Tallár Ferenc.... és...

Átírás

1 Tallár Ferenc... és...

2 Dasein Könyvek: Sorozatszerkesztők: Lubinszki Mária Schwendtner Tibor

3 Tallár Ferenc... és... Struktúra és communitas L Harmattan 2006

4 Tallár Ferenc, 2006 L Harmattan Kiadó, 2006 L Harmattan France 7 rue de l Ecole Polytechnique Paris T.: L Harmattan Italia SRL Via Bava, Torino Italia T. / F.: ISBN ISSN X A kiadásért felel Gyenes Ádám. A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók: L Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u Telefon: harmattan@harmattan.hu; A szöveget Votisky Anna gondozta. A borítóterv Újvári Jenő, a tördelés és tipográfia Csernák Krisztina munkája. A sokszorosítást a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.

5 Sorozatszerkesztői előszó A filozófiai hatásomban van valami különös forradalmasító elem írta Husserl egyik levelében Rudolf Ottonak pedig nem akarok mást, mint a fiatalságot a gondolkodás radikális becsületességére (zu radikaler Redlichkeit des Denkens) nevelni, s valóban, a gondolkodó hatása messze túlnyúlt az általa kijelölt határokon: az Edmund Husserl által, a 20. század elején elindított fenomenológiai mozgalom története az alapító atya elleni lázadások és az általa kidolgozott filozófia termékeny megújításainak egymásba kapcsolódó láncolata. A husserli fenomenológia, amelyet egyszerre jellemez a minuciózus részletelemzések ethosza és a végső metafizikai víziók felvázolása, határátlépések sorára késztette a fenomenológiai mozgalomhoz kapcsolódó filozófusgenerációk sorát. E határátlépések nem csupán a husserli ortodoxiára vonatkoztak, hanem jó néhány alkalommal a fenomenológia diszciplináris kiterjesztését is jelentették. Ha a fenomenológia jó százéves történetére tekintünk, akkor meghökkentően sokszínű kép rajzolódik elénk: a husserli fenomenológiával való küzdelemben született meg a filozófiai hermeneutika, elsősorban Martin Heidegger és Hans- Georg Gadamer munkássága révén. Az egzisztenciafilozófia története is szorosan összefonódott a fenomenológiával, gondoljunk Jean-Paul Sartre-ra, akinek A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata című főművét, a L Harmattan Kiadó Rezonőr elnevezésű sorozatában épp a minap jelentette meg. A fenomenológia éppúgy döntő szerepet játszott a Jacques Derrida által kezdeményezett dekonstruktivizmus kialakulásában, mint ahogy a 20. századi teológia is meghatározó impulzusokat kapott tőle. A fenomenológia hatására a pszichológiában, tudományfilozófiában és szociológiában is új diszciplinák sora született meg: a tudásszociológia alapítói vagy fenomenológusok voltak, mint Max Scheler és Alfred Schütz, vagy pedig fontos ösztönzéseket nyertek a fenomenológiától, mint Mannheim Károly. Azt

6 6 és se felejthetjük el, hogy a társadalom- és politikafilozófia olyan meghatározó egyéniségei, mint Leo Strauss, Hannah Arendt, vagy Herbert Marcuse a húszas évek - ben a fiatal Heidegger hallgatói voltak. A tudományhermeneutika a 60-as évek új tudományfilozófiájának és a hermeneutikai fenomenológia gondolatvilá gá nak össz játékából született meg, a pszichiátriában pedig a daseinanalízis irány zata a heideggeri, husserli fenomenológiának és freudi pszichoanalízisnek az összhatásából jött létre. A L Harmattan Kiadó e kötettel induló új sorozata azt a célt tűzte ki maga elé, hogy a fenomenológiai gondolkodást a fent jelzett gazdagságában mutassa be, kövesse a fenomenológia határátlépéseit és jelentesse meg azokat a kísérleteket, melyek e megközelítésmód eredetiségét, nyitottságát, megújulásra való képességét bizonyítják. A sorozat elnevezése, Dasein Könyvek, Heidegger kulcsfogalmára utal A Dasein kifejezés, melyet magyarra az ittlét, illetve a jelenvalólét kifejezéssel lehet fordítani, a heideggeri fenomenológiában az emberi létezést jelenti, s azt fejezi ki, hogy az ember a környezetére és önmagára nyitott módon egzisztál: itt van. Az emberi létezés alapkonstitúciója a nyitottság, amely nem csupán a környezetünk tárgyaira, hanem embertársainkra és önmagunkra is vonatkozik. Az emberi egzisztencia módján itt lenni egyszerre jelent érintettséget és távolságtartást: érintettek vagyunk az által, ami a környezetünkben és önmagunkban lejátszódik, ugyanakkor távolságot is tudunk nyerni e történésektől önmagunktól éppúgy, mint más létezőktől. E nyitottság teszi lehetővé az emberi szabadságot, az önmeghatározás, az oldás és kötés képességét. A sorozat elnevezése megkülönböztetetten is utal az egyik, már említett fenomenológiai kísérletre, nevezetesen a daseinanalízisre. A Ludwig Binswanger által alapított, Medard Boss és Gion Condrau által továbbfejlesztett pszichiátriai irányzat a freudi pszichoanalízisből, a husserli fenomenológiából és a heideggeri ontológiából az 1940-es évektől fejlődött önálló terápiás irányzattá. A daseinanalitikus terápia az emberi ittlétben rejlő nyitottságot célozza meg, ezt próbálja meg az analízis során mintegy kitágítani, a páciens önismeretét fejleszteni, önazonosságát erősíteni. A háttérben húzódó filozófiai elmélet lehetőséget nyújt arra, hogy a terapeuta az emberi egzisztencia egészét érintő feszültségeket, problémákat tekintetbe vegye, amikor a páciensét szabadabb, önállóbb élethez próbálja segíteni. A sorozat a Dasein kifejezés szellemében szabadon és nyitottan próbálja képviselni és bemutatni a fenomenológiában rejlő sokféleséget, a gondolati határátlépések izgalmas lehetőségeit. Különös súlyt helyezünk arra, hogy a tehetséges magyar fenomenológusok műveit sorozatunkban megjelentessük. Lubinszki Mária és Schwendtner Tibor

7 Tartalom Előszó 9... és... (I.) Kommunitarizmus és liberalizmus 13 (II.) Struktúra és communitas 29 (III.) A megfelelés és a túláradás logikájáról 49 (IV.) Sacrum és politicum 69 Előzmények Az ember, ahogyan van 95 A félelem technikusa 109 A bűnre csábító Jézus? 137

8

9 Előszó A kötet első négy tanulmánya az és, a következő három az Előzmények címszó alatt áll. Vélhetőleg ez némi magyarázatot követel. Amikor elkezdtem írni ennek a kötetnek a tanulmányait, nem ennek a kötetnek a tanulmányait kezdtem el írni. Az eredeti elképzelés az volt ugyanis, hogy A szabadság és az európai tradíció című, 1999-es írás nagyjából-egészében kommunitáriusnak mondható fogalmi keretét megtartva, és a már elkészült Hobbes-tanulmányhoz kapcsolódva, a modern politikai gondolkodás születéséről írok: a Hobbes-tanulmány kiegészítése mellett egy-egy írást terveztem Machiavelliről, Locke-ról, Montesquieuről és Rousseau-ról. Ezek közül azonban csak az első, Machiavelliről szóló írás készült el, s az sem úgy, ahogy elképzeltem. Igen hamar fennakadtam ugyanis egy kifejezésen: az ember, ahogyan van. Mert hogyan van az ember, s van-e egyáltalán valahogy, azaz egy megadható módon? Ez a kezdetben homályos kérdés egy új kérdésfelvetésre és az elméleti keretek átszabására készetett. Amikor Machiavelli azt állítja, hogy nagy a távolság valódi és képzelt életmódunk, valóságos és feltételezett tetteink között, s arra szólít fel, hogy a valódi igazságot fürkésszük a róla alkotott elképzelés helyett, 1 akkor a kereszténységgel és a klaszszikus antikvitással folytat hol látens, hol explicit vitát. Ám Machiavelli nem csak a végpontján, de a kezdőpontján is áll egy történetnek. Ha a mából, Foucault felől tekintünk rá vissza, azt mondhatjuk: Machiavelli annak az útnak az elején áll, mely a felbomló erkölcsi világrend helyébe a fegyelmező államot, a normatív vonatkozásaitól megtisztított politikai és gazdasági racionalitást állította. 1 Niccolo Machiavelli: A fejedelem. Európa, 1987, 84. o.

10 10 és Machiavelli az ember vadságát, fösvénységét és nagyravágyását, azaz az eredendő szolidaritásviszony hiányát úgy mutatja be, mint egy megalkotandó kultúra és világrend neutrális előfeltételét. A kiindulópont az emberben és az emberközi viszonyokban uralkodó háborúság, melyet a fegyelmező intézményeknek kell valaminő módon megfékezniük. És valóban: ha a szívünkbe írt erkölcsi törvényt félretolva úgy tekintünk az emberre, mint aki kizárólag önérdekét követve a másikban nem közös világunk résztvevőjét látja, hanem saját célkitűzése kalkulálható tárgyát, akkor az ember, ahogyan van aligha jelenhet meg előttünk másként, mint önös lényként. Ahogy Mandeville írja, nem várhatjuk mástól, mint az államvezetők ügyes irányításától, hogy az egyének vétkeit a köz javára fordítsák. Ez azonban azt jelenti csak, hogy az ember, ahogyan van nem egy realista, a beteljesíthetetlen utópiákról lemondó szemlélet felfedezéseként tűnik fel az újkor hajnalán, hanem a fokozatosan kialakuló autonóm politikai szféra korrelátumaként. Vagy másképpen fogalmazva: olyan manipulatív, fegyelmező technikák korrelátumaként, melyek a hatalom nélküli igazság mítoszán túlemelkedve, mintha mentesültek volna az igazság nélküli hatalom vádja alól is. Ennek az új hatalomnak a legitimitását ugyanis épp az emberi igazság hiánya, vagy ha tetszik az emberben lakozó káosz volt hivatva igazolni. Az ember, ahogyan van, ily módon a szubjektum új formájaként áll elénk: egy olyan társadalmi gyakorlat tárgyaként és céljaként, mely az embert azzá akarja tenni, ami : a társadalmi struktúra puszta mozzanatává, anonim státusok és szerepek személytelen hordozójává. Tekintettel James Tully Foucault kritikai nézőpontjához szorosan kötődő Locke-interpretációjára, 2 ez a kiindulópont a továbbiakat illetően akár ígéretes is lehetett volna, ha nem visz el más irányba az ember, ahogyan van problémája. Ez ui. a következő kéréssel szembesített: a háttérben kimondatlanul meghúzódó, s talán nem kellőképpen végiggondolt kommunitárius nézőpont, mely az ember identitásának alapját épp a társadalmi szerepek felvállalásában, egy közösség közös életgyakorlatában való részvételben és a közös jóhoz való hozzájárulásban látja, számot tud-e vetni vajon az ember nem-azonosságával? Igazolni tudja-e valami módon a tiltakozást azzal szemben, hogy az embert akként kezeljék, ami? Mivel az individualizmus kritikáját továbbra is jogosultnak véltem (és vélem), s ily módon 180 fokos fordulatra nem adatott lehetőség, azzal a kérdéssel kellett tehát szembenéznem, vajon valóban vállalható keret-e számomra a kommunitarizmusindividualizmus szembeállítás, és egyáltalában az etikai kérdésfelvetés. 3 Az Előzmények másik tanulmányában (A bűnre csábító Jézus?) visszatértem ko- 2 James Tully: An approach to political philosophy: Locke in context. Cambridge UP, A bogarat Lánczi András ültette a fülembe. Vö. Lánczi András: Normák, BUKSZ, 2000/ o.

11 Előszó 11 rábbi témámhoz, a keresztény hagyomány kérdéséhez, melyet most MacIntyre modernitáskritikájával szembesítettem. Egy olyan kérdés került itt a középpontba, melynek megoldatlanságával korábban is tisztában voltam, de kellő élességgel mégsem vetettem fel. A keresztény hagyomány megkerülhetetlen, számomra mindenképpen lényeginek tetsző mozzanata, a kereszténység eszkatológikus vonulata feszült viszonyban áll mind az etikával, mind pedig az emberi identitás olyan értelmezéseivel, melyek identitásunk alapját az interszubjektivitás történeti alakulataihoz (partikuláris közösségeihez), illetve az azokba kijelölt funkciók ellátásához kötik. MacIntyre azonban éppen azt állítja, hogy a modernitás etikai tradíciójával szembeállított arisztotelészi tradíció szerint embernek lenni annyit tesz, mint szerepek egy készletét betölteni, melyek mindegyikének saját értelme és célja van: családtag, városlakó, katona, filozófus, Isten szolgája. Csak akkor szűnik meg az ember funkcionális fogalomnak lenni, amikor az embert szerepeihez képest elsődlegesként, azoktól elszakítva, egyénként kezdik felfogni. 4 Ami MacIntyre individualizmuskritikáját illeti, annak tendenciájával lényegében egyetértettem, miközben elfogadhatatlannak éreztem egy olyan erényetika alternatíváját, mely az embert funkcionális fogalomként értelmezi. Mindeközben az is meglehetősen nyilvánvalónak tetszett, hogy először a kereszténység, és nem a modernitás kezelte az embert szerepeihez képest elsődlegesként, s szakította ki a személyt partikuláris közösségének tradicionális identitásstruktúrájából, hogy egy virtuális közösség tagjává tegye: Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Jézus Krisztusban (Gal 3,28). A remény eszkatológikus közössége nem írható le egy olyan etikával, mely az ember téloszát abban látja, hogy partikuláris-történeti közösségében betölti funkcióját vagy szerepeit, azaz jó hajókormányos, jó apa, vagy jó államférfi válik belőle, biztosítva ily módon egy fennmaradni törekvő közösség stabilitását. A tapasztalattal szembeállított remény, a még-nem -re irányultság ugyanakkor valóban egy sajátosan elvont és kísérteties minőséggel ruházza fel Jézus követőit. Mintha nem az számítana többé, amit az ember társadalmi világában tesz, hiszen az eszkaton eljövetele nem kötődik az emberek által teljesítendő feltételekhez. Vagy ahogy majd később, Ricoeurhöz kapcsolódva fogalmazok: az eszkatológia nem az igazságosság és a megfelelés logikája, hanem a túláradás logikája szerint működik. Tehát vagy a remény deetizált, eszkatológikus és ideális közösségei, vagy az arisztotelészi hagyomány társadalmi beágyazottságú erényközösségei? A válasz, amit a tanulmány erre a kérdésre ad, mintha a probléma elmismásolása lenne: 4 Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999, 87. o.

12 12 és nem vagy-vagy, de nem is a diadalmas hegeli dialektika, hanem a pluralizmus, az egymásmellettiség, az és felvállalása. Az és-é, mely nem törekszik sem arra, hogy a történelemben kiteljesedő rendszer totalitása (igazsága) felől feltöltse és elsimítsa a potencialitás és az aktualitás, a lét és a létező közötti szakadékot, sem arra, hogy a szakadék egyik vagy másik oldalán cövekeljen le minket. Felvetve az identitások, s ezzel az inteszubjektivitások pluralizmusának lehetőségét, az és problémaköre ily módon összeért az ember azonosításának (felmérésének, lemérésének, megmérésének) kérdésével. Mert ha az és érvényes és értelmes nézőpontot jelöl, akkor az ember nem az, ami. Ez az összefüggés azonban csak akkor vált ha nem is feltétlenül világossá, de minden esetre követhetővé a számomra, amikor fokozatosan bevonva az elemzésbe a létfeledés heideggeri, és a túláradás logikájának ricoeuri problematikáját, hozzákezdtem a fent jelzett összefüggés, az és módszeresebb kidolgozásához.

13 és (I.) Kommunitarizmus és liberalizmus 1 Az igazságosság legfőbb követelménye, mondja Arisztotelész, hogy az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kezeljük, azaz egy olyan mércét alkalmazzunk, melynek alapján meg tudjuk mondani, kit mi illet meg. Mert az igazságtalanság, és az igazságtalanságból származó vádaskodás vagy háborúskodás mindig abból származik, hogy vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek. 1 Az igazságosság egyenlőséget teremt tehát abban az értelemben, hogy mindenkire ugyanazt a mércét alkalmazzuk, de következménye épp a különbségtevés. Az igazságosság egy ítélethez vezet, mely a mérce alkalmazásával különválasztja a megfelelőt és a nem megfelelőt, a helyest és a helytelent, jutalmaz és büntet, hogy mindenki azt kapja, amit megszolgált, amit kiérdemelt, ami megilleti. Ily módon pedig megfelelést hoz létre a (tágan értelmezett) emberi teljesítmények és a társadalmi elismerés, a (tágan értelmezett) társadalmi javak elosztása között. Távolról sem hiszem, hogy az igazságosságnak ez az itt vázolt elképzelése minden szempontból kielégítő lenne, annyi azonban mégis csak valószínűsíthető, hogy megfelel az igazságossággal kapcsolatos elsődleges intuíciónknak prima facie valami hasonlót értünk az igazságosság alatt. Az igazságosság megsértésével általában együtt járó elemi felháborodás abból a meggyőződésünkből fakad, hogy az embereknek vannak bizonyos érdemeik, melyek a saját érdemeik abban az értelemben, hogy ők maguk jelennek meg benne és általa: saját képességeik, tudásuk, akaratuk, értékítéleteik és választásaik. Így, ha a tanár, megsértve a megfelelés logikáját, két minden releváns szempontból azonos értékű feleletre nekem rosszabb 1 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Európa, 1997, 1131a

14 14 és (I.) jegyet ad, mint a társamnak, nem egy absztrakt eszmét sért meg, hanem személyes identitásomat. Nem ismeri el azokat az érdemeket, melyek szükséges építőelemei egy olyan személy identitásának, mely nem absztrakt cogitóként tekint önmagára, hanem mint képességeinek, erényeinek és hibáinak együttesére. Ám ha, legalábbis prima facie, hajlunk arra, hogy az igazságosságot összekapcsoljuk egy olyan mérce alkalmazásával, melynek alapján eldönthetjük, hogy kinek-kinek mi jár érdemei alapján, akkor meglepőnek tűnhet egy olyan liberális álláspont, mint amilyet például Dworkin képvisel. Dworkin ugyanis azt állítja, hogy két lehetséges értelmezése van annak a követelménynek, hogy a kormányzat állampolgárait egyenlő, azaz igazságos módon kezelje. Ezek közül az egyik, Dworkin által is vallott nézet megköveteli, hogy a kormányzat semleges maradjon, vagyis polgárait abban az értelemben kezelje egyenlő módon, hogy életvitelük megítélésére nem alkalmaz semmilyen mércét. Ez a felfogás mondja Dworkin feltételezi, hogy a politikai döntéseknek függetleneknek kell lenniük, már amennyire ez lehetséges, a helyes életvitelre vagy az élet értékeire vonatkozó minden sajátos elképzeléstől. Mivel egy társadalom polgárai más-más felfogást tesznek lehetővé, a kormányzat nem bánhat velük mint egyenlőkkel, ha valamelyik felfogást előnyben részesíti egy másikkal szemben A másik elmélet ezzel szemben úgy érvel, hogy az egyenlő bánásmód tartalma nem lehet független egy olyan elmélettől, amely meghatározza, mi a helyes életvitel, és mi a jó az ember számára A jó kormányzás abban áll, hogy a kormány elősegíti, vagy legalábbis felismeri a helyes életvitelt. 2 Ha helyt adunk az Arisztotelész tekintélyével is alátámasztott meggyőződésnek, mely szerint az igazságosság megköveteli egy mérce alkalmazását és az ebből eredő különbségtevést, úgy tűnhet, hogy el kell fogadnunk Dworkin kritikusainak érvelését is. Ez pedig úgy hangzik, hogy a semleges állam Dworkin által (is) képviselt liberális felfogása ellentmond az igazságosságnak. Igazságosságról ugyanis csak akkor beszélhetünk mondják a liberalizmus kommunitárius kritikusai, ha rendelkezésünkre áll a jó életnek egy olyan eszméje, ami egy közösség közös életgyakorlatában van megalapozva: abban a közös jóban, amire ez a gyakorlat irányul. A jó életnek erről a konkrét és történeti, egy közösség szokás- és elvárásrendszere által közvetített alakzatáról nem mondhatunk le, hiszen már Arisztotelész is világosan látta, hogy az igazságosság csak formálisan alapozható meg az egyenlőség elvével és az érdemesség szempontjával. Mert ami a gyakorlatot illeti, nem mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak, 3 s így aztán nem 2 Ronald Dworkin: Liberalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. Szerk. Ludassy Mária, Atlantisz, 1992, II.k o. 3 Arisztotelész: i. m. uo.

15 Komminutarizmus és liberalizmus 15 is ugyanazt a mércét alkalmazza az egyenlő és az egyenlőtlen szétválasztásakor. Nem arról van ugyanis szó, hogy lennének mintegy természetüknél fogva hasonló cselekedetek, amelyekért hasonlóval kell fizetni, vagy természetüktől fogva egyenlő emberek, akikkel szemben egyenlő bánásmódot kell tanúsítani. Természeténél fogva nem hogy minden ember, de két ember sem lehet soha egyenlő. Az egyenlőséget, s vele a megfeleltetés lehetőségét mi magunk hozzuk létre, amikor emberek egy bizonyos csoportjára ugyanazt a mércét alkalmazzuk, s így bizonyos különbségektől eltekintünk, másokat viszont következetes módon figyelembe veszünk. Ezt az önmagában önkényesnek tetsző mércét pedig csak a jó életnek egy közös életgyakorlatban kirajzolódó tervezete nyújthatja a számunkra, mely egyúttal igazolja is e mérce használatát. Ez határolja körül, hogy mi a jó e közösség számára, s csak ebből vezethető le (fittyet hányva a naturalista hiba vádjára), hogy tagjainak mit kell tennie, és mik azok az erények, amelyekkel rendelkezniük kell, hogy a közösség részeként érdemeket és jogokat szerezhessenek. Az érdem ugyanis MacIntyre-t idézve nem más, mint hozzájárulás azoknak a közös feladatoknak az elvégzéséhez, melyek a közösség javát szolgálják. 4 Az én kérdésem az lesz majd, vajon valóban szeretnénk-e, és épp a kommunitáriusok által hangoztatott tradíciók alapján tudnánk-e egy olyan világban élni, melyben mindenki azt kapja, amit megérdemel, ami jár neki. Ám egyelőre félretéve ezt a kérdést, maradjunk a liberalizmus kommunitárius kritikájánál. Ennek alapszerkezetét a következőképpen tudnám rekonstruálni: a liberális individualisták mondja a kommunitárius kritikus a minden embert megillető méltóságra és emberi szabadságjogokra hivatkoznak ugyan, ám ezek a jogok, melyek az embert érdemeitől és teljesítményétől függetlenül megilletik, a szó szoros értelmében atomjaira bontják a társadalmat. Olyan atomizált individuumok lesznek az elmélet kiindulópontjává, akiknek jogai csak arra szolgálnak, hogy egy védmű elemeiként elhatárolják és körülkerítsék azt a privát területet, melyen belül minden egyes individuum szabadon követheti saját elképzeléseit és érdekeit. A kö zös ség ily módon csak származtatott lehet: az eredendő jogokkal felruházott, atomizált individuumok szerződésének eredménye. Egy olyan kooperatív közösség képe bontakozik ki ebből, melynek fenntartásában az individuum csak addig érdekelt, amíg az saját, privát céljainak és érdekeinek szolgálatában áll, ám nincs semmiféle normatív ereje, vagy az individuum identitását érintő, konstitutív vonatkozása. Az individualisták által elképzelt személyiséget a társadalmat megelőző, azon kívül álló adottságként kellene tehát elképzelnünk, ami nyilvánvaló abszurditásokhoz vezet. Mert az joggal állítható ugyan, hogy egy társadalomban felnevelődött individuum egy lakatlan sziget Robinsonjaként egyedül is megállhat a maga lábán, ám mindazok a képessé- 4 Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999, 336. o.

16 16 és (I.) gei, melyekre a szigeten támaszkodhatik, szükségképpen társadalmi neveltetésének eredményei. Ezért nem csak a társadalom és az ember természetét érti félre, de a leghatározottabban igazságtalan is egy olyan elképzelés, mely úgy tulajdonít jogokat az individuumnak, hogy közben megfeledkezik azokról a kötelezettségekről, melyekkel ez az individuum az őt felnevelő közösségnek tartozik. Problémám ezzel a nyilván leegyszerűsített, de épp leegyszerűsített formájában gyakran felhangzó kommunitárius kritikával kapcsolatban a következő: bár egyelőre nem egészen világos, hogy mit is kell valójában az önkiteljesítés normatív fogalmán értenünk, a tekintetben úgy gondolom megint csak rendelkezünk egy közös és nehezen megkérdőjelezhető intuícióval, hogy vannak olyan társadalmak, amelyek ahelyett hogy kiteljesítenék és felnevelnék tagjaikat, megnyomorítják és kiskorúságban tartják őket. A fenti, kommunitárius érvelés azonban nem tartalmaz semmilyen érvet arra nézvést, hogyan tehetnénk különbséget a felnevelő és a megnyomorító társadalomtípus között. Tartozásunk azonban nyilván csak az előbbivel kapcsolatban van. Nem tartjuk igazságtalanságnak azt, ha valaki megtagadja az együttműködést egy totalitárius rezsimmel vagy egy vérgőzös nacionalizmussal, s ezek elvárásait önmagát illetően nem tartja konstitutívnak: nem igyekszik elsajátítani azokat az erényeket, amelyekkel rendelkeznie kellene, hogy e társadalom tagjaként érdemeket és jogokat szerezzen. Épp ellenkezőleg: úgy véljük, ezek a társadalmak azok, melyek nem szolgálják meg, vagy nem érdemlik ki el is me ré sünket. Ám ha ezzel azt akarjuk mondani, hogy egy totalitárius rendszer nem közösség, erényei nem erények, s a benne vázolt közös jó nem jó, akkor ehhez a különbségtételhez valamilyen normatív elvre kell hivatkoznunk. Mindez arra utal, hogy különbséget kell tennünk az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két szintje között. Egy háborúban győztes tábor harcosai jó érvekkel léphetnek fel egy vitában, melynek az a tétje, hogyan oszthatnák el igazságosan az elfoglalt város rabszolgasorsra szánt lakóit, a foglyul ejtett férfiakat, nőket és gyerekeket. Közös életgyakorlatukra támaszkodva bizonnyal hivatkozni tudnak olyan szokásokra és törvényekre, hivatkozni tudnak olyan érdemekre és azokhoz mért ellenszolgáltatásokra, melyek alapján a rabszolgák elosztását igazságosan tudják végrehajtani, s végül mindenki azt kapja, ami jár neki. Ám ugyanezek a harcosok döbbent értetlenséggel hallgatnák, ha valaki azzal a nyelvükön talán meg sem fogalmazható szemponttal állna elő, hogy az, amit épp igazságosan el akarnak osztani, egyáltalában nem osztható el, pontosabban szólva nem szabad elosztani, mert az egyik ember nem lehet a másik tulajdona. Ez a megfontolás azért lenne megdöbbentő, mert a rabszolgák igazságos elosztásán vitázó harcosok önbecsülésének jogosságát vonná kétségbe. A fenti tiltás nem az osztó igazságosság elveire vonatkozik ugyanis, hanem annak a közös életgyakorlatnak az egészére, melyen belül a harcosok erényei és érdemei azok, amik:

17 Komminutarizmus és liberalizmus 17 erények és érdemek amin belül identitásukat elényerték, azaz azok, akik: vitéz harcosok. Vagy Charles Taylor megfogalmazását idézve: természetesen az ember minden szociális értelmezése úgy tekint a társadalom egy bizonyos típusára vagy struktúrájára, mint az emberi lehetőségek lényegi feltételére, legyen ez a polisz, az osztálynélküli társadalom, egy hierarchikusan tagolt társadalom, csúcsán Istennel és a királlyal, vagy más hasonló, a történelemből ismert alakzat. Ez a struktúra, a viszonyoknak ez a rendje vagy típusa szolgáltatja a valódi hátteret az osztó igazságosság valamennyi elve számára. Ez természetesen azt jelenti, hogy maga a struktúra az osztó igazságosság nevében nem tehető kérdésessé Mert ha van egy meghatározott elképzelésünk arról a struktúráról, mely az emberi lehetőségek, vagy az emberi lehetőségek kiteljesítése szempontjából elengedhetetlen, akkor ez definiálja számunkra azt a szubjektumot, akinek kijár az osztó igazságosság. Nem csak arról van szó, hogy a normatív struktúra érinthetetlen, hanem egyúttal arról is, hogy a normatív-struktúrán-belüli-emberek azok, akik között igazságosságot kell gyakorolni. 5 Ezek szerint a rabszolgaság intézménye egy olyan szinten tűnik megengedhetetlennek, melynek semmi köze a társadalmon belüli osztó igazságossághoz. Abból a körülményből azonban teszi még hozzá Taylor, hogy a szociális perspektíva elengedhetetlen az osztó igazságosság kérdésének felvetéséhez, nem következik, hogy megszűnnénk hinni bizonyos elidegeníthetetlen jogokban, és ne tekinthetnénk morális értelemben csekélyebb értékűnek az olyan társadalmakat, melyekben az emberi szolidaritás szintje alacsonyabb. 6 Kétségtelen, hogy ez utóbbi, az emberi szolidaritás univerzális elveire utaló megjegyzés komoly problémákat vethet fel, melyekre rövidesen vissza is térek majd. Egyelőre maradjunk azonban a fentiekben nyert megkülönböztetésnél, az igazságosság strukturális elveinek és az emberi szolidaritás alapelveinek szétválasztásánál. Az előbbi a jó élet egy közös tervezetén, illetve azon a meghatározott erényeket feltételező és felnevelő társadalmi gyakorlaton belül érvényesül, ami ennek a tervezetnek a szolgálatában áll, és amiből ez a tervezet kiolvasható. Teljes joggal, legalábbis ezen a szinten teljes joggal hangsúlyozhatja tehát Michael Walzer a kommunitárius érvet, mely szerint az elosztás kritériumai és intézményei nem egy önmagában vett jóra, hanem a társadalmi jóra vonatkoznak. Ha megértjük, mi ez a jó, és mit jelent azok számára, akik számára jó, megértjük azt is, hogyan, kik által és milyen célból kell elosztani. Mivel az emberek nem egyszerűen elosztanak valamilyen javakat, hanem a jó élet közös tervezete szerint ezeket maguk hozzák létre, az igazságosság elvei soha nem lehetnek időtlen, absztrakt-univer- 5 Charles Taylor: Wesen und Reichweite distributiver Gerechtigkeit. In. Uö. Negative Freiheit. Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Suhrkamp, 1988, 153. o. 6 Taylor: i. m o.

18 18 és (I.) zális elvek, hanem csak egy kontingens, történeti-partikuláris közösség elvei. A javak folytatom Walzerral nem jelennek meg csak úgy az elosztás ágenseinek kezében, hogy azt tegyenek velük, amit akarnak, vagy hogy néhány általános elv alapján osszák el őket Az elosztást olyan közösen vallott elképzelések alakítják, melyek megmondják, hogy mik ezek a javak, és miért vannak. 7 Azok az általános vagy univerzális elvek, melyekre Walzer utal, valóban nem lehetnek az igazságosság strukturális elvei. Az igazságosság kérdése ugyanis, miként Walzer joggal állítja, nem az, hogy mit választanának racionális individu umok ilyen és ilyen típusú univerzális feltételek mellett. Inkább az, hogy mit választanának olyan individuumok, amilyenek mi vagyunk, akik úgy vannak szituálva, aho gyan mi, akik osztoznak egy kultúrában, és arra vannak ítélve, hogy a továbbiak ban is osztozzanak benne. 8 Amennyiben ezt Walzer a kommunitarianizmusindi vidualizmus vitát kirobbantó mű, Az igazságosság elmélete szerzőjével szemben állít ja, akkor végső soron igaza van. Pontosabban szólva: ha az igazságosság két szint je közötti különbségtétel jogosult, Rawls műve nem állhatja meg a helyét az igaz ságosság strukturális elveinek kifejtéseként. Ebből azonban nem következik, hogy ne lenne olvasható az emberi szolidaritás alapelveinek elméleteként. Ezek az alap elvek lehetővé teszik, hogy kívülről tematizáljuk a jó életnek azt a tervezetét, és azt a hozzá kapcsolódó intézményesült gyakorlatot, melyen belül az emberek azzá vál nak, amik. A jó életnek, és ezzel az igazságosság különböző alakzatainak a szoli daritás alapelvei felől történő vizsgálata azt a célt szolgálja, hogy különbsé get tehes sünk a felnevelő és a megnyomorító társadalomtípusok között hogy bizonyos pontokon azt mondhassuk: nem helyes a jó élet adott tervezete, mert nem szabad az embert úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé éppen vált: ilyen struktúrán-belüli-emberré. Tézisem időközben úgy hiszem világossá válhatott: a kommunitarianizmus és a liberális individualizmus az igazságossággal kapcsolatos megfontolások két különböző szintjére vonatkozik. A kommunitarianizmus az igazságosság strukturális elveit, míg a liberalizmus az emberi szolidaritás alapelveiként értelmezett emberi- és szabadságjogokat tekinti kiindulópontjának, és legalábbis elvileg egyik álláspont sem követeli meg a másik elutasítását. Az igazságosság és a szolidaritás elvei inkább egymásra látszanak utalni, és kiegészítik egymást. De azt jelentené-e ez, hogy az immár három évtizede tartó kommunitarianizmus-individualizmus vita, melyben napjaink politikai filozófiájának legjelesebb gondolkodói szólaltak meg, csak egy félreértésen, rosszabb esetben a kölcsönös címkézéseken és tulaj- 7 Michael Walzer: Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality. Blackwell, 1983, 9. ill. 7. o. 8 Walzer: i. m. 5. o.

19 Komminutarizmus és liberalizmus 19 donításokon alapult volna? Részben talán erről is szó van. Az igazságosság belső, és a szolidaritás külső elveinek szétválasztása után minden esetre úgy tűnhet, hogy a vita egyik sarokpontja, a jó vagy a helyes elsőbbsége körüli érvek értelmüket vesztették, s Joasszal együtt azt mondhatjuk: A cselekvés szituációjában nincs primátusa sem a jónak, sem a helyesnek. Nem egy alá- vagy fölérendeltségi viszony uralkodik itt, hanem komplementaritás. A cselekvési szituációban a jó felé törekvő orientációink a helyes ellenőrző instanciájába ütköznek, ám a helyes elvei önmagukban képtelenek lennének bármely tényleges cselekvés meghatározására, s ily módon önmagukban képtelenek arra is, hogy egy tényleges közösség rendezőelveiként szolgáljanak. 9 A dolog idáig rendben is lenne. Úgy látom azonban, ebből a Hegel Kant-kritikájának mintázatát követő megszorításból csak a liberális elv képviselői számára adódnak kötelező erejű érvek. A kommunitárius ugyanis azt mondhatja, hogy az említett ellenőrző instancia, az emberi szolidaritás univerzális alapelvei, csak egy metafizikai konstrukció építőelemei. De a kommunitárius és liberális álláspont között forgolódó Rortyt is idézhetnénk, aki szerint le kellene már szoknunk arról a gondolatról, hogy van valami, ami úgy viszonylik a közösségemhez, ahogy a közösségem viszonyul hozzám, valami tágabb közösség, amelyet emberiségnek nevezünk, és amelynek belső természete van. 10 Az univerzalizmus versus kontingencia számomra meglehetősen terméket lennek tűnő vitájába nem szeretnék belebocsátkozni. De úgy látom, el is kerül hetjük ezt a vitát, ha elfogadjuk Rorty ésszerűnek tetsző megszorítását. A köte lességeink vannak az emberi lények mint egyszerűen emberi lények iránt kantiánus jelmondat megfogalmazásának helyes módja az írja Rorty, ha a jelenleginél átfogóbb szolidaritásérzés létrehozását sürgeti. Helytelen módja pedig az, ha egy olyan szolidaritás elismerését sürgeti, amely úgymond már előzőleg, ettől az elismeréstől függetlenül létezett. 11 Az elismerést megelőző, attól függetlenül létező szolidaritás valóban abszurd feltételezés, még akkor is, ha ezek szerint a velünk született, azaz az elismerést megelőző emberi- és szabadságjogok érvényessége is kétségessé válik. Szorosan összefügg ezzel Rorty másik ésszerű megjegyzése, mely szerint a morális elveknek (a kategorikus imperatívusznak, a hasznosság elvének stb.) csak akkor van értelmük, ha a morális és politikai megfontolás intézményeire, gyakorlataira és szótáraira vonatkoznak. 12 Nem hiszem, hogy ezek a józan empirizmusról tanúskodó megszorítások ellentmondanának az emberi szolidaritás alapelveinek. Kijelölnek viszont egy feladatot: 9 Hans Joas: Die Entstehung der Werte. Suhrkamp, 1999, 270. o 10 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor, 1994, 77. o. 11 Rorty: i. m o. 12 Rorty: i. m. 76. o.

20 20 és (I.) ezekről az alapelvekről csak akkor lehet értelmesen beszélnünk, ha fel tudjuk mutatni szociológiailag és történetileg ellenőrizhető, azaz intézményi, gyakorlati és szimbolikus formákban megtestesülő bizonyságát annak, hogy nem csak azok vagyunk, amik ; hogy nem csak a struktúrán-belüli-ember van. A kérdés ezek után a következő: a társadalmilag konstituált, struktúrán-belüli-ember valóban ki tud e lépni önmagából, és magához, illetve társadalmi világához fel tud-e venni egy olyan viszonyt, ami túlmutat egy atomizált én (Taylor), vagy egy testetlen szubjektum (Sandel) pusztán reflexív, a tudatfilozófia paradigmáján belül maradó viszonyán? Másként fogalmazva: felmutathatóak-e a szolidaritás szubjektumát megszervező intézményi, gyakorlati és szimbolikus formák, vagyis egy másik interszubjektivitás? A következő részben amellett szeretnék majd érvelni, hogy a szolidaritás alapelvei maguk is feltételeznek egy a történeti-partikuláris közösségektől különböző, ideális közösséget, mely azonban nem puszta idealizáció vagy kontrafaktórikus előfeltevés, hanem egy sajátos, történeti-empirikus eszközökkel is leírható szerkezet. Hogy saját álláspontomat az apeli-habermasi állásponttól megkülönböztessem, a továbbiakban ideális közösség helyett Victor Turnert követve communitasról fogok tehát beszélni. Kérdés persze, vajon a szolidaritásérzés Rorty által sürgetett létrehozását beteljesítő communitas felmerül-e egyáltalán a liberális individualizmus horizontján. Mindenesetre, ahogy én látom, Rawls sokat vitatott eredeti helyzetével nem az a probléma, hogy abban nem helyezhetők el azok a struktúránbelüli-emberek, akik mindig épp azok, amik. Ha a fenti gondolatmenet helyes, ennek épp így kell lennie. A problémát abban látom, hogy a liberalizmus engem érdeklő, Mill, Dworkin és Rawls nevével jellemezhető vonulata nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, vajon értelmes feltételezés-e, hogy a strukturán-belüli ember kiléphet a struktúrából, méghozzá anélkül, hogy a semmibe lépne. 2 Miként már jeleztem, a méltányosságként felfogott igazságosság elmélete szerintem nem az igazságosság, hanem a szolidaritás elméleteként olvasandó. Bár Rawls művében jelen van az az apologetikus tendencia, hogy az USA társadalmát a méltányosságként felfogott igazságosság megtestesüléseként prezentálja, elméletének minden lényeges pontján kimutatható az a világos törekvés, hogy a méltányosságként felfogott igazságosságot nem csak a jó élet közös tervezeteitől, illetve az ezek megvalósítását célzó társadalmi struktúrák esetlegességeitől tisztítsa meg, de az igazságosság történeti-partikuláris alakzataitól is. Márpedig az osztó igazságosságnak, melynek az a feladata, hogy az adott társadalom javait elossza az adott struktúrán-belüli-emberek között, csakis ilyen partikuláris alakzatai lehetségesek.

21 Komminutarizmus és liberalizmus 21 Már maga a kiindulópont, minden egyes személy egyenlő méltósága és sérthetetlensége ellentmond annak a lehetőségnek, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság szubjektumát a strukturán-belüli-emberben lássuk. Ahogy Rawls már műve első paragrafusában leszögezi: a méltányosságként felfogott igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. 13 Nem a helyesen vagy tévesen értelmezett utilitarizmus kritikájában látom itt a döntő pontot, hanem a személy mindenek felett álló méltósá gának és sérthetetlenségének Kantot idéző leszögezésében. Mert ha a személy sérthetetlen, akkor identitása vagy független valamilyen módon azoktól a kölcsönös elis merési viszonyoktól, amelyek az én identitását sérülékennyé teszik, vagy olyan, közelebbről nem jellemzett elismerési viszonyok által biztosított, melyek eo ipso, tehát a kölcsönösségtől függetlenül biztosítják az elismerést. A méltóságában sérthetetlen személy identitása ily módon leginkább a feltétlen elfogadás ajándékának lenne mondható, mely független az igazságosság szerinti járandóságtól, a tartozik és követel minden kalkulációjától. A méltóságában sérthetetlen személy nem tartozik a társadalomnak, vagy a társadalom közjóval kapcsolatos elképzeléseit a politikai akaratképzés szintjén megjelenítő kormányzatnak, hiszen önmagát nem neki köszönheti: Az elveket, amelyek alapján cselekszik írja máshelyütt Rawls, nem társadalmi helyzete, természeti adottságai, az őt körülvevő meghatározott fajtájú társadalom vagy az általa történetesen kívánt sajátos dolgok következtében tette magáévá. Ha ilyen elveket követne, heteronóm módon cselekedne. Csakhogy az eredeti helyzetben a tudatlanság fátyla megfosztja azoktól az ismeretektől, amelyek képessé tennék heteronóm elvek választására. 14 Az igazságosság világa azonban, melyben identitásom mások elismerésétől függ, nyilvánvalóan a heteronómia világa. Így a tudatlanság fátyla épp az igazságos ság strukturális elvei elé von fátylat, hogy a struktúrájából kiragadott, azaz struk túrán-kívüli-ember előtt megvilágosodjanak az emberi szolidaritás alapelvei. Őszintén szólva, nem tartom meglepőnek, hogy a Rawlsszal kapcsolatos viták általában nem ezek körül a meghökkentő újdonságot nem igen tartalmazó alap elvek (az egyenlő alapvető szabadságok és a társadalmi különbség elve) körül zajlanak, hanem Rawls módszere, az ember világtalanítása körül. Mert hát való ban: mit mondhat egy világából kiragadott ember ennek a világnak az igazsá gos sá gáról? De Rawlsnak nem is az a szándéka, hogy kifejtse az igazságosság struk turális elveit, hiszen a méltányosságként felfogott igazságosság ahogy ezt 13 John Rawls: Az igazságosság elmélete. Osiris, 1997, 22. o. 14 Rawls: i. m o.

22 22 és (I.) Rawls explicit formában le is szögezi a kölcsönösségnek, vagyis az igazságosság alap viszo nyának az elutasítására épül: A közgondokodás rendszerint feltételezi, hogy a jövedelmet, a vagyont és általában az élet jó dolgait erkölcsi érdemek szerint kell elosztani. Az igazságosság az erény szerinti boldogság A méltányosságként fel fo gott igazságosság elveti ezt a felfogást. 15 A sokszor és sokféleképpen értelmezett eredeti helyzetnek és a tudatlanság fátylának ezek szerint épp az az alapvető, és az első pillantásra talán meghökkentő mondandója, hogy a személynek nincs, és nem is lehet olyan érdeme, amit a szó szoros értelmében a magáénak mondhatna abban az értelemben, hogy ő maga jelenik meg benne és általa. Ez ugyanis a struktúrán-belüli-ember beszédmódja lenne, aki épp az, ami, tudniillik amivé a struktúrán belül vált. Azokat az adottságainkat (legyen szó akár vagyonunkról, akár tudásunkról, presztízsünkről vagy mentális képességeinkről), melynek alapján a struktúrán belül legitim módon jogot formálhatunk valamire, nem személyként érdemeltük ki. Röviden: a méltányosságként felfogott igazságosság méltánytalannak nyilvánítja az érdemekre hivatkozó igazságosságot. Ezért Rawls a méltányosságnak olyan elvét keresi, ami politikai és gazdasági előnyök követelésének jogcímeként semmissé teszi a természeti javak véletlenjeit és a társadalmi feltételek esetlegességeit, azaz minden erkölcsileg önkényes nek mondott vonatkozást. 16 A tudatlanság fátyla, amely mögött az eredeti hely zet ben a méltányosság alapelveiről döntünk, arra szolgál, hogy a választás pilla na tában lemetsszen rólunk mindent, amit a saját érdemünknek, általunk kiér de meltnek vagy megszolgáltnak vélhetnénk. Elfátyolozva minden olyan különbséget, amire az igazságosság mércéje alkalmaz ható lenne, a személyek az eredeti helyzetben az általános egyenlőség állapo tában lépnek elénk. De épp ez az általános egyenlőség az, ami értelmetlen né teszi az igaz ságosságra irányuló akaratot, mely mindenkinek azt juttatná, ami megilleti. Értel metlenné teszi, mert túl van az érdemen. A tudatlanság fátyla nem csak a társadal mi, de az olyan természeti esetlegességeket is leválasztja a sze mély ről, mint az értelmi képességek, a bátorság, az erő vagy a vállalkozó kedv azokat a tulajdonságokat tehát, melyeket nem csak az igazságosság arisztotelészi hagyo mánya, de köznapi erkölcsi vélekedésünk is érdemszerző erénynek, s ily módon identitásunk konstitutív elemének tekint. A tudatlanság fátyla nem csak azt takarja tehát el előlünk, hogy milyen társadalmi hatalommal, pozícióval vagy rang gal, továbbá mi lyen vagyonnal rendelkezünk, de azt is, hogy a vak szerencse milyen természeti képes ségekkel áldott meg minket, hiszen ezek a képességek, és az azok ból származó előnyök éppúgy nem megérdemeltek, mint a születés adta társadalmi helyzet. 15 Rawls: i. m o. 16 Rawls: i. m. 35. o.

23 Komminutarizmus és liberalizmus 23 De Rawls még ennél is továbbmegy: vitatható az az állítás is írja, hogy egy ember megérdemli azt a kiváló jellemet, ami képessé teszi a képességeit fejlesztő erőfeszítésekre, hiszen jelleme nagyrészt azokon a szerencsés társadalmi és családi körülményeken múlik, amelyeket nem tekinthet a maga érdemének. 17 Részben épp ebből, a szerencse ingyen ajándékainak gondolatából vezethető le a má sodik rawlsi alapelv, a társadalmi különbség elve: A jobb természetadta ké pes ségeket, a kedvezőbb rajtot a társadalomban senki sem érdemli meg. Ebből azon ban nem következik, hogy el kell tüntetnünk e különbségeket A társadalom alap szerkezetének alakításával elérhetjük, hogy ezek az esetlegességek a legkevésbé szerencsések javát szolgálják, és senki se nyerjen vagy veszítsen anélkül, hogy ezért kárpótlást adna vagy kapna. 18 Nem kétséges, hogy Rawls ezt az alapelvet er köl csi alapelvnek tekinti, ahogy a tudatlanság fátylának funkcióját is abban látja, hogy mögötte eltűnnek az erkölcsileg önkényes mozzanatok. A dolog pa ra doxona, vagy inkább a Rawls művét átszövő konfúzió abban érhető tetten, hogy ennek az eljárásnak az eredménye valójában nem a világ etizálása, hanem épp ellenkezőleg: eszkatológikus színezetű deetizálása. Hiszen az etika mindig is egy önmagáért, döntéseiért és tetteiért felelős ember képzetéből indul ki. Az eti kai ítélet épp azért etikai, mert tárgya nem a szerencse, de nem is a káros vagy a hasz nos, hanem a felróható bűn és a megszerzett erény, melyért a kölcsönösség je gyé ben igazságos büntetés vagy jutalom jár. Ezzel szemben Rawlst mintha a Mid van, amit nem kaptál? Ha pedig kaptad, miért dicsekszel, mintha nem kaptad volna? páli gondolata vezetné (1Kor 4,7). Csakhogy a meg nem érdemelt ajándék, bár túlvezet a kölcsönösségen, önmagában még nem indokolja a kevésbé szerencsések kárpótlását. Abból, hogy én magam nem érdemeltem ki azokat az elő nyö ket, melyekkel másokkal szemben rendelkezem (hiszen még jellemem is olyan véletleneknek köszönhető, mint családi neveltetésem és környezetem), nem következik, hogy a társadalom hátrányos helyzetű tagjai kiérdemelnének bár mi fé le kárpótlást. Kárpótlást csak az érdemel, akit kár ért, akitől azt vették el, ami járt volna neki. Csakhogy az eredeti helyzetben, a tudatlanság fátyla mögött nem egyszerűen azt kell belátnom, hogy én nem érdemeltem ki azt, amivel ren del ke zem, hanem azt, hogy legalábbis érdemei alapján senki nem támaszthat jogos igényeket. Amink van ajándék. Dicsekvésre így valóban nincs okom. A vé let len engem juttatott előnyökhöz, téged pedig hátrányos helyzetbe hozott. Ha nem a kölcsönösség és az érdemek alapján, ugyan miért kellene nekem ezért kár pó tol nom téged? Ezen a ponton hivatkozhatnánk persze Rawls maximin szabályára, 19 ez azonban egy magányos, stratégiai cselekvő jellegzetesen haszonelvű megfontolása. Mivel a 17 Rawls: i. m o. 18 Rawls: i. m o. 19 Vö. Rawls: i. m o.

24 24 és (I.) tudatlanság fátyla mögött nem tudhatom, hogy a társadalom előnyös, vagy hátrányos helyzetű tagjai közé fogok-e majd tartozni, a lehetséges előnyök maxima lizálására, és a lehetséges hátrányok minimalizálására törekedve, racionálisan csak a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve, az úgynevezett társadalmi különbség elve mellett dönthetek. Azért kell tehát kárpótolnom téged, mert az eredeti helyzetben, ahol még nem volt tudható, nem én kerülök-e majd a te helyzetedbe, és te az enyémbe, saját érdekünket követve így kötöttük meg a társadalmi szerződést. Nyilvánvaló, hogy ez a gondolat, bár eltekint az érdemtől, továbbra is a kölcsönösség jegyében áll. Búvópatakként fel-felbukkan azonban Rawls heterogén elemeket szép számmal tartalmazó művében egy ettől eltérő, alapvetően más értelmezés lehetősége is. Eszerint nem azért kellene kárpótolnom téged, mert ez az én (lehetséges) érdekem is, hanem azért, mert mindketten egy olyan szolidaritásviszony tagjai vagyunk, mely túl van a kölcsönösségen, vagy inkább megelőzi azt. Természetesen a testvériség fogal mára gondolok. Úgy tűnik írja Rawls, hogy a társadalmi különbség elve kife jezi a testvériség egyik természetes jelentését: azt a gondolatot, hogy csak akkor kí vánjuk előnyeink növekedését, ha ez a kevésbé kedvező helyzetűek számára is elő nyös. A családon belül ideális esetben, de sokszor a gyakorlatban is elutasítjuk a lehető legnagyobb előny megszerzésének elvét. Egy családtag rendszerint csak akkor akar nyereségre szert tenni, ha ezzel előmozdítja a többiek érdekeinek érvé nyesülését is. Nos, aki a társadalmi különbség elve alapján kíván eljárni, az pon to san ezt éri el. A jobb körülményeket élvezők csak egy olyan rendszeren belül akar nak nagyobb előnyökkel rendelkezni, amelyben ez a kevésbé szerencséseknek is javára válik. 20 Minden bizonnyal erre az értelmezési lehetőségre utal Ricoeur, amikor azt írja: a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve azért nem esik áldo za tául a maximin szabály sugallta haszonelvűségnek, mert ettől megóvja titkos rokonsága a szeretet parancsával. 21 Ha komolyan vesszük Ricoeurnek ezt a megjegyzését és az eddigiekből ki kellett derülnie, hogy én rendkívül komolyan vettem, akkor azt mondhatjuk, Rawls azért világtalanítja a struktúrán-belüliembert, hogy egy olyan communitas, egy olyan testvériség tagjaként állíthassa elénk, amelyből kiolvashatóak a szolidaritás kölcsönösségen túlmutató alapelvei. Nem állítom természetesen, hogy ez lenne vagy lehetne Rawls hivatalos értelmezése. Nem véletlenül beszél Ricoeur titkos rokonságról. De azt azért érdemes hangsúlyozni, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve legalábbis nem mond ellent egy ilyen értelmezésnek. Azt már láttuk, hogy a társadalmi 20 Rawls: i. m o. 21 Paul Ricoeur: Liebe und Gerechtigkeit. J. C. B. Mohr, 1990, 61. o.

25 Komminutarizmus és liberalizmus 25 különbség elve értelmezhető a testvériség fogalma felől, ami pedig az individuum jogát illeti a lehető legkiterjedtebb szabadságra, Rawls szerint ahogy minden liberális szerint e jogoknak összeegyeztethetőeknek kell lennie minden más individuum hasonló jogával. Rawls így végül okkal állíthatja, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság két alapelve egyenértékű azzal a felfogással, amely az eset le gesen megoszló természetes képességeket mint közös javakat kezeli. 22 Ha pedig e közös javak feltételezéséből indulunk ki, egyáltalában nem meglepő, hogy Rawls a jól berendezett társadalmat olyan társadalmi unió eszméjéhez köti, mely az emberi társas hajlamokra épül. E hajlamok csak akkor bontakoznak ki, ha az egyén nem pusztán saját élvezete vagy utódlása eszközeként kezeli a má si kat. A társadalmi unió lényegi feltétele, hogy legyen közös cél, ami egy sor elfo ga d ható módon valósítható meg, s ami lehetővé teszi mindenki eredményeinek közös elismerését. Amikor e cél teljesül, mindenki ugyanabban leli örömét, s e tény az emberek egymás javát kiegészítő természetével együtt megerősíti a közösségi köteléket. 23 A Ricoeur által sugallt, és itt kifejteni próbált értelmezés távolról sem abszurd vagy illegitim tehát. Mivel azonban Rawlsnál az érvelési szintek nincsenek elválaszt va egymástól, és nem merül fel annak az igénye, hogy a szolidaritás alapelveit meg kü lönböztessük az igazságosság strukturális elveitől, a társadalmi unió ideálja elvont eszmeként lebeg csak a mű felett. Méghozzá olyan eszmeként, melyet nem lehet igazán elhelyezni az ellentétes tendenciák között. A méltányosságként felfogott igazságosság alapgondolata az írja Rawls, hogy a társadalmi értékeket, az intéz ményi, közösségi és társas tevékenységek önmagukban vett jóságát az igaz sá gosság olyan felfogásával akarjuk megmagyarázni, amely elméleti alapjaiban az egyént állítja a középpontba. Többek között már a világosság kedvéért sem akarunk a közösség homályos fogalmára támaszkodni, s azt sem feltételezzük, hogy a társa dalom szerves egész, amely összes tagjának egymással alkotott viszonyaihoz képest önálló és magasabbrendű életet él. Így az eredeti helyzet szerződéses fogalmát dolgozzuk ki először. 24 Úgy vélem, hogy az egyént a középpontba állító módszertani individualizmus, vala mint a hozzákapcsolódó szerződéselmélet mögött Rawlsnak az az igénye áll, hogy feltárja a szolidaritásnak azokat az alapelveit, melyek lehetővé tennék, hogy elhagy va az adott közösséget, kívülről tematizáljuk a jó élet történeti-partikuláris alak zatait, és bizonyos pontokon azt mondhassuk, nem helyes az igazságosság adott terve zete, mert nem szabad a méltóságában sérthetetlen egyént úgy kezelni, hogy azzá váljék, amivé az adott struktúrán belül vált. Ezen az alapon azonban sem a 22 Rawls: i. m o. 23 Vö. Rawls: i. m o. 24 Rawls: i. m o.