Bevezetés az irodalomtudományba Bókay, Antal

Átírás

1 Bevezetés az irodalomtudományba Bókay, Antal

2 Bevezetés az irodalomtudományba Bókay, Antal Publication date Szerzői jog Antal, Bókay Kivonat A tankönyv bemutatja az elmúlt kétszáz év irodalomtudományi irányait, olvasati stratégiáit, ezek elméleti alapfogalmait és interpretációs módszereit.

3 Tartalom 1. I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai Az irodalomról való gondolkodás útjai Az irodalomtudomány hermeneutikai természete Az irodalomtudomány részterületei, fajtái Az irodalomtudomány diszkurzivitása További olvasmányok II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás Az alteritás vázlata a) A lét transzcendens felfogása b) Alteritás és irodalom c) Szó és jelentés az alteritásban a görög, a zsidó és a keresztény hermeneutikai tradíció Vázlat a modernitásról a) A modernitás szakaszai: a kora modern, a modern és a posztmodern b) Az autonóm irodalom megszületése a modernitásban c) Modernitás és irodalmiság az autonóm irodalom fogalmának belső szerkezete TOVÁBBI OLVASMÁNYOK III. A kora modern irodalomtudományai Vázlat a modernitás korai szakaszáról a kora modern A kora modern (eredet/kontextus) irodalomtudományi diszkurzus A történetifilológiai, pozitív irodalomtudomány a) A filológia a történeti/genetikus szemlélet háttere b) A pozitív tények irodalomszemlélete Hyppolite Taine c) A történeti nyelv pozitivitása Wilhelm Scherer d) A pozitív, történeti genetikus irodalomtudomány módszertana A szellemtörténet a) A szellem fogalma b) Történetiség és szellem c)a szellemtörténeti megközelítés módszertana A történeti/genetikus diszkurzus későbbi változatai TOVÁBBI OLVASMÁNYOK IV. A modern irodalomtudományai Vázlat a modernről társadalom, nyelv és irodalom A modern irodalom és irodalomtudomány TOVÁBBI OLVASMÁNYOK V. A formalizmus tudományai A) AZ OROSZ FORMALIZMUS Háttér A formalista irodalmár a morfológus és specifikátor A forma elmélete: a zaum mítosza és a domináns fogalma A forma tényleges elemei Az orosz formalizmus interpretációs stratégiája Problémák, perspektívák B) AZ AMERIKAI ÚJ KRITIKA Háttér A műalkotástárgy és az irodalomtudomány elméleti alapok Az irodalom funkciója Az egyes mű rendszerszerű leírása Az Új Kritika kritikus pontjai TOVÁBBI OLVASMÁNYOK VI. A strukturalizmus Formalizmus és strukturalizmus átmenet, általános kép Háttér, alapok a) Langue parole b) Paradigmaszintagma c) Jelölő jelölt iii

4 Bevezetés az irodalomtudományba A strukturalizmus kialakulása Az irodalmiság immanens, nyelvészeti fogalma Jakobson és a poétikai funkció Az irodalmiság szemiotikai természete A strukturalista interpretáció a) Strukturalista poétika b) Narratológia c) A dráma TOVÁBBI OLVASMÁNYOK VII. Vázlat a posztmodernről A posztmodern jelensége A posztmodern termelés, a gép új eszméje Tudás, életérzés, kultúra a posztmodernben A posztmodern szubjektum és a történetiség A szubjektumfelfogás háttere pszichoanalízis és irodalom a)a pszichoanalízis mint a személyes diszkurzusa b) A pszichoanalízis alapfogalmai c) Pszichoanalízis és irodalomkutatás A tárgy a posztmodernben A nyelv fogalmának átalakulása Az irodalomtudomány posztmodern diszkurzusai További olvasmányok VIII. A posztstrukturalizmus A strukturalizmus felszámolása Roland Barthes A pszichoanalitikus posztstrukturalizmus Julia Kristeva TOVÁBBI OLVASMÁNYOK IX. A hermeneutika posztmodernitása Háttér, alapok Heidegger és a modern utáni hermeneutikai filozófia A hermeneutika mint művészetelmélet Hans Georg Gadamer Egy hermeneutikai irodalomtudomány alapjai JauB A hermeneutikai interpretáció TOVÁBBI OLVASMÁNYOK X. A dekonstrukció A dekonstrukció filozófiája Jacques Derrida a) Jelenlét, logocentrizmus b) A különbség és az elkülönböződés c) A szupplementaritás d) Struktúra és középpont A jelentés dekonstrukciója Az írás fogalma A dekonstrukciós aktivitás A dekonstrukció irodalomelmélete A dekonstrukció mint posztformalizmus Retoricitás az irodalmiság dekonstruktív elve Olvasás, használat A poétikai jelentés dekonstruktív felfogása A dekonstrukció interpretációs felfogása További olvasmányok XI. A posztkulturális kritika A posztkulturális kritika fogalma A történeti posztmodern újraírása új historicizmus és kulturális materializmus Posztkolonialitás Egy posztkoloniális olvasat A feminista irodalomtudomány TOVÁBBI OLVASMÁNYOK Válogatott olvasmányok I. Szöveggyűjtemények II. Könyvek, tanulmányok III. Az irodalomtudomány folyóirataiból Magyar nyelvű Külföldi folyóiratok iv

5 1. fejezet - I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai ÖSSZEFOGLALÓ Az irodalomtudomány nem az irodalmi művek mint tárgyak tudománya, hanem azokat az olvasási stratégiákat dolgozza ki rendszeres eljárássá, amelyek a lehető leghatékonyabban juttatnak el valamilyen típusú irodalmi jelentéshez, összefüggéshez, illetve gyakran ellenállást keltve megmutatják olvasási lehetőségeink határait. Az irodalomtudomány irányzatai egyre újabb létértelmet teremtő artikulációk, szubjektív viszonyok által kiváltott változó beszédmódok, olvasási módok. Hátterükben az áll, hogy az új műalkotások új értelmezési formát teremtenek, nyomukban, hatásukra a korábbi műveket is újra és új módon lehet olvasni. Szigorú értelemben vett egységes irodalomtudomány nem is létezik, nem is létezhet, csak az irányzatok, tendenciák sorát, a plurális olvasási módok laza terepét nevezzük tudománynak, pontosabban irodalomtudományoknak Az irodalomról való gondolkodás útjai Az irodalommal és kultúrával hivatásszerűen foglalkozó szakember tudását megalapozó általános elvekről, értelmezési eljárásokról szól ez a könyv. A kultúráról is, hiszen annak jelentős része írott nyelven keresztül adott, de a nem nyelvi, hanem vizuális vagy hangi közegben közvetített, önmagunkról, a világban elfoglalt helyünkről, lehetőségeinkről szóló művek, produktumok is hátterükben, mélyükben nyelvi természetűek. Az irodalomról való gondolkodást, az irodalom rendszerezett, következetes eljárásmódokat alkalmazó vizsgálatát végző diszciplína, az irodalomtudomány ezért lehetett, persze mindig változó formában, több száz éven át meghatározó jelentőségű a kultúra megértésében, közvetítésében. Látni fogjuk: a jelenkori irodalomtudomány ráadásul olyan általános elveket, befogadási folyamatokat tett középponti problémájává, sőt működésének modelljévé, amelyek bizonyos jelenkori irányzataiban mintegy kultúrásították, egy átfogóbb, az irodalmin túlmenő gondolkodásmóddá változtatták diszciplínánkat. Egyáltalán nem magától értetődő azonban az, hogy egy irodalomtudományi bevezető hogyan nézzen ki, miről szóljon. Nem mintha szakmánk bonyolultabb lenne a többinél, hanem azért, mert más természetű. Az irodalomtudomány alapvonalait összefoglaló könyvek két nagyobb típusba sorolhatók. Az egyik megpróbálja meghatározni azokat a legfontosabb elemeket, típusokat és jellemző folyamatokat, amelyek az irodalom tanulmányozása során felmerülnek, amelyek az irodalmiságot hordozzák, jellemzik. Ez a logikája a természettudományi bevezető könyveknek is, melyek a tárgyterület meghatározott részeivel kapcsolatos legújabb tudást foglalják össze. Az irodalom kapcsán az ilyen munkákat poétikáknak nevezik, általában áttekintik az irodalmi nyelvi sajátosságait, a jellemző irodalmi típusokat, műnemeket, a legfontosabb verses formákat, az irodalmiság tényeit. A Bevezetés a poétikába típusú összefoglalók azonban elkerülhetetlenül szembesülnek azzal a problémával, hogy többféle, egyaránt érvényes poétika írható. Egymástól eltérő, de önmagában koherens, nem cáfolható poétikai rendszerrel (irodalmiság fogalommal és irodalomalkotó komponensekkel) dolgozik a filológus, a formalista avagy éppen a strukturalista. Mindegyik pontosan és hitelesen meghatározza ugyan, hogy például mi a metafora, de mindenki másként beszél erről a poétikai jelenségről. A természettudományok esetében ezt a nehézséget az védi ki, hogy ott minden új elméleti elképzelés (új tudományos paradigma) érvényteleníti, cáfolja az előzőt, az ókori vagy kora újkori atomfogalmat érvénytelenítette a XX. századi fizika, amit később az frissen felfedezett részecskék nyomán megújítottak. Nem merül fel az, hogy egy mai fizikus a XX. század elejének atomfogalmával dolgozzon és egy ilyen definícióját tegye be bevezető könyvébe. Az irodalomtudományban ilyen végső, cáfolatok láncára épülő igazság nem létezik. A dráma hegeli fogalma ma is használható, színvonalas tudományos beszéd épülhet rá. Nem arról van szó persze, hogy a természettudományok pontosabbak, igazabbak, hanem arról, hogy másképp gondolkodnak, más a tudás elvárt természete, más a tudományos vizsgálat tárgyának a jellege és így az, ami az irodalomtudomány szempontjából természetes, az objektív világ vizsgálatakor elfogadhatatlan. Ezért a poétika alapú bevezetőösszefoglaló munka bár szaktu dományosabb lehet a második eljárásmódnál, alapvetően problematikusnak tűnik, és elsősorban egyegy irodalomtudományi felfogás keretén belül érvényesíthető (tehát igazából csak filológus poétikát, formalista poétikát, vagy éppen strukturalista poétikát lehet írni, az irodalom általános poétikája nem létezik). 1

6 I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai A másik, ebben a könyvben is követett irodalomtudományi összefoglaló figyelme pontosan arra a háttérre koncentrál, amely a poétikai definíciók sokszínűségét eredményezi. Azt a kérdést teszi fel, hogy a rendszeres irodalomvizsgálat kezdetétől máig milyen módon, milyen átfogó logikával épültek fel azok az elvek, amelyek így vagy úgy meghatározzák az irodalmi értelmet, az irodalmiságot, azaz a poétikai fogalmakat. Valószínű, hogy az egymást követő vagy éppen párhuzamosan működtetett átfogó irodalomtudományi megközelítések, beszédmódok (diskurzusok) nem kutatói szeszélyből, sőt nem is elsősorban valamiféle korábbiak cáfolatára építő tudományos előrelépésből származnak, hanem abból, hogy az irodalom, a kultúra világának működése, alakulása új megközelítési módokat, új megértési hozzáállást kíván és az irodalomtudomány rendszerei ilyen megértési stratégiák kidolgozásaként foghatók fel. Az is világos, hogy az irodalom, kultúra világának folyamatosan megújuló beszédmódjai még alapvetőbb változásokra épülnek: önmagunkkal kapcsolatos megértési stratégiáink, saját helyünkre vonatkozó átfogó, sokszor nem tudatosított elképzeléseink átalakulásai állnak a háttérben. Kicsit leegyszerűsítve, szakmánk alapvető karakterét az adja, hogy változó önmagunkat csak változó önmagunk segítségével tudjuk érteni, megragadni. Ebben a könyvben ezért arról lesz szó, hogy mik azok a főbb megértési módok, irodalommal kapcsolatos beszédmódok, ezeken belül mik a részletesebben is kidolgozott stratégiák (elméletek), amelyek mentén szövegek, kulturális jelenségek olvashatók, majd újraolvas hatók. Egy ilyen bevezető az irodalomtudomány hermeneutikai természetéből indul ki Az irodalomtudomány hermeneutikai természete Az irodalomtudomány hermeneutikai természetét két könnyen átlátható, a természettudományos tudományelméletek szempontjából hiánynak, hibának tűnő jellemzővel szemléltethetjük, amelyek lehetetlenné teszik az irodalomtudomány integrálását az elméletek nagy (természettudományos) családjába. Az elmélet a modern tudományeszmény és a köznapi elvárás szerint mindig leképez, fogalmakkal rögzíti valamit, ezért vonatkoznia kell egy leképezési tárgyra és működtetnie kell leképezési aktust. A karte ziánus megismerési módszertanon alapuló gondolkodás előfeltételezi, hogy ezeknek lényegi értelemben stabilnak, újra és újra megtalálhatónak, illetve ismételhetőnek kell lenniük, azaz az elmélet vonatkozási tárgya az elmélet érvényesítése közben nem változhat és az elméleti leképezés aktusa is stabil, meghatározott kell legyen. Ha első lépésként azt mondjuk, hogy az irodalomtudomány tárgya az irodalmi folyamat vagy az irodalmi mű (ezt a kézenfekvő elvet azonban rögtön módosítani fogjuk) akkor a tárgy természete szerint instabil, hiszen az irodalom folyamatos keletkezésként létezik, benne radikálisan új természetű tárgyak születnek, olyanok, amelyekre a régi leírási módok egyszerűen nem érvényesíthetők. Furcsa helyzet ez. Mert nem arról van szó, hogy egy átfogóbb, több tárgyra érvényes elmélet születik, mely cáfolja az előbbit, hanem új tárgy születik, amely létre kényszerít egy új elméletet, de a tárgyterület egészére nem érvényteleníti az előző elméleteket. Ráadásul az új irodalmi művek irodalmi művé változtatják a korábban irodalmiságon kívül kezelt szövegeket is. Nem stabil, pontosabban nem ismételhető stabilan a leképezési aktus sem, mert az irodalomtudományi tevékenység egy olyan hermeneutikai esemény, melyben a megértés az önmegértés függvénye, ezért az irodalomtudomány legszélsőségesebben formalizált változataiban is dialogikus, hermeneutikai háttérre épül. Az irodalomnak mondott nyelvi objektum ugyanis csak akkor valóban irodalmi mű, ha elolvasott, azaz ha valamilyen módon megértett szövegként működtetik. A nem olvasott (még pontosabban a nemelolvasott, azaz megértésbe megfelelően nem bekerült, csak objektíven meglévő) szöveg csak fekete rajzolat fehér papíron, illetve grammatikai viszonyok és szótári halmazok összessége, vagyis nem létezik irodalmi műként. Az irodalmi művet, illetve annak értelmét ráadásul alapvetően meghatározza a vele kapcsolatos korábbi megértési aktusok sora, a hatástörténeti tudat és az intertextualitás jelensége. Kérdés persze, hogy mi is akkor az irodalomtudomány tárgya? A formalizmusstrukturalizmus problematikussá válása után egyértelmű lett, hogy a tárgy nem lehet kizárólag az irodalmi mű (mint nyelvi objektum, mint arte factum), hanem ennél valami több, nagyon általánosan: a megértett mű, azaz egy bizonyos olvasat, használat keretében létező mű. A tudományos absztrakció így nem eddig feldolgozatlan jelenségek, azok közötti vagy az azokon belüli új összefüggések felfedezése, hanem új használati módok által artikulálódó létezési formák és tartalmak tudatosításának az eseménye. Az irodalomtudomány, különösen jelenkori irányzataiban, többféle, jelentős utaló erővel rendelkező terminust alakított ki erre a köznapi szóval használati módnak nevezhető jelenségre. A használat voltaképpen annyit jelent, hogy valami nem önmaga által, hanem szubjektív elsajátítása folyamatában nyer adekvát létformát, e nélkül a performatív aktus nélkül léte nem az, nem olyan, amiben kiteljesedetten fennállhatna, vagyis az irodalom jelenségének természetéhez tartozik a szubjektivitásban való reflektáltság. A használat, a használatban nyert jelentőség persze nem igazán tudományos fogalom, hanem mindennapunk gyakori eseménye, feladata. Ennek ellenére érdemes ezt a szubjektivitásban való reflektáltságot a köznapi kifejezés szintjén is elemezni, mert a használati mód itt alkalmazott értelme jellemzően eltér attól, ahogy a használat köznapinyelvi artikulációja, a használati utasítás működik. A használati utasítás egy meghatározott eszköz megfelelő cél érdekében történő leghatékonyabb manipulációja. Lényege az eszköz objektívfunkcionális, 2

7 I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai technikai ismerete. Az irodalommal való foglalkozáskor viszont nincs lehetőség ilyen ismeretre, a mű mellé nem lehet használati utasítást adni. Az irodalommal kapcsolatos használati módok nem objektívek, nem do logszerűen léteznek, azaz nem vezethetők le a műalkotás tárgyi szerkezetéből. Sőt az, ami a használati utasításnál kiindulópont volt, itt inkább eredménnyé, végponttá válik. Minden jelentős műértelmezés új és új használati módot, az élményartikuláció új és új lehetőségeit teremti meg. Az ilyen élményartikulációk, az új művek bedolgozásai az adott életfolyamatba, nemcsak ennek az új szövegnek az olvasásában aktiválódnak, hanem alkalmazhatóvá válnak más szövegek újraolvasásakor is, és ezzel jelentős mennyiségű és mélységű új értelem teremtődhet (Eliot késő modern poétikájával újraolvastatta velünk a XVII. századi metafizikus költészetet, az amerikai dekonstruktorok pedig új képét alkották meg a romantikának). Az irodalmi mű ezért valahogy úgy működik, mintha egy háztartási eszközt úgy árusítanának, hogy nem tudni mire való, a vevő indítsa be és találjon ki hozzá használati lehetőségeket. A használati mód folyamatosan, az adott kor embereinek valóságos emberismereti és önmegértési problémáira adott válaszokból születik, ellentétes azzal, amit mindennapi életünkben az eszközök kapcsán megszoktunk. Az irodalom használata esetében nincs meghatározott funkció, amit a műnek be kell töltenie, hanem a megértési kontextus változásával a funkció új és új formát ölt, új használati értelem teremtődik. A nagy művek kapcsán a befogadók folyamatosan fedeznek fel olyan üzenetet, értelmet, amely a mű keletkezésének pillanatában még nem létezett és akár nem is létezhetett. Végső soron ezért inkább arról van szó, hogy nem mi használjuk a szöveget, hanem a szöveg használ (sőt használ ki ) minket arra, hogy jelentéslehetőségei megformálódjanak. Az irodalomtudomány tehát olyan diszciplína, melynek célja, hogy megoszthatóvá tegye az adott pillanatban bizonyos emberek által elért, mások számára viszont elérhetetlen használati módokat (és az ezekben artikulált jelentéseket, műalkotásértelmet). Az irodalomtudomány ezért lényege szerint (ön)teremtő természetű (ellentétben a természettudományok és bizonyos társadalomtudományok leíró jellegével). Nem elsősorban ismeretet ad, hanem példát, mintát az értelemkeresés adott pozícióban hatékony módjaira. Az irodalomtudomány metakritikai azaz valamiről (a műről) szóló beszédről (az olvasatról) szóló beszéd. Nagyon erős, többszörözött ezért az irodalomtudomány diszkurzivitása, az hogy benne a nyelvileg tudatosan vagy tudattalanul rögzített elképzeléseknek sokkal nagyobb szerepe van, mint a tárgyias, leírásba vonható elemeknek. Ilyen adott pillanatban hatékonynak tűnő módot, diszkurzust, irodalomtudományi irányzatot ráadásul az irodalomtudomány alig százéves története alatt zavarba ejtően sokat alkotott. Ezek között lehetetlen úgy eligazodni, hogy az egyik igaz, a másik hamis; valójában a maga körén belül mind rendelkezik igazsággal (rendszerrel, logikával, érvényességi előfeltételekkel), mely kívülről nézve egy másik irányzat szemszögéből akár teljességgel elfogadhatatlan is lehet. Pluralitás és monologikus igény, egymásba átfolyás és éles elhatároltság, az irodalmi mező (látszólagos vagy valódi) egysége és karakteres széttöredezettsége egyszerre jellemzi. A természettudományokban a szakmai viták ellenére mindig fennáll az adott tárgyterület egységes felfogása, mert az új elméleti rendszerek egymást mint paradigmák (mint tudományos, logikailag, fogalmilag és módszertanilag koherens rendszerek) követik, mindig leváltják és érvénytelenítik a korábbit. Az irodalomtudományban is vannak hangsúlyos elméletek, sőt talán paradigmák is, de ezek dominanciája elsősorban intézményi és hatalmi hátterű, nem pedig cáfolat és bizonyíték kérdése. Másrészt az irodalomtudományi irányzatok nem egymásra vonatkoznak, egy új paradigma nem a régi cáfolatával születik, hanem elsősorban úgy, hogy az irodalmi használat, az irodalmiról való beszéd új, elfogadható módját teremti meg, revelációs és falszifikációs erejét nem a másik elméletre, hanem magára az irodalomra vonatkoztatja. Az irodalomtudomány új irányzata nem új adatot, nem új összefüggést hoz, hanem új megértési, olvasási módot, ez pedig nem az előző elméletekkel folytatott vitában, hanem az irodalom kreatívan megújuló beszédmódjaiban gyökerezik. Az új irodalom kényszerít ki új olvasatot, ez, ha megfelelően fontos és kiterjedt hatású, új irodalomtudományi hozzáálláshoz (elmélethez) is vezet, majd csak ezután lép fel az új olvasat és elmélet a régebbi, intézményesen még uralkodó elmélettel szemben, és tesz kísérletet a korábbi olvasat és elmélet kritikájára. Közben persze a régi elmélet akár igen elmélyült, rendkívül fontos értelmezésekre is juthat, bizonyos intézményi keretekben (pl. az oktatásban), bizonyos irodalomtörténeti korszakokra vonatkoztatva, akár hasznosabb, fogyaszthatóbb is lehet mint az új. Annak ellenére, hogy az irodalomtudományi diskurzus változó modelljei nem cáfolják meg egymást, és valamilyen értelemben párhuzamosan is érvényesülhetnek, nem jelenti azt, hogy minden megközelítés egyenértékű. Az új elméletek ugyanis az új olvasási és megértési problémák nyomán keletkeznek, tehát képesek a régi elméleteknél átfogóbb, bőségesebb értelemhez jutni, olyan jelentésmozzanatokat is megtalálni, amelyeket a korábbi elméletek, interpretációs módok nem tudtak észrevenni. Később, az átfogó kulturális diskurzusok és a bennük megformálódó irodalomolvasási stratégiák, elméletek kapcsán kitérek arra, hogy ez a kibővülés miként és miért történt. Az új elmélet és a régi elmélet együttműködése viszont nagyon korlátozott, hiszen az olvasási mód alapvető különbsége határolja el őket akkor is, ha a leírás technikájában sok köztük a hasonlóság. Az irodalomtudományi irányzatok egymás mellett élnek, de egymással integrálhatatlanok. Úgy tűnik, egységes irodalomtudomány nem 3

8 I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai létezhet, és amikor ezt a szót így, egyetlen területre utaló kifejezésként használjuk, sokkal inkább egy szakmát jelölünk és nem egy elméletet. Természetesen volt és bizonyára a jövőben is lesz próbálkozás arra, hogy többnyire praktikus, például az iskolai irodalomoktatás megalapozása érdekében egységes, minden irodalmi sajátosságra érvényesíthető irodalomtudomány jöjjön létre. Ilyen volt a jó pár évtizede rendkívül népszerű komplex elemzés, amely minden ismert elmélet értelmezési eljárását mozgósította és az ilyen sokféle eljárás összegeként próbált egy teljes interpretációhoz jutni. Jóval később, a természettudományos tudományelméleti háttérre építő irodalomtudományi próbálkozások legismertebb irányzata, az ún. empirikus irodalomtudomány próbált olyan elvi rendszert konstruálni, amely az irodalommal foglalkozás teljes térképét felölelte. Ma már világosabb, hogy az ilyen pluralitásnak igen szigorú, bár irányzatonként eltérő korlátai vannak, azaz jelentősen más az egyes irányzatok integrálhatatlansági együtthatója. Az irodalom eltérő szempontú tudományos iskolái olyan különböző olvasási érdekeken alapulnak, hogy azok nem kapcsolhatók egyetlen rendszerbe. A mai irodalmárnak ennek következtében választania kell, egy bizonyos táborban kell sátrat vernie, vagy legfeljebb az éppen vizsgált irodalmi anyag, korszak, szöveg szempontjából váltogathatja elméleteit. És arra sincs lehetőség, hogy valaki az elmélet mellőzésével foglalkozzon az irodalommal. Minden olvasás már eleve rendelkezik valamilyen implicit elmélettel, a jelentés, értelem, még ha spontán módon tud megszületni, az irodalom, az irodalmi folyamat elemeire, mechanizmusára vonatkozó elképzelést tartalmaz. Abban az esetben pedig, ha valaki szakmaszerűn foglalkozik irodalommal, tehát tanulja, tanítja, ír róla, értelmezi, akkor elkerülhetetlen, hogy végiggondolja, hogy milyen elméleti háttérrel dolgozik. Részletes tudományelméleti elemzés nélkül érdemes idézni néhány definíciót az irodalomtudomány szerepéről, fogalmáról:...én most a kritikáról mint művészetről akarok beszélni, a rend nevében akarom tenni azt; ha művészetnek nevezem, csak azért teszem, mert érzem, van formája, ami végleges törvényszerűségekkel különválasztja a többi műfajoktól; megpróbálom mindenki másnál erősebben izolálni a kritikát azzal, hogy művészetnek nevezem. (Lukács György, 1910) Szaktudományunk tehát a nemzeti eszme áramlási korában fejlődött ki. (...) Az irodalomtörténetnek irodalmi elvről, önelvű rendszerezésről kell gondoskodnia, ha mint szaktudomány a maga lábán akar járni. A magyar irodalom és irodalomtörténet nagy szolgálatot tett nemzetiségünknek. Legértékesebb azonban akkor lesz, ha kimutatja milyen irodalmi értéket termel a nemzeti ösztön s később öntudat. (Horváth János, 1922) Az irodalomkritika és az irodalomtörténetírás egyaránt arra törekszik, hogy egyegy szerző, korszak vagy egyegy nemzeti irodalom egyediségét jellemezze. Jellemezni azonban csak általános fogalmakkal, csak irodalomelméleti alapon lehet. Az irodalomelmélet, a módszer organonja az, amire ma az irodalomkutatásnak leginkább szüksége van. (René Wellek Austin Warren, 1949).az irodalomtudomány nem lehet a tartalmak tudománya, hanem a tartalom feltételeinek, vagyis a formáknak a tudománya (...) tárgyai nem a mű teljes értelmei lesznek, hanem ellenkezőleg a mindannyiunkat hordozó üres értelem. (Roland Barthes, 1966) Elméletírónak lenni nem azt jelenti, hogy egy olyan elméleti fogalmat konstruálunk, amely megfelel egy empirikus, klinikai, gyakorlati ténynek (...), hanem azt, hogy elméleti fogalmakból egy olyan általános rendszert hozunk létre, amely szigorú belső kapcsolatokra építve képes a totális tényhalmaz és az analitikus gyakorlat terének magyarázatára. (Louise Althusser, 1966) Semmi sem képes legyőzni az ellenállást az elméletnek, mivel az elmélet maga ez az ellenállás. Az irodalomelmélet annál lehetetlenebbé válik, minél magasabbak a célkitűzései és jobbak a módszerei. Mégsem jut válságba; nem tehet mást, mint hogy virágzik, s minél inkább ellenszegülnek neki, annál inkább virágzik, mivel a nyelv, amelyet beszél, az önmagának ellenállás nyelve. Továbbra is eldönthetetlen azonban, hogy ez a virágzás diadal avagy bukás. (Paul de Man, 1982) Az irodalomelmélet tulajdonképpen nem annyira autonóm intellektuális vizsgálódási terep, mint inkább korunk történelmének egyik sajátos vetülete. (...) Az az elképzelés, hogy létezik»nem politikus«formája a kritikának, egyszerűen mítosz, amely aztán annál hatékonyabban szolgálja az irodalom megfelelő politikai hasznosítását. 4

9 (Terry Eagleton, 1983) I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai Az irodalomtudomány részterületei, fajtái Az irodalomról szóló professzionális kutatás területét irodalomtudomány nak nevezzük. E kifejezés alatt mindazokat a szaktudományosan, fogalmilag rögzített elveket, ismereteket, kategóriákat értjük, amelyek valamilyenfajta rendszerezett irodalomismeretet rögzítenek. Az irodalommal való rendszeres foglalkozás, mint erre később részletesebben is kitérünk, mintegy 200 évvel ezelőtt született meg, akkor, amikor a modernitásban létrejött az autonóm irodalmi mű tudata és egyben a műalkotásértelem problematikussága. Az irodalommal való rendszeres foglalkozás autonóm diszciplínaként lassan jött létre, sokáig elválaszthatatlanul kapcsolódott más emberi dolgok (történelem, nyelv) vizsgálatával, együtt alkotta a modern filológia átfogó értelmezőkutató világát. A diszciplína ilyen karakteres, a modern tudományok rendszerébe illeszkedni kívánó elnevezése XX. századi. A magyar irodalomtudomány terminusnak azonban nem minden nyelvben találhatjuk meg szó szerinti párhuzamát. Az angol nyelvterületen például az irodalomtudomány egészét criticism nek nevezik. Ráadásul nem egyszerűen egy fordításában eltérő terminusról van szó, amit a magyarban kicserélhetünk (többnyire persze kicserélünk) a nekünk ismert (német eredetű, vö.: Literaturwissenschaft irodalomtudomány) változatra. A criticism szó ugyanis az amerikai irodalomkutatás alapvetően pragmatikai jellegét jelzi, azt, hogy az Egyesült Államok kulturális tudatában az irodalom jelensége más, sokkal gyakorlatibb, kiterjedtebb szereppel bír a nemzeti identitás őrzésében, mint az európai irodalmak esetében. Nemcsak a szakmai, diszkurzív szempontból lehetnek tehát az irodalomtudományok plurálisak, hanem a mögöttük működő nemzeti irodalmak, tudatos és tudattalan kulturális önértelmezések is pluralizálhatják a tudományos megközelítést. Nincs egyszerű dolgunk akkor sem, ha az irodalomtudomány(ok) belső felépítését vizsgáljuk meg. A teljes diszciplínán belül szokásos elkülöníteni egymástól az irodalomtörténetet, az irodalomelméletet és az irodalmi kritikát. Ez a felosztás azt sejteti, hogy egy nagyobb tudományos birodalom talán egyenrangú részterületeiről van szó. Erről azonban nincs szó, akkor sem, ha a mai, irodalommal foglalkozó szakma megoszlása olykor mutat ilyen szerkezetet. Az irodalomtudomány kezdete ugyanis egyértelműen az irodalomtörténethez köthető, az irodalmiság definíciója ekkor még egy nagyobb kulturális és történelmi kontextus hátterével körvonalazódott. Az irodalmiság általános jellemzői és az egyes irodalmi mű sajátosságai az ilyen nagyobb kulturális folyamatokhoz képest másodlagosnak tűntek, és az egyes művek értelmét kielégítően meg lehetett találni, ha azokat történeti, politikai és biográfiai kontextusukban vizsgálták. A XX. század azonban egyértelműen az irodalomtudomány elméletiesedésével jellemezhető, szokás egy radikális elméleti fordulatról beszélni. Ennek háttere egy bonyolult, de nagyon határozott átalakulás az irodalom (az olvasás) pozíciójában: a nagyobb folyamat értelemképző szerepével szemben egyre erőteljesebben meghatározóvá vált az egyes, autonóm jelentéskonstrukciójú, önelvű műalkotás. Az egyes műalkotás pedig olyan értelmezési és metodológiai kérdéseket vetett fel, amelyek elvi összefoglalót, logikaihermeneutikai megvilágítást, azaz egy olyan diszciplínát követeltek meg, amit ma irodalomelméletnek nevezünk. Az irodalomelmélet az autonóm, önteremtő olvasaton keresztül létező (és mint ilyen sokféle más jelenséghez kapcsolódó) műalkotás elmélete, annak következménye, hogy a Kommentár általános válságába lépünk, azaz értelmezési feladataink, problémáink rendkívüli módon felerősödtek. Ma az elmélet erőfölényéről, középponti szerepéről beszélnek és az irodalomtörténet tűnik háttérbe szorulónak, az új irodalomtörténeti törekvéseket gyakran valamilyen határozott elméleti alapra (például a recepció alakulásának történetére) építik, és a történeti folyamatot részletes, elméleti szempontból megalapozott műelemzésekre támaszkodnak alakítják ki. Az irodalomtudomány terminusának tartalma így gyakran (talán egyre gyakrabban) egybeesik az irodalomelmélet átfogó fogalmával. Különösen erős hangsúlyt kap és önálló részdiszciplínává vált az autonóm mű tanulmányozása, illetve ennek elmélete és módszertana. Az elmélet kifejezés persze jól cseng, hiszen századunk tudományideálja az igazolhatócáfolható, rendszerszerűen megfogalmazott és ideális esetben matematikai abszt rakciójú természettudományos elmélet. Az irodalom kapcsán azonban a szcientista reménykedés rövid periódusa után meglehetősen egyértelműen a természettudományos tudományelméleti elvek és elvárások nem alkalmazhatók. A magyar nyelvben használt elmélet szó ugyan csábító konnotációt hordoz, hisz benne ott az emberi szellem, az értelem és az ész, az elme elvileg mindenre kiterjedő (hisz mindennek lehet elmélete) absztrakciós varázslata. Számos európai nyelv azonban a mi elmélet terminusunkat a teória szóval jelöli, és ennek természetesen etimológiai értelemben már nem karteziánuskantiánus eredete van, hanem görög és mitológiai. Az ókori görög városok a közösségi ünnepekre képviselőt, theoros t küldtek ki, aki a theo riá n, a megtekintésen keresztül átadta magát a szent eseménynek. Nemcsak szemlélődött, hanem be is kapcsolódott, átélt, átalakult, érzékelte a világ adott darabja mögötti transzcendenciát és részt vett e transzcendencia működésében, működtetésében. A humán tudományok esetében minden igazi elméleti gondolat rendelkezik ezzel a kettős céllal: megmutatni valamit és egyben kézbe fogni, alakítani, átélni az élet adott darabját. A humán tudomány egyszerre ismeret és uralom, 5

10 I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai tudás és tett, birtoklás és bir tokoltság is. A theoros tevékenysége nem hermeneutikai, ő nem magyarázott, nem fordított le rendezetlen belső élményeket fogalmakra, nem mondta meg, hogy mi micsoda, hanem figyelt, látott, meglátott és átélt. Volt működésében valami alapvetően performatív. Ma (a strukturalizmus után) az irodalomtudományban sokkal inkább a theorosokat követjük és nem az interpretátorokat, a mérnököket vagy a formális nyelvészeket. Az irodalomelméletnek van egy további jelentős tudományelméleti aspektusa: az irodalomelmélet nem esztétika, nem is az esztétikai részterülete. Sőt az irodalomélet az esztétikai ellenében jött létre, vele ellentétes a természete, szerkezete. Az esztétikai ugyanis az művészeti élmény (a mi a szép? ) filozófiai elemzése, az irodalomelmélet pedig az irodalmi mű, az irodalmi folyamat szerkezetéről szól. Az esztétika ideologikus diszciplína, az irodalomelmélet (bár az ideológiai kapcsolatokat nem kerülheti el) természete szerint szisztematikus, egy tárgyterület absztrakt, átfogó képének megrajzolására törekszik Az irodalomtudomány diszkurzivitása Az irodalomtudomány, külső, más tudományokhoz, illetve az általános tudományossághoz mért eltéréseihez, problematikusságához képest semmivel sem kisebbek azok a kérdőjelek, amelyeket az irodalomtudomány belső szerkezetének alakulása kapcsán kell kitennünk. Az elmúlt időszak kísérletezése nyomán világossá vált, hogy az irodalomtudomány sem empirikus tudományként, sem absztraktlogikai diszciplínaként nem értelmezhető. Néhány évtizede, a XX. század utolsó harmadában, amikor a hatalom és hatalomérvényesítés minden korábbi időszaknál érzékelhetőbbé tette a társadalmi szubjektív energiák ellentmondásos működését, született meg Michel Foucault írásaiban a tudás és tudomány alakulásának olyan filozófiai elgondolása, mely fordított irányból ugyan, de magyarázatot adhat az irodalomtudományi folyamatok összefüggéseire. Foucault nézőpontja azért fordított, mert nem a kész tudásrendszerek logikai vagy szociológiai működési mechanizmusait leképező struktúrákat kutatja, hanem a tudás társadalmihermeneutikai előfeltételeit. Nem az elméletek egymásutánjainak szabályait kutatja, hanem azt, hogy miért vannak bizonyos elméletek, és ha vannak, miért tűnnek el, miért szorulnak háttérbe. Feltételezi, hogy a koherens, kidolgozott tudásrendszerek is valamilyen tudattalan, előzetes hatalom és vágyérvényesítő, az adott tudásrendszert megteremtő érdekrendszerre támaszkodnak. Foucault egyik elemzési példája az őrület jelensége, amelyet a különböző korok elképzeléseinek eltérése miatt alapvetően másként ítéltek meg. A középkor a transzcendenciához kötötte az őrületet, úgy hitte, hogy valami isteni vagy éppen ördögi üzenet közvetítője a bolond, az újkor kezdetén az őrült átértelmeződött, nonkonform, bűnöző lett belőle, elvesztette transz cendentalitását. Csak a XVIII. század végén született meg az őrület orvosi meghatározása, az elmebetegség fogalma. A jelenségek egy csoportjának általános értelmét megalapozó hiedelmeket, attitűdrendszereket nevezte Foucault diszkurzusoknak. A diszkurzus tropológiai tér, mely tudattalanul, de határozottan artikulálódó hatalmi törekvés hátterével jön létre, nincs centruma, nincs eredete, nem elmélet, hanem egy alig megfogható, de mindent átható közeg. A szubjektum formációi ezek, olyan modalitások, amelyeken át az emberi szubjektivitás bizonyos helyen és időben létezik, amelyekkel az emberek a világhoz fordulnak (ahogy vágyaikat a világgal kapcsolatban érvényesítik). A rendelkezésünkre álló értelmet nem a dolgok, a tények, hanem a hozzáállások, vélekedések, azaz a szavak szabják meg. Ismerünk egy bizonyos nyelvet, látásmódot, episztémét és ez meghatározza, azt hogy mit láthatunk. Az irodalomtudomány diszkurzivitását bonyolítja az, hogy tárgya, háttere is disz kurzív, az irodalom maga sem objektív, hanem lényege szerint diszkurzív, amellyel kapcsolatos viszonyunk is újra diszkurzív, az irodalomtudomány ezért metadiszkur zív, beszédmódról szóló beszédmód, többszörös retorikai átírással dolgozik. A továbbiakban az irodalom használati módjait, diszkurzusait (és ezeken belül elméleteit) megpróbáljuk átfogóbb kulturális diszkurzusok relatíve önálló komponenseiként értelmezni. Valószínű, hogy háttérként, előzményként az európai kultúra történetében elkülöníthető egy igen nagy léptékű diszkurzív váltás, az alteritás és modernitás kettőse. Az is igazolható, hogy az irodalom mint autonóm diszkurzív mező a modernitás létrejöttével együtt születik, a korábban életfolyamatban feloldódó irodalmi események ekkor válnak autonóm, tevékenységi területté. Ez az oka annak, hogy önálló diszkur zusként az irodalomtudomány is ekkor alakul ki, majd a modernitás fázisai, diszkurzusai mentén hozza létre újabb és újabb beszédmódjait. Bevezetőnket ezért itt meg kell szakítani, hisz az irodalomtudomány átfogó rendszereit a diszkurzustörténelem megfelelő helyén lehet csak bevezetni. 5. További olvasmányok Culler, Jonathan (1997): Dekonstrukció, Budapest, Osiris. 6

11 I. Az irodalomtudomány fogalma és alakváltozásai Eagleton, Terry (2000): A fenomenológiától a pszichoanalízisig. Budapest, Helikon. Wellek, René Warren, Austin (1949): Az irodalom elmélete. Budapest, 2002, Osiris. 7

12 2. fejezet - II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás ÖSSZEFOGALÓ Az irodalmi jelentéssel kapcsolatos mai viszonyunk átfogó környezete, háttere az emberre vonatkozó jelentésekkel kapcsolatos viszony és tevékenység. Az emberi lét alapvető alkotója az önte remtő megértés, melynek része és kései fejleménye az irodalommal kapcsolatos megértés kidolgozása, az irodalomtudomány. Az irodalomtudomány modern diszkurzusainak áttekintése előtt elengedhetetlen az emberi értelemmel kapcsolatos általános viszony történeti hátterének vázlata. A jelentéssel kapcsolatos mai reakcióink ugyanis rejtve hordozzák ezeket az ősi felismeréseket, értelmező diszkurzusokat. Az emberi önmegértés történeti alapjait az alteritásmodernitás fogalompár kapcsán vázolom. Az alteritás a világ és az ember létértelmét transzcendensnek fogta fel, az értelem forrását az evilági összefüggéseken túl fedezte fel. A modernitás, mely a reneszánsztól kezdve formálódik meg, a lét értelmét az evilágin belül, immanensen dolgozta ki. Az értelem és jelentés problémáját az alteritásban a kanonikus szövegek átfogó értelmezési tevékenysége, a hermeneutika dolgozta ki. A hermeneutika nemcsak értelmezési módszer: sokkal inkább a transzcendensben, a szentben való emberi részvétel módja, a lényegi (isteni) jelentés segítségével kerül (emberi) létezésbe. Az alteritás hermeneutikai alapjai a görög mitológiában születnek meg, Hermész sokrétű, isteni személye kapcsán. A görögség nemcsak allegorikus értelmezési elveket adott, hanem a szöveggondozás szaktudományos alapjait is kidolgozta. A zsidó hermeneutika írásközpontú, szövegelemekre vonatkozó midrástechnikája és a korai kereszténység allegorikustartalmi modellje, majd a protestáns, illetve katolikus hermeneutika a jelentés eltérő formáit hozták létre. A modernitás a lét immanens felfogása miatt a jelentést evilágiként értelmezi, a beszélők tényleges szándékai és kifejezési eszközei szigorú elemzésével bontja ki. A modern megszünteti a herme neutikát, mert tagadja annak lényegét, a transzcendens jelentést. A hermeneutika helyébe a filológiát és a grammatikát helyezi, az élet értelme ontológiai problémáját pedig felváltja az értelem megismerésének ismeretelméleti kérdése. A modernitás értelemfogalmának hátterével formálódik meg az autonóm, saját belső szerkezettel rendelkező irodalom. Az immanens irodalmi értelem három jelentős komponensből és ezek összefüggéseiből áll, ezek a SZERZŐ, a MŰ és a BEFOGADÓ, amelyeket kiegészít és problematikussá tesz a JELENTÉS. A modernitás irodalomtudománya arról szól, hogy milyen módon lehet ennek a jelentésmozzanatnak a problematikusságát megszüntetni Az alteritás vázlata 1.1. a) A lét transzcendens felfogása Az alteritás a mai látásmódunkat megelőző szubjektív tér, mely történeti szempontból valamikor a reneszánsz körül kezdett megbomlani, és kéthárom évszázaddal később, a felvilágosodás idején adja át helyét egy új átfogó viszonyulási módnak a moderni tásnak. Mivel a mai ember már teljes egészében a modernitás produktuma, nehéz ma pontosan érteni az alteritás világát, és még nehezebb belehelyezkedni abba a gondolkodásmódba, amely az akkori embereket jellemezte. Nemcsak a tudás mértéke, kommunikációs eszközei és lehetőségei, hanem az alapvető mindennapi léttapasztalat is eltért attól az általános viszonytól, ami ma minket a világhoz, közösségünkhöz és önmagunkhoz köt. Az alteritásban más a valóság fogalma, a látott, kézzelfogható, a tényleges, józan paraszti ésszel átfogható világ nem volt végső, cáfolhatatlan, abszolút bizonyos, hanem a kor embere számára minden mögött ott rejtőzött a spirituális, a misztikus lényegiség titka. Az alteritás látásmódja, ontológiája alapvetően transzcendentális. Ezalatt nem egyszerűen a vallásosságot kell érteni, hiszen ez a modernitásnak is jellemzője lehet, hanem azt, hogy az alteritás embere az élet minden eseménye, eleme mögött feltételezte egy másik, spirituális létszféra párhuzamos és megalapozó szerepű működését. A tényleges teret a 8

13 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás misztikus tér, a tényleges időt az isteni idő, az élet összefüggéseit egy transzcendentális akarat alapozta meg. Evilági fragmentáltságának, összevisszaságának hátterében felsejlett vagy legalábbis feltételezhető volt a transzcendentális teljessége, abszolút koherens összefüggésrendszere. Mélységes, kiismerhetetlen transzcendens léttermészetű változatlanság rejlett ezért a sokféle, változatos, érzékelhető mögött. Jellemző az alkímia és a kémia különbsége: az alkímia nem hibás, primitív kémia, hanem valami gyökeresen más felfogása a kémiai világnak. Az alkimista számára a kémiai jelenségek nem önmagukban, immanensen léteznek, és nem saját anyagi törvényeik szerint kapcsolódnak egymáshoz, hanem hátterükben bonyolult, titkos, spirituális folyamatok rejtőznek. Az arany kémiai szubsztanciáját az alkimista számára átitatta a nap spirituális lényege, a só Paracelsusnál a testet szimbolizálta, a higany szellemi és a kén lelki volt. Az alkimista, ha a kémiai anyagokkal foglalkozott, egyben a szellemi, transzcendens erőkkel is kapcsolatba lépett. Az alteritás egyik jellemző, alaposan kidolgozott tudásrendszere és létfelfogása a kabbala, melynek centrumában éppen a transzcendencia mindent átható jelenlétének feltérképezése állt. A kabbala szerint a lét egésze az isteni emanáció, kiáramlás, mely létrehozta a lét különböző szintjeit, az isteni elvek rendszerét, az emanáció, a megformálás, az angyalok világát és az előállítás világát, mely összekapcsolja az égi szférákat és az alsó világot. Minden létszint ezért egyegy fok azon a létrán, amely a földit és az égit összeköti, egymásra vetíti. Az ember különös lény ebben a sorban, mert léte leképezi a teljes létet, teste és lelke kettős természete következtében önmaga mikrokozmoszában rekonstruálja a lét makrokozmikus teljességét. Az alteritás számára a világ egy isteni organizmus, mely egyszerre korlátozódik és megvalósul, artikulálódik a számunkra elérhető, látható tényleges világgal. Az ember evilági léte, az, amit valóságnak tart, ezért nem lényegi természetű, hanem csak allegóriája annak a transzcendens teljességnek, amelyet megérezni, megsejteni részleteiben lehet, de egészében kiismerni sohasem. Az alteritásban az ember új és új létezőket, saját világán túli misztikus titkokat talált, a kozmosz a mai hideg, üres kint tel szemben spirituális létrétegek szervezett sokaságából állt számára. A világmegértés alapvető módja is allegorikus volt, és a ma racionálisnak gondolt elvek, eljárások csak eme allegorikus alaprendszeren belül érvényesültek. A tárgyak, az események mind jelentettek valamit, önmagukon túl hordoztak valami olyan lényeget, amely nem természetükből, hanem valami isteni jelentésprodukcióból, tulajdonításból következett. Az alteritás transzcendens világára alkal mazhatatlan volt a megfigyelés, a leírás és a mai értelemben vett igazság elve. Az átfogó allegorikusság az élet egészének adott valamiféle poétikus jelleget, a lét az abszolút poéta, az isteni teremtő műveként tételeződött. Nehéz elképzelni ezt a világot azért is, mert számunkra, a modernitásban természetesen és elkerülhetetlenül jelen van egy jelentésközeg, az írás, a Gutenberggalaxis. Nehéz elképzelni azt a világot, ahol lényegében senki sem tudott írni. Az írás ugyanis a beszédnek nemcsak memóriapótló technikája, hanem egy új viszonyt is tartalmaz a nyelvhez. Általa a nyelv stabillá, testivé, tárgyivá válik, de ezzel egy időben lineárissá, egysíkúbbá is lesz, hiszen kizáródik a beszéd jelenléthez kötődő sokfélesége, és a nyelven uralkodni kezd az általános. Az alteritás embere érzékletek, létszintek, benyomások párhuzamos tömegével dolgozott, melyben nem volt jelen az írás rendező elve, léte multimediális volt, valósága virtuális valóságok bonyolult komplexumaként jelent meg. Ennek a kornak nincs a mai értelemben vett autonóm (választott és képviselt) kultúrája, nincs olyan immanens, közösségi alapú kultusza, amely az adott csoport választása lenne, hanem kizárólag tradíciója van, amely nem választott, hanem adott (ezt persze mi, mai olvasók kultúraként éljük át, idézzük fel magunknak) b) Alteritás és irodalom Az alteritás korában az irodalom társadalmi funkciója alapvetően eltért a maitól, vagy még pontosabban, a mai értelemben vett irodalom (ez az autonóm élményközeg, intézményesült társadalmi tevékenység) még nem létezett. A művészetet ekkor nem tekintik az élet speciális képességének, mert az tökéletesen integrálódik az életbe. A szobor nem önmagában van, hanem gótikus oszlopfő, a dal az ünnepi esemény része, nincsenek mai értelmű kiállítótermek, könyvtárak. A művészet az élet tartozékaként létezett, a szó filozófiai értelmében alkalmi, mindig valamilyen meghatározott életesemény, helyzet függvénye. A műalkotások nem különültek el olyan élesen a mindennapi élettől, a helyükön voltak, minden irodalmi megnyilatkozás, művészi esemény meghatározott közösségi alkalomhoz kötődött Walter Benjamin kifejezésével, kultikus értéket kapott. Az élet be szervesen épülő mű esetében az információs, az etikai és esztétikai funkció együttesen van jelen, ismeretszerzés, nevelés és élvezet egyformán fontos benne. A befogadó közönség számára ezért nem a művészet vagy a műalkotás kap sajátos, kiemelkedő minősítést ( szent jelleget ), hanem az élet meghatározott darabja, az az alkalom, esemény, amikor az ilyen koncentrált, felemelő pillanatok történnek, az, amelyben a mű szokásosan megjelenik. Nem véletlen, hogy e korok emberének az ünnep egészen más, a mi számunkra már alig érthető jelentőséggel bírt, mert egész élete, létezése fordult át ilyenkor valami máskor nem tapasztaltba, személyén messze túlmenő, mégis őrá vonatkozó eseménysorba. Ilyenkor testközelivé váltak a szubjektív erők, az ördögi és isteni, és egy pillanatra megszűnt az élet kényszerűségek által diktált, a létfenntartás monotóniájával vezérelt rendje. E korai időszakban beszélhetünk a művészet ünnepmodelljéről, ennek maradványai még mai 9

14 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás befogadói reakcióinkban is érzékelhetők. Az alteritás irodalma, művészete a mai befogadó számára zavarba ejtően ismétlődő, a művek nem egy élménysorozat részei, hanem reprezentánsai, emlékei annak a rituális létformának, amely minden mögött megtalálható. Ezért ismételnek, bizonyságot adnak, újra és újra bemutatják a transzcendencia stabilitását. Az új itt nem érték, a haladás nem létező fogalom, a műveknek ugyanúgy vissza kell térniük a transzcendensebb, megalapozott lét kulcseseményeire, ahogy az élet poetizálva volt az ünnepekkel, a húsvét tragédiájával, a karácsony ígéretével vagy a karnevál kifordított rendjével. Az első korszak műalkotásaival kapcsolatos értelem kialakulásának hátterét mitolo gikusan (vallással) megalapozott egységes értékrend biztosította, olyan, mely társadalmi pozícióra, osztályhelyzetre való tekintet nélkül, mindenki számára relatíve egyforma és egyértelmű volt. Az egységes értékrend miatt az alkotói és befogadói értelemképzés meglehetősen homogén volt, egyegy lényeges szó, egy életszervező szimbólum, az élet egészét megalapozó allegorikus rend mindenütt azonos jelentéssel bírt. A közös érzék, sensus communis (egy közös szimbolika és közös sorstudat) minden befogadót képessé tett a művek megértésére, és minden élő művet befogadhatóvá tett az adott kultúrkör számára. Ez az érzék természetesen történelmi fejlődés terméke volt, és maga is folyamatosan változott. Az átalakulás azonban olyan lassú volt, oly sok generációt ívelt át, hogy az egyes befogadók és alkotók alig vagy egyáltalán nem észlelték. Az értékrendek peremén persze léteztek alternatív életfelfogások is, ezek azonban a kor számára nem mint érthetetlenek vagy megértendők jelentkeztek, hanem értelmetlenek (ilyen volt a barbár a görög és római számára, a pogány a kereszténynek). A világban végtelen, transzcendentális stabilitás uralkodott, a történelem helyett csak történés létezett. A dolgok rendjét könnyen elsajátítható, bináris értékrend szervezte (égiföldi, paradicsomikiűzetés utáni, Jézus előtti Jézus utáni stb.). A harmadik jelentős tulajdonsága az alteritáson belüli művészetnek az, hogy irodalmi közege élő volt, vagyis dominánsan szóbeli, orális formában létezett, az írásos rögzítés a művek és főként a művészi alkalmak elenyészően kis részét jellemezte. Ennek a szóbeli kultúrának, melyet a nyomtatás megjelenése és a könyvkiadás egy csapásra elsöpört, igen lényeges sajátosságai voltak, elsősorban a mindig és szükségszerűen kollektív és közvetlen jelleg. Középpontjában egy esemény és nem egy műalkotás állt, mert a mű csak a kommunikációban és a kommunikáció által létezett. A szerző az volt, aki éppen beszélt, aki elmondta a művet, az eredeti, tényleges személynek nem vagy alig volt jelentősége. A középkori szerző eredeti, mert mindent átalakít, amit előad, a régi műveket saját korának, közönségének megfelelően szabadon formálja. Ugyanakkor nem eredeti, mert relatíve kevés önálló, új művet alkot, inkább mitológiai, vallási témákat formál újjá. Szerző és befogadó számunkra elképzelhetetlen közelségbe került, a történet elmondója az előadás közben figyelembe tudta venni közönsége igényét, a hallgató reagált, visszakérdezett. A könyvben elmerülő magányos olvasó nem létezett, illetve kivételes eset volt. Közönség és szerző az alkalomban, az ünnepben egyesülve mintegy együtt alkotta a művet, közösen fedezték fel és használták a benne megfogalmazott értelmet. A mű jelentésének genezise és érvényessége egybeesett. A művészet, az irodalom ilyen, élet minden szegletébe szétoldódott természete miatt autonóm létszféraként nem létezett, és az alteritásban önálló művészettudomány azért nem jött létre, mert nem volt olyan jelenség, amellyel kapcsolatban szükség lett volna rá. Az emberi létet feltáró filozófiai rendszerek ugyan többször kitérnek a művészet problémájára, de ez nem egy önálló és nélkülözhetetlen esztétikai diszciplína formájában történik meg, hanem az élet egyik adódó elemeként foglalkoznak csak a művészet valamely jellemzőjével (ezért ebből a korból nem esztétikákról, hanem a művészetről tett filozófiai megjegyzésekről tudunk). A retorika ugyan központi jelentőségű, de ez a diszciplína nem művészettudomány volt, hanem annak éppen ellentéte: az ismert, adott irodalom segítségével fejlesztette a nyelv társas hatékonyságát. Nem interpretálni kívánt, hanem a kiválóan működő irodalmi tevékenységet más (politikai, jogi) területen próbálta a meggyőzés érdekében hasznosítani c) Szó és jelentés az alteritásban a görög, a zsidó és a keresztény hermeneutikai tradíció Volt azonban a jelentésnek, a lét értelmének egy olyan területe, amely az alteritás emberét, éppen a lét teljességének spirituális felfogása miatt rendkívül érdekelte. Ha minden spirituális, akkor a minden megértése ennek a titokzatos lényegiségnek megfejtésével történhetett meg. A transzcendens értelem, az isteni szándék és tudás elérésének útjai ezért az alteritás embere számára a legfőbb szellemei tevékenység volt. Egy különös nyelviség keresése ez, egy olyan nyelvé, amely képes a gyökeresen eltérő létrétegek (az evilági és túlvilági) között kapcsolatot létesíteni, rekonstruálni a transzcendens szándékot. Érdemes ezzel az aspektussal foglalkoznunk, mert az az értelem és nyelvkezelési mód, amit az alteritás eltérő vallásai, korszakai kialakítottak, a moder nitás nyelvszemléletében, sőt irodalomtudományában is megjelennek, visszatérnek. Nyelvünkben ma is hordozzuk, értelmeinkben újrateremtjük azt, amit az ókori görög vagy zsidó, a középkori keresztény, vagy 10

15 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás éppen az újkori katolikus vagy református ember gyakorolt. Az alteritás transzcendenciára irányuló értelemkezelési módjait ösz szefoglaló szóval hermeneutikáknak nevezzük. A görög hermeneuein igét megmagyarázni jelentéssel fordítják, és a hermeios szóval utaltak a delphoi jóshely papjára. Mindkét kifejezés mögött egy görög isten, Hermész neve rejtőzik. Hermész a görög mitológia hírvivő istene, ő közvetített a halhatatlanok és halandók között. Feladata volt, hogy a végtelen, isteni szót véges, érthető emberi nyelvre fordítsa, kapcsolatot hozzon létre, közvetítsen. Szókratész azonban Platón Kratülosz című dialógusában felhívja a figyelmet arra, hogy bár Hermész találta fel a nyelvet, ő a hazugság, a tolvajlás és a rablás istene is. Van neki egy sokkal létszerűbb közvetítő szerepe is. Közvetít az emberi terek között, ő az utak, a kóborlás istene is. Hermáknak nevezik azokat a kőoszlopokat, amelyek az útirányt mutatták, és a tövükbe rakott áldozatok Hermész tiszteletére szolgáltak. A sötét éjszaka az a hermeneutikai kontextus, háttér, amiben a hermészi tettek és szavak megjelennek, ahol eltűnik a nappal szögletes valója és titkokkal telítődik a világ, a mélybe és a belsőbe fordul a figyelem. Élet, halál, álom és szerelem mind ide tartozik, ezzel mind Hermészhez kötődik, és általuk kijelölődik egy megismerésen messze túlvezető léthermeneutika. Hermész nemcsak üzenetet közvetítő volt, hanem időnként maga az üzenet, mert ő vezeti át az Odüsszeia végén a lemészárolt kérők lelkét az Alvilágba, az Ókeánoszon és a Nap kapuján át, el az álmok népe, a démosz oneirón mellett. Segít abban, hogy az ember megtalálja az egyik létből a másik létbe való átértelmezés, átvezetés helyes útját. A görögök azonban nem pusztán a mitológiában fogalmazták meg a hermeneutika alapvető kérdéseit. Az interpretáció tudománya is tőlük ered. Hermész hiányában az ember rákényszerült, hogy önmaga teremtse meg az interpretáció módszerét, elveit. A görög társadalom Homérosz műveit megalapozónak tekintette a fiatalok nevelésében, a felnőttek képzésében. Ezek a szövegek meghatározó szereppel bírtak az emberek közösségi és magánvilágának megformálásában. A hermeneutika mélyen átszőtte e szövegeket és e szövegekkel kapcsolatos minden tevékenységet. Maga Homérosz is her meneutikus volt, hiszen félig mitikus figurája közvetítette, történetekbe formálta a görögség tudatát és öntudatát, összekötötte az emberi és az isteni szintet is. De interpretáció volt az is, amikor ezeket a szövegeket elmondták. A görög hermeneutika a kései hellenisztikus korban virágzott. Alapja az ókori görögség életében keletkezett sokféle írásos emlék feldolgozása, rendszerezése volt. A túlvi lágievilági üzenet létkülönbsége mellett egyre érzékelhetőbb volt az írásos szöveg stabilitásából következő időszakadék: a genezis és az érvényesség közé olyan történelmi távolság ékelődött, amit a megértés magától már nem tudott áthidalni. A korábban keletkezett szöveget nem értették jól a késői utódok. Nem értették pontosan a személyek, a helyek üzenetét, de sokszor homályossá vált az írásban használt nyelv is. Talán e kettős hermeneutikai kényszer, a kimondás túlvilágievilági és a múltbelijelenbeli kettős pozíciója teremtett meg két olyan interpretációs stratégiát, amely a hermeneutika számára a mai napig is meghatározó kérdés. Az első a grammatikai értelmezés, a bizonyos sensus litteralis igénye; a betű, a szó eredeti pontos értelmét feltáró hermeneutika. A közvetítő interpretátor azt a feladatot vállalta itt, hogy betöltse a mű múlt ideje és az olvasás jelen ideje közötti nyelvi szakadékot. Az értelmező tehát nyelvtudása alapján interpretálja, rekonstruálja az esetleg már nem érthető, sokszor hibás, töredékes szövegeket. Ennek az eljárásnak erős szaktudományos jellege volt és van ma is. Ide sorolhatjuk a szövegkritika tudományát. A klasszikus kor számos szövegkritikusa közül kiemelkedik szamothrakéi Arisztarkhosz, aki Alexandriában, a híres könyvtár könyvtárosaként, vezetőjeként működött a második század első felében. Az ő nevéhez fűződik Homérosz eposzainak legismertebb szövegrekonstrukciója. Az általa kialakított szövegkritikai módszertan és Homéroszkommentár sok évszázadon keresztül alapvető jelentőségű volt. A klasszikus hermeneutika másik irányzata az allegorikus értelmezés, melynek alapja egy bizonyos sensus spiritualis, azaz nyelvi helyett valamiféle szellemi, lelki érzék, képesség. Az allegorikus értelmező messze túllép az egyes szavak közvetlen, nyelvi értelmén, és a szöveg transzcendens, spirituális jelentését ragadja meg. Ez az allegorikus értelmezés feltételezi, hogy a szent szövegek túlvilági szerzője oly messze van az érzéki, anyagi világtól, annyira felette áll annak, hogy isteni jelentéséhez csak hordozó funkciót betöltő szöveget keres. Az interpretálónak az a feladata, hogy ezt a lelki értelmet a maga különleges, bár mégis korlátolt képességei segítségével a kapott képekből kifejtse vagy valamilyen lelki átéléssel belevigye a szövegbe....ezek azok [ti. a magyarázók], akik azt állítják, hogy miként a görögök Kronoszt képletesen az időnek mondják, Hérát a levegőnek, Héphaisztosz születését pedig a levegő tűzzé válásának, ugyanígy az egyiptomiaknál a Nílus Ozi risz, aki Ízisszel, a földdel egyesül, Tüphón pedig a tenger, amelybe a Nílus beletorkollva eltűnik, elvegyül, kivéve azt a részt, amit a föld felvesz, és magába fogadva termékennyé válik tőle (Plutarkhosz)..kibontja egy szamoszi képnek a jelentését, melyben Héra kimondhatatlan, obszcén tevékenység közben ábrázoltatott Zeusszal. Ez a tiszteletre méltó filozófus azt mondja az írásában, hogy a képen az anyag Isten teremtő elvét kapja meg és az univerzum rendezésére magába olvasztja azt. Így a szamoszi képen Héra az anyag és Zeusz az Isten (Órigenész Chrysippusról). 11

16 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás Az ókor másik nagy hermeneutikai forrása, mely közvetlen hatással volt a keresztény hermeneutikára és kultúránk nyelvvel, jelentéssel kapcsolatos minden gondolatára, a zsidó hermeneutikai hagyomány volt. Ma, a harmadik évezred kezdetének irodalmára szempontjából két fontos mozzanatot kell kiemelni az ókori zsidóság igen gazdag, transzcendens jelentésssel kapcsolatos viszonyából. Az egyik, talán legfontosabb: az egységes, kanonikus, pontosan rögzített, írásos szent szövegek kialakítása, rendszeres gondozása (másolása, értelmezése). A másik egy olyan értelmezési stratégia, a midrás, amely sem a görög hagyományban, sem a keresztény tradícióban sem kapott jelentős hangsúlyt, jelenkori irodalomtudományunkban, az irodalom értelmével kapcsolatos mostani gondolatainkban viszont fontos szereppel bír. Az Írás a zsidóság számára olyan vallási és kulturális alaprend, mely egyrészt egy Istentől származó életvitel szabályait adja meg, másrészt Jahve és Izrael isteni inspiráció alapján elbeszélt viszonyát közli. A kanonizált, szent írások gyűjteménye három nagyobb szövegcsoportból áll, az első a Tóra (Mózes öt könyve), a második a próféták könyvei, a harmadik pedig az írások néven összefogott szent könyvek sora. A Tal mud (a héber tanulás ) vallási törvények gyűjteménye és azok vitaszerű magyarázata, kapcsolódva a Tórához (a héber tanítás ). A görög vallással és kultúrával szemben a zsidóság rendkívüli fontosságot tulajdonított az írásban rögzített, pontosan körülhatárolt, kanonizált szent szövegeknek és ez a tradíció meghatározóvá vált kultúránk írásossághoz való viszonyában. Az Írás szavait közvetlenül isteni eredetűnek fogják fel, valahogy úgy, mintha Isten szóról szóra diktálta volna azokat. A zsidó interpretátor a nyelv, azaz egyetlen nyelv hangalaki és jelentésbeli egészéhez kapcsolódott, hiszen szent könyve héberül íródott. Ez volt az isteni kinyilatkoztatás nyelve, illetve a leírás és az elolvasás nyelve egyaránt. A zsidó hermeneutikában ezért jelentős szerepet kaphat a szöveg hangalaki szerveződése, a betűk formájának a jelentősége, a vokalizációs pontok formája és hanganyaga, hangok, betűk gyakorisága, új értelmek hangalaki hasonlóságon, összeolvadáson alapuló képzése. Nemcsak a jelentés szent, hanem a jelentés közvetlenül érzékelhető, materiális ruházata, az írástest és a beszéd is az. Ez is oka annak, hogy a zsidóság elutasította a szent szövegek fordítását, illetve a fordított szöveget nem ismerte el kanonikusnak. A keresztény hermeneutika majd alapvetően másként gondolkodik, amikor a rejtett értelmet megfejti, ugyanis szükségszerűen a szöveg értelmi, tartalmi magvára, lényegére korlátozódik, a hangalakot, írásképet nem veszi figyelembe. A keresztény hermeneutika alapjaként szolgáló szöveg ugyanis szinte kizárólag lefordított szöveg. Az Újszövetség és az Ószövetség egyes könyvei eltérő nyelveken íródtak, és ezeket a középkor latin fordításban olvasta és értelmezte. Nem véletlen, hogy a szövegtestnek a pontossága, azonossága nagyon fontos volt a zsidó vallásban. A hibát vétő másolónak megtisztító eljáráson kellett átesnie, és ha a hibát Isten nevében ejtette, az egész másolást egy üres tekercsen újra kellett kezdenie. Az egyes könyvek esetében pontosan számon tartották a benne szereplő írásjelek számát, sorokban elfoglalt helyét, amit aztán a másolás után ellenőriztek. Ennek következménye volt, hogy a Biblia szövege elképzelhetetlenül keveset romlott a másolások során. A zsidó hermeneutikában is megtaláljuk a görög értelmezések előbb említett változatait, tehát van szó szerinti és van allegorikus értelmezési tradíció is. Sajátos eljárás az ún. haláha (a járható út ), amely konkrét életviteli szabályok gyűjteménye, magyarázata, egyfajta mindennapi etikai értelmezés formájában. Fontos (és mint a posztstrukturalista irodalomtudomány esetében látjuk, igen tanulságos) felfigyelni a zsidó hermeneutika egy olyan eljárására, amely a keresztény kanonizációban nem kap helyet. Ez a midrás (a héber szó leginkább kutatás nak fordítható). A midrás egyszerre meghatározott értelmezési tevékenység, technika és ennek a tevékenységnek az eredménye, azaz a különböző időben, helyen keletkezett vagy másmás értelmezők által megalkotott értelmezések gyűjteménye. Nem egy teljes, nagyobb szövegegység összefoglaló értelmezése, hanem csupán egy rövid szövegtöredéké az adott szöveg szavaihoz és soraihoz kapcsolódó homíliák, azaz hasonló, mégis érthetőbb tartalmú, ismétlő kijelentések felsorolásából és kommentárokból áll. Ahogy az ember csak részeit ismeri az isteni tervnek, akaratnak, úgy kizárólag egyegy rész interpretációjára vállalkozhat. A szöveg értelme nem logocentrikus, hanem teocentrikus. Ezért számunkra a maga teljességében elérhetetlen, de ugyanakkor végtelen értelmi bőséget tesz lehetővé. A mid rás számára a szövegegész sem nem lehetőség, sem nem korlát: egy szakasz magyarázata éppúgy történhet a szomszéd szakaszhoz, mint egy másik bibliai könyv meghatározott szakaszához kapcsolva. Az értelmezés általában úgy történik, hogy az értelmező felsorolja: Ez és ez a rabbi mondta, állította, tanította; kiegészítette az adott szöveghelyet ezzel és ezzel. Az értelmezési szabályok pedig arra vonatkoznak, hogy milyen módon találhatók párhuzamok. Például az egyik ilyen szabály (Ishmael 4. szabálya) kijelenti, hogy ha Mózes könyvének két eltérő szövegrészében ugyanaz a szó fordult elő, akkor az egyikhez kapcsolódó törvény a másik által elmondott helyzetben is érvényes. Az értelmezések bőségét elősegítette a héber nyelv jellege is, melynek nyomtatás előtti írásos változatában nem szerepeltek magánhangzók, nem voltak mondatot záró és nyitó jelek. A nyomtatott szövegben megjelenő magánhangzókat a mássalhangzóhoz kapcsolódó, alul vagy felül megjelenő pontokkal jelölték. A szó testimateriális természetének a hangsúlyozásában, a jelentés változékonyságának, pontosabban folyamatos elcsúszásának felismerésében, a logo vagy ideacentrikus jelentésfelfogás háttérbe szorításában, a sokféle értelmezés játékos végtelenségében rejlik a midrás újra felfedett, átfogó, hermeneutikai jelentősége számunkra. (Nem véletlen, hogy Geoffrey 12

17 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás Hartman és Sanford Budick 1982ben kötetet szerkesztenek a midrásról, és ebben a modern midrás példájaként közlik Jacques Derrida Celanértelmezését.). A midrás technikáját alkalmazza Freud is, amikor álmot interpretál. Nem az álom egészének jelentését keresi, hanem előbb asszociációkat hív elő az álom egyes elemei és fragmentumai kapcsán, majd ezek segítéségével jut el a összefüggések feltételezéséhez. A midrás további jellemzője, hogy a megjegyzések úgy maradnak fenn, hogy a magyarázatot hallgató hívek az adott értelmezést bölcsnek, emlékezetre méltónak ítélik. Az egyes értelmezéseket gyakran kísérik olyan kijelentések, amelyek az értelmező bölcsességét dicsérik. A bölcsesség mércéje pedig az értelmezés hatásában, hatékonyságában rejlik. A szöveggel kapcsolatos értelmi koherencia, a szabatosság korlátja ezért a befogadói pozícióban található. A hermeneutika következő nagy korszaka a kereszténység kialakulása. Általában érvényes az, hogy minden válságos, bizonytalanságot, átalakulást hozó kor jelentősen előrelép a hermeneutika, az értelmezés kifejlesztésében, ilyenkor a szövegekkel, jelentéssel kapcsolatos tudatosság természetes módon igen fontossá válik. A keresztény hermeneutika sajátossága, eltérése a görögtől az, hogy kizárólag a szent szövegekkel, a Biblia írásaival foglalkozik. A hermeneutika több mint ezer évig ezért teológiai, vallási kérdéssé vált. A Biblia hermeneutikai szempontból is nagyon komplex, olykor igencsak problematikus mű. Egyes szövegei eltérő nyelven, eltérő időben és helyen keletkeztek, sok bennük a hasonlat, a kép, a példabeszéd, a tanulság levonása nélkül elmondott történet. Ugyanakkor a keresztény vallási elvárás nagyon szigorúan egységes értelmű üzenetként kezeli a Bibliát, így szükségszerűen alakult ki egy óriási értelmezői tradíció. A Biblia szövegével kapcsolatos viszony továbbá sokkal több, mint pusztán vallási kérdés: az európai ember számára modelljévé vált minden szöveghez való viszonynak. A Biblia értelmezését a keresztény teológiában exegézisnek vagy interpre tatiónak nevezik, a görög hermeneutika szót egészen a XVII. századig nem használják. A bibliai hermeneutika két nagy korszakát kell megkülönböztetni. Az első közvetlenül az Újszövetség megfogalmazása körüli, utáni időszak, melyben Pál apostoli leveleitől kezdődően Szent Ágostonon és az egyházatyákon keresztül egészen Aquinói Szent Tamásig megfogalmazódnak a keresztény hermeneutika elvei. A második a kereszténység legnagyobb válsága, a reformáció megjelenésének kora, amikor egymással szemben két eltérő értelmezési stratégia, a református és katolikus alakul ki. A keresztény hermeneutika első eseménye magának Jézusnak a hermeneutikája. Jézus természetesen a zsidó hermeneutika alapján áll, és az Újtestamentumban többször pontosan ilyen értelemben hivatkozik az Írás szövegére ( Írva van. ). A midráshoz hasonló interpretációt olvashatunk például Máté evangéliumában (5,33): Hallottátok ezt a régieknek szóló parancsot is: Ne esküdjél hamisan, hanem tartsd meg az Úrnak tett esküdet (Lev 19,12; Kiv20,7; Szám 30,2). Én pedig azt mondom nektek: Egyáltalán ne esküdjetek, sem az égre, mert az Isten trónja, sem a földre, mert az lába zsámolya (Iz 66,1); sem Jeruzsálemre, mert az a nagy király városa (Zsolt 48,2). Jézus her meneutikája azonban jelentősen el is tér a zsidó hagyománytól, és megjelenésével egy alapvetően új jelentéselvet mutat meg. Új, hogy Jézus hangsúlyozza az Írást mint morális parancsot. Személyes viszonyt követel az istenihez, és ez eltér a zsidó gyakorlat erősen kultikus jellegétől, a parancsok, szabályok személytelen kényszerétől. A jézusi interpretációban eltűnnek a napi életre vonatkozó kultikus utasítások, eltűnik a szó szerinti értelmet hordozó törvények keresése. A kereszténység számára nem döntő az, hogy az ételt hogyan kell elkészíteni, az asztalt hogyan kell megteríteni. Ezen változás mögött nemcsak a liturgikus elkülönülés szándéka rejlik, hanem a szent szövegek eltérő felfogási módja is. A szöveg a kereszténység számára nem elsősorban tényleges életelem, életszabályzó, hanem a transzcendencia jelenléte. Ezért a keresztény értelmező arra hajlik, hogy még a mindennapi életről szóló szövegeket is áttételesen értelmezze. Az igazi újdonság azonban az, hogy Jézus személyes, vagyis isteni autoritással tanít, azaz nemcsak és nem elsősorban szöveget értelmez, hanem szöveget teremt, általa az az isteni elv, amely a prófétáknál csak áttétellel érvényesülhetett, most közvetlenül, élethermeneutikai szinten is megjelenik. Az isteni autoritás evilági megjelenésével a régi szövegek új jelentést, értelmet kapnak, kiteljesednek, üzenetük megvalósul. A zsidó próféta, akármennyire is kiválasztott volt, esendő emberként mégiscsak eszköze és nem megtörténte (nem lényege) az isteni üzenetnek. Jézussal az isteni értelem megtörténik ebben a világban. Ennek jelentős hermeneutikai következménye van: Jézus voltaképpen nyelv előtti, a próféták viszont mind a nyelvben, egy meghatározott nyelv segítségével, héberül kapták az üzenetet. Jézus az isteni elvet önmagában hordozza, és kommunikációja az isteni szférával misztikus természetű. A kereszténység a nyelvi tárgyhoz, a szövegtesthez másképp viszonyul, nem tartja szentnek, hanem csak a mögötte rejlő misztikustranszcendens Igét érzi abszolút meghatározónak. A zsidó vallás isteni princípiuma, a történelmi idő különböző pontjain, egy tényleges közösség, nép valóságos kialakulása során, változó viszony keretében formálódott meg. A próféták korában az isteni elvnek új változatai, az Istennek új arcai jelentek meg, ahogy a kiválasztott nép változó történelmi pozícióba, újabb és újabb próbatételek elé került. A kereszténység isteni princípiuma ezzel szemben abszolút, mindig azonos, egyszeri teljesség, mely történelemtől és földrajztól függetlenül mindenkinek (tehát nem csak egy kiválasztott népnek) szólt. Ennek az elvnek a nyelvihermeneutikai példája az Apostolok Cselekedeteiben a pünkösd ünnepe kapcsán a Szentlélek eljövetelekor történtek eseményeiből olvasható ki. Amikor elérkezett pünkösd napja, ugyanazon a helyen mindnyájan együtt voltak. Egyszerre olyan zúgás támadt az égből, mintha 13

18 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás csak heves szélvész közeledett volna, és egészen betöltötte a házat, ahol egybegyűltek. Majd lángnyelvek lobbantak és szétoszolva leereszkedtek mindegyikükre. Mindannyiukat eltöl tötte a Szentlélek és különböző nyelveken kezdtek beszélni, úgy, ahogy a lélek szólásra indította őket. (ApCsel 2,14) A jézusi hermeneutika elveinek kifejtésében meghatározó szerepe volt Pálnak, aki Saulusból, római polgárból és a keresztények üldözőjéből lett a kereszténység egyik legnagyobb személyisége. Pál elválasztotta egymástól az Ige misztikus hirdetését és a prófétálást, amely a keresztényi hit és életforma hirdetését jelentette. Az Apostolok Cselekedeteiben azonban még éppen ő az, aki efezusi térítésekor a friss keresztények számára ugyanazt a nyelvi képességet adta meg a Szentlélek közvetítésével, mint amit az közvetlenül adott az apostoloknak: Ezután Pál rájuk tette a kezét, és leszállt rájuk a Szentlélek, megkapták a nyelvek adományát és prófétáltak (ApCsel 19,6). A korin thusiakhoz írott első levélben azonban Pál, bár fontosnak tartja a misztikus kapcsolatot az Igével, mégis a prófétálást, a tanítást helyezi előtérbe: Szeretném, ha mindnyájan szólnátok az elragadtatás nyelvén, de még inkább azt, hogy prófétáljatok, hiszen aki prófétál, az nagyobb annál, mint aki az elragadtatás nyelvén szól, hacsak szavait meg nem magyarázza, hogy a közösség is épüljön rajta (1Kor 14,5). Ez a gondolat a tudatos (keresztény) hermeneutika születésének az eseménye, hisz itt válik a csupán átélt misztikus élményen túl fontossá, feladattá a magyarázat. Az elragadtatás nyelve ugyanis kizárólag személyes és isteni, és csak a prófétálás törekszik értelmezésére: Aki ugyanis az elragadtatás nyelvén szól, nem emberekhez beszél, hanem az Istenhez. Senki sem érti, hiszen a lélektől indíttatva titokzatos dolgokat mond. (...) Aki az elragadtatás nyelvén szól, csak a maga lelki épülését szolgálja, aki azonban prófétál, a közösséget építi vele (1Kor 14,24). Az üzenet tehát az, hogy a misztikus lényeget be kell építeni a közösségi értelmű beszédbe, erre utasít a Szentlélek a nyelvek adományával, erre buzdít Pál is. A hermeneutikai feladat azonban beláthatatlan mélységű és bonyolultságú. A föld minden emberének a föld minden nyelvén szól, el kell hogy mondjon egy újonnan megvilágosult misztikumot, Jézusét, és ennek függvényében meg kell magyaráznia egy szent tradíciót, az ószövetséget. Létértelmezés, eseményértelmezés, szövegértelmezés, viselkedési és etikai tanítás szerepel benne. A keresztény hermeneutika egy új eszmei középpontot épít ki, erre kapcsolja, ezen belül használja a rendelkezésére álló sokféle hermeneutikai eljárás módszereit. Ez a hermeneutikai középpont egy teológiai alapon felépített allegorikus hermeneutika. Allegorikus felfogás persze másutt, például a zsidó és görög hermeneutikában is létezett, de a keresztény hermeneuti kának meghatározó gondolkodásmódjává vált. Pál apostol lényeges hermeneutikai szerepe pedig az allegorikus felfogás alapjainak megteremtése volt. A korai kereszténység voltaképpen két jelentős szöveginterpretációs feladattal szembesült. Egyrészt újra kellett értelmezni az Ószövetséget a jézusi történet és tanítás fényében, másrészt értelmezni kellett az újonnan született szent szöveget, az egyre szigorúbban kanonikusabbá váló Újszövetséget. Az első feladatban is döntő szerepe volt Pálnak, aki görögül írt, de a zsidó értelmezési tradíciókra támaszkodott. Értelmezései és irányadásai alapján a keresztény közösség az Ószövetség könyveit nem törvényekként, hanem spirituális iránymutatásnak fogta fel. Az értelmezés alapvető technikája az ún. tipologikus értelmezés, melyben az Ószövetségben elmondott korábbi események) vagy személy(ek) az Ószövetség könyvein átvezető, újra és újra felbukkanó típust jelöl(nek) ki, valamiféle realitásban rejlő, de teljesen akkor megvalósulni nem tudó modellt mutat(nak), ami később Jézus eljövetelével valósággá válik. A típus az isteni eszmének lappangó jelenléte a világban, és azok a személyek, események, amelyek korábban jelezték transzcendens létét, allegóriájaként foghatók fel. Az allegóriát, azt pontosabban, hogy az adott esemény nem egyszerűen esemény volt, hanem egy transzcendens eszmény megjelenése a világban, végül Jézus személye, az általa hozott beteljesedés világítja meg. Jézus allegória, azaz tipológiateremtő. Józsefet testvérei negyven ezüstért adták el, ugyanígy eladja Júdás Jézust, József ezért Jézus tipologikus előképe, allegóriája a jézusi eszmének. Az Ószövetség könyvei allegorikus átértelmezésükön keresztül vonódnak be a keresztény hermeneutikába, és ennek alapján kaphatnak aztán részletes morális, teológiai értelmezést. Az allegória univerzális eszközzé válik, és a transzcendenciáról szóló keresztény beszédmód alapvető formája lesz. A keresztény hermeneutika középpontjában már egy abszolút totális jelentés, egy a szöveg mögött rejlő koncentrált, esszenciális értelem, idea áll, amely Pál megfogalmazásában: az Úr Lelke, a szabadság (ez az a Lélek, amely a Szentlélek megjelenése segítségével elragadtatásként tud beszélni). Lényeges elválás ez: a zsidó hermeneutika ontologikus rétege, szintje az írás konkrét, testi realitása, amelyhez kapcsolódva, asszociálódva teremtődnek (a midrás technikájával) a lehetséges, közössé tett életértelmek. A keresztény hermeneutika ontológiai rétege az isteni, jézusi élet ismétlése a személyes életben, az emberi létté vált isteni jelentésben, mely nem annyira folyamat, mint kiteljesedés, Jézus országának megvalósulása. Pál ezt az értelmet világosan ellentétbe állítja a szöveget értelmező midrási tevékenységgel: Mindnyájan értelmezitek a beszédeket? Törekedjetek azonban az értékesebb adományokra! (1Kor 12,3031), azaz a krisztusi életben, testben rejlő végső jelentés megvalósítására. Nem véletlen, hogy Pál az értelmezés történetének egyik legélesebben logo és fonocentrikus gondolatát mondja ki. [Krisztus] tett alkalmassá, hogy az újszövetség szolgái legyünk, nem a betűé, hanem a léleké. Hiszen a betű öl, a lélek pedig éltet (2Kor 3,6). A zsidó hermeneutika számára a betű volt az isteni test, mely értelmet tett lehetővé, Pál számára az az isteni értelem, mely életet, betűt tesz lehetővé. 14

19 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás A kereszténység korai időszakában, a lassan világvallássá formálódó hitben óriási jelentősége volt az értelmezésnek. Egyrészt elkerülhetetlenül át kellett értelmezni az Ószövetség könyveit, másrészt ekkor születik meg, majd értelmeződik az Újszövetség és a két hermeneutikaiteológiai aktus nyomán születik meg a keresztény hit építménye. Nem véletlen, hogy e néhány évszázadban az értelmezés élet és halál (vagy még annál is fontosabb: hit vagy hitetlenség) kérdése volt. A korai kereszténység minden értelmezői hagyományt magába olvasztott, a szó szerinti, az allegorikus, a szöveg szellemi centrumát megvilágító és a midrásra hasonlító interpretáció egyaránt jelen volt. A kulcskérdéssé természetesen az egyes értelmezések érvényessége, az érvényesség meghatározásának módja és helye volt. A késő hellenisztikus kontextusban világosan kialakul a grammatikai/allegorikus értelmezési stratégiák kettőssége. Ennek legvilágosabb megvalósulása az alexandriai és az antiochiai értelmező központok létrejötte és vitája. Alexandria rendkívüli hely a késő ókorban, sokféle kultúra, vallás és filozófia, a zsidó, a görög, az egyiptomi (és közvetítésükkel a még távolabbi) élet és gondolkodásmódok találkozása. Nem véletlen, hogy nem volt az ókorban még egy olyan hely, amely annyira sokrétűen írta be a nevét a megértésen való elmélkedés történetébe, mint éppen ez a város. A keresztény hermeneutika egyik nagy iskolájának hátterében egyrészt Philón korábbi munkássága állt, másrészt inkább vitapartnerként, mint forrásként a gnosztikusok. A gnoszticizmus keresztény és zsidó misztikus tan. Olyan szimbolikusallegorikus hermeneutikát gyakorolt, mely az értelmezés tárgyául szolgáló szöveget, a szó szerinti jelentést csak kiindulópontnak vette, és a szöveg mögött az értelmező misztikus beleérző képességére építve, egy korábban teljes mértékben rejtett misztikus ismeretrendszert tárt fel. E kozmológiában a keresztény szövegek felhasználása ellenére megbomlottak a kereszténység elvei, Isten megsokszorozódott, a transzcendencia egyre mélyebb, titkosabb létrétegek és szellemekkel megszemélyesített istenfunkciók sorozataként tárult fel. Olyan allegorizáció, amelyből eltűnik az allegória történetitárgyi minőségeivel kapcsolatos jelentés, és valami alapvetően más, egy tisztán spirituális jelentés helyeződik rá a szóra, képre. A keresztény értelmezők a gnoszticizmus következtetéseit nem fogadták el, de az allegorikus hermeneutikai stratégiát ők is követték. Az alexandriai iskola, az allegorikus értelmezési mód kidolgozása a keresztény szellemiség keretén belül. Vezető személye Órigenész, a kor egyik legnagyobb filozófusa és hermeneutikusa volt. Órigenész szerint az Írás egészének van spirituális jelentése, de nem minden szövegrésznek van szó szerinti jelentése; az Írásban végső misztérium rejlik, mely teljességében nem tárható fel. Értelmezi Pál apostol hármas személyiségfelfogását, azt, hogy az ember szellem, lélek és test (1Thess 5,23), és feltételezi, hogy ugyanígy van allegorikus, morális és szó szerinti jelentés is. Értelmezéseiben a szó szerinti és az allegorikus kettősével foglalkozik. A szó szerinti jelentés azonban számára csupán szó szerinti, azaz alárendelt, szűkebb, mint az allegorikus. Az allegorikus értelmezés ugyanis kivédi azt a veszélyt, hogy a szent szövegek leegyszerűsített, mindennapi történetekké váljanak, és fenntartja azt a lehetőséget, hogy mögöttük mérhetetlen spirituális gazdagság rejlik. Contra Celsum című vitairatában írja, hogy az allegorizáció, az allegorikusspirituális látásmód Isten ajándéka. Mózes egykor imát mondott Istenhez, hogy nyissa fel a szemét, mert tudta, hogy a tudatlanság fátyla takarja be azok lelkét, akik olvasnak, de nem értik az allegorikus jelentést. Ez a fátyol Isten ajándékaként vevődik el, ha talál egy olyan embert, akiről látja, minden saját erejéből lehetségest megtett, hogy megkülönböztesse egymástól a jót és a rosz szat. Órigenész is szembesül azonban az allegorikus interpretáció legitimitásának kérdésével. Érdemes röviden áttekinteni egy allegorikus értelmezési példát Órigenésztől az Énekek énekéről. A bibliai szöveg szó szerinti jelentésében szerelmi énekek gyűjteménye, és mint ilyen, nem tűnik egyszerűen beilleszthetőnek a szent szövegek közé. Órigenész, éppúgy, mint a szöveg sok zsidó interpretátora, az Énekek énekét allegori kusan értelmezi. Órigenész előbb azt a misztikus titkot határozza meg, amely az allegorikus értelmezés alapjául szolgál, vagyis elárulja a szó szerinti jelentés mögött rejlő, ahhoz képest mérhetetlenül lényegibb üzenet megfejtésének kulcsát. A versek szerzője Salamon, akit Órigenész Krisztus előképének tart, hiszen ő is békességet hozó, ő is a királyok királya, prédikátor stb. Nevéhez kapcsolódó bibliai könyvei (Példabeszédek, Prédikátor, Énekek éneke) egy teljes szellemi rendszert adnak, az első egy erkölcstant, a második egy természettant, a harmadik pedig a szemlélődést. Az isteni filozófia valójában a görög filozófia hármasát, az etika, fizika, teória sorát követi. Az Énekek éneke tehát szemlélődés, azaz valami olyan, aminek segítségével, miután túljutottunk a látható világon, megpillantunk valamit az isteni és égi világból, ezeket azonban csak szellemünkkel látjuk, hiszen meghaladják a testi látást. A szemlélődésnek itt sajátos formája van: drámai, melyben a menyasszony és vőlegény mellett két kórus is szerepel, az egyik a menyasszonyhoz, a másik a vőlegényhez kapcsolódik. Egyik szereplőt se keresd odakint figyelmeztet Órigenész azok körén kívül, akiket az Evangélium tanítása megváltott. A vőlegényt értelmezd Krisztusnak, a szeplő és ránc nélküli menyasszonyt pedig az Egyháznak. Azok pedig, akik hívők ugyan, de nem olyanok, amilyent a fenti szavak kívánnak, mégis valamiképp elérték az üdvösséget, róluk tudd meg, ők a hívek lelkei, ők a menyasszony társnői. A vőlegénnyel levő férfiakat pedig értelmezd angyaloknak. A szöveg egésze és minden eleme így valamilyen allegorikusspirituális jelentést kap, mögötte egy keresztény kozmológia formálódik meg. 15

20 II. Az írás varázslatától az irodalomtudományig. Alteritás és modernitás A másik nagy keresztény hermeneutikai rendszer a zsidó hagyományoktól sokkal erősebben befolyásolt Antiochiában alakul ki. Az antiochiaiak célja egy olyan hermeneutika kidolgozása volt, amely nem teszi a teljes bibliai hagyományt allegorikussá. Ebben legnagyobb ellenfelüknek éppen Órigenészt látták. Vitatták azt, hogy az allegorikus értelmezés valóban a szent szövegek hermeneutikájának kizárólagos alapja lehet, mert egy ilyen felfogás elveszi a Biblia realitását. Ha Ádám nem volt igazán Ádám, hanem csak allegória, ha a Paradicsom nem volt valódi hely, ha a kígyó nem volt igazán kígyó, csak egy retorikai jel, akkor hogyan lehetett Ádám engedetlen, hogyan került a halál a földre, vagyis hogyan lehettek valódi következményei a történetnek. A legismertebb antiochiai kapcsolatú egyházatya Szent Jeromos, aki a szó szerinti jelentést tette meg minden értelmezés alapjául, és a mélyebb jelentést erre a szó szerintire építette, nem pedig szembeállította vele. Vagyis: a szövegben, a nyelvben magában vélte rejtettnek a spirituális jelentést, és nem az interpretátor isteni ihletettségéből származtatta azt. Ezeknek a vitáknak a lezárása és összefoglalása Szent Ágoston (354430) munkássága. A keresztény tanításról című művében Ágoston egy modern értelemben is érdekes szemiotikát fejleszt ki. A jel kommunikatív funkcióját elemzi, azt, hogy a jel olyan természetű, hogy nem magára utal, amikor használják. Ezért értelmetlen a csupán szó szerinti jelentésről beszélni, mert a jelek bizonyára valami olyan célból állnak ott, mely több, mint pusztán a szó szerinti értelem: tanítani, vezetni akarnak minket. Az Írás Ágoston szerint emberi szövegekből áll, melyek Istenre utalnak, önmagukban nem tarthatók isteninek, hanem a keresztény olvasó iránymutatói Istenhez, önmagához és a másik olvasóhoz való viszonyában. Az Írás tehát azért adatott meg számunkra, hogy hitgyakorlatunkban használjuk. Megértéséhez viszont feltétlenül szükséges az az általános attitűd, amit az Írás hangsúlyoz, a szeretet. Különös, de a maga nemében tökéletes hermeneutikai rendszert teremt ezzel Ágoston. Egyrészt egy szemiotikai pontosságú nyelvfelfogással maga a grammatikai értelemben vett szöveg kerül a hermeneutika középpontjába, elismertetik a szöveg realitása, az az elv, hogy a szent szövegek jelentős része feltehetően azzal üzen, amit mond, tehát ténylegesen tartalmazhat példákat, követendő viselkedési módokat, és csak meghatározott pillanataiban válik allegorikusmisztikus vonatkozásúvá. Ágoston az interpretátortól kiemelkedő színvonalú nyelvi érzéket kíván, hasznosnak tartja a görög és héber nyelv tudását, és alapos filológiai képzettséget követel. Ez a hermeneutikai felfogás is megengedi, sőt megkívánja a szó szerinti meghaladását, egy szemantikailag megalapozott spirituális kidolgozását. A probléma az, hogy a szövegek olvasója hogyan határozza el egy szöveghely kapcsán, hogy az egyszerűen megértendő akként, ami, vagy allegorikus értelmezést kell vele szemben alkalmazni. Ágoston megoldása egyszerű, de igen jelentős hermeneutikai elv: interpretációt kell alkalmazni minden olyan esetben, amikor figuratív szöveggel találkozunk. Módszert kell tehát kidolgoznunk arra, hogy egy hely vajon szó szerinti vagy figuratív. És általában ez a módszer ebből áll: ha valami az isteni Szóban úgy tűnik, hogy az nem tartozik az erényes viselkedéshez, vagy a hit igazságához, akkor azt képletesen kell értelmezni. Biztosítani kell ugyanakkor ennek a figuratív értelmezésnek és a nyomában felfedezett spirituálisnak a legitimitását. Ez nem más, mint a keresztény hit alapszabálya, Isten, embertársaink és önmagunk szeretete. A hit szabálya Ágostonnál még egyszerre személyes és közösségi. Követői, utódai azonban szembesülnek azzal a problémával, hogy a hit szabálya maga is hermeneutikai konstrukció, és mint ilyen, megalapozásra szorul. A keresztény egyház szervezeteinek fokozatos kiépülésével, a kereszténység államhatalmi támogatásával, a papságlaikusság kettősének megformálódásával és a római egyház elsődlegességének kialakulásával azonban éppen a keresztény hitgyakorlat változik meg jelentősen. A legitimációs alap, a hit szabálya tényleges tartalma is egyre erőteljesebben az egyház szabályához kapcsolódik. Az értelmezés legitimitásának hatalmi kérdése mellett középkori hermeneutika sokat foglalkozott az értelem szerkezetével is. A kor legjelentősebb keresztény filozófusa és teológusa Aquinói Szent Tamás ( ) a legismertebb megfogalmazója az Írás négy jelentése elvének. Az Írás szerzője Isten, akinek hatalmában áll, hogy az értelemre ne csak szavakkal (mint az ember), hanem a dolgokkal magukkal is utaljon. Ezért míg minden más tudományban a dolgokat szavakkal jelölik, ez a tudomány [azaz a teológia] azzal a tulajdonsággal bír, hogy a dolgok, amelyekre a szavak utalnak, maguk is utalnak valamire. Ezért az első utalás, amellyel a szavak dolgokat jelölnek, az első jelentésbe tartozik, azaz történelmi vagy szó szerinti. Azt a jelölést, amikor a szavakkal jelölt dolgok jelölnek valamit, spirituális jelentésnek nevezzük, és előfeltételezi, ráépül az előbbire. Mert ahogy az Apostol mondja (Zsid 10:1), a Régi Törvény csak árnyéka az Új Törvénynek, és Dio nüsziosz mondja:»az Új Törvény képe a jövendő dicsőségnek.«és újra, bármely eseményt talál fejünk, az jele annak, amit nekünk tenni kell. Ezért aztán, amennyiben a Régi Törvény tárgyai az Új Törvényét jelölik, az allegorikus jelentés működik; Krisztus és az ő előképei által tett dolgok típusai annak, amit nekünk kell tenni, ez a morális jelentés. De akkor, amikor azt jelölik, ami a végső dicsőséghez kapcsolódik, megjelenik az anagogikus jelentés. Mivel a szó szerinti jelentés az, ami a szerző szándékában van, és mivel a Szentírás szerzője Isten, nem helytelen, hogy ahogy Ágoston mondja, még a szó szerinti jelentés szerint is több értelme lehet a szent szövegeknek. (Summa Theologica, ). 16