejéhez lehetne hasonlítani. Mert Isten szava nem az értelmező gondolatából kapja meg a maga közelebbi meghatározását; viszont az Ige tartalma csak az értelmezőjére gyakorolt hatásában határozódik meg a maga lényegi értelme szerint. Teológiai önmegértésünk (annak tudatosítása, hogy a hit dolgában hol állunk) a megértett Írástól nyer hermeneutikai segítséget; azt a változást kell megértenünk, amit Isten igéje hoz magával léthelyzetünkben és világértésünkben, ám erre a megértésre csak a rajtunk túlról érkező isteni szó erejére támaszkodva válunk képessé. Az evangéliumi üzenet nem választható el végrehajtásától. Károlyinak az a hermeneutikai alapelve, hogy mást értünk meg a próféták és apostolok írásai által, ha a mi külső füleinknek szól Isten, s megint mást, ha a mi belső füleinknek szól. Az írásértelmezés során valóságos életviszonyba jutunk a kijelentett igével: a megértendő dolgot nem a kinyilvánítás múltbeli eseménye képezi önmagában, hanem ennek a jelennel való összeszövődése. Boldogok azért, akiknek Isten szól az ő szent igéje által, de sokkal boldogabbak azok, akiknek szól az ő Szentlelke által, és akiket nemcsak kívül vonszon, hanem belől is, kikben nemcsak az ige által, hanem az ő Lelke által is hatalmason cselekedik. Annakokáért a Krisztus minekünk mindaddig haszontalan, és az igében hiába prédikáltatik, mígnem az Isten Lelkétől hitnek általa a mi szívünkbe beoltatik és beplántáltatik az igének hallásából. Mert Isten az ő népével való szövetségben egybeköti mind a kettőt, az igét és az ő szent Lelkét. Az üzenetnek a meghirdetésben kell hagyományozódnia. Végül az, hogy az üzenet sikerül-e, nem az írásmagyarázó gondolatain múlik, hanem az ige erején, mely például egy rossz prédikáció révén is felszólíthat bennünket, hogy térjünk jó útra. Az Írás eleve az absztraktság egy bizonyos zónájába kerül; írva vagyon, leírt volta miatt egy bizonyos helyzetben van, s ez a helyzet nyilvánvalóan azt jelenti, hogy most a leírott maga jut érvényre, tehát nem kizárólag az eredeti beszédszituációra történő visszautalással tesz szert kifejezőerőre. Ez az értelme az írás formáinak: amit az írás rögzít, kodifikálva (érvényesítve) van az írásos rögzítettség révén. Ennek hermeneutikai jelentősége van: a vallás dokumentumaiban nem az eredeti beszédszituáció egyediségére tekintenek vissza, hanem az írásba foglaltak értelemtartalmára vannak tekintettel. Az Írás esetében a szövegmagyarázat tétje, hogy (tar- DISPUTA Főtér 13

14 DISPUTA Főtér 14 talmukhoz mérten) az írásban rögzítettek értelemtartalmának kibontása hozzáférhetővé teszi-e a jelen számára Isten beszédének igazságát. Az Írás értelmezésének az írott betű halott anyagiságát kell visszavezetnie a nyelv egy életforma élő jelenébe. Az isteni szót az Írás rögzíti. Ez a lejegyzettség lehetővé teszi, hogy az Írás kijelentéstartalmát felújíthassuk. Ám arra is kötelez, hogy az Igét ne tegyük ki az emberi okoskodásnak, hanem kizárólag az Írás megértése útján hagyjuk hatóképes, eleven szóvá átformálódni saját életvalóságunkban. Ebből a szempontból az óprotestáns írásmagyarázat egyik alapmintája a 2Tim 1, 13, melyben Timótheust így inti Pál apostol: Az egészséges beszédeknek példáját megtartsd, amiket én tőlem hallottál, a Krisztus Jézusban való hitben és szeretetben. Timotheus Páltól kapta örökségül az elkötelező üzenetet: az ő evangéliuma, hogy Isten megváltotta, elhívta megszentelődésre, kegyelemből. Isten üdvözítő terve és szabadító műve Jézus Krisztusban nyilvánult meg, ezt örök idők óta elrendelte Isten, s a hívek a mindenkori elhívásuk által maguk is részesévé válnak ennek az isteni akaratnak, engedelmességükkel beteljesítik Isten rendelését. Ahol az elhívásra engedelmes válasz érkezik, ott mindig átvétetik, megőrződik és továbbadódik az írott Igében kijelentett isteni akarat (Róm 10, 9: mert ha a te száddal vallást teszel az Úr Jézusról, és szívedben hiszed, hogy az Isten feltámasztotta őt a halálból, megtartatol ). Az Írás egységessége és világossága Az óprotestáns íráselv szerint az Írás lényegi tartalma világosan felismerhető magából az Írásból, s ezért maga az Írás képezi saját értelmezésének mértékét. A katolikus felfogás szerint viszont kijelentéseinek összetettsége és részben homályossága miatt az Írás értelmezése külső tekintélyek támasztékát igényli, másképpen az Írás összetett és sokrétű kijelentéseiből nem lehetne kiemelni a kötelező erejű igazságot. Luther és munkatársai az Írás világosságának tételét részletes és összefüggő tanná dolgozták ki. E tanítás szerint az a tétel, hogy az Az Írás értelmezésének az írott betű halott anyagiságát kell visszavezetnie a nyelv egy életforma élő jelenébe. Az Írás világossága nem evidentia rerum (a tanbeli tartalmak közvetlen érthetősége), hanem csupán claritas verborum (a szavak világos összefüggése). Írás lényegi értelme közvetlen felismerhető, csak a lényegi hitcikkelyekre vonatkozik: a Szentháromsággal, a megtestesüléssel és a Krisztus megváltó művével összefüggő keresztény dogmákra. Az Írás világossága nem evidentia rerum (a tanbeli tartalmak közvetlen érthetősége), hanem csupán claritas verborum (a szavak világos összefüggése). Az Írás tartalmát az értelmező elégségesen megállapíthatja az Írás kijelentéseiből, ha kellőképpen ismeri a logikai és retorikai szabályokat, valamint az ókori nyelveket; ehhez figyelmes olvasás, az egyes kijelentések céljának, szövegösszefüggésének, sajátos nyelvi jellegének tudatosítása szükséges, továbbá az egyes szöveghelyek egybevetése. Az Írást nem lehet olvasni anélkül, hogy ne irányítottuk volna a megértő-értelmező olvasásunkat előzetes fogalmak alapján. Az írottak előzetes fogalmak alapján történő megértése elővételezi az egész értelmét: így válik újra beszéddé az írott szöveg (ez a beszéddé válás azt jelenti, hogy a megértés és az alkalmazás különbségeket is termel, de össze is köti a megértőt az eredeti értelemtartalommal; a beszéddé válás mediálisan egyáltalán nem kapcsolódik a hangos olvasáshoz). Wittenberg egyetemén Philipp Melanchthon előadásokat tartott 1518-tól Pál apostolnak a Rómabeliekhez írt leveléről, később a levél részletes kommentárját is kidolgozta. A Római levelet Melanchthon a keresztény tanítás foglalatának tekintette: ben protestáns dogmatikát adott ki, ez vezérfonál kívánt lenni a Szentírás olvasásához; lazán szervezett bevezetés a teológiai igazságok alapfogalmaiba, ahogyan azok megjelennek a Rómabeliekhez írt levélben. A tankönyv címében (Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae) a loci communes kifejezés a teológia főbb cikkelyeit jelenti: ezek köré lehet csoportosítani a hitújítás tanait. Az alaptételeket kiválogató interpretáció módszer is: ez Melanchthon tankönyvében azt jelenti, hogy a Szentírás bármely helyét viszsza lehet vezetni a Római levélből származtatott teológiai alapfogalmakra. Ez kettős haszonnal jár: egyrészt a Szentírás nehezen érthető helyei Pál útmutatása alapján nyernek világos értelmet, másrészt a Szentírás bármely helyének megértését és

15 Az óprotestáns teológiai hermeneutika alapindítéka azt volt, hogy a próféták és apostolok [ ] írásait az ítélet és a kegyelem közötti páli ellentét érvényre juttatásával lehessen megérteni. értelmezését az ítélet és a kegyelem ellentéte vezérli; ezt az ellentétet Pál állította az igaz istenismeret és a keresztényi élet középpontjába. A Loci communes a reformáció számára alapvető tankönyvvé vált, s így a Római levél az óprotestáns írásmagyarázat megértéselméleti támasztéka lett. A reformátori teológia szerint a Szentírás tekintélye azon alapszik, hogy nem emberi szavak alkotják, hanem Isten tulajdon igéje. Ha tehát a bibliai írásokat Isten hozta létre (az ember üdvösségére irányuló kinyilatkoztatásának dokumentumaiként), akkor a reformátorok joggal feltételezik, hogy az Írás elégséges erre a célra. Ebből az is következik, hogy az írás tartalma (lévén egy isteni szerző alkotása, aki nem kerül meghasonlásba önmagával) egységes; kijelentéseinek ellentmondásmentes összefüggésében is összhang jellemzi. Az óprotestáns teológiai hermeneutika alapindítéka azt volt, hogy a próféták és apostolok ránk hagyományozott írásait az ítélet és a kegyelem közötti páli ellentét érvényre juttatásával lehessen megérteni. E célkitűzés megvalósítása az Írás szelekciós olvasását követelte meg, ez, mint minden interpretáció, absztrakcióhoz vezetett, s ezt az absztrakciót, melynek tehát antropológiai eredetű dogmatikus implikációi voltak, a reformátoroknak éppenséggel az Írásból kellett igazolni. Egy-egy íráshely megértésekor a reformátorok annak tisztázásából indultak ki, hogy mi az adott hely alapszándéka (scopus); de ezt az alapértelmet kiválogató interpretációs műveletekkel tárták fel. Ez a szerkezet kétségtelenül körkörös, hiszen az Írás hagyományának interpretációja és az interpretációval előállított olvasható (megérthető) szöveg szorosan egymásba szövődik. Azonban az értelemképződés konstrukciós elvének feltüntetése nem feltétlenül kell, hogy egy folyamatos értelemtartomány rögzítéséhez vezessen. A megértést vezérlő alapfogalmak megalkotása (az eredeti reformátori szándék szerint) nem kívánt dogmaként elkülönülni az írásmagyarázati munka szerkezetétől; sokkal inkább az Írásban feljegyzett isteni szó újra megelevenedő hatását kívánta érvényre juttatni: az interpretáció az ütésszerűen bekövetkező hittapasztalat szolgálatába akart állni. A kortárs katolikusok bírálták a protestáns íráselvet: az így nyert kánont történetietlen, elvont megszövegezésnek látták, tagadták a szentírási szövegegész kontextusának elsőbbségén alapuló exegézis tekintélyszerző erejét. Később, amikor a felvilágosodás korától kezdve meghatározóvá váltak a teológia antropológiai és racionalista változatai, sokan a történeti kritika módszerével bírálták az Írás egységességén alapuló óprotestáns íráselvet, kimutatva, hogy a szentírási könyvek szerzői nagyon is meghatározott korhoz kötődő, egymással össze nem egyeztethető nézeteket képviselnek. Az írás sugalmazottságáról kialakított óprotestáns felfogás visszavonhatatlanul a múlté. A különböző szerzők eltérő szemléleteinek elismerése azonban nem feltétlenül kell, hogy kizárja a megértés dogmatikai irányítottságának elvét (ugyanis az Írás tartalmi egységéről szóló óprotestáns tanítás hermeneutikai lényege ez). A történeti kritika figyelmeztetését inkább azért érdemes komolyan venni, mert elkerülhetővé teszi, hogy az írásmagyarázó tévesen hozzárögzítse megértésteljesítményét egy szerző korhoz kötött egyediségéhez. Az írásmagyarázatban ugyanis a hermeneutika szempontjának kell érvényesülnie: az olvasható szöveg (történeti-kritikai) létrehozása ne a szerzői értelem individualitásának rekonstrukciója legyen, hanem válogatás, viszonyítás a hagyomány különnemű elemei között, elismerve az értelemtörések, a figurációs eltérések jelentőségét. A kánon dogmatikai egységéről való lemondás hermeneutikai szempontból tehát csak annyit jelent, hogy az egységesség képzetéről mondunk le, de nem az írásmagyarázat előzetes dogmatikai irányítottságáról. Az óprotestáns teológia erre a hermeneutikai alapelvre emlékeztethet bennünket. A reformátori írásértelmezés hermeneutikai alapindítéka is az idegenség legyőzésének és az idegen elsajátításának a feladatvállalása volt; könnyelműség volna, ha az ítélet és a kegyelem ellentétére alapozott hermeneutikát dogmatikusnak neveznénk csak azért, mert dogmatikus érdek irányítja, figyelmeztet Hans-Georg Gadamer Retorika és hermeneutika című 1976-os írásában. Csupán a pszichologizáló és a racionalista hermeneutika modern módszertani önmegértésének a defektje, hogy privatív logikájú múltértelmezésre gyanakszik ott, ahol az előzetes megértésben érvényre jut a dogmatikai irányítottság vagy a példakép. DISPUTA Főtér 15

16 DISPUTA Főtér 16 Az előzetes megértést irányító teológiai alapfogalmak hermeneutikai igazsága nem egy emberi szerző tekintélyében (nem az egykoriéban, de nem is az írásmagyarázóéban) kapcsolódik össze, hanem az értelemképződésben és annak hatásában. Az Írás megértésének közösségképző hatásában nem úgy részesülünk, mintha csupán kulturális technikák, retorikai stratégiák működéséről szereznénk tudomást. A közösségképződés dialogikussága abban áll, hogy a megértés nem külön-külön ismeri el és reflektálja a megértendőtől való elválasztottság, illetve a vele való összekapcsoltság tapasztalatát. A megértésre jutás nyelvi tapasztalat: ilyenkor a beszédnek vagy az írásnak valamiféle értelemmel telítettsége tárul fel előttünk, s azt érezzük, hogy a nyelv egy olyan életformát közvetít felénk, melyhez viszonyulni tudunk. Csak az képes felolvasni az írott szöveget, aki valahogyan megértette; s hogy a szöveg eredeti értelemtartalmának megfelelően helyes volt-e ez a megértés, azt arról ismerhetjük fel, hogy számukra is elfogadható hangsúlyozás hallatja magát. Gadamer ezt a Das Problem der Sprache bei Schleiermacher (A nyelv problémája Schleiermachernél, 1968) című írásában fejti ki, ahol a hermeneutika azon alapelvével vet számot, hogy a hermeneutikának csak a nyelvet kell feltételeznie. Ha tehát az, ami a szövegben írva vagyon, mondani tud nekünk valamit az olvasás során, akkor (olvassunk akár hangosan a családban, az iskolában, a templomban, akár elmélyedő csöndes tanulásban) azt, ami mondódik a szövegben, már szinte vele együtt mondjuk. Ez a közösségi tapasztalat, amelyben az írott szöveg nyelve részesíteni tud. Mindenféle megértés egy értelemegész kibontakozására irányul, s ez azt jelenti, hogy a dologból a tárgyi konzekvenciát követve ki kell hozni, ami benne van. Erre az összefüggésre, tehát a jelenbeli megértésnek az eredeti értelemtartalomhoz való hozzátartozására hivatkozott Luther az 1530-as fordításelméleti írásában, amikor azt taglalta, hogy a Római levélnek a hit általi megigazulásról tanító versét (3, 28) a fordításban miért toldotta meg a solum (allein egyedül) szócskával, jóllehet ez nincsen Az Írás megértésének közösségképző hatásában nem úgy részesülünk, mintha csupán kulturális technikák, retorikai stratégiák működéséről szereznének tudomást. az értelemegész, melyet a fordítónak megértőn meg kell ragadnia, valahogyan túlmutat azon, ami az eredeti (a görög) megfogalmazásban szavakba foglaltan kijelentést nyert. az eredetiben. A Róm 3, vigasztalva tanítja a bűnös embert arra, hogy rászorul a hit igazságára, s felállítja azt az alaptételt, hogy egyetlen igazság van az ember számára: a hosszútűrő Isten Krisztusban való könyörületessége, ha hittel ragadjuk meg, amikor az evangélium felajánlja. Luther a Róm 3, 28 ( azt tartjuk tehát, hogy az ember hit által igazul meg, a törvény cselekedetein kívül ) fordítását ( so halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben ) az értelmezés dialektikus mozgására utalva kommentálta. Nem csupán azért tettem hozzá a»solum«szót, mert a nyelv természetében bíztam s azt követni akartam, de a szöveg és Szent Pál véleménye is erre kényszerít, ezt követeli erőszakkal. A szó tehát, amely értelmezve eltalálja az írott szöveg értelmét, ennek az értelemnek a teljességét szólaltatja meg; Luther olyan esetet vizsgált, ahol az értelemegész, melyet a fordítónak megértőn meg kell ragadnia, valahogyan túlmutat azon, ami az eredeti (a görög) megfogalmazásban szavakba foglaltan kijelentést nyert. Mégis ott van: megértésre felhívón, várja a megértést; s a megértésteljesítmény hermeneutikai igazsága abban áll, hogy vállal mindent, ami jelenvalóvá lesz számára a jelen és a hagyomány közötti nyelvi kommunikáció eseményében. Luther teológiai nyelvleckéje: előszó a Római levélhez Az Írás Istennek tetsző megértésében irányadó dogmatikai alapfogalmakra Luther is a Rómaiakhoz írt levélben talált rá; a levél fordításához 1522-ben előszót írt. Ebben nem az őskeresztény közösségek életét ismertette a bibliaolvasóval, hanem teológiai nyelvleckét tartott: a megigazulás páli tanításának alapfogalmait magyarázta meg. Luther olvasatában a páli tanítás Isten parancsolatainak és Isten Evangéliumának az ellentétére épül; ha az ember megérti ezt az ellentétet, akkor szembetalálja magát a lelkiismeret feltétel nélküli követelésével. A levél első fejezetében az apostol megfeddi mindazt, ami nem a Lélektől eleve-

17 nedik meg a Krisztusban való hit által; ráébreszt nyomorúságunkra e serkentés haszna, hogy alázatosakká válunk, segítségre szomjazunk. A második fejezetben Pál kiterjeszti a vétket azokra is, akik külsőképpen jámborok, ám titokban vétkeznek. A harmadik fejezetben a keményszívűeket egy halomra veti, de megkülönbözteti a zsidókat, akik megkapták isten igéjét, mégsem hittek benne; ettől azonban még nem veszett el a hit és az igazság. A Szentírásból bizonyítja, hogy senki nem igazulhat meg a törvény cselekedetei által. Meghatározza a törvény célját: azért adatott, hogy a bűn napvilágra kerüljön. Ezek után az igaz útról tanít: a Krisztusban való hit által kell megigazulnunk, hogy szentekké válhassunk. A negyedik fejezetben Pál apostol Ábrahám példáján bizonyítja, hogy a hitnek meg kell előznie a jócselekedeteket. Az ötödik fejezet a hit gyümölcseiről beszélve biztat: a reménység nem szégyenít meg; mert az Istennek szerelme kitöltetett a mi szívünkbe a Szent Lélek által (Róm 5, 5). Kitérőt tesz, melyben elbeszéli a bűn és az igazság eredetét. E kitérővel megerősíti, hogy senki sem segítheti magát cselekedetekkel a bűnből az igazságra, amint keveset tehetünk az ellen, hogy test szerint születünk. A hatodik fejezetben Pál a hit különös munkálkodásáról beszél. Arról tanít, hogyan viaskodik a lélek a testtel, hogy egészen kiirtsa az igazságban is megmaradt gonosz kedvet. A hetedik fejezet színes szavakkal mutatja be a bűn és a törvény természetét. Luther azt írja, hogy az apostol szerint minden bűn gyökere és fő forrása: a szív hitetlensége. A bűnbe Luther olvasata a Római levél értelemtartalmának belső evidenciáját emelte ki; az ítélet és a kegyelem feszültségében ragadta meg az Írás tartalmi egységét testestül-lelkestül rohan bele az ember: mindenestül áldozatává lesz és belesodródik. A reformáció emberszemlélete szerint az ember nem szabhat mértéket saját méltóságának: egyedül a Krisztusban való hit tökéletesíthet meg. A nyolcadik fejezetben Pál azokat vigasztalja, akik lelkivé lettek, de még viaskodnak a testükkel. A következő három fejezetben az isteni eleve elrendelésről tanít; ez adja eredetét annak, ki hisz és ki nem, ki szabadulhat meg bűneitől és ki nem; ezzel megigazulásunk egészen kivétetik a kezünkből: egyedül Isten kezébe tétetik. Luther elmarasztalja a dölyfös és gonosz szívű embert, akit elméje nem hagy nyugodni, s rögvest az isteni elrendelés mélységeit kutatná. Amit nem látunk, azt reméljük, békességes tűréssel várjuk! (8, 25). Az utolsó négy fejezetben Pál az igazi istentiszteletről, a keresztény és a világi kormányzásról, a hitben erőtlenek oltalmazásáról tanít, legvégül fohászkodik értünk, dicsér és Istennek ajánl bennünket. A levél hasznát így summázta Luther: Pál e levelében a teljes keresztényi és evangéliumi tanításokat röviden egybe akarta foglalni, bejáratot készítvén az Újtestamentum felé. Luther olvasata a Római levél értelemtartalmának belső evidenciáját emelte ki; az ítélet és a kegyelem feszültségében ragadta meg az Írás tartalmi egységét. A Római levél útmutatását követve a teljes Írás szó szerint értendő; ebben a megközelítésben az Ószövetségnek is éppen akkor van keresztény jelentősége, ha olyan törvény álláspontját ismerjük fel benne, melyet Krisztus megváltó tette megszüntet. DISPUTA Főtér 17

18 Vajda Károly A Tóra, a Biblia, a Talmud és a zsidóság viszonya DISPUTA Főtér 18 A Biblia évének rendezvénysorozata nem csak arra hívja föl a figyelmünket, ami egyfelől a különböző keresztény felekezeteket, másfelől pedig a kereszténység egészét és annak idősebb nővérét, a vallásos zsidóságot összeköti, tehát a bibliai szöveg különböző kánonok és fordítások dacára is adva van, mert hát adódó, betű szerinti, tehát látható, látszó vagy legalábbis látszólagos identitására. Azoknak az értelmezői játéktereknek az eltérő belső és külső dimenzióira is ráirányítja figyelmünket, melyekben a több ezer éve írott és több száz éve, illetve több évtizede lefordított szöveg nap mint nap azzá válik, amivé lennie adatik, a mindenkori monoteista hit nyelvi univerzumának origójává. Írásunk nem vállalkozhatik arra, hogy a kereszténységben honos mert hogy abban idővel meghonosodott, illetve a zsidóságban meglévő, mert évezredek hoszszú során ki-, meg- és átalakult interpretációs attitűdök komparatív vizsgálatát elvégezze, sőt még ezek körvonalazását sem kísérelheti meg. Igyekszik azonban rávilágítani azokra a jellegzetességekre, melyek a judaizmus biblikusságát jellemzik. A zsidó Szentírás mint szövegkorpusz 1 Tórának nevezi a Tóra az isteni eredetű tanításokat, parancsolatokat. A Biblia hebraica évszázadokon át húzódó kanonizációs folyamat eredményeként született meg. Héber elnevezése, a Tánách tipikus sémi mozaikszó. Három mássalhangzója a kanonizációs folyamat három nagy korszakát, illetve azok irategyüttesét jelöli. A szókezdő táv hang a Tóra szóra utal, mely tant, tanítást jelent. Ezzel az elnevezéssel illetik a Biblia Mózesnek tulajdonított első öt könyvét, noha maga a héber szó épp e könyvekben gyakorta szerepel más, eredetibb értelemben. 1 A notarikon közepén szereplő nun betű a nevíim, próféták szóból ered, s a bibliai szöveghagyomány profetikus korban megszületett irataira utal (Józsua, Bírák, Sámuél I II, Ézsaiás, Jeremiás, Ezékiel és a tizenkét kispróféta könyveire). A mozaikszó utolsó, a káf betűvel jelzett hangja a ketúvim, a (szent) iratok elnevezésre utal (ezek a Zsoltárok, a Példabeszédek, Jób, Dániel, Ezra, Nehemiás és a Krónikák könyve, valamint a chámés megilot, az úgynevezett öt tekercs: Énekek éneke, Jeremiás siralmai, A prédikátor, Rut és Eszter könyve). A kánonképzés mindazonáltal korántsem merült ki a bibliai szövegek meghatározásában: aprólékos, teológiai és filológiai műgonddal folytatott utómunkálatokat is jelent. A bibliai szöveg szakaszolása és az értelmező olvasást nagyban megkönnyítő dallamszerű hangsúlyok, a táámé hámikrá utólagos jelölésének minuciózus munkája az ókor végétől a középkor első három évszázadának végéig húzódik. Az eredetileg csak mássalhangzókból és néhány mater lectionisból álló szöveg mássalhangzókkal, tehát a pontos szójelentést utólag a betűk alá és fölé betoldott pontszerű írásjelekkel meghatározó mászorá ([olvasási] hagyomány) kialakítása, illetve véglegesítése egészen az időszámításunk utáni tizedik századig tart. A Biblia hebraica ilyen értelemben tehát sajátos és kissé talán meglepő módon későbbi kánont jelent, mint a keresztény ortodoxia által használt szövegvariációk, melyek a Biblia kánonképződésének késő ókori, tehát hellén, főként az alexandriai zsidók közt dívó kánon krisztianizált, a kérügmával mélyen átitatott lenyomatai. Fontos különbség még, hogy a zsidó kánonból épp a kereszténység kialakulásának, illetve a judaizmusból történő fájdalmas kiszakadásának és a jeruzsálemi szentély lerombolásának utóhatásaként száműzik a hellenisztikus kor könyveit az első század végén, a második század elején (ezek az ún. szefárim hicónim), melyeket ma Sziénai Sixtus közkeletű elnevezésével deuterokanonikus iratoknak szokás nevezni (Makkabeusok, Báruch, Tóbiás, Judit könyve, Salamon és Jézus Sirách Bölcsessége). Ezek jelen-, vagy távolléte különbözteti meg a rabbinikus hagyományokat az újkor hajnalán átvevő protestáns, illetve a hellenizmus korának kanonizációs fölfogásához máig ragaszkodó katolikus kánont is. A zsidó Szentírás mint egymásba nyíló tükrök sora A Tánách kanonizációja még le sem zárult, amikor az akkor még sem nem kizá-

19 rólagos, sem nem túl elterjedt zsidó mozgalom, a megszületőben lévő rabbinizmus elkezdi lejegyezni a szóbeli tant, a Tórá se beál pe-t. Ez az évszázadok során kifejlesztett enciklopédikus tudást lexikológiai szervezőelvek nélkül maga előtt görgető, az idők folyamán orálisból írásbelivé váló tan, a Tórától való jobb megkülönböztethetőség céljából a Talmud nevet kapja, mely más szóval kifejezve ugyanazt jelenti, mint a Tóra: Tan. A tízezernél is több sűrűn nyomtatott oldalra rúgó Talmud két nagy részre, két meghatározó nagy rétegre bomlik: a közérthető kései héberséggel írott Misnára és a zömében a nép nyelvén, tehát arámiul írott Gemarára. A Misna elnevezés a lisnot, tanulás céljából ismételgetni igéből ered, míg a Gemara kifejezés a ligmor, befejezni, elkészíteni, lezárni igéből származik. Ahogy a két beszédes elnevezés már utal rá, a Misna a bibliai és főként tórai tanok átismétlését, a rabbinikus interpretáció médiumában zajló rekapitulációját, számbavételét, át- és újragondolását jelenti, míg a Gemara az írásban már korábban rögzített Misna, tehát az Írás médiumába zárt, be- a Misna a bibliai és főként tórai tanok átismétlését [ ] jelenti, míg a Gemara az írásban már korábban rögzített Misna [ ] megvitatására, ki- és befejezésére, kiteljesítésére, lezárására utal. és lezárt szóbeli hagyomány kezdetben szóbeli tételes újratárgyalására, megvitatására, ki- és befejezésére, kiteljesítésére, lezárására utal. Arra a folyamatra, ahogyan a zsidó vallásbölcselet legjobbjai a múltból megörökölt Írás a jelen szóbeliségének médiumában idővel problematikussá vagy akár enigmatikussá váló helyeit a végleges értelmezettség viszonylatába igyekeznek emelni. A Gemara épp a közérthetőség célzatával preferálja a szent, de immáron holt nyelvé vált héberrel szemben a némiképp profánabb, de ekkor még a babilóniai szórványban a nép ajkán nagyon is élő arámit. 2 A Misna i. sz. 200 körül születik meg. Rabbi Juda hánászi (a Fejedelem, korának legtekintélyesebb vallásbölcselője) ekkor határozza el az ánsé Kneszet hágdolá, tehát az úgynevezett Nagy Gyülekezet, vagyis a Jézusnak és a talmudi szöveghagyomány első nemzedékének idejét közvetlenül megelőző két-három emberöltő írástudói által megkezdett, a bibliai tanokat főképpen vallásjogilag átvilágító vitákban lassanként kikristályosodott nézetek, valamint az azokhoz elvezető viták lejegyzését. Az addig külön-külön, tanházanként őrzött traktátusok gyűjteményes egybeszerkesztéséből születik meg tehát a Talmud legbelsőbb rétege. Tematikusan hat nagyobb egységre, úgynevezett rendre (sisá szidré Misná, rövidítve sász) tagozódik, az első a mezőgazdasági, a rászorulók, tehát az özvegyek, az árvák és az idegenek (új keletű pszeudohéber, antiszemita kifejezéssel a gojok ) gyámolításának törvényeivel, a második a szombat és az ünnepek megtartásával, a harmadik a házasság és a válás részint családjogi, részint rituális rendelkezéseivel, a negyedik a büntető és a pénzügyi törvényekkel, az ötödik a templomi kultusz szabályaival, az állatáldozatok mára szinte teljességgel okafogyottá vált kötelmeivel, a hatodik pedig a rituális tisztaság tanaival foglalkozik. Az egyes rendek (szedárim) úgynevezett más-szechetekre, vagyis traktátusokra, míg ezek perekekre (fejezetekre) és közvetlenül tanulmányozandó és ezért azután misnáknak (misnájotnak) nevezett alfejezetekre bomlanak. A Talmud-kiadások közepén néhány sornyi részen olvasható Misna szövegét gimel-mem betűpáros jelzéssel azonos betűtípussal követi a Gemara, kommentálva, magyarázva, tovább- és néhol átértelmezve a misnai gondolatmenetet. A rabbinikus vallásbölcselet e két, tipográfiailag is szinoptikus szöveghagyományának együttese alkotja a Talmudot. Ezt a Talmud-kiadások közepén található kisebb zsebkönyv oldalának betűmennyiségét tartalmazó hasábot ölelik körül több folyamban a középkor derekától kezdve az akkori kortárs zsidó vallástudomány legnagyobbjainak tipográfiailag eltérő betűtípussal (úgynevezett Rási-írással) jelölt magyarázatai, kommentárjai. Ezek közül főként a szövegkritikailag saját korának szakértelmét messze túlszárnyaló Rási 3 kommentárja emelendő ki. 2 A sors különös fintora, hogy manapság az ivrit közérthetősége és az arámi bonyolult grammatikája és különös szókészlete miatt a Misna nyelvezete tűnik közérthetőnek és a Gemara arámi nyelvű részeiben való elmélyülés igényel hosszasabb előtanulmányokat. 3 Rási, azaz Rabbi Slómó ben Jic-chák a wormsi jesivát (Talmud-főiskolát) végezte és az észak-franciaországi szórványban fejtette ki biblaértelmezői és vallásbölcselői tevékenységét. Az ő filológiailag megalapozott magyarázatai nélkül a zsidó bibliaértelmezés látóköre nagyságrendekkel lenne szűkebb. DISPUTA Főtér 19

20 DISPUTA Főtér 20 Fontos itt megemlítenünk, hogy a Talmud kanonizációja során kizárt szövegértelmező, úgynevezett midrásokat, azaz értelemkereső gondolatmeneteket barajtáknak nevezik és mellékletként szintén a talmudi irodalom részét képezik, már ha egyáltalán fönnmaradtak. Sok barajtát már csak idézetből, a rá adott reflexióból ismerjük. A Talmudnak két változata is ismert, a jeruzsálemi (jerusálmi) és a babilóniai (bávli). Előbbit a zsidókra vonatkozó római tilalmak miatt Izraelen kívül, Galileában, Jochánán rabbi tanházában szerkesztették. 4 Az ő korszakát jellemző politikai zűrzavar a szerkesztési munkára is kihatással volt: egyrészt a vallásjogi tanításokat nem volt már idő átvizsgálni és egységes rendbe foglalni, amiért is a jeruzsálemi Talmud nem is örvend olyan nagy tekintélynek, mint babilóniai társa, másrészt pedig csak első négy traktátusa maradt fönn. A Babilóniai Talmud kanonizációjára ezzel szemben sokkal több időt és jóval nagyobb műgondot tudtak fordítani. Ha a Talmudról beszélnek, akkor a Babilóniai Talmudra szokás gondolni. A Talmud két változatának eltérései a Misna tekintetében ritkábbak és csekélyebb mértékűek, a Gamarában viszont megsokasodnak és elmélyülnek. A Talmud első, nyomtatott kiadása Daniel Bomberg antwerpeni származású, 1516 és 39 között Velencében tevékenykedő keresztény szerzőnek köszönhető. Máig az ő folió-számozásával szokás a Talmudot idézni. A Talmud, mely tartalmában bővebb, egészében pedig sokkal későbbi, mint a kereszténység Új Szövetsége, a rabbinikus zsidóság számára éppoly szent, a vallási gondolkodást éppoly mélyen meghatározó irategyüttes, mint az evangéliumok és az apostoli levelek a kereszténység számára. Ugyanakkor az Új Szövetségtől markánsan elütő módon a Talmud semmilyen értelemben, még keletkezéstörténetét tekintve sem kontrapunktuma a Tánáchnak, az Új Szövetségtől markánsan elütő módon a Talmud semmilyen értelemben, még keletkezéstörténetét tekintve sem kontrapunktuma a Tánáchnak mint amiképpen mind keletkezéstörténetileg, mind műfajilag, nyelvileg és részben tartalmilag ellenpontja az Új az Ószövetségnek. 5 A Talmud a rabbinikus vallásbölcseletnek a héber Bibliához írt glosszagyűjteménye, aktu - alizáló kommentárja, ahol is az aktualizálás mozzanatát nem csupán a modern, időszerűvé tevés értelmében kell értenünk, hanem a cselekedetre, a vallási indíttatású cselekedetekre való állandó vonatkoztatottság értelmében is. A Szentírás mint a szövetség spirituális, intellektuális és aktuális médiuma A zsidó vallásosság centrális, a vallásos gondolkodást teljes egészében, s minden felekezeti, helyesebb szóval áramlati variációjában 6 meghatározó élménye a Szentírásban megnyilvánuló isteni akarat, mely a zsidó néppel a Hóreb és/vagy a Szináj hegyén kötött szövetség dinamikus, a hívő egész életén át tartó és egész életét egyszersmind át is ható erőterét hivatott kijelölni. E szövetség a történelmi idők beláthatatlan végéig köttetik, az azt a Teremtőjével megkötő emberi közösség (a választott nép) számára aktuáltörténelmi dimenziói tekintetében teljességgel homályba vész, bár a történelem előrehaladtával és a kollektív történelmi tapasztalat kiteljesedésével némiképp elővételezhetővé is válik, válhatik. A héberben a hit jelentéskörére meghonosodott egyik fogalom, az emuná, melyet a keresztények az általuk is használt ámén 7 szóalakból ismernek, ismerhetnek is, máig az újból és újból megerősítendő, viszszaigazolandó, merthogy ráhagyatkozó bizalom jelentés- és tapasztalatkörébe emeli a hitélet élményeit. A kinyilatkoztatás hegyének nagy történeti mert hogy hittörténeti eseménye épp az, amikor a nép önmaga képviselőjeként a bibliai próféták legnagyobbikát, Mózest, az egyiptomi neveltetésű, azaz pogányok közt fölnőtt, az ő hatásuk alá került, midjanita nővel há- 4 Az eufemisztikus elnevezés Galilea földrajzi közelsége s a szent város iránti tisztelet megnyilvánulása. 5 Vö. pl. Lev 11; Mk 7:19; ApCsel 11: A vallásos zsidóságban ma három nagy, egymástól részben eltérő vallásjogi keretrendszerrel rendelkező áramlat van. Taglétszámuk alapján előálló sorrendben és véletlenül az őket jellemző liberalizmus arányában fölsorolva: reform, konzervatív (a magyarországi neológ mozgalomnál némileg modernebb, a nemek közötti egyenlőséget igenlő, de vallásjogilag tradicionalista mozgalom) és ortodox. Ezek a fő áramlatok további aláramlatokra is bomlanak. 7 Kb.: úgy, bizony.