Alain Badiou. S z e n t P á l. Az egyetemesség apostola. Csordás G ábor. Fordította:

Save this PDF as:
 WORD  PNG  TXT  JPG

Méret: px
Mutatás kezdődik a ... oldaltól:

Download "Alain Badiou. S z e n t P á l. Az egyetemesség apostola. Csordás G ábor. Fordította:"

Átírás

1 Alain Badiou S z e n t P á l Az egyetemesség apostola Fordította: Csordás G ábor

2 Cet ouvrage publié dans le cadre du Programme d aide á la publication (P.A.P.) Kosztolányi bénéficie du soutien de l Institut fran^ais/ministére frangais des Affaires étrangéres et européennes, de l Ambassade de Francé en Hongrie et de l Institut frangais de Budapest. Ez a mű a Francia Intézet/Kül- és Európaügyi Minisztérium, a Magyarországi Francia Nagykövetség és a Budapesti Francia Intézet támogatásával a Kosztolányi Könyvtámogatási Program (P.A.P.) keretében jelent meg. Liberté Égalité Fraternité RÉPUBLIQUE FRANCAISE BUDAPEST A fordítás a következő kiadás alapján készült: Alain Badiou: Saint Paul. La fondation de Vuniversálisme Paris, Presses Universitaires de Francé, 1997 First edition published by Presses Universitaires de Francé Hungárián translation Csordás Gábor, Typotex, 2012 Engedély nélkül semmilyen formában nem másolható! Témakör: filozófia, vallástörténet ISBN ISSN

3 TARTALOMJEGYZÉK Előszó 7 1. Pál időszerűsége Kicsoda Pál? Szövegek és szövegösszefüggések A diskurzusok elmélete Az Alany megosztása A halál és feltámadás antidialektikája Pál a törvény ellen A szeretet mint egyetemes hatalom 163 V 9. A remény Egyetemesség és a különbségek keresztezése Következtetések 203

4 E lő szó Különös vállalkozás. Régóta kísér ez a személy, akárcsak mások, Mallarmé, Cantor, Arkhimédész, Platón, Robespierre, Conrad (hogy a mi századunkat ne említsem). Tizenöt éve írtam egy darabot Közjáték Antiokhiában címmel, hősnője neve Paula volt. Nemének megváltoztatása nyilván megnehezítette túlságosan egyértelmű azonosítását. Pál az én számomra valójában nem apostol és nem szent. Az általa hirdetett Újsággal vagy az őt övező kultusszal nincs mit kezdenem. De a legfontosabb szubjektív figurák egyike. Mindig úgy olvastam a leveleit, ahogy a különösen ismerős klasszikus szövegeket szokás: kitaposott utak, eltörölt részletek, érintetlen erő. Semmi transzcendencia az én számomra, semmi szentség, a mű tökéletes egyenlősége az összes többivel, már ami személyesen engem illet. Valaki, egy ember, keményen felvéste ezeket a mondatokat, ezeket a heves és gyengéd intelmeket, 7

5 és mi szabadon, elragadtatás és ellenállás nélkül meríthetünk belőlük. Az én esetemben annál is inkább, mert a levelekkel későn, és mint érdekes, meglepően költői szövegekkel találkoztam, ugyanis örökletesen vallástalan vagyok, a négy nevelő nagyszülőm inkább a klerikális gyalázat összezúzásának óhaját öntötte belém. Alapjában véve sohasem hoztam összefüggésbe Pált a vallással. Nem ebben a regiszterben foglalkoztatott oly régóta, és nem is azért, hogy valamiféle hitről vagy akár ellenhitről tegyek tanúbizonyságot. Amiképpen - igaz, kisebb mértékben - Pascal, Kierkegaard vagy Claudel sem keresztény tanításának explicit tartalmával ragadott meg. Az üst, amelyben a leendő művészi vagy gondolati alkotást kifőzik, minden esetben megannyi tisztátalansággal van csordultig tele, gyermeki rögeszmékkel, hiedelmekkel, tévelygésekkel, különféle eltévelyedésekkel, megoszthatatlan emlékekkel, szedett-vedett olvasmányokkal, nem kevés szamársággal és szörnyalakkal. E vegytan tanulmányozása nem vezet messzire. Pál az én számomra az esemény költő-gondolkodója, gyakorlata és beszéde ugyanakkor annak az alakzatnak az invariáns vonásait mutatja, amelyet a küzdő figurájának nevezhetnénk. Létrehoz 8

6 egy hiánytalanul emberi és számomra lenyűgöző távlatú összefüggést egy szakadás, egy megingás általános eszméje és e szakadás szubjektív anyagszerűségét képező gondolkodásgyakorlat között. Ha ma néhány oldalon vázolni szeretném ennek az összefüggésnek a szinguláris voltát Pál esetében, az kétségtelenül azért van, mert mindenütt, még lehetősége tagadásában is ott munkál a küzdő olyan új alakzatának keresése, amely hivatott lenne a Lenin és a bolsevikok által a század elején bevezetett, pártosnak nevezhető változatot felváltani. Amikor az van napirenden, hogy egy lépést előrelépjünk, többek között az is segíthet, ha még nagyobbat lépünk hátrafelé. Pál reaktiválása ilyesmi. Nem én vagyok az egyetlen, aki megkockáztatja az összehasonlítást Leninnel, akinek Krisztusa a kétértelmű Marx volt. Szándékom, mint látható, se nem történelmi, se nem egzegetikus. ízig-vérig szubjektív. Mindeközben szigorúan tartottam magam a modern kritika által hitelesnek tekintett páli szövegekhez és saját gondolati viszonyulásomhoz. A görög eredetihez Nestlé-Aland kritikai kiadását használtam: Nóvum Testamentum Graece, Deutsche Bibelgesellschaft,

7 Az alapul vett francia szöveg, amelynek némely fordulatát felülvizsgáltam, a Louis Segold szerkesztette Le Nouveau Testament volt, a Trinitarian Bibié Society 1993-as kiadásában. Hivatkozásaim a hagyományos fejezet- és szakaszbeosztást követik. így Róm 1,25 a rómabeliekhez írott levél első fejezetének 25. szakaszát jelenti. Ugyanígy Gál jelenti a galátziabeliekhez írt levelet, lkor és 2Kor a korinthusbeliekhez írt két levelet, Fii a filippibeliekhez írt levelet, IThess a thessalonikabeliekhez írt első levelet jelöli. Azok kedvéért pedig, akik önállóan kívánnak továbbmenni, két könyvet ajánlok a Pálról szóló kolosszális irodalomból: Stanislas Breton vaskos kis könyvét: Saint Paul, Párizs, PUF, Günther Bornkamm Paul, apötre de Jésus- Christ című könyvét Lőre Jeanneret fordításában, Genf, Labor 8t Fides, Egy katolikus, egy protestáns. Hadd alkossanak háromszöget egy ateistával. 10

8 1. PÁL IDŐSZERŰSÉGE Miért Szent Pál? Miért folyamodunk ehhez az apostolhoz, aki annál gyanúsabb, mert minden jel szerint maga nyilvánította annak magát, és mert nevét a kereszténység legintézményesebb és legkevésbé nyitott dimenzióival: az egyházzal, az erkölcsi renddel, a társadalmi konzervatizmussal, a zsidók iránti gyanakvással szokás társítani? Hogyan írható bele ez a név annak a kísérletnek az alakulásába, amely egy olyan Alany elméletét kívánja újra megalapozni, amelyik az igazság indítékának feláldozása nélkül rendeli alá létezését az esemény aleatorikus dimenziójának mint a sok-lét tiszta esetlegességének? Ugyanígy megkérdezhetjük: milyen hasznot remélünk a keresztény hit fogalomkészletétől, amelytől Pál alakját és szövegeit egyszerűen lehetetlennek látszik elválasztani? Miért idézzük fel és elemezzük ezt a mesét? Mert hogy világos legyen: számunkra éppen erről, meséről van 11

9 szó. Különösen Pál esetében, aki, mint látni fogjuk, lényegi okokból erre az egyetlen kijelentésre szűkíti le a kereszténységet: Jézus feltámadott. Hiszen éppen ez a tanmeséi elem az egészben, miután az összes többit, születést, igehirdetést, halált végül is igazolni lehet. Mese az, ami egy elbeszélésben semmi valóságosra nem vonatkozik számunkra, hacsak nem annak a láthatatlan maradványnak a révén, kerülő úton, ami minden nyilvánvalóan képzeletbelire ráragad. Ebből a szempontból Pál a keresztény.elbeszélést az egyetlen mesés pontra vezeti vissza, egy olyan ember elszántságával, aki tudja, hogy ha ezt a pontot valóságosnak tekinti, akkor eltekinthet mindattól a képzeletbelitől, ami körülveszi. Ha beszélhetünk máris hivésről (bár Pálról szólva a hivés, vagy a hit, vagy az, amit a Jtíatu; jelentésének vélünk, a probléma maga), azt mondhatjuk, hogy szigorúan lehetetlen hinnünk a megfeszített feltámadásában. Pál három értelemben is távoli figura: történelmi helyénél, egyházalapító szerepénél és a mesei elemet kihívóan a középpontba állító gondolkodásánál fogva. Meg kell magyaráznunk, miért tulajdonítunk ennek a távolinak filozófiai közelséget, a valós ilyen mesei megerőszakolása miért szolgál köz- 12

10 vetítésként számunkra, amikor itt és most az egyetemes helyreállításáról van szó a maga tisztán világi mivoltában. Segítségünkre van ebben, hogy például Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, és akár napjainkban Jean-Frangois Lyotard saját gondolati diskurzusa megszervezéséhez szükségesnek vélte Pál alakjának vizsgálatát, egyébként mindegyik esetben szélsőséges (megalapozó vagy regresszív, sorsszerű vagy feledékeny, példaszerű vagy katasztrofális) összefüggésben. Ami minket illet, egy olyan szinguláris összefüggés ragad meg Pál művében, amely formálisan leválasztható a meséről, és igazából Pál leleménye: egy olyan összefüggés, amely átjárást nyit egy, az alanyra vonatkozó kijelentés és egy, a törvényre vonatkozó kérdés között. Mondjuk úgy, Pál azt kutatja, milyen törvény strukturálhat egy alanyt, aki minden identitástól megfosztva egy olyan eseményen függ, amelynek egyetlen bizonyítéka éppen az, hogy egy alany állítja. Számunkra az a lényeg, hogy ez a paradox összefüggés egy identitás nélküli alany és egy alátámasztás nélküli törvény között történetileg egy egyetemes igehirdetés lehetőségét alapozza 13

11 meg. Pál hallatlan gesztusa, amellyel megszüntette az igazság kisajátítását egy kollektívum által, legyen az nép, város, birodalom, régió vagy társadalmi osztály. Az, ami igaz (vagy igazságos, ez az adott esetben ugyanaz), se oka, se célja tekintetében nem vezethető vissza semmiféle objektív halmazra. Ellene vethetjük ennek, hogy az igazság itt egyszerű mese a mi számunkra. Ez igaz, de ami itt fontos, az az egyetemesség generikus feltételeit megalapozó erejében megragadott szubjektív gesztus. Ha fel is kell adni a mesés tartalmat, megmarad feltételeinek formája, és különösképpen mindannak lerombolása, ami az igazság diskurzusát egy előzetesen létesült történeti halmazhoz utalná. Az igazság minden folyamatának szigorú leválasztása arról a kulturális történetiségről, amelyben a közvélekedés feloldódni véli: ez az a művelet, amelyben Pál a vezetőnk. E gesztus újragondolása, buktatóinak feltárása, intézményesítő erejének és szingularitásának felelevenítése bizonnyal korunk szükséglete. Valójában miből áll korszerűségünk? Az igazság (tehát a gondolkodás) kérdésének fokozatos leszűkítése az ítélet nyelvi formájára, az angolszász analitikus ideológia és a hermeneutikai 14

12 hagyomány találkozási pontja (ez az analitikus/ hermenetikus kettős lakatolja le a kortárs egyetemi filozófiát) olyan kulturális és történelmi relativizmust eredményezett, amely ma egyszerre vélekedés tárgya, politikai motiváció és kutatási keret a társadalomtudományok számára. Ennek a már ható relativizmusnak a szélsőséges formái azt állítják, hogy magát a matematikát is képesek hozzárendelni egy olyan nyugati halmazhoz, amellyel bármely obskurantista vagy szimbolikusan nevetséges fogalomkészlet egyenértékűnek tekinthető, feltéve, hogy képesek vagyunk megnevezni azt az emberi részhalmazt, amely ezt a fogalomkészletet hordozza, s még inkább, ha okunk van azt hinni, hogy ez a részhalmaz áldozatokból áll. A kulturalista ideológiának és az ember áldozatként való felfogásának ez a kereszteződése zár el minden utat az egyetemeshez, amely se azt nem tűri, hogy egy partikularitásra vonatkoztassák, se közvetlen kapcsolata nincs azoknak a helyeknek az uralmi vagy áldozati meghatározottságával, ahol állítása felmerül. Mi egyesíti valójában az elnyomott részhalmazok kulturális érdemeinek hirdetését, a közösségi (és végső soron mindig a nyelven kívülre, a rasszra, a nemzetre, a vallásra vagy a nem- 15

13 re utaló) partikularitások nyelvi magasztalását? Minden jel szerint a monetáris absztrakció, amelynek hamis egyetemessége tökéletesen megfér a közösségi cifrázatokkal. A kommunista diktatúrák hosszú tapasztalatáé az érdem, hogy megmutatta, a pénzügyi világrendszernek, a tőke osztatlanul uralkodó üres egyetemességének egyetlen igazi ellenfele egy másik egyetemes tervezet volt, még ha kisiklott és bevéreződött is; hogy egyedül Lenintől és Maótól féltek azok, akik úgy vélték, korlátlanul dicsőíthetik az általános egyenérték liberális érdemeit vagy a kereskedelmi érintkezés demokratikus érdemeit. A Szovjetuniónak mint a szocialista állam paradigmájának szenilis összeomlása időlegesen eloszlatta a félelmet, elszabadította az üres absztrakciót, ellaposította mindenki gondolkodását. És a rombolást biztosan nem azzal fogjuk lassítani, ha a faji, vallási, nemzeti vagy nemi kisebbségek jogait az igazságok konkrét egyetemességéről lemondva támogatjuk. Nem, nem fogjuk megengedni, hogy az igazság gondolásának joga csak a szabad cserét hirdető monetarizmuson és középszerű politikai megfelelőjén, a tőkés parlamentarizmuson alapuljon, mely utóbbi szép szava, a demokrácia egyre kevésbé képes elleplezni a nyomort. 16

14 Ezért érdekel minket annyira Pál, aki maga is egy minden politikát (a katonai despotizmus római birodaloménak nevezett kezdeteit) leromboló monumentális figura kortársa volt. Ő volt az, aki az alany és a törvény bizonyos viszonyát az egyetemeshez rendelve a lehető legnagyobb szigorral tette fel a kérdést, milyen árat kell fizetni ezért a rendeltetésért mind az alany, mind a törvény részéről. Pontosan ezt kérdezzük mi is. Feltéve, hogy sikerül újraalapoznunk az igazság és az alany kapcsolatát, milyen következményekkel kell járnia fenntartásának mind az (eseményszerű és bizonytalan) törvény, mind a (ritka és hősies) alany részéről? E kérdésnek köszönhető, és semmi másnak, hogy a filozófia képes lehet időleges állapotát másként, mint a rossz leplezésére szolgáló eszközkészletként felfogni. Másként, s nem a vad tehetetlenségnek hízelegve igazodni a korhoz. Saját országunk államának közügyéinél maradva, mit tekinthetünk az elmúlt tizenöt esztendő szembeötlő tendenciájának? Eltekintve természetesen a tőke automatizmusainak szüntelen terjeszkedésétől a liberalizmus és Európa nevében, jóllehet ez a terjeszkedés, mint olyan, a világpiac törvénye lévén, nem tünteti ki a mi helyünket. 17

15 A válasz az, hogy sajnos nem látunk egyebet, mint Le Pen pártjának irreverzibilis benyomulását, ezt a valódi nemzeti specialitást, amelynek megfelelőjéért, és ez nem célozgatás, egészen Ausztriáig kell elmennünk. És mi ennek a pártnak az egyetlen jelszava? A jelszó, amellyel egyetlen parlamenti párt sem mer nyíltan szembefordulni, tekintve, hogy mind megszavazzák vagy eltűrik az ennek hibátlanul eleget tevő, egyre bűnösebb törvényeket? A jelszó így hangzik: Franciaország a franciáké. Ami, ha az államot tekintjük, ahhoz a paradox elnevezéshez vezet vissza, amelyet Pétaintől kapott a nácik megszállókat lelkesen kiszolgáló bábkormánya: Francia Állam. Ezáltal a nyilvánosság szívében merül fel a pusztító kérdés: mi a francia? Persze mindenki tudja, hogy erre a kérdésre csak olyan válasz adható, amelyet az önkényesen nem-franciákként megjelölt személyek üldözésével kell alátámasztani. Az államot megalapozó kategóriaként felfogott francia szó egyetlen reális politikája ádáz diszkriminatív intézkedések egyre következetesebb érvényesítését jelenti olyanokkal szemben, akik itt élnek vagy itt szeretnének élni. Különösen döbbenetes, hogy az identitáslogika perzekútor-realitása (a törvény csak a franciáknak jó), amint azt a gyászos fejkendő - 18

16 ügy mutatja, ugyanazon zászló alatt egyesíti a kapitalista pusztítás rezignált védelmezőit (az üldözés azért lesz elkerülhetetlen, mert a munkanélküliség lehetetlenné teszi a befogadást) és egy fantomszerű, ennélfogva kivételes francia köztársaság védelmezőit (az idegeneket csak akkor lehet megtűrni, ha beilleszkednek abba a pompás mintába, amelyet tiszta intézményeink, döbbenetes oktatási és képviseleti rendszerünk kínálnak). Ami azt bizonyítja, hogy a tőke világméretű logikáját és a francia identitás-fanatizmust az emberek valóságos élete és várható körülményei tekintetében undorító cinkosság kapcsolja össze. A szemünk előtt zajlik a nyilvános tér átalakítása közösségi terekké, a lemondás a törvény transzcendentális semlegességéről. Az államnak előzetesen és folyamatosan meg kellene győződnie azok identitásáról leszármazás, vallási és faji hovatartozás tekintetében, akiknek szolgálatára hivatott. Feladatává tennék, hogy két elkülönült jogi területet határozzon meg, vagy éppen hármat, aszerint, hogy igazi franciákról, beilleszkedett vagy beilleszkedni képes idegenekről, illetve be nem illeszkedőnek vagy beilleszkedésre képtelennek nyilvánított idegenekről van-e szó. A törvény így egy olyan nem 19

17 zeti modell ellenőrzése alá kerülne, amelyet semmiféle reális elv nem alapoz meg, az üldözését kivéve, amelyet elindít. Minden egyetemes elvet félretéve a törvény meghatározását vagy alkalmazását az identitás vizsgálatának kellene megelőznie, ami mindig is rendőrségi zaklatás. Vagyis, akárcsak Pétain idejében, amikor a jogászok semmi rosszat nem láttak abban, hogy a zsidót körmönfontan a nem-francia prototípusaként határozzák meg, minden törvénykezési aktust identitásfüggelékekkel kellene ellátni, és a lakosság részhalmazait minden alkalommal sajátos jogállásuk szerint kellene meghatározni. A dolog megy a maga útján, az egymást követő kormányok sorra hozzáteszik a magukét. Az állam kúszó pétainizációjának folyamata áll előttünk. Mintha erre a helyzetre vonatkozna jól érthetően Pál kijelentése, mely akkor igazán elképesztő, ha ismerjük az antik világ szabályait: Nincs zsidó, sem görög; nincs szolga, sem szabad; nincs férfi, sem nő (Gál 3,28)! És mennyire nekünk szól ez a mondás, akik gond nélkül helyettesítjük Istent ezzel vagy azzal az igazsággal, a jót pedig ennek vagy annak az igazságnak a szolgálatával: Dicsőség pedig, tisztesség és békesség minden jót cselekedőnek, zsidónak 20

18 először meg görögnek: Mert nincsen Isten előtt személyválogatás (Róm 2,10-11)! Világunk korántsem annyira bonyolult, mint azok állítják, akik meg akarják tartani ilyennek. Nagy vonalakban egyenesen tökéletes egyszerűség jellemzi. Itt van egyfelől a tőke automatizmusainak szüntelen terjeszkedése, ami Marx egyik zseniális jóslatának megvalósulása: a világ végül alakot öltött, de mint piac, mint világpiac. Ez az alak egy elvont homogenizációt juttatott érvényre. Minden, ami forog, az elszámolás egysége alá rendelődik, és megfordítva, csak az forog, ami így elszámolható. Egyébként ez a norma rávilágít egy paradoxonra, amit nagyon kevesen hangsúlyoznak: az általános forgalom és az azonnali kulturális kommunikáció fantazmájának korszakában mindenütt sokasodnak a személyek forgalmát tiltó törvények és rendelkezések. így lehetséges, hogy Franciaországban még soha nem telepedett le olyan kevés idegen, mint a legutóbbi időkben! Szabad forgást mindannak, igen, ami elszámolható, és mindenekelőtt a tőkének, ami az elszámolások elszámolása. Szabad forgást annak az elszámolhatatlan végtelenségnek, ami az egyes emberi élet - soha! Igaz, hogy a kapitalista monetáris absztrak 21

19 ció szingularitás, de olyan szingularitás, amely egyetlen szingularitásra sincs tekintettel. Olyan szingularitás, amely a létezés nem szűnő végtelensége iránt ugyanúgy közömbös, mint az igazságok eseményszerű léte iránt. Másfelől itt van a zárt identitásokra töredezés folyamata és az azt kísérő kulturalista és relativista ideológia. Ez a két folyamat tökéletesen egybeszövődik. Hiszen minden azonosulás (egy identitás megalkotása vagy összebarkácsolása) egy olyan alakzatot hoz létre, amely piaci beruházás tárgya lehet. Semmi nem rabja annyira egy piaci beruházásnak, semmi nem kínálkozik annyira a monetáris homogenitás alakzatainak megalkotásához, mint egy közösség a maga területével vagy területeivel. A nem-egyenértékűség látszatára van szükség ahhoz, hogy az egyenértékűség maga folyamattá váljon. Micsoda kimeríthetetlen fejlemény a kereskedelmi beruházások számára a nők, a homoszexuálisok, a fogyatékosok, az arabok jelentkezése követelőző közösség és állítólagos kulturális szingularitás gyanánt! És a megkülönböztető vonások kombinációi micsoda gazdátlan kincset alkotnak! A homoszexuális feketék, a szerb fogyatékosok, a pedofil katolikusok, a mérsékelt iszlamisták, 22

20 a nős papok, a fiatal környezetvédők, az elnyomott munkanélküliek, a kiöregedett fiatalok! Egy-egy új társadalmi imázs minden alkalommal új termékeket, különleges folyóiratokat, megfelelő kereskedelmi központokat, szabad rádióadókat, célzott hirdetési hálózatokat tesz indokolttá, és végül pompás nyilvános vitákat a legnagyobb nézettségű órákban. Deleuze pontosan fejezte ki magát: a kapitalista deterritorializáció szüntelen reterritorializációt feltételez. A tőkének ahhoz, hogy mozgékonyságának elve homogenizálhassa működése terét, szubjektív és territoriális identitások szakadatlan felbukkanására van szüksége, amelyek egyébként csupán azt a jogot követelik maguknak, hogy a többiekével azonos módon részesüljenek a piac egyforma előnyeiben. Az általános egyenérték kapitalista logikája és a közösségek vagy kisebbségek identitás- és kulturális logikája illeszkedő együttest alkot. Ez az illeszkedés kényszerítő erejű az igazság egész folyamatával szemben. Szerves értelemben igazság nélküli. Egyfelől az igazság egész folyamata szakítás azzal az axiomatikus alapelvvel, amely a helyzetet uralja és ismétlődő sorozatait szervezi. Az igazság folyamata megszakítja az ismétlést, 23

21 nem alapulhat tehát az elszámolás egységének elvont folytonosságán. Egy igazság, az elszámolás uralkodó törvénye szerint, mindig kivonja magát az elszámolásból. Következésképpen egyetlen igazság sem alapulhat a tőke homogén terjeszkedésén. Másfelől viszont az igazság folyamata az identitásban sem vethet horgonyt. Mert ha igaz is, hogy minden igazság szingularitásként merül fel, ez a szingularitás azon nyomban egyetemessé tehető. Az egyetemessé tehető szinguláris szükségképpen szakít az identitás szingularitásával. Nem az itt a kérdés - ahogy az álnaivak megpóbálják elhitetni velünk -, hogy vannak egymásba gubancolódott történelmek, különböző kultúrák, és általánosabban, hatalmas különbségek már egy és ugyanazon egyénen belül is, hogy a világ tarkabarka, és hogy hagyni kell az embereket úgy élni, enni, öltözködni, képzelegni és szeretni, ahogy ők szeretnék. Ezek a liberális evidenciák nem kerülnek sokba, épp csak azt szeretnénk, ha azok, akik ezt hirdetik, ne mutatkoznának annyira erőszakosnak a legcsekélyebb kísérletre, hogy valaki az ő kis liberális különbözésüknél egy kicsit komolyabban különbözzék. Korunk kozmopolitizmusa jóté 24

22 kony realitás. Csak annyit szeretnénk, hogy egy elfátyolozott fiatal lány látványa ne hozza önkívületbe védelmezőit, mert akkor felmerül a gyanú, hogy valójában nem a változó különbözések valóságos szövedékét szeretnék, hanem annak egyforma diktatúráját, amit ők modernitásnak hisznek. A kérdés az, hogy mi közük van a közösségi és identitáskategóriáknak az igazság folyamataihoz, például a politikai folyamatokhoz. Válaszunk ez: ezeknek a kategóriáknak hiányozniuk kell a folyamatból, különben semmiféle igazságnak nem lesz a legcsekélyebb esélye sem arra, hogy megalapozza fennmaradását, és felhalmozza belső végtelenségét. Ismeretes egyébként, hogy a következetes identitáspolitikák, mint a nácizmus, harciasak és bűnösek. Az az elgondolás, mely szerint akár csak a francia köztársasági identitás keretében ezeket a kategóriákat ártalmatlanul használni lehet, következetlen. Szükségképpen a tőke elvont egyetemese és a helyi üldözések között fogunk ingadozni. A mai világ így kétszeresen ellenséges az igazság folyamataival szemben. Ennek az ellenségességnek a tünete a nominális leplezés: ahol az igazság egy folyamata nevének kellene állnia, jön egy másik név, amely elnémítja. A kultúra 25

23 neve takarta ki a művészet nevét. A technika szó takarja ki a tudomány szót. Az ügyintézés szó takarja ki a politika szót. A szexualitás szó takarja ki a szerelmet. A kultúra-technika-ügyintézés-szexualitás rendszer, amelynek hatalmas érdeme, hogy homogén a piacon, és mindegyik tagja mellesleg a kereskedelmi kínálat egy-egy rubrikáját jelöli, az igazság folyamatait tipológiailag azonosító művészet-tudomány-politika-szerelem rendszer modern nominális leplezése. Mármost a kisebbségi vagy identitáslogika, távol attól, hogy ennek a tipológiának az elsajátításához térne vissza, csak a kapitalista nominális leplezés egyik változatával szolgál. Vitatja a művészet minden generikus felfogását, és saját elszámolásában a kultúrával helyettesíti, a kultúrát egy csoport kultúrájaként, létezése szubjektív vagy reprezentatív kötőanyagaként, önmagának szánt és potenciálisan egyetemessé nem tehető kultúrájaként felfogva. Azt sem fél mellesleg kijelenteni, hogy e kultúra összetevő elemei csak akkor teljesen érthetők, ha az adott részhalmazhoz tartozunk. így jönnek létre az efféle katasztrofális kijelentések: csak egy homoszexuális érheti meg azt, mi egy homoszexuális, egy arab azt, hogy mi egy arab stb. Ha, 26

24 mint hisszük, egyedül az igazságok ismerete (a gondolkodás) különbözteti meg az embert az emberi állattól, amelyen alapul, nem túlzás azt állítani, hogy ezek a kisebbségi kijelentések a szó szoros értelmében barbárok. A tudomány esetében a kulturalizmus a részhalmazok technikai sajátszerűségeit támogatja a tudományos gondolkodás egyenértékeiként, olyaténképpen, hogy az antibiotikumok és a sámánizmus, a kézrátétel és a gyulladásgátló kenőcsök egyformák lesznek. A politika esetében az identitásvonások figyelembevétele a határozathozatal alapja, legyen az állami döntés vagy követelés, és végül arra megy ki a játék, hogy a jogba vagy a nyers erőbe beleíródjon az ilyen (nemzeti, felekezeti, szexuális stb.) vonások mint domináns politikai * tényezők valamely autoriter intézkedése. Es végül, a szerelem esetében, egyidejűleg fogják követelni egyfelől származtatott jogként ilyenolyan sajátos szexuális viselkedések elismerését kisebbségi identitásként, másfelől a tiszta és egyszerű visszatérést a kultúrába beépült archaikus felfogásokhoz, mint amilyen a szigorú házastársi hűség, a nők elzárása stb. A kettő tökéletesen kombinálódhat, amint az látható, mikor a homoszexuálisok azt követelik, hogy csatlakozhassanak a házasság és a család nagy tradí- 27

25 dójához, vagy amikor a pápa jóváhagyását követelik a papok kivetkőzéséhez. Az illeszkedő együttes két összetevője (a tőke elvont homogenitása és az identitásigények) tükrözi egymást és kölcsönhatásban áll. Ki vitatná, hogy magától értetődik a kulturált-hozzáértő-intézkedő-szexuálisan kiteljesedett személy fensőbbsége? De ki kelne egy vallásos-korruptterrorista-poligám személy védelmére? Vagy dicsőítene egy marginális-kulturális-homeopatamediatikus-transzszexuális személyt? Forgandó legitimitását mindegyik alakzat a másik diszkreditálására alapozza. De ugyanígy, mindegyik a másikból meríti erejét, miután a legtípusosabb és legfrissebb közösségi identitások hirdetési fogásokká és eladható képekké való átalakításának a pénzügyi piacokhoz legközelebb álló, ott a legerőszakosabban spekuláló vagy a fegyverkereskedelmet nagyban űző csoportok szüntelenül finomodó kompetenciája felel meg. Mindezzel szakítva (se monetáris homogenitás, se identitásigények; se a tőke elvont egyetemessége, se egy részhalmaz érdekeinek partikularitása), kérdésünk világosan megfogalmazható: melyek egy egyetemes szingularitás feltételei? Ezen a ponton folyamodunk Szent Pálhoz, hiszen az ő kérdése pontosan ez. Mit akar Pál? 28

26 Kétségtelenül kiszakítani az Újságot (az Evangéliumot) abból a szigorú zártságból, amelyben meghagyná az, ha csak a zsidó közösségre vonatkoznék. De ugyanennyire azt is, hogy soha ne határozhassák meg az éppen rendelkezésre álló általánosságok, legyenek akár államiak, akár ideológiaiak. Az állami általánosság a római jog, és különösen a római polgárjog, annak feltételei és a hozzá kapcsolódó jogosítványok. Jóllehet ő maga római polgár, és büszke erre, Pál soha nem hagyná jóvá, hogy a jog bármelyik kategóriája azonosítsa a keresztény alanyt. Korlátozás és előjogok nélkül befogadják tehát a rabszolgákat, a nőket, a legkülönfélébb foglalkozású és nemzetiségű személyeket. Ami az ideológiai általánosságot illeti, az nyilvánvalóan a görög filozófiai és morális diskurzus. Pál határozott távolságot fog kialakítani ehhez a diskurzushoz, amely az ő számára a zsidó jog konzervatív felfogásával egyenértékű. Hiszen neki végső soron egy egyetemes szingularitást kell érvényre juttatnia, mind a bevett (akkoriban jogi, ma gazdasági) elvontságok, mind a közösségi vagy partikularista igények ellenében. Pál általános eljárása a következő: ha volt esemény, és ha az igazság ennek bejelentése, a továbbiakban pedig a hűséges ragaszkodás ehhez 29

27 a bejelentéshez, abból két következtetés adódik. Először, az igazság egyedülálló, mivel eseményszerű, vagyis az eljövendő rendjébe tartozik. Nem strukturális, nem axiomatikus és nem jogi. Egyetlen rendelkezésre álló általánosság sem vethet számot vele, és nem strukturálhatja a rá hivatkozó alanyt. Nem lehet tehát az igazságnak törvénye. Továbbá, minthogy az igazság egy lényegileg szubjektív bejelentésbe íródott bele, egyetlen előzetesen adott részhalmaz sem hordozhatja, semmi közösségi vagy történetileg adott nem kölcsönözheti szubsztanciáját folyamatához. Az igazság minden közösségi részhalmazt keresztez, semmiféle identitással nem hitelesíti magát, és (ez nyilván a legkényesebb pont) semmiféle identitást nem létesít. Mindenkinek fel van kínálva, címzettje minden egyes ember, anélkül, hogy kínálatát vagy címzését a hovatartozás feltétele korlátozhatná. Pál gondolatmenete, bármilyen tekervényesen fogalmazódik is meg - mert a ránk hagyományozott szövegek mind alkalmi, következésképpen helyi taktikai megfontolások által diktált megnyilvánulások -, kifogástalanul igazodik az igazság mint egyetemes szingularitás követelményeihez: 30

28 1) A keresztény alany nem létezik az általa hirdetett eseményt (Krisztus feltámadását) megelőzően. Vitatni fogjuk tehát létezésének vagy identitásának külső előfeltételeit. Nem követelhető meg se az, hogy zsidó (avagy körülmetélt) legyen, se az, hogy görög (avagy bölcs) legyen. Ez a diskurzusok elmélete (három van belőlük: a zsidó, a görög és az új). Az sem követelhető meg, hogy ilyen vagy olyan társadalmi osztályhoz (az igazság előtti egyenlőség elmélete), ilyen vagy olyan nemhez (a nők elmélete) tartozzon. 2) Az igazság teljesen szubjektív (egy eseménnyel kapcsolatos meggyőződés hirdetésének rendjébe tartozik). Vitatni fogunk minden olyan feltételezést, hogy törvénynyé válhatna. Egyidejűleg kell alávetnünk az elavulttá és károssá vált zsidó törvény radikális kritikájának, és a rendeltetést a kozmikus rendnek alávető görög törvény kritikájának, amely utóbbi soha nem volt egyéb, mint az üdvözülés útjait illető tudós tudatlanság. 3) A hűséges ragaszkodás a bejelentéshez kulcsfontosságú, mert az igazság folyamat, és nem megvilágosodás. Elgondolásá- 31

29 hoz három fogalomra van szükség: arra, amelyik a bejelentés pillanatában megnevezi az alanyt (nícmi;, amit általában hit -nek fordítanak, de helyesebb meggyőződésének mondani); arra, amelyik az alanyt meggyőződése militáns hirdetésének pillanatában nevezi meg (áyárcri, amit általában könyörületesség -nek fordítanak, de helyesebb szeretettnek mondani); arra, amelyik az alanyt annak az elmozdulásnak az erejében nevezi meg, amelyet az igazság folyamatának feltételezett befejezettsége tesz lehetővé (éx.7úq, amit általában reményének fordítanak, de helyesebb bizonyosságénak mondani). 4) Egy igazság önmagában közömbös a környezet állapota, például a római állam iránt. Ami azt jelenti, hogy kivonja magát az állam által előírt részhalmazok szerveződéséből. Az ennek megfelelő szubjektivitás a szükséges távolságtartás az államtól és mindattól, ami a mentalitásban megfelel neki: a vélekedések eszköztárától. A vélekedésekről, mondja majd Pál, nem kell vitatkozni. Egy igazság koncentrált és komoly folyamat, soha nem kell versenyre kelnie a bevett vélekedésekkel. 32

30 E követelmények között - az esemény tartalmától eltekintve - egyetlen egy sincs, amelyik ne volna alkalmazható a mi helyzetünkre és filozófiai feladatainkra. Nincs más hátra, mint kibontani mélységi fogalmi szerveződésüket, igazságot szolgáltatva annak, aki úgy döntött, hogy semmi nincs azon kívül, amire egy igazság kötelez, és feltárva a Törvény igazát, egymagában olyan kulturális Forradalmat robbantott ki, amelytől még mi is függünk. 33

31 2. Kicsoda Pál? Kezdhetnénk a szokásos életrajzok jámbor stílusában. Pál (valójában Saul, ami Izrael első királyának neve) Tarsusban született 1. és 5. között (tudományosan lehetetlen nagyobb pontosság). Ugyanahhoz a nemzedékhez tartozik tehát, mint Jézus, aki - amint ezt mindenki tudja, de érdekes a körkörösség - születésével egyúttal megalapította megszületése dátumát, amely időszámításunk (vagy inkább az övé) 1. éveként intézményesült. Pál apja sátrakat gyártó kézműves-kereskedő. Római polgár, tehát Pál is az. Hogyan szerezte az apa az állampolgárságot? A legegyszerűbb azt képzelnünk, minden bizonyíték nélkül, hogy vásárolta. Egy római tisztségviselő korrumpálása nem haladja meg egy jómódú kereskedő lehetőségeit. Pál farizeus irányultságú zsidó. Lelkesen részt vesz a keresztények üldözésében, akiket az ortodox zsidók eretneknek tartanak, és ez okból legálisan ösz- 34

32 szefogdosnak, bíróság elé állítanak, vagy megvernek, megköveznek, elkergetnek, az egyes irányzatok közötti erőviszonyoktól függően az adott zsidó közösségen belül. Krisztus kivégzése 30. körűire tehető. Tiberius uralkodik. 33-ban vagy 34-ben Pál isteni jelenést lát, és megtér a kereszténységre a damaszkuszi úton. Elkezdi híres térítőútjait. És így tovább. Mire jó mindez? Lásd a könyveket. Térjünk rá egyenesen a tanra. Vagy mégsem. Pál, mint látni fogjuk, az antifilozófia nagy alakja. Mármost az antifilozófia lényegéhez tartozik, hogy a szubjektív állásfoglalás érvként szolgál a diskurzusban. A némelykor látszólag anekdotikus egzisztenciális részletek az igazság biztosítékának rangjára emelkednek. Képzeljük el Rousseau-t a Vallomások nélkül, Kierkegaard-t anélkül, hogy tudomásunk lenne Reginával viselt jegyessége részleteiről, vagy Nietzschét anélkül, hogy az Ecce homobán tanúi lennénk az okoknak, amelyek miatt felteszi a kérdést: Miért vagyok én sors! Egy antifilozófus számára nyilvánvaló, hogy a beszédhelyzet részét alkotja a kijelentés eljárásának. Egyetlen diskurzus sem tarthat igényt az igazságra, ha nincs megfogalmazott válasza a ki beszél? kérdésére. 35

33 Amikor Pál megcímezi leveleit, mindig emlékeztet arra, hogy alanyként szól. És ő úgy vált ezzé az alannyá. Hirtelen, a damaszkuszi úton (ha ezen a ponton, mint hisszük - és egy alkalom még nem szokás -, megbízhatunk Pál meghamisított életrajzában az Újszövetség Apostolok cselekedetei fejezetében). Ismerjük a történetet: lelkes farizeusként indulván Damaszkuszba a keresztények üldözésére, Pál egy titokzatos hangot hall, mely feltárja előtte az igazságot és küldetését. Illik-e a megtérés szó arra, ami a damaszkuszi úton történt? Villámcsapás, cezúra, és nem dialektikus fordulat. Követelés, amely új alanyt létesít: Isten kegyelme által vagyok, ami vagyok (eipt ő eipt) (lkor 15,10). Ez a vagyok mint olyan hívatott el a damaszkuszi úton egy abszolút kockázatos beavatkozással. A megtérést bizonyos értelemben nem hajtotta végre senki: Pált nem az egyház képviselői térítették meg, ez nem áttérés. Nem vitték el neki az Evangéliumot. Világos, hogy a találkozás az úton az alapító eseményt utánozza. Ugyanúgy, ahogy a Feltámadás totálisan kiszámíthatatlan, és ebből kell kiindulni, Pál hite az, amiből ő maga mint alany kiindul, senki sem vezeti rá. Az esemény - amely tisztán és egy 36

34 szerűen, egy út névtelenségében bekövetkezett - szubjektív jele a voltaképpeni eseménynek, amely Krisztus feltámadása. Az alany (fel-) támadása magában Pálban. Törzskönyvi példája a lét és a tan közötti csomópontnak, hiszen Pál saját megtérésének körülményeiből vonja le azt a következtetést, hogy csak a hitből, a hit kinyilvánításából lehet kiindulnia. A keresztény alany felbukkanása feltétel nélküli. Ha érteni akarjuk, amit mond, a legkevésbé sem tekinthetünk el tehát Pál életkörülményeitől. Szerencsés módon egyébként elsősorban azok érdekelnek minket, amelyekről leveleiben szót ejt. A megbízható külső adatok ugyanis rendkívül szórványosak. Az Apostolok cselekedetei elbeszélései, mint mondtuk, utólagos konstrukciók, amelyeknek a modern kritika világosan feltárta intencióit, és amelyek többnyire a görög regények retorikájából kölcsönzik formájukat. Kivételes és gyanakvó szigorra van szükség, hogy reális elemeit különválasszuk az épületes mesétől (és a politikai célzattól). Ezen kívül gyakorlatilag semmivel sem rendelkezünk, eltekintve attól, hogy egyes részleteket a római történetírással összevetve igazolhatunk, amely csak futó pillantásra méltatta ezeket a kis zsidó eretnek csoportokat. De még Pál egy évszázad 37

35 dal a halála után kanonizált és az Újszövetségben összegyűjtött leveleit is gyanakvással kell kezelnünk. A tudományos bibliamagyarázat nem egyet apokrifnak nyilvánított közülük, olyanynyira, hogy ennek az alapvető szerzőnek a corpusa végső soron hat, többnyire rövid szövegre korlátozódik: a Rómabeliekhez, a két Korinthusbeliekhez, a Galátziabeliekhez, a Filippibebekhez írt levélre, és a Thessalonikabeliekhez írt első levélre. De ez is elegendő néhány fontosabb szubjektív vonás felvázolásához és néhány döntő epizód igazolásához. Például az egyik legnagyobb jelentőségű részlet, amelyet Pál leplezetlen büszkeséggel említ (bizonyos, hogy se introvertáltnak, se álszerénynek nem mondható): mit tesz a damaszkuszi villámcsapás után? Azt mindenesetre tudjuk, hogy mit nem tesz. Nem megy Jeruzsálembe, nem találkozik a tekintélyekkel, az intézményes apostolokkal, azokkal, akik Krisztust személyesen ismerték. Nem megy megerősíttetni az eseményt, amely a saját szemében apostollá teszi. Megtartja minden hivatalos pecséttől mentesen ezt a szubjektív föltárulást. Innen datálódik megingathatatlan meggyőződése saját rendeltetését illetően, amely többször is szembe fogja állítani a történelmi apostolok 38

36 csoportjával, amelynek Péter a központi figurája. Hátat fordítva minden tekintélynek a Hangon kívül, amely személyesen hívta meg az alannyá válásra, Pál Arábiába indul az evangéliumot hirdetni, kinyilvánítani, hogy ami megtörtént, megtörtént. Egy ember, aki egy személyes eseménnyel felfegyverezve arra szánja magát, hogy a Feltámadás személytelen eseményét hirdesse. Pál három évig marad Arábiában. Küzdelmének hatékonysága nyilván elégséges biztosíték a saját szemében ahhoz, hogy e kitérő után végre találkozzon a történelmi vezetőkkel. A folytatásban látni fogjuk, hogy amennyire makacs, sőt erőszakos az elveket illetően, annyira politikus is, aki tisztában van az olyan ésszerű, és különösen szóbeli kompromisszumok értékével, amelyek csak kevéssé korlátozzák cselekvési szabadságát az általa választott helyeken és területeken (elsősorban ott, ahol a másik fél kevésbé van otthon). Pál tehát Jeruzsálembe megy, ott találkozik Péterrel és az apostolokkal, majd ismét távozik. Nem ismerjük az összes tétjét ennek az első találkozásnak. Vélhetően nem győzték meg Pált, hogy szükséges volna gyakran beszámolnia a jeruzsálemi központnak, hiszen militáns utazásainak második korszaka tizen 39

37 négy évig fog tartani! Kilikia, Szíria, Törökország, Makedónia, Görögország. Pál tevékenységének excentrikus kiterjedése annak a gondolatának a gyakorlati változata, amely szerint minden igazi egyetemesség középpont nélküli. Nagyjából tudjuk, hogyan működtek ezek a militáns zarándoklatok. A judaizmus ebben a korban még befogadó vallás. A pogányok megszólítása nem Pál leleménye, mint gyakran hiszik. A zsidó prozelitizmus következetes és fejlett. A megszólítható hallgatóságot két körre, politikailag kockázatos anakronizmussal élve, szimpatizánsokra és csatlakozókra osztja. a) Az istenfélők elismerik a monoteizmus globális legitimitását, de mentesülnek a törvény előírásai, nevezetesen a körülmetélés alól. b) A megtértek elfogadják a törvény előírásait, és körül kell metéltetniük magukat. A körülmetélés itt a megjelölés, a legfőbb beavatás szerepét tölti be. Ami tehát Pált elszigeteli a zsidó közösségtől, az nem közvetlenül a pogányok megszólítása. Mellesleg ennek a közösségnek az intézményeire támaszkodva kezd hozzá az igehirdetéshez. Amikor megérkezik egy városba, először a zsinagógában szólal fel. Doktrinális okokból nyil 40

38 vánvalóan rosszul alakulnak a dolgok az ortodoxokkal: annak makacs bizonygatása, hogy Jézus a messiás (ne feledjük, a Khrisztosz nem egyéb, mint a messiás görög megfelelője, úgyhogy az egyetlen folyamatosságot a Pál hirdette Újság és a prófétai judaizmus között a Jézus = Khrisztosz egyenlet biztosítja), a legtöbb zsidó szemében, jól megalapozott és legitim okokból, egy csalás igazolásával egyenértékű. Néhány incidens után, amelyek az adott korban nagyon erőszakosak, végső soron életveszélyesek is lehetnek, Pál otthagyja a zsinagógát, és egy helyi szimpatizánsnál húzódik meg. Ott megpróbál létrehozni egy judeo-keresztényekből és pogány-keresztényekből álló csoportot. Úgy tűnik, hogy a csoporthoz csatlakozók többségét hamarosan a pogány-keresztények alkotják. Ez nem túl meglepő, figyelembe véve, milyen kevés engedményt tesz Pál a zsidó örökségnek, kivált a rítusok tekintetében. Mihelyt úgy látja, hogy a csoport kellőképpen megerősödött (ebből lesz majd az ecclesia, amiből nyilvánvalóan a francia église - egyház - szó is származik, de amelyet kicsi, militáns közösségként kell elképzelnünk), irányítását rábízza azokra, akiknek meggyőződését nagyra értékeli, és akik a képviselői lesznek. Aztán folytatja úját. 41

39 Mi sem jelzi jobban, menyire biztos Pál tevékenysége jövőbeli sikerében, mint az, hogy a hívek valamely városban működő kis csoportját minduntalan azonosnak tekinti az egész régióval. Valójában kik ezek a thessalonikabeliek, korinthusbeliek, nem beszélve a rómabeliekről, akikhez lelkes és magasztos leveleit intézi? Valószínűleg néhány testvér - a mi elvtársiunk archaikus változata -, elszórva a nagyvárosban. Az, hogy egy igazsággal mérhetők, a névtelen egyéneket mindig az egész emberiség hordozóivá teszi. Gondoljuk el, hogy a maroknyi ellenálló 1940-ben vagy 1941-ben ugyanabba a kategóriába esik, mint a korinthusbeliek Pálnál: hozzájuk és csakis hozzájuk illik folyamodni, ha valami valóságosat kell felmutatnunk Franciaországból. Bármilyen messze jár, Pál sohasem veszíti szem elől a hívek maroknyi csoportjait, amelyeknek létrejöttét támogatta. Levelei nem egyebek, mint beavatkozások e csoportok életébe, a politikai szenvedély teljes hevével. Harc a belső megosztottság ellen, emlékeztetés az alapelvekre, a helyi vezetők iránti bizalom megújítása, a vitás kérdések taglalása, a szünet nélküli térítő tevékenység sürgető követelése, a pénzügyek szervezése... Semmi sem hiányzik abból, 42

40 amit bármely szervezett ügy aktivistája a közös cselekvés gondjaként és bajaként ismer. A szervező kóborlás tizennégy évének végén, amelynek semmi írott nyoma nem maradt, már majdnem 50-et írunk. Krisztus körülbelül húsz éve halott. Pál tizenhét éve hívatott el a damaszkuszi úton. Ötvenes éveiben jár, és az öreg Pál -nak nevezi magát. Első fennmaradt szövegei ebből az időszakból származnak. Miért? Ezen a ponton megkockáztathatunk néhány hipotézist. Számos, alapvetően pogány-keresztényekből álló csoport létrehozása után Pál ekkoriban Antiokhiában lakik, egy nagyon nagy városban, amely Róma és Alexandria után a harmadik a birodalomban. Ne feledjük, hogy Pál jómódú tarsusi családban született, és nem vidéki ember, hanem városlakó! Ez nem mellékes körülmény. Stílusában nyoma sincs a falusi képeknek és metaforáknak, amelyekben Krisztus parabolái bővelkednek. Látóköre, miközben hévvel ragaszkodik a világméretű dimenziókhoz, a Birodalom legszélső határáig terjed (leghőbb vágya, hogy eljusson Hispániába, mintha ő, a keleti, csak a távoli Nyugaton végezhetné be küldetését), bizonyára azért, mert városi kozmopolitizmusa és hosszú útjai határozták meg 43

41 amplitúdóját. Pál univerzalizmusa olyan belső földrajz is, amely nem egy kisbirtokosra vall. Ha Pál elkezd a tan kérdéseiről írni, és szövegeit továbbmásolják és továbbadják, az szerintünk azért van, mert az ő számára nyilvánvaló, hogy nagy léptékben kell megvívni a harcot. A körülmények késztetik arra, hogy pártvezérként gondolja el magát. Antiokhiai tartózkodása alatt az előírásokat szigorúan betartó judeo-keresztények érkeznek. Szembeszállnak az apostollal, viszályt szítanak, a hívek körülmetélkezését követelik. Ezúttal sem a nem-zsidók befogadása a kérdés. Pál nem tud egyetérteni azzal, hogy a betérőket két körre osszák, a tannal rokonszenvezőkre, és az igazi, ritualizált és körülmetélt megtértekre. Számára (és e ponton egyet fogunk érteni vele) az igazság folyamata nem ismer fokozatokat. Vagy részt veszünk benne, hirdetjük alapító eseményét és levonjuk a következtetéseket, vagy idegenek maradunk tőle. Ez a közép és közvetítés nélküli különbségtétel teljességgel szubjektív. A külső jegyek és rítusok nem alkalmasak megalapozására, még csak árnyalására sem. Ez az igazság mint egyetemes szingularitás állapotának váltságdíja. Egy igazság folyamata csak anynyiban egyetemes, amennyiben valós támpont 44

42 jául szingularitásának szubjektív és közvetlen elismerése szolgál. Különben szabályok követéséhez és partikuláris jegyekhez kellene visszatérni, ami csak rögzítené az Újságot a közösségi térben, és gátolná egyetemes kibontakozását. Pál tehát minden megtértet teljes jogú hívőnek tekint, akárhonnan származik, akár körül van metélve, akár nincs. Az előírásokat szigorúan betartó judeo-keresztények fenntartják a csatlakozók megkülönböztetését, és botrányosnak tartják, hogy egyenlőként kezelnek olyanokat, akik se a közösség jegyeiben, se rituális eljárásaiban nem osztoznak. Egyszóval, olyanokat, akik egyáltalán nem ismerik és nem tisztelik a Törvényt. Heves vita tör ki. Végül úgy határoznak, hogy a kérdést Jeruzsálemben, a történelmi apostolok segítségével kell eldönteni. Ez Pál és Péter második'találkozása, és ezúttal ismerjük a tétet. Az új tan rendeltetésével kapcsolatos nagy konfliktusról van szó. Mennyiben tartozik eredetének, a zsidó közösségnek? Az én nyelvemen: mi a pontos viszony az esemény utáni (a Krisztus feltámadásából következő) igazság feltételezett egyetemessége és az eseményhely között, mely utóbbi kétségen kívül az Ószövetség kötőanyagát alkotó nép? Milyen szerepet játsza 45

43 nak a zsidó közösséghez való tartozás hagyományos jegyei ennek az igazságnak a felépítésében, és elterjedésében a Birodalom népei között? E kérdések tekintetében, amelyek a szingularitás és az egyetemesség csomópontját szervezik, a jeruzsálemi konferencia (50-ben? 51-ben?) döntő jelentőségű. Sajátos tétje a körülmetélés, és Pál ügyel arra, hogy egy körülmetélt híve, Titusz társaságában érkezzék Jeruzsálembe. A háttérben azonban ezek a kérdések húzódnak meg: Ki a kiválasztott? Mi a kiválasztás? Vannak-e látható jelei? És végül: ki az alany? Mi jelöli az alanyt? Az előírásokat szigorúan tartó judeo-keresztény tábor azt állítja, hogy a Krisztus-esemény nem törli el a régi teret. Felfogása az alanyról dialektikus. Nem az esemény hatalmának a tagadásáról van szó, hanem annak állításáról, hogy újdonsága megőrzi és megszünteti, meghaladván bekebelezi a hivés hagyományos helyét. A Krisztus-esemény nem eltörli, hanem beteljesíti a Törvényt. A hagyomány öröklött jegyeire (például a körülmetélésre) tehát változatlanul szükség van. Még azt is mondhatjuk, hogy ezek a jegyek az új hír által megújítva és felmagasztalva átlényegültek, és ezáltal még érvényesebbek. 46

44 Pál a másik tábor élén áll. Szerinte az esemény elavulttá tette a külső megjelölést, és az új egyetemesség semmilyen kivételes kapcsolatban nem áll a zsidó közösséggel. Igaz, hogy az esemény összetevőinek, a helyszínének, mindennek, amit mozgásba hoz, ez a közösség a helye. Pál maga is teljesen a zsidó kultúrában áll, és sokkal gyakrabban idézi az Ószövetséget, mint az élő Krisztus állítólagos szavait. Ám ha az esemény létében tartozik is helyének, igazsághatásaiban tőle függetlennek kell lennie. Nem arról van tehát szó, hogy a közösségi jegyek (a körülmetélés, a rítusok, a Törvény aprólékos betartása) tarthatatlanok vagy helytelenek volnának. Hanem (ami rosszabb) arról, hogy az igazság esemény utáni imperatívusza feleslegessé teszi őket. Nincs többé jelentőségük, se pozitív, se negatív értelemben. Pál nem ellenzi a körülmetélést. Szigorú álláspontja ez: A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi (lkor 7,19). Ez az álláspont természetesen szentségtörés a judeo-keresztények szemében. Ne feledjük, hogy mégsem pogány-keresztény álláspontról van szó, hiszen számukra a körülmetéletlenségnek nincs különösebb jelentősége, és semmilyen értelemben nem merül fel kötelezettségként. 47

45 A vita filozófiai értelemben három fogalmat érint. A megszakítást (mi az, amit egy esemény megszakít, mi az, amit fenntart?). A hűséget (mit jelent hűnek lenni egy eseményszerű megszakításhoz?). A jegyeket (vannak-e látható jegyei vagy jelei a hűségnek?). E három fogalom metszéspontjában zajlik az alapvető vizsgálódás: ki az igazság folyamatának alanya? A jeruzsálemi konferencia létéről és tétjéről csak magának Pálnak a rövid beszámolójából és az Ap.csel. leírásából tudunk. Bizonyos, hogy kompromisszummal, a befolyási övezetek valamiféle elhatárolásával ért véget. A formula így hangzik: egyes apostolok zsidó környezetben dolgoznak, mások pogányok között. Péter a zsidók, Pál a nem-zsidók, az egvot apostola (amit nemzetekének fordítanak, és valójában az öszszes népet jelenti a zsidókon kívül). Pál a galátziabeliekhez írt levélben számol be az epizódról, 2,1-10: Azután tizennégy esztendő múlva ismét fölmentem Jeruzsálembe Barnabással együtt, elvivén Titust is. Fölmentem pedig kijelentés következtében és eléjök adtam az evangyéliomot, melyet hirdetek a pogányok között, de külön a tekintélyeseknek, hogy valami módon hiába ne 48

46 fussak, avagy ne futottam légyen. De még a velem levő Titus sem kényszeríttetett a körülmetélkedésre, noha görög vala, Tudniillik a belopózkodott hamis atyafiakért, akik alattomban közénk jöttek, hogy kikémleljék a mi szabadságunkat, melylyel bírunk a Krisztus Jézusban, hogy minket szolgákká tegyenek: Kiknek egy pillanatra sem adtuk meg magunkat, hogy az evangyéliom igazsága megmaradjon számotokra. A tekintélyesektől pedig, (bárminők valának régen, azzal nem törődöm; Isten nem nézi az embernek személyét) mert velem a tekintélyesek semmit sem közöltek; Sőt ellenkezőleg, mikor látták, hogy én reám van bízva a körülmetéletlenség evangyélioma, mint Péterre a körülmetélésé; (Mert aki erős volt Péterben a körülmetélkedés apostolságára, bennem is erős volt a pogányok között). És elismervén a nékem adatott kegyelmet, Jakab és Kéfás, meg János, kik oszlopokul tekintetnek, bajtársi jobbjukat nyujták nékem és Barnabásnak, hogy mi a pogányok között, ők pedig a körülmetélés között prédikáljunk: Csakhogy a szegényekről megemlékezzünk; amit is én igyekeztem megcselekedni. 49

47 Ennek az ízig-vérig politikai szövegnek legalább három pontja érdemel figyelmet: 1) Bármennyire mérsékelt hangú a beszámoló, sejthető, hogy a csata kemény volt. Az előírásokat szigorúan betartó judeo-keresztények (nyilvánvalóan azok, akik a viszályt szították Antiokhiában) itt hamis atyafiak néven szerepelnek, és a kérdés az, hogy engedni kell-e nyomásuknak. A történelmi apostolok, Péter (Kéfás), Jakab és János a közvetítő szerepét játszották, ésszerűen fogván föl szimbolikus vezető szerepüket, egyfajta empirikus-militáns dualizmus mellett tették le voksukat. Megfigyelhetjük ugyanakkor, hogy ebben a döntésben semmi sem jelez világos állásfoglalást az alapkérdések tekintetében. Egy dolog, hogy Pál a pogányokkal foglalkozik, és más dolog, amiről a konferencia látszólag nem dönt, hogy se a rítusokat, se a jegyeket nem követeli meg tőlük. 2) A szöveg kritikus pontja az, ahol Pál kijelenti, ellenlábasai azért jöttek, hogy kikémleljék a mi szabadságunkat, melylyel bírunk a Krisztus Jézusban, hogy minket szolgákká tegyenek. Hiszen a szabadság a törvény kérdését veti föl, aminek központi 50

48 szerepe lesz Pál igehirdetésében. Végső soron mi a törvény és az alany viszonya? Vajon minden alanyra a legális alávetettség alakzata érvényes? A jeruzsálemi konferencia semmit nem dönt el, viszont teret enged az antinomikus tapasztalatoknak. 3) Minden arra vall, Pál védekező modorát is beleértve (láthatóan azt a jogát védi, hogy folytathassa tevékenységét), hogy a kompromisszum ingatag volt. Ami nem azt jelenti, hogy ne lett volna történelmi jelentőségű. Éppen ellenkezőleg, nagyon is nagy jelentőségű volt. A jeruzsálemi konferencia azzal, hogy hagyta kibontakozni Pál tevékenységét az előírásokat szigorúan tartó judeo-keresztényekével egyidejűleg, lehetővé tette a kereszténység számára, hogy ne maradjon zsidó szekta, egy újabb törékeny eretnekség (sok más után). Viszont megfékezve a judaizmussal szemben ellenséges pogány-keresztények buzgalmát, és talán magát Pált is, lehetővé tette a kereszténység számára, hogy ne csak egy újabb, ugyancsak törékeny, mert a történelmi judaizmusba kapaszkodó gyökereitől megfosztott megvilágosodás legyen belőle. A jeruzsálemi konferencia valóban alapító jelentősé- 51

49 gű, mert a nyitottság és a történetiség kettős elvét biztosítja a kereszténység számára. Szorosan kézben tartja ezáltal az igazság folyamatát megnyitó esemény fonalát. Még ha új is ez az esemény, soha nem feledtetheti, hogy csak annak a meghatározott helyzetnek a tekintetében új, amelyben helyszíne összetevőit mozgósítja. Igaz, a konferencia mintha nem lett volna képes rögzíteni az eseményszerűség és a helyzetbe ágyazottság e nehéz párosításának a tartalmát. De már az is sok, hogy empirikusan megteremtette a lehetőségét. Ha igaz, hogy Péter volt a jeruzsálemi kompromisszum nyélbeütője, akkor megérdemli, hogy az egyház talpkövének nevezzék. Azt, hogy a helyzet a konferencia után is feszült maradt, a nevezetes antiokhiai incidens tanúsítja, amelyet Pál közvetlenül a konferenciáról adott beszámoló után említ, és amely a jelek szerint ugyanennek az évnek a vége felé történt. Az Ap.csel. hallgat erről az incidensről, ami újabb jele annak, hogy esetében hivatalos dokumentummal van dolgunk, amely a lehető legegységesebb, legszervezetibb és legrómaibb képet hivatott kialakítani a kereszténység első évtizedeiről. 52

50 Miről van szó? Péter (ellenőrző körúton?) Antiokhiában tartózkodik, amikor Pál visszatér oda. Azt a kérdést kell eldönteni, hogy lehet-e rituálisan együtt étkezni nem-zsidókkal. Péter először megteszi, majd amikor látja megérkezni Jakab tanítványait, távozik az asztaltól. Pál ezt igen rossz néven veszi. Péter viselkedésében kétségtelenül képmutatást lát, és visszalépést az eredeti kompromisszumhoz képest. A szöveg még magán hordozza a valódi harag jegyeit: Mikor pedig Péter Antiokhiába jött, szemtől szembe ellene állottam, mivel panasz volt rá. Mert mielőtt némelyek oda jöttek Jakabtól, a pogányokkal együtt evett; mikor pedig oda jöttek, félrevonult és elkülönítette magát, félvén a körülmetélkedésből valóktól. És vele képmutatóskodtak a többi zsidók is, úgy hogy Barnabás szintén elcsábíttatott az ő tettetésök által. De mikor láttam, hogy nem egyenesen járnak az evangyéliom igazságához képest, mondék Péternek mindnyájok előtt: Ha te zsidó létedre pogány módra élsz és nem zsidó módra, miként kényszeríted a pogányokat, hogy zsidó módra éljenek? 53

51 Pál nyomban ezután szakít Barnabással, aki elcsábíttatott Péter által. Minden arra vall, hogy az elvek kérdésében nem ismert tréfát. A látszólagos talány a következő: miért mondja Pál Péternek, hogy ő (Péter), aki zsidó, pogányok módjára él? A válasz ki nem fejtett utalást feltételez a jeruzsálemi egyezségre. Az, amit Péter tett, az egyezség felől nézve kétszínűség. Egy megállapodás álszent be nem tartása. Annak a részéről, aki a Törvényre hivatkozik, ez súlyos hiba. Mondhatni, Pál azt veti Péter szemére, hogy cselekvése semmiben sem felel meg annak a képnek, amelyet maga Péter gondolna adni arról, mit jelent zsidónak lenni. Ennek következtében nincs joga arra kényszeríteni a pogány okát, hogy ehhez a képhez alkalmazkodjanak, és betartsák a külsőleges rítusokat. Nem szabad alábecsülni az antiokhiai incidens jelentőségét. Az, hogy Péter a saját elveihez képest következetlennek és a múltbeli kompromisszumhoz hűtlennek bizonyulhatott, meggyökerezteti Pálban az eszmét, hogy új elvekre van szükség. Ez az incidens megmutatja neki, hogy a Törvény, a maga régi imperatívuszával, nem tartható többé, még azok számára sem, akik rá hivatkoznak. Ezen fog alapulni Pál egyik lényegi tézise, amely szerint a Törvény 54

52 a halál alakzatává vált. Péter helyzete, ez a törékeny, képmutató, kárhoztatható, a cselekvés követelményeire nézvést sommásan végzetes helyzet egyenesen a szűkös keresztény eszközkészlet szívében szolgált ennek konkrét bizonyítékával. Pál számára nem lehetséges többé egyensúlyban tartani a Törvényt, amely a halál elve, és az eseményhirdetést, amely az élet elve a felbukkanó igazság számára. Pál, ettől fogva egy irányzat vezetőjeként, és a csúcson folyó nagy harcok ismeretében, ismét útra kel (Makedónia, Görögország). Az Ap.csel. technicolorban tudósít ezekről az utazásokról. Az egyik éppoly nevezetes, mint valószínűtlen epizód az a nagy beszéd, amelyet Pál az athéni filozófusokhoz (a sztoikusokhoz és epikureusokhoz) intézett az Areopágusnak közepette. Ebből talán, legalábbis szellemében, a szánalmas befejezés igaz: hallván, hogy Pál a holtak feltámadásáról beszél, a görög filozófusok nevetésben törtek ki és elmentek. Valójában az a valószínű, hogy Pál igehirdetése nem aratott nagy sikert Athénban. Bizonyítéka ennek, hogy ott semmiféle csoportot nem alapított. Ezzel Pál második nagy frontvonalához érkeztünk (az első a judeokeresztényekkel kialakult konfliktusa): a filozófiai bölcsesség megvetéséhez. Röviden, Athén- 55

53 bán antifilozófiája hozza nehéz helyzetbe. Az lkor 2 közvetett, de világos mérlege egy antifilozófus expedíciójának a filozófia hazájában: Én is, mikor hozzátok mentem, atyámfiai, nem mentem, hogy nagy ékesszólással, avagy bölcseséggel hirdessem néktek az Isten bizonyságtételét. Mert nem végeztem, hogy egyébről tudjak ti közietek, mint a Jézus Krisztusról, még pedig mint megfeszítettről. És én erőtlenség, félelem és nagy rettegés közt jelentem meg ti köztetek. És az én beszédem és az én prédikálásom nem emberi bölcseségnek hitető beszédiben állott, hanem léleknek és erőnek megmutatásában: Hogy a ti hitetek ne emberek bölcseségén, hanem Istennek erején nyugodjék. A nehézség annak tudásában áll, hogy egyedül a Krisztus-eseményt hirdető meggyőződéssel fölfegyverezve miként szólítható meg a görög intellektuális közeg, amelynek lényegi kategóriája a bölcsesség (aocpía), és amelynek eszköze a retorikai fölény (tmepoxri Xóyov). A logoszról szólván ne feledjük, hogy Pál görögül ír, azon az akkoriban az egész Keleten elterjedt görög nyelven, amely afféle nemzetközi nyelv szerepét játssza (egy kicsit úgy, mint ma 56

54 az angol). Korántsem holmi mesterséges vagy ezoterikus nyelvről van szó, hanem a kereskedők és regényírók görögjéről. Pál szavainak, amelyek fordítását elnyűtték az obskurantiz- mus századai (ez a hit! ez a könyörület! ez a Szentlélek! Micsoda kegyszerbolti energiaveszteségek!), vissza kell tehát adnunk a köznapi és közhasználatú értékét, nem szabad egyházi táj szólást látni bennük. Amikor Pál a görög nyelv körmönfontságáról beszél, akkor nem szabad elfelejteni, hogy az irodalmi nyelv, a filozófusoké megalvadt, már-már halott, de azt sem, hogy kritikája nem kívülről, keserves idióma-váltással érkezik. A konfliktus ugyanazon az élő nyelven belül zajlik. A retorikával fölfegyverzett bölcsességre Pál a szellem (jtveüpa, lélek) és a hatalom (Súvocpiq) felmutatásával válaszol. Az emberek bölcsességével Isten hatalmát állítja szembe. Arról van tehát szó, hogy o u k év oocpía Á,óyov, a nyelv bölcsessége nélkül kell szólani. Ez a mondás egy radikális antifilozófiát foglal magában, és nem olyasmi, amit egy cpiaoaocpía elviselhetne. A dolog lényege az, hogy egy szubjektív feltárulást nem lehet egy személyes felismerés retorikai konstrukciójaként hozzáadni a világegyetem vagy a természet törvényeihez. 57

55 Pál mérlege őszintének látszik. Kudarcot vallott a görögök előtt. A zsidók a törvény kérdését teszik föl, a görögök a bölcsességét, a filozófiáét. Ez Pál vállalkozásának két történelmi referenciája. Meg kell találni azt a gondolati utat, amelyik mindkettőt elkerüli. A nyilvánosságban az ilyen átlós próbálkozás ritkán jár sikerrel, csak kevés névtelen követőre számíthat. így kezdődik minden igazság. Néró korában vagyunk, és Pál vágya - mint már említettük - az, hogy Hispániába menjen, ami akkoriban a világ végét jelentette. Az indulás pillanatában felmerül egy újabb harci kérdés, az adománygyűjtésé. A keresztény igehirdetéshez csatlakozott valamennyi csoportnál gyűjtés folyt a jeruzsálemi közösség számára. Mi az értelme ennek az adófizetésnek? Itt ismét az irányzatok harcával találkozunk, amelyet a jeruzsálemi konferencia gyönge kompromisszuma döntött el. A judeo-keresztények ebben a hozzájárulásban a történelmi apostolok (Péter és a többiek) elsőbbségének az elismerését látták, és egyúttal annak jelét, hogy Jeruzsálem, amely a Templommal a zsidó közösség nyilvánvaló központja, természetes módon a keresztény mozgalom központja is. Az adománygyűjtés tehát megerősíti 58

56 a folytonosságot a zsidó közösség és a keresztény expanzió között. Végül pedig, az adománygyűjtéssel a külső csoportok elismerik diaszpóra voltukat. Pál homlokegyenest ellenkező értelmet ad a gyűjtésnek. Azzal, hogy elfogadja adományaikat, a belső központ elismeri a pogány-keresztény csoportok legitimitását. Kinyilvánítja, hogy se a zsidó közösséghez tartozás, se ennek jegyei, se az Izrael földjén lakozás nem döntő kritériuma annak, hogy egy létrejött csoport része-e a keresztény mozgalomnak. Mivel figyelemmel akarja kísérni a gyűjtött adomány sorsát és értelmét, Pál úgy határoz, hogy nem utazik Hispániába, hanem elkíséri a küldeményt Jeruzsálembe. Ami ezután történik, azt csak rekonstruálni tudjuk. A legkézenfekvőbb történet a következő: Pál Jeruzsálemben egy kicsit kutyaszorítóba kerül. Kötelezik, hogy áldozzon egyes zsidó rítusoknak. Pál rááll, hiszen, mint írta, tud zsidó lenni a zsidók között, éppúgy, mint görök a görögök között: a szubjektív igazság közömbös a szokások iránt. Elmegy a templomba. Felzúdulás támad, mert azzal vádolják, hogy egy nemzsidót vitt be magával. Egy ilyen cselekedet a zsidó vallási vezetés szerint, amelyhez e ponton 59

57 a helyi szokásokat rendszerint támogató római megszálló is igazodik, halállal büntethető. Valóban elkövette Pál a vétket, amellyel vádolták? A legtöbb történész szerint nem. Az igazság az, hogy semmit sem tudunk. Pál aktivista, és nem zárható ki, hogy lehetségesnek és hasznosnak vélt egy ilyen provokációt. Mindenesetre egy római katonai különítmény letartóztatja abban a pillanatban, amikor már-már meglincselik. A rómaiak fognak vádat emelni ellene. A caesareai helyőrségbe kísérik. 59. körül jelenik meg Festus kormányzó előtt (ez biztos). Minthogy a vád halálos, érvényesíteni kell római polgárjogát: annak a polgárnak, akit halálos bűnnel vádolnak, joga van ahhoz, hogy Rómában ítélkezzenek ügyében. Odaviszik tehát, és úgy tűnik, 60-tól 62-ig raboskodik ott. Szent Kelemen egy rövid utalása 90 körül azt sejteti, hogy végül kivégezték, vagy egy szabályos per végén, vagy egy üldözés alkalmával, nem lehet tudni. Pál egyetlen szövege sem utal ezekre az eseményekre, és okkal: a ránk maradt valamennyi hiteles szöveg elfogatása előtt keletkezett. Ez azt jelenti, hogy életének utolsó éveit illetően a legteljesebb tudatlanságban vagyunk. Átszállítását Rómába részletgazdagon, a tengeri ka 60

58 landregények legjobb hagyományaihoz híven ecseteli az Ap.csel. Lehetetlenség megkülönböztetni az igazat a hamistól. Az Ap.csel. bizarr befejezése egyáltalán nem Pál vértanúságáról szól, hanem épületes képet fest egy apostolról, aki a legnagyobb nyugalomban folytatja térítő tevékenységét Rómában. Ami, sok más részlet mellett, ismét az Ap.csel. szerzőjének Róma iránti elfogultságáról tanúskodik. De végül is maga Pál tanítja nekünk, hogy nem a hatalom jelei számítanak, és nem is a példaszerű élet, hanem az, amire egy meggyőződés képes, itt, most és mindörökké. 61

59 3. Szövegek és szövegösszefüggések Pál szövegei levelek, amelyeket egy vezető írt az általa alapított vagy fenntartott csoportoknak. Nagyon rövid időszakot fednek le (50-től 58-ig). A megtértek kis csoportjainak szánt militáns dokumentumok. Semmiképpen sem elbeszélések, mint az evangéliumok, nem is elméleti értekezések, mint amilyeneket később az egyházatyák írnak, és nem is lírai próféciák, mint a Jánosnak tulajdonított Jelenések könyve. Ezek hozzászólások. Ebben a tekintetben inkább hasonlítanak Lenin szövegeire, mint Marx Tőkéjére. Inkább Lacan legtöbb szövegére, mint Freud Álomfejtésére. Inkább Wittgenstein kurzusaira, mint Russell Principia mathematicájára. Ez a forma, amelynél a cselekvés alkalomszerűsége fontosabb, mint a közlemények (Lacan szerint: ömlemények) általi önérvényesítés, az antifilozófia egy vonását hordozza: nem alkot se rendszert, se összegzést, valójában még könyvet se. A sza 62

60 kítás beszédére tesz javaslatot, és ezt követi az írás, szükség esetén. A rejtélyes inkább az, miképpen maradtak ránk ezek az alkalmi szövegek, és ki eszközölte ki ünnepélyes és gyanús beiktatásukat az Újszövetség néven ismert érinthetetlen corpusba. A páli levelek kanonikus gyűjteménye kései. Valószínűleg a 2. század végére tehető. A fennmaradt legrégebbi példányok a 3. század elejéről valók, és csak töredékeket tartalmaznak. Továbbá, amint azt már jeleztük, az Újszövetségben olvasható tizenhárom levélből legalább hat biztosan apokrif, még ha némelyikről feltehető is, hogy Pál környezetéből származik. Miért és hogyan szentelődött meg ez a corpus? Ne feledjük, hogy Pál történelmi legitimitása nem egyértelmű! Nem a tizenkét apostol egyike. Semmit sem ismert az Úr életéből. Sok gondot okozott a jeruzsálemi történelmi központnak. Négy fontos észrevétel világíthatja meg ezt a furcsaságot. 1) El szoktuk felejteni, mert spontán véleményünkkel ellentétes bizonyosságot kényszerít ránk az Újszövetség sok évszázados kanonizált sorrendje által megteremtett makacs illúzió: Pál levelei megelőzik, mégpedig sokkal, az Evangéliumok keletkezését. Mi több: Pál levelei egész egy 63

61 szerűen a legrégebbi ránk maradt keresztény szövegek. Természetesen Jézus életéről, csodatételeiről, haláláról számos szóbeli beszámoló ke- ringett Pál igehirdetésének idején. Am ennek a történetnek a legkorábbi ránk maradt írott változata 70 körül, tehát Pál halála után tíz évvel keletkezett. Ha a thessalonikabeliekhez írott első levelet 50-re datáljuk, akkor húsz év választja el az első írott evangéliumtól (a Márkétól). Ami a keresztény tanítás írásos terjesztését illeti, Pál elsőbbsége tehát vitathatatlan. És mivel leveleit nagyon korán másolták és kézről kézre adták, kétségtelenül nehéz lett volna simán és egyszerűen mellőzni őket, amikor (jó későn, a 3. század végén) sor került az új vallás alapító dokumentumainak összegyűjtésére. 2) Az Evangéliumok, a Jánosét kivéve (amely a legkésőbbi, talán 90 körül keletkezett) valósággal ellentétei Pál leveleinek, és erre majd még vissza kell térnünk. Céljuk leplezetlenül az, hogy Jézus cselekedeteiről, élete kivételes szingularitásáról tegyenek tanúságot. Bőséggel folyamodnak bennük a thaumaturgia és a vallási sarlatánság összes klasszikus toposzához: csodálatos gyógyulások, vízen járás, jóslatok és jövendölések, holtak feltámasztása, rendkívüli meteorológiai jelenségek, kézrátétel, élelemszapo 64

62 rítás... Jézus stílusa, ahogyan azt az Evangéliumok visszaadják, nagyjából megfelel egy vándorló mágus eszközkészletének. Igaz, hogy elkápráztat aforizmái ízességével és a szakítás szándékával, amelyet képes formába önteni. De éppen ennyire jellemzők rá a műfaj szabályai: kétértelmű parabolák, homályos metaforák, apokaliptikus képek, a személyiség bölcsen kialakított eldönthetetlensége (próféta? messiás? Isten küldötte? Isten fia? földre szállott új isten?). Pál szövegei szinte semmit sem tartalmaznak mindabból, amit pedig bőségesen részletezve tárgyalhattak az első nemzedék keresztény köreiben. Sokan felhívták rá a figyelmet, hogy Jézus empirikus életéről gyakorlatilag egy szó sem esik a levelekben, ahogy egyébként a mester nevezetes paraboláiról sem. Jézus tanításáról és csodatételeiről tudomást sem véve, itt minden egyetlen pontra irányul: Jézus, Isten fia (hogy ez mit jelent, látni fogjuk) és ezáltal Krisztus, meghalt a kereszten, és feltámadt. A többi, minden más, valójában lényegtelen. Azt is mondhatnánk: a többi (amit Jézus mondott és tett) nem a meggyőződés valósága, hanem annak gátja, illetve meghamisítója. Egy ilyen leszűkítéshez csak olyan stílus illik, amely maga is koncentrált, és mentes a prófétákról és csodatévőkről 65

63 szóló irodalom rángásaitól. Pál valóban hatalmas író, tömör, szabatos, de ért ahhoz, hogy ezt a megfelelő pillanatban ritka és hatalmas képekkel oldja. Amint egy költő, Henry Bauchau felhívja rá a figyelmünket, bizonyos passzusai, amelyek az erőteljes absztrakciót éles hangváltásokkal kombinálva, percnyi pihenőt sem hagyva gyakorolnak nyomást az olvasóra, Shakespeare tirádáira hasonlítanak. De ami a legfontosabb ebben a prózában, az végső soron az érvelés és az elhatárolás, a lényeges gondolati mag erőteljes kibontása. Itt nem lesznek tehát se parabolák, se bölcs homályosságok, se szubjektív eldönthetetlenségek, se kendőzött igazságok. A hit paradoxonét úgy kell felmutatni, ahogy van, a radikális újdonságát megvilágító prózával. Mindennek az lesz az eredménye, hogy Pál levelei az egyedüli valóban doktrinális szövegek / az Újszövetségben. Érthető például, hogy Luther úgy vélte, csupán Pál levelei tartalmazzák a Kinyilatkoztatás értelmét, és alig leplezte, milyen kevésre becsüli a szinoptikus evangéliumokat, különösen a Lukácsét. Pál szövegei nélkül a keresztény üzenet kétértelmű maradna, és kevéssé válna ki az akkoriban burjánzó prófétikus és apokaliptikus iroda 66

64 lomból. Ez az egyik fontos oka jelenlétének a kanonizált corpwsban. 3) Mi történt Pál működése és az Evangélium szövegeinek összeállítása közben? Egy nagy jelentőségű esemény: a zsidók felkelése a római megszállók ellen, amely 66-ban (igen valószínű, hogy Pál halála után) robbant ki, és amelynek következtében Titus 70-ben leromboltatta a jeruzsálemi templomot. Ez a zsidó diaszpóra valódi kezdete. És mindenesetre Jeruzsálem központi jelentőségének a vége a keresztény mozgalom számára. Ekkor kezdődik el az a folyamat, amely lassanként Rómát teszi meg a kereszténység igazi fővárosává, és eltörli keleti és zsidó eredetét, amelyet Jeruzsálem, a történelmi apostolok székhelye szimbolizált. Mármost a keresztény sejtek kialakításának egyetemes és decentrált elgondolásával Pál ennek az elmozdulásnak többszörösen is az előfutára. Bizonyos, hogy a világot jelentő Római Birodalom Kelettől Hispániáig terjedő struktúrája az ő számára fontosabb, mint Jeruzsálem kitüntetett helye. Az, hogy legkidolgozottabb, legjobban felépített és legdöntőbb szövege, különösen, ami a zsidó Törvénnyel való szakítást illeti, egy rómabeliekhez írott levél, olyasféle véletlen, amelynek szimbolikus jelentősége vitatha- 67

65 tatlan. Újabb ok ez arra, hogy Pált beírják a hivatalos corpusba. 4) Mindenki tudja, hogy egy szervezet akkor hozza létre hivatkozott szövegeinek gyűjteményét, amikor rögzítenie kell álláspontját a veszélyes elhajlásokkal szemben, vagy egy fenyegető szakadás elhárítása érdekében. Ebből a szempontból a kereszténység első évszázadai különösen viharosak. A minket érdeklő kérdéssel kapcsolatban Martion akár ultra-pálinak is nevezhető eretneksége felbukkanását kell számításba vennünk a 2. század elejétől kezdve. Martion, megadva a jelet a manicheus irányultságú eretnekségek hosszú sorának, azt tanítja, hogy a szakítást a kereszténység és a judaizmus között, a (számunkra régi) Ószövetség és az Újszövetség között abszolútnak kell tekinteni, ugyanis szoros értelemben nem ugyanarról az istenről van szó a két vallás esetében. Az Ószövetség arra az istenre vonatkozik, aki a világot teremtette, és ez az isten, tekintettel a világra, amelyet képes volt megteremteni, rosszindulatú lény. E teremtő isten fölött létezik egy valóban jó isten, akinek alakja az Atyáé, és nem a teremtőé. Mondhatni, Martion szerint az (egyedül a kereszténység által felfedezett) szimbolikus atyát meg kell különböztetnünk a teremtő, 68

66 avagy valóságos atyától. A kereszténység Istene (a szimbolikus Atya) nem ugyanabban az értelemben ismert, mint az Ószövetség Istene (a nemző). Az utóbbit közvetlenül megmutatják a sötét és szeszélyes gaztetteiről szóló elbeszélések. Az előbbihez, akiről semmit sem árul el nekünk a világ, akiről tehát se közvetlen, se elbeszélésből nyerhető tudásunk nem lehet, csak a Fiú eljövetele által juthatunk el. Ebből az következik, hogy a keresztény Újság tisztán és egyszerűen az igaz Istent közvetítő kinyilatkoztatás, az Atya eseménye, amely egyúttal feltárja az Ószövetségből ismert teremtő Isten hamisságát. Martion művének, amely nem maradt ránk, Antitézis volt a címe. Döntő pont: kijelentette, hogy az egyetlen hiteles apostol Pál volt, a többiek csak állították ezt magukról, Péterrel az élen a sötét teremtő Isten befolyása alatt maradtak. Bizonyára jó okai voltak arra az eretneknek, hogy így csatasorba állítsa a nemzetek apostolát : Pál harca az előírásokat szigorúan tartó judeo-keresztényekkel, eseményszerű kereszténységfelfogása, és vitája a Törvény halált hozó dimenziójával. Egy kis túlzással máris Martion felfogásánál köthetünk ki: az Újszövetség abszolút kezdet. 69

67 Ugyanakkor nem vitás, hogy manipulációról van szó. Pálnak egyetlen olyan szövege sincs, amelyből a Martion tanításához hasonló következtetéseket lehetne levonni. Az, hogy az isten, akinek Jézus Krisztus a fia, a zsidók Istene, Pál számára szüntelenül emlegetett bizonyosság. Ha van olyan bibliai alak, akihez Pál közel érzi magát, és akit körmönfontan felhasznál a saját céljaira, az éppenséggel Ábrahám. Nem vitás, hogy inkább a szakítást hangsúlyozza a judaizmussal, semmint a folytonosságot. Ez azonban harci tétel, és nem ontológiai állítás. A Krisztus-esemény által szétválasztott két helyzetet az isteni egység hatja át, mely egy pillanatig sem válik kétségessé. Martion eretnekségének leküzdése érdekében (amely lényegében, a jeruzsálemi kompromisszumot váratlanul felelevenítve, azzal fenyegetett, hogy minden történelmi mélységet nélkülöző szektát csinál a kereszténységből) az Atyák bizonyára egy megfontolt és centrista Pált állítottak szembe az ultrapaulinizmussal. Kétségkívül ezzel veszi kezdetét a hivatalos Pál megszerkesztése, nem minden trükk és torzítás nélkül. Igaz, Martiont csak ortodox ellenfelei, Ireneus és Jeromos közvetítésével ismerjük. Csakhogy Pált is annak az imázsnak a közvetítésével ismerjük, amelyet azok ellen kellett meg 70

68 konstruálni, akik a keresztény szakítás szélsőséges felfogása értelmében az alapító legradikálisabb kijelentéseit tették magukévá. Részben ezzel magyarázható Pál leveleinek szerepeltetése a végleges corpusbam többet ért az egyháznak egy leülepített, megfontolt Pált maga mellett tudnia, mint egy teljesen az eretnekség pártjára térített Pállal szembenéznie. Nem kizárt azonban, hogy az ügy érdekében, az igazi szövegek megszűrésével és hamisak fabrikálásával egy kissé megjavították az apostolt, vagy legalábbis enyhítették radikalizmusát. Ezzel foglalatoskodott, mint láttuk, az első század végétől kezdve az Ap.csel. összeállítója is. Pált olvasva mindezek dacára meghökkenünk, milyen kevés nyomot hagyott prózáján a kor, a műfajok és a körülmények. Az esemény imperatívuszának hatása alatt valamiképpen tömör és időtlen, és épp azért, mert a maga feltáruló szingularitásában, de minden anekdotától mentesen kell egyetemessé tennie egy gondolatot, nehézkes közvetítések nélkül is érthető számunkra (messze nem ez a helyzet az Evangéliumok számos helyével, a homályos Jelenésekről nem is beszélve). Kétségtelen, hogy senki nem világította meg jobban Pál prózájának ezt a nem szűnő idősze 71

69 rűségét, mint korunk egyik nagy költője, Pier Paolo Pasolini, akiről elmondható, hogy kettős keresztnevével, pusztán a jelentésük révén, a probléma közepébe került. Pasolini, akinek számára a kereszténység kérdését a kommunizmus kérdése, továbbá a küzdő szentségének kérdése keresztezte, filmet akart forgatni a mai világba áthelyezett Pálról. A film nem készült el, de megvan a részletes forgatókönyve, amelyet a Flammarion franciául is kiadott. Pasolini célja az volt, hogy kortársunkká tegye Pál, anélkül, hogy kijelentésein bármit változtatna. A legközvetlenebb, a legerőszakosabb módon akarta ábrázolni a Pál korlátlan időszerűségére vonatkozó meggyőződést. Kifejezetten azt akarta a nézők tudomására hozni, hogy Pál elképzelhető itt, ma, közöttünk, a teljes fizikai valójában. Hogy Pál a mi társadalmunkhoz szól, hogy értünk sír, fenyegetőzik és bocsát meg, támad és ölel gyengéden. El akarta mondani, hogy Pál a képzeletbeli kortársunk, mert igehirdetésének egyetemes tartalma, minden akadály és buktató dacára, abszolút valóságos még mindig. Pasolini szerint Pál forradalmi úton le akar rombolni egy társadalmi egyenlőtlenségen, im 72

70 perializmuson és rabszolgaságon alapuló társadalmi modellt. Megvan benne a pusztítás szent akarata. Igaz, a tervezett filmben Pál kudarcot vall, és ez a kudarc sokkal inkább belső, mint amennyire nyilvános. De kimondja az igazságot a világról, mégpedig anélkül, hogy bármit is változtatni kellene azon, amit majdnem kétezer évvel ezelőtt mondott. Pasolini tétele három részből áll: 1) Pál a kortársunk, mert a villámcsapásszerű véletlen, az esemény, a puszta egybeesés mindig ott van egy szentség eredeténél. Márpedig a szent figurájára szükségünk van ma, még ha más egybeesések hozzák is létre. 2) Ha áthelyezzük Pált és összes kijelentését a mi századunkba, azt fogjuk látni, hogy egy éppen annyira bűnös és romlott, de a római Birodalomnál végtelenül ellenállóbb és hajlékonyabb világot találnak itt. 3) Pál kijelentéseinek legitimitása időtlen. A központi tematika az aktualitás és a szentség kapcsolata. Amikor a Történelem világa hajlamos a misztériumba, az elvontságba, a tiszta vizsgálódásba menekülni, akkor, eseményszerűen leszállván az emberek közé, az isteni (a szentség) világa válik konkréttá és működővé. 73

71 A film egy szentség útja egy aktualitásban. Hogy történik az áthelyezés? Rómát New York, az amerikai imperializmus fővárosa helyettesíti. Jeruzsálem, a rómaiak által megszállt kulturális központ és egyúttal az értelmiségi konformizmus központja Párizs a német megszállás alatt. A botladozó kis keresztény közösséget az ellenállók képviselik, miközben Pétain hívei a farizeusok. Pál jómódú burzsoá családból származó francia, kollaboráns, aki az ellenállókat üldözi. Damaszkusz Barcelona Franco Spanyolországában. A fasiszta Pál a frankóistákhoz indul küldetésbe. Barcelona felé menet, Délnyugat-Franciaországban megvilágosodása támad. Átáll az antifasiszta ellenállók táborába. Ezután nyomon követjük kőrútján, amint az ellenállást hirdeti Olaszországban, Spanyolországban, Németországban. Athént, a szofistákkal, akik nem voltak hajlandók meghallgatni Pált, a korabeli Róma képviseli a kisszerű olasz értelmiségiekkel és kritikusokkal, akiket Pasolini megvetett. Pál végül New Yorkba megy, ahol elárulják, letartóztatják és nyomorúságos körülmények között kivégzik. Az utazás során a központi nézőpont fokozatosan az árulásé lesz, mégpedig azért, mert amit 74

72 Pál létrehoz (az Egyház, a Szervezet, a Párt), az saját belső szentsége ellen fordul. Pasolini itt egy nagy hagyományra támaszkodik (meg fogjuk vizsgálni), amely Pálban nem annyira a keresztény esemény teoretikusát, mint inkább az egyház fáradhatatlan létrehozóját látja. Röviden, az apparátus emberét, a III. Internacionálé harcosát. Pasolini szerint, aki Pálon keresztül gondolkodik a kommunizmusról, a Párt a küzdelem zárt követelményei miatt a szentséget lassanként papsággá alakítja át. Miképpen viselheti el a hiteles szentség (amit Pasolini abszolút módon Pálban ismer fel) egy elmosódó és ugyanakkor monumentális Történelem próbatételét, amelyben csak kivételként és nem működésként lehet jelen? Csakis úgy, hogy maga is megkeményedik, autoriter és szervezett lesz. Ám ez a keménység, amelynek a Történelem rontásától kell megóvnia, maga is lényegi rontásnak bizonyul, a szent megrontásának a pap által. Ez a belső árulás szinte szükségszerű mozgása. És ezt a belső árulást egy külső árulás egészíti ki azáltal, hogy Pált feljelentik. Az áruló az Ördög ügynökeként bemutatott Szent Lukács, aki az édeskés stílusban megírt Apostolok cselekedeteivel nyomatékosan a szentség megsemmisítésére törekszik. Az Ap.csel. célja Pasolini ér 75

73 telmezésében: úgy megírni Pál életét, mintha sohasem lett volna több papnál. Az Ap.csel. és általánosabban Pál hivatalos változata a pap által eltörölt szentet kínálja nekünk. Ez hamisítás, hiszen Pál szent. A film azonban segít megértenünk ezt a hamisságot: Pál személyében a szentség és az aktualitás belső dialektikája a pap szubjektív figuráját hozza létre. Pál azért is hal meg, mert elhomályosul benne a szentség. Egy szentség, amely elmerül a római Birodalom vagy akár a jelenkori kapitalizmus aktualitásában, csak azzal védheti meg magát, ha minden szükséges keménységével együtt megalkotja egyházát. Am ez az egyház a szentséget papsággá alakítja át. Mindebben a legmeghökkentőbb, hogy Pál szövegei, úgy, ahogy vannak, szinte észrevehetetlen természetességgel illeszkednek bele azokba a helyzetekbe, amelyekben Pasolini megszólaltatja őket: a háborúba, a fasizmusba, az amerikai kapitalizmusba, az olasz értelmiség kicsinyes vitáiba... Ebből a művészi próbatételből, amelynek tétje gondolatai lényegének és prózája időtlenségének egyetemessége, Pál meglepő módon győzedelmesen kerül ki. 76

74 4. A DISKURZUSOK ELMÉLETE Amikor Pált a jeruzsálemi konferencián az e0- voi apostolának jelölték (amit elég pontatlanul fordítanak,,nemzetek -nek), akkor azt lehetett hinni, igehirdetése a továbbiakban népek és szokások abszolút nyitott sokféleségének, ténylegesen a Birodalom valamennyi emberi részhalmaza mérhetetlen sokaságának szól. Pál azonban mindig csak két entitást nevez meg kifejezetten: a zsidókat és a görögöket, mintha ez a metonimikus reprezentáció elegendő volna, vagy mintha ezzel a két hivatkozással a keresztény kinyilatkoztatás és annak egyetemes rendeltetése tekintetében kimerítette volna az e0- v o i sokaságát. Mi a szabálya ennek a zsidó/görög párosnak, amely Pál számára egymagában képviseli a Birodalom nemzeti komplexitását? Az elemi válasz az, hogy a görög a pogány megfelelője, és hogy a népek sokaságát végső soron a zsidó monoteizmus és a hivatalos politeiz- 77

75 mus egyszerű szembeállítása fedi le. Ez a válasz azonban nem meggyőző, mert amikor görögökről vagy görögről beszél, akkor csak kivételesen hozza kapcsolatba a szót vallási hiedelemmel. Általában a bölcsességről, azaz a filozófiáról van szó. Lényeges megértenünk, hogy Pál szótárában zsidó és görög semmi olyasmit nem jelöl, amit mi önkéntelenül népnek neveznénk, azaz hiedelmei, szokásai, nyelve, területe által jellemezhető objektív emberi együttest. De nem is bevett és legalizált vallásokról van szó. A zsidó és a görög valójában szubjektív diszpozíciók. Még pontosabban, arról van szó, amit Pál világa két koherens intellektuális alakzatának tekint. Amit a diskurzus rendjének nevezhetünk. Amikor zsidóról és görögről elmélkedik, akkor valójában a diskurzusok egy topikáját javasolja nekünk. És ez a topika arra szolgál, hogy elhelyezzen benne egy harmadik diskurzust, a magáét, hogy teljes eredetisége kiolvasható legyen. Egészen úgy, mint Lacan, aki csak úgy gondolja el az analitikus diskurzust, hogy beleírja egy mozgó topikába, amelyben a mester, a hisztérikus és az egyetem diskurzusával lép viszonyba. Pál csak azáltal intézményesíti a keresztény diskurzust, hogy megkülönbözteti 78

76 működését a zsidó és a görög diskurzustól. Az analógia annál is találóbb, mert, mint látni fogjuk, Pál csak úgy valósítja meg ezt az elgondolást, hogy a saját diskurzusa peremeként megjelöl egy negyediket, amelyet misztikusnak nevezhetnénk. Mintha a diskurzusok egész topikája egy négyszögben szerveződne. De vajon nem Hegel világította meg ezt a pontot, amikor Logikája végén kimutatta, hogy a dialektikus hármas abszolút tudása feltételez egy negyedik tagot? Mi a zsidó diskurzus? Az általa létesített szubjektum a próféta figurája. Mármost a próféta az, aki a jelek bűvöletében él, aki jeleket hoz létre, aki a transzcendenciát a homályos megfejtése által tanúsítja. Azt fogjuk látni tehát, hogy a zsidó diskurzus mindenekelőtt a jel diskurzusa. Mi mármost a görög diskurzus? Az általa létesített szubjektum a bölcs figurája. Márpedig a bölcsesség a világ rögzített rendjének elsajátítása, a logosz hozzáillesztése a léthez. A görög diskurzus kozmikus, egy természeti totalitás ésszerűségében helyezi el az alanyt. A görög diskurzus lényegileg a totalitás diskurzusa, annál is inkább, mert a oocpia (a bölcsesség mint belső állapot) alapja, mint a (púciq (a természet mint a lét rendezett és teljes kifejlése) megértéséé. 79

77 A zsidó diskurzus a kivétel diskurzusa, mert a prófétikus jel, a csoda, a kiválasztás a transzcendenciát mint a természeti totalitás túlját jelöli. A zsidó nép maga egyúttal jel, csoda és kiválasztás. A voltaképpeni kivételes. A görög diskurzus a kozmikus rendre hivatkozik, hogy beleilleszkedjen, míg a zsidó diskurzus e rend kivételére hivatkozik, hogy az isteni transzcendenciát jelezze. Pál mély gondolata az, hogy a zsidó és a görög diskurzus az uralom ugyanazon alakzatának két arca. Hiszen a jel csodás kivétele csak a mínusz egy, a hiánypont, amelyen a kozmikus totalitás alapul. A zsidó Pál szemében a zsidó diskurzus gyengesége az, hogy a kivételes jel logikája csak a görög kozmikus totalitás számára érvényes. A zsidó a görög kivétele. Ebből először az következik, hogy e két diskurzus egyike sem lehet egyetemes, miután mindegyik feltételezi a másik létét. És másodszor, hogy mindkét diskurzus feltételezi, hogy a világegyetem tartalmazza üdvösségünk kulcsát, akár a totalitás közvetlen uralása (görög bölcsesség), akár az írott hagyomány uralása és a jelek megfejtése (zsidó rítus és prófétaság) formájában. Pál szerint az, hogy a kozmikus totalitást szemlélhetjük mint olyant, vagy megfejthetjük a jel kivételéből kiindulva, egyaránt az üdvnek egy uralomhoz (egy tör 80

78 vényhez) kötött elméletét feltételezi, azzal a súlyos járulékos kellemetlenséggel együtt, hogy az identitását illetően szükségképpen tudatlan bölcs és próféta uralma kétfelé (zsidóra és görögre) hasítja az emberiséget, gátat vetve a Hír egyetemességének. Pál azt akarja megmutatni, hogy az üdv egyetemes logikája nem alkalmazkodhat semmiféle törvényhez, se ahhoz, amelyik a gondolkodást a kozmoszhoz köti, se ahhoz, amelyik egy kivételes kiválasztás következményeit szabályozza. Lehetetlen, hogy a kiindulópont a Minden legyen, de ugyanennyire lehetetlen, hogy a Minden kivétele legyen az. Se a totalitás, se a jel nem felelhet meg. Az eseményből mint olyanból kell kiindulni, amely akozmikus és törvénytelen, nem illeszkedik bele egyetlen totalitásba sem, és nem jele semminek. De az eseményből való kiindulás nem szolgál semmiféle törvénynyel, az uralom semmiféle formájával, se a bölcsével, se a prófétáéval. Azt is mondhatjuk, hogy a görög és a zsidó diskurzus egyaránt az Atya diskurzusa. Mellesleg ez az oka annak, hogy (a Kozmosz, a Birodalom, Isten vagy a Törvény iránti) engedelmesség formáiban fogják össze a közösségeket. Csak annak van esélye rá, hogy egyetemes, minden 81

79 partikularitástól mentes legyen, ami majd a Fiú diskurzusaként mutatkozik. Freudot nyilvánvalóan izgatta a fiúnak ez a figurája, amiképpen Pasolini azonosulását is megalapozta az apostollal. Az előbbi számára, a zsidó monoteizmushoz képest, amelynek Mózes (az egyiptomi mint a származása szerint Más) a decentrált alapító figurája, a kereszténység a fiúk és a Törvény viszonyának kérdését veti fel, a hátérben az atya szimbolikus megölésével. Az utóbbi számára a homoszexuális vágyban foglalt gondolat ereje egy olyan egalitárius emberiség eljövetele felé fordul, ahol a fiúk megegyezése az anya szeretete érdekében megsemmisíti az atyák nyomasztó szimbolikáját, amelyet az intézmények (az Egyház vagy a Kommunista Párt) testesítenek meg. Pasolini Pálja egyébként jóformán kettészakad a fiú szentsége - amely, ismerve e világ törvényét, az eltaszíttatással és a halállal terhes - és az atya hatalmának eszménye között, amely arra készteti, hogy egy kényszerítő apparátust hozzon létre a Történelem uralása érdekében. Pál számára a fiú lehetőségének felmerülése lényegileg azzal a meggyőződéssel kapcsolatos, hogy a keresztény diskurzus abszolút új. A megfogalmazás, mely szerint Isten elküldte nekünk 82

80 a fiát, először is beavatkozást jelent a Történelembe, aminek következtében azt már nem egy transzcendens számítás irányítja egy tartam törvénye szerint, hanem, mint Nietzsche mondani fogja, kettétörik. A fiú elküldése (születése) nevezi meg ezt a törést. Az, hogy a hivatkozási alap a fiú, és nem az atya, arra kötelez minket, hogy ne bízzunk többé olyan diskurzusokban, amelyek az uralom formáját ambicionálják. Az, hogy a diskurzus a fiúé kell legyen, azt jelenti, hogy nem kell se judeo-kereszténynek (prófétai uralom), se görög-kereszténynek (filozófiai uralom), se a kettő szintézisének lennie. Pál minduntalan szembeállítja a diskurzusok keresztezését a szintézisükkel. János lesz az, aki a logoszból elvet csinálva módszeresen beírja a kereszténységet a görög logosz terébe, és hozzárendeli az antijudaizmushoz. Pál eljárása semmiben sem hasonlít ehhez. A keresztény diskurzus szerint csak úgy maradhat hű a fiúhoz, ha a prófétai zsidótól és a görög logosztól egyenlő távolságban egy harmadik alakzatot rajzol ki. Ez a kísérlet csak az Úr alakzatának romlása árán sikerülhet. És miután az úrnak két alakzata van, az, amelyik a kozmosszal hitelesíti magát, a bölcsesség ura, a görög úr, és az, amelyik a kivétel hatalmával hitelesíti magát, az írás és a je 83

81 lek ura, a zsidó úr, Pál se próféta, se filozófus nem lesz. Az általa javasolt háromszög ez: próféta, filozófus, apostol. Mit jelent pontosan az apostol (ánómoxoc;)? Mindenesetre semmi empirikusát vagy történelmit. Ahhoz, hogy apostol legyen valaki, nem kellett Krisztus társának, az esemény tanújának lennie. Pál, aki csak saját magával hitelesíti magát, aki megfogalmazása szerint elhivatott az apostolságra, nyíltan elutasítja azok igényeit, akik annak alapján hiszik magukat az igazság letéteményeseinek, amik voltak és amit láttak. Tekintélyesek -nek nevezi őket, de ami őt illeti, nem osztja ezt a véleményt. Mellesleg hozzáteszi: bárminők valának régen, azzal nem törődöm; Isten nem nézi az embernek személyét (Gál 2,6). Az apostol nem tények tanúja, és nem emlékezet. Akkoriban, amikor minden oldalról az emlékezetet ajánlják nekünk mint a jelentés megőrzőjét, és a történelmi tudatot mint a politika pótlékát, Pál állásfoglalásának ereje nem kerülheti el figyelmünket. Mert nagyon igaz, hogy semmiféle emlékezet nem őriz meg semmit azon kívül, a múltat is beleértve, amit az idő a jelenlegi meghatározása szerint előír. Nem vitatom, hogy emlékezni kell a zsidók kiirtására 84

82 vagy az ellenállók tetteire. De úgy látom, hogy egy mániákus neonáci szenvedélyesen gyűjti az általa imádott korszak emlékeit, és a nácik gaztetteit pontosan felidézve élvezi, és megismétlésükről álmodozik. Jó néhány óvatos embert ismerek, még történészeket is, akik a megszállás emlékeiből és az általuk összegyűjtött dokumentumokból azt a következtetést vonják le, hogy Pétainnek számos érdeme volt. Amiből természetesen az következik, hogy az emlékezet egyetlen kérdést sem dönt el. Mindig eljön az a pillanat, amikor a saját nevünkben kell hirdetnünk, hogy ami történt, az megtörtént, mégpedig azért, mert erre kötelez minket az, ami egy helyzet aktuális lehetőségeként áll előttünk. Éppen ez Pál meggyőződése is: a feltámadásról folyó vita az ő szemében éppúgy nem történészek és tanúk vitája, ahogyan az én szememben a gázkamrák létezéséről folyó nem az. Nem érveket és ellenérveket fogunk követelni. Nem foguk tanult antiszemitákkal, lélekben nácikkal vitatkozni, akik bőségesen bizonyítják, hogy Hitler egyetlen zsidónak sem ártott. Ehhez hozzá kell tennem, hogy a feltámadás - és ezen a ponton hasonlatunk sántít - még Pál számára sem a tények rendjébe tartozó, cáfolható vagy bizonyítható valami. Tiszta esemény, 85

83 egy korszak nyitánya, változás a lehetséges és a lehetetlen viszonyában. Mert Krisztus feltámadása nem önérdekű, ahogy egy partikuláris vagy csodás tény az lenne. Valóságos jelentése az, hogy a halál legyőzésének lehetségességét bizonyítja, a halálét, amelyet Pál, mint látni fogjuk, nem tényszerűségként, hanem szubjektív diszpozícióként szemlél. Ez az oka annak, hogy szüntelenül össze kell kapcsolnia a feltámadást a mi feltámadásunkkal, a szingularitástól el kell jutnia az egyetemesig és vissza: Mert ha a halottak fel nem támadnak, a Krisztus sem támadott fel. Ha pedig a Krisztus fel nem támadott, hiábavaló a ti hitetek (lkor 15,16-17). Ellentétben a ténnyel, az esemény csak saját egyetemes sokaságához mérhető, amelynek lehetőségét előírja. Ebben az ételemben kegyelem, és nem történelem. Az apostol tehát az, aki megnevezi ezt a lehetőséget (az Evangélium, a jó hír csak ennyi: legyőzhetjük a halált). Diskurzusa az esemény által megnyitott lehetőség iránti merő bizalom. Semmiképpen sem származhat tehát (állítja Pál, az antifilozófus) ismeretből. A filozófus ismeri az örök igazságokat, a próféta ismeri annak egyértelmű jelentését, ami elérkezik (még ha csak képekben, jelekben fedi is fel). Az apostol, aki 86

84 egy soha nem látott lehetőséget hirdet, mely maga is egy eseményszerű kegyelem függvénye, a szó szoros értelmében semmit sem ismer. Azt képzelni, hogy ismerünk, amikor szubjektív lehetőségekről van szó, hamisság: Ha pedig valaki azt hiszi, hogy tud valamit (éyvcűkévat ti), még semmit sem ismer úgy, amint ismernie kell (lkor 8,2). Hogyan kell ismernie egy apostolnak? A hirdetett igazságánál és következményeinél fogva, ami bizonyíték és láthatóság híján azon a ponton merül fel, ahol mind az empirikus, mind a fogalmi tudás csődöt mond. Pál, az üdv szempontjából jellemezve a keresztény diskurzust, nem habozik ezt mondani: akár ismeret (yvrocu;), eltöröltetik (lkor 13,8). A szöveg, amely a tudás érdemeinek eseményszerű eltűnése jegyében összefoglalja a keresztény diskurzus vonásait, mint olyant, ami az apostol szubjektív alakzatát életre hívta, a korinthusbeliekhez írott első levélben található: Mert nem azért küldött engem a Krisztus, hogy kereszteljek, hanem hogy az evangyéliomot hirdessem; de nem szólásban való bölcseséggel, hogy a Krisztus keresztje hiábavaló ne legyen. Mert a keresztről való beszéd bolondság ugyan azoknak, akik elvesznek; de nekünk, kik meg- 87

85 tartatunk, Istennek ereje. Mert meg van írva: Elvesztem a bölcseknek bölcseségét és az értelmeseknek értelmét elvetem. Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? Mert minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket. Mert egyfelől a zsidók jelt kívánnak, másfelől a görögök bölcseséget keresnek. Mi pedig Krisztust prédikáljuk, mint megfeszítettet, a zsidóknak ugyan botránkozást, a görögöknek pedig bolondságot; Ámde magoknak a hivatalosoknak, úgy zsidóknak, mint görögöknek Krisztust, Istennek hatalmát és Istennek bölcseségét. Mert az Isten bolondsága bölcsebb az embereknél, és az Isten erőtelensége erősebb az embereknél. Mert tekintsétek csak a ti hivatástokat, atyámfiai, hogy nem sokan hívattak bölcsek test szerint, nem sokan hatalmasak, nem sokan nemesek; Hanem a világ bolondjait választotta ki magának az Isten, hogy megszégyenítse a bölcseket; és a világ erőtlenek választotta ki magának az Isten, hogy megszégyenítse az erőseket; És a világ nemteleneit és megvetettjeit választotta ki magának az Isten, és a semmiket, 88

86 hogy a valamiket megsemmisítse: Hogy ne dicsekedjék ő előtte egy test sem. (lkor 1,17-29) Az Evengélium hirdetése a nyelv bölcsessége nélkül történik, hogy a Krisztus keresztje hiábavaló ne legyen. Mit jelent az, hogy az esemény, amelynek a kereszt a jele, hiábavaló lehet? Egész egyszerűen azt, hogy ez az esemény olyan természetű, hogy a filozófiai logosz nem képes hirdetni. A hallgatólagos feltételezés szerint az esemény többek között arról ismerszik meg, hogy a valós egy pontján a nyelv zsákutcába fut. Ez a zsákutca bolondság (pcopía) a görög diskurzusnak, amely az ész diskurzusa; és botrány (ak<xv8ax,og) a zsidó diskurzusnak, amelyik azt isteni hatalom jelét követeli, és Krisztusban csak gyengeséget, eltaszítottságot és meg- vetendő viszontagságokat lát. Éppen az teszi szükségessé egy új diskurzus és egy nem filozofikus és nem prófétikus szubjektivitás (az apostolé) feltalálását, hogy csak ennek árán képes a nyelv befogadni és kifejezni az eseményt. A bevett nyelvek számára befogadhatatlan, mert voltaképpen megnevezhetetlen. Egy ontologikusabb nézőpontból fenn kell tartanunk, hogy a keresztény diskurzus se a bölcsesség Istenét nem hitelesíti (mert Isten a bo 89

87 londokat választotta), se a hatalom Istenét (mert Isten az erőtleneket és nemteleneket választotta). De még mélyebb az, ami e két hagyományos meghatározottságot egyesíti, és elvetésüket megalapozza. A bölcsesség és a hatalom Isten attribútumai, amennyiben a lét attribútumai. Istent szuverén értelemnek mondják, vagy a világ és az emberek sorsát kormányozónak, pontosan abban az értelemben, ahogyan a tiszta értelem a végső létnek az a pontja, ahol a bölcsesség eldől, az egyetemes hatalom pedig az, ami az emberek alakulásában megosztható vagy érvényesíthető, olyan jelek megszámlálhatatlan sokasága, amelyek éppúgy a Lét jelei, mint ahogy túl vannak a léteken. Pál logikája szerint tehát egészen odáig kell elmenni, hogy a Krisztus-esemény azt bizonyítja, Isten nem a lét Istene, nem a Lét. Pál itt megelőlegezi annak a kritikáját, amit Heidegger onto-teológiának nevez, vagyis, amikor Istent legfőbb lényként gondolják el, annak mértékeként tehát, amire a lét mint olyan képes. A tárgyalt szöveg legradikálisabb kijelentése valóban ez: [Isten] a semmiket (xd pp óvta) [választotta ki magának], hogy a valamiket (xá ővxa) megsemmisítse. Az, hogy a Krisztus-esemény inkább a nemlétezőket mutatja fel Isten 90

88 bizonyságaként, semmint a létezőket; hogy annak az eltörléséről van szó, aminek minden korábbi diskurzus a létezését vagy létét hirdette, megadja a mértékét annak az ontológiai szubverziónak, amire Pál, az antifilozófus meghív minket azzal, hogy hirdeti vagy kiküzdi. A keresztény diskurzus egy olyan nyelv kitalálása által tagolódik, amelyben a bolondság, a botrány és a gyöngeség helyettesíti a megismerő értelmet, a rendet és a hatalmat, amelyben a nemlét az egyetlen érvényes megerősítése a létnek. Pál szemében ez a tagolódás öszszeegyeztethetetlen egy keresztény filozófia kilátásaival (amiben pedig, szinte a halála pillanatától kezdve, nem volt hiány). Ami a kereszténység és a filozófia összeegyeztethetetlenségét illeti, a keresztény diskurzus újdonságát a tudás minden formájához képest, Pál állásfoglalása annyira radikális, hogy még Pascal is berzenkedik ellene. Igen, Pascal, az antifilozófia másik nagy alakja, aki a tudomány alanyának modern körülményei között próbálja azonosítani a keresztény alanyt, aki megbélyegzi Descartes-ot ( haszontalan és bizonytalan ), aki nyíltan szembeállítja Abrahám, Izsák és Jákob Istenét a filozófusok és tudósok Istenével, Pascal nem képes megérteni Pált. 91

89 N é zzü k p é ld á u l a G ondolatok 547. tö red ék ét: Istent csak Jézus Krisztus által ismerjük. E közbenjáró nélkül nem tudunk érintkezést találni Istennel; Jézus Krisztus által ismerjük meg Istent. Mindazok, akik azt állították, hogy Őnélküle ismerik őt, és bizonyítják létét, csak erőtlen érvekre tudtak hivatkozni. Jézus Krisztust bizonyítandó itt vannak azonban a jövendölések, megannyi szilárd és kézzelfogható bizonyíték. Minthogy ezek a jóslatok beteljesültek, és az események igazolták őket, bizonyos jelei ezeknek az igazságoknak és - következésképpen - Jézus Krisztus istenségének. Benne és általa ismerjük meg tehát Istent. E nélkül, a Szentírás, az eredendő bűn, a megígért és földre szállt nélkülözhetetlen Közvetítő nélkül egyáltalán nem lehet bizonyítani Isten létét, sem igaz és jó erkölcsöt tanítani. Jézus Krisztus által és Jézus Krisztusban azonban bebizonyítjuk Isten létét, erkölcsöt és igaz tant hirdetünk. Jézus Krisztus tehát az emberek igazi Istene. De ugyanakkor megismerjük saját nyomorúságunkat is, mert ez az Isten nem egyéb, mint nyomorúságunk Orvosa. Ezért csak saját romlottságunk megismerése segíthet el bennünket Isten megismeréséhez. így azok, akik Istent sa- 92

90 ját nyomorúságuk felismerése nélkül ismerték meg, ezzel nem az ő dicsőségét szolgálták, hanem csak önmagukat magasztalták fel vele. Quia... non cognovit per sapientiam... piacúit Deo per stultitiam praedicationis salvos facéré.* E szöveg alapján könnyen meghatározható, mi a közös Pascalban és Pálban: a meggyőződés, hogy az alapvető kijelentés Krisztusra vonatkozik. De ettől kezdve két szempontból is sokasodnak az eltérések. 1) Pálnál a közvetítés motívumának teljes hiányát tapasztaljuk. Krisztus nem közvetítés, nem az, aki által megismerjük Istent. Jézus Krisztus a tiszta esemény, és mint ilyen nem funkció, még akkor sem, ha a megismerés vagy kinyilatkoztatás funkciójáról lenne szó. Van itt egy mély, általános probléma: felfog- hatjuk-e az eseményt funkcióként vagy közvetítésként? Mellesleg szólva, ez a kérdés végigkísérte a forradalmi politika egész korszakát. Számos híve számára a Forradalom nem az, ami eljön, hanem az, aminek el kell jönnie, hogy valami más meglegyen, a kommunizmus közvetítése, a tagadás mozzanata. Ugyanígy, Pascal * Pödör László fordítása. 93

91 számára Krisztus közvetítő figura, hogy ne maradjunk elhagyatottak és tudatlanok. Pál számára ezzel szemben, akárcsak azok szerint, akik úgy gondolják, hogy egy forradalom a politikai igazság önmagában elégséges sorozata, Krisztus egy eljövetel, az, aki megszakítja a diskurzusok korábbi rendjét. Krisztus, önmagában és önmagáért, az, aki eljön. És mi az, ami így eljön? Az, hogy megszabadulunk a törvénytől. Mármost a közvetítés eszméje még legális, összefér a bölcsességgel, a filozófiával. Pál számára ez döntő jelentőségű kérdés, mert csak a törvénytől megszabadulva válhat fiúvá valaki. És egy esemény hamis, ha nem az egyetemes fiúvá válás kezdete. Az eseménnyel a fiúk egyenlőségébe lépünk. Pál számára az ember vagy rabszolga, vagy fiú. Biztosan úgy tekintett volna a közvetítés pascali gondolatára, mint amely még az Atya legalitásához van láncolva, következésképpen süket tagadása az eseményradikalitásnak. 2) Pascal csak hátrálva ismeri be, hogy a keresztény diskurzus a gyengeség, a bolondság és a nemlétező diskurzusa. Pál azt mondja, az igehirdetés bolondsága, és Pascal így fordítja: megismerjük saját nyomorúságunkat. Ez nem páli motívum, a nyomorúság Pál számára mindig a törvénynek való alávetettség. A pascali 94

92 antifilozófia klasszikus, amennyiben nem szakad el a megismerés feltételeitől. Pál számára nem a megismerés kérdéséről, hanem az alany eljöveteléről van szó. Lehetséges-e más alany, más szubjektív útvonal, mint amelyet ismerünk, és amelyet Pál test szerinti szubjektív útnak nevez? Ez az egyetlen kérdés, amelyet a megismerés egyetlen eljárása sem képes eldönteni. Pascalt, miközben igyekszik meggyőzni a modern libertinust, a megismerés kérdése kísérti. Stratégiája megköveteli, hogy ésszerűen bizonyítani tudja a keresztény vallás felsőbbségét. Különösen Krisztus eljövetelét illetően azt kell állítania, hogy az esemény próféciákat teljesít be, hogy az Újszövetség adja (a megjelenő és rejtett jelentés tana értelmében) az Ószövetség megfejtését. És megfordítva, az Ószövetség koherenciáját az biztosítja, ami az Újszövetségre mutat benne. Pál a jel és a kettős jelentés pascali elméletében a zsidó diskurzusnak tett megengedhetetlen engedményt látott volna; mint ahogyan a fogadás valószínűségi érvelését és a két végtelenről szóló dialektikus okoskodást a filozófiai diskurzusnak tett megengedhetetlen engedménynek látta volna. Mert Pál szerint az ese 95

93 mény nem azért jött el, hogy bebizonyítson valamit, hanem tisztán kezdet. Krisztus Feltámadása nem érv és nem beteljesítés. Se az eseménynek nincs bizonyítéka, se az esemény nem bizonyíték. Pascal szerint az ismeret ott jön, ahol Pál szerint csak a hitnek van helye. Ez az oka, hogy Pascalnak, Pállal szemben, fontos, hogy a keresztény bolondságot a bölcsesség klasszikus eszköztárával egyensúlyozza ki: Vallásunk bölcs is, esztelen is. Bölcs, mert a legtudományosabb, és csodákban, jövendölésekben a legmegalapozottabb stb. Esztelen, mert nem ez teszi, hogy beletartozunk; ennek következtében elkárhoznak ugyan, akik nem tartoznak bele, de a beletartozók nem ezért hisznek. A hitet a kereszt gerjeszti bennük, ne evacuata sit crux. Ezért mondja Szent Pál, aki bölcsességben és jelekben jött, hogy nem szólásban való bölcsességben és jelekben jött, hanem hogy az Evangéliumot hirdesse. De akik csak azért jönnek, hogy meggyőzzenek, elmondhatják magukról, hogy bölcsességben és jelekben jönnek.* * 588. Pödör László fordítása. 96

94 Tökéletes példája ez a pascali, a legkevésbé sem páli technikának. Nevezzük meg: kiegyensúlyozott ellentmondás. Pascal térítést és meggyőzést állít szembe egymással. Ahhoz, hogy térítsünk, kétségtelenül a bolondság, a kereszt hirdetése oldalán kell állnunk. Ahhoz azonban, hogy meggyőzzünk, a bizonyítás (csodák, próféciák stb.) közegében kell lennünk. Pascal szerint Pál elleplezi valódi identitását. Jelek és bölcsesség által cselekszik, de mivel téríteni akar, úgy tesz, mintha nem így lenne. Pál pascali rekonstrukciója valójában arról árulkodik, hogy Pascal húzódozik a páli radikalizmustól. Hiszen Pál kifejezetten elveti a jeleket, amelyek a zsidó diskurzus rendjébe tartoznak, akárcsak a görög diskurzushoz tartozó bölcsességet. Úgy mutatja be magát, mint aki egy mindkettőtől mentes szubjektív alakzatot bontakoztat ki. Ez azt jelenti, hogy se a csodáknak, se a próféciák racionális magyarázatának, se a világ rendjének nincs értéke, amikor a keresztény alany intézményesítéséről van szó. Márpedig Pascal számára a csodák és próféciák alkotják a kérdés lényegét: Józan ésszel lehetetlenség hinni a csodák ellenére (815.); A Jézus Krisztust bizonyító legnagyobb érvek a jövendölések (706.). Próféciák és csodák nélkül sem 97

95 mi bizonyítékunk nem lenne, és a kereszténység felsőbbségét nem lehetne megvédeni az ész ítélőszéke előtt, ami azt jelenti, hogy semmi esélyünk sem lenne a modern libertinus meggyőzésére. Pál szerint ellenben pontosan a bizonyíték hiánya kényszeríti ki a hitet, a keresztény alany alkotóelemét. Ha már a próféciáknál tartunk, Pál igehirdetéséből gyakorlatilag hiányzik, hogy a Krisztusesemény ezek betelj esítője volna. Krisztus nagyon pontosan kiszámíthatatlan. Ami a csodákat illeti, Pál, a dörzsölt politikus nem kockáztatja meg létük tagadását. Még az is előfordul, hogy sejteti, ő is képes volna rá, mint ez vagy az a rivális csodatévő. 0 is dicsőíthetné magát, ha akarná, természetfeletti elragadtatásaival. De éppen ez az, amit nem fog megtenni, ellenkezőleg, az alany gyengeségét, a jelek és bizonyítékok hiányát hangoztatja legfőbb bizonyíték gyanánt. A döntő szöveghely 2Kor 12- ben található: A dicsekvés azonban nem használ nékem; rátérek azért a látomásokra és az Úrnak kijelentéseire. Ismerek egy embert a Krisztusban, aki tizennégy évvel ezelőtt [...] elragadtatott a har 98

96 madik égig [...] és hallott kimondhatatlan beszédeket, amelyeket nem szabad embernek kibeszélnie. [...] Mert ha dicsekedni akarok, nem leszek esztelen; mert igazságot mondok; de megtürtőztetem magamat, hogy valaki többnek ne tartson, mint aminek lát, vagy amit hall tőlem. [...] És [az Úr] ezt mondá nékem: Elég néked az én kegyelmem; mert az én erőm erőtlenség által végeztetik el. Nagy örömest dicsekeszem azért az én erőtelenségeimmel, hogy a Krisztus ereje lakozzék én bennem. Annakokáért gyönyörködöm az erőtlenségekben, bántalmazásokban, nyomorúságokban, üldözésekben és szorongattatásokban Krisztusért; mert amikor erőtelen vagyok, akkor vagyok erős. Mint látjuk, Pál szerint a csodák léteznek, és vele is megtörténtek. Egy sajátos szubjektív alakzatot rajzolnak meg, az elragadtatott emberét, akinek lelke talán még életében elhivatott a testéből. Ám ez az alakzat nem pont az, amelyet az apostol fog kínálni. Az apostolon csak az kérhető számon, amit mások is látnak és hallanak, vagyis a kijelentései. Nem feladata, hogy saját személyét dicsőítse annak a másik alanynak a nevében, aki Istennel beszélgetett, 99

97 és aki afféle Másik saját magában. ( Az ilyennel dicsekeszem; magammal pedig nem dicsekeszem, ha csak az én gyengeségeimmel nem. ) A keresztény diskurzus rendíthetetlen, nem a csoda diskurzusa, hanem a meggyőződésé, amelyet gyöngeség hat át. Jegyezzük meg mellesleg, hogy Pál, mintegy negatívban, egy lehetséges negyedik diskurzust is jelez a görögön (bölcsesség), a zsidón (jelek) és a keresztényen (eseményhirdetés) túl. Ez a diskurzus, amelyet Pascal megpróbál eljuttatni a klasszikus ész világosságába, a csodáé volna, és Pál meg is nevezi: a dicsőítés szubjektív diskurzusa. Ez a kimondhatatlan diskurzusa, a nem-diskurzus diskurzusa. Az alany mint misztikus és hallgatag bensőségesség, amelyben a megigézett alany kimondhatatlan beszédei laknak (dpprixa pfipaxa, amit inkább mondhatatlan mondások -nak kellett volna fordítani). Ám ez az apostolba belehasító, negyedik szubjektív alakzat nem vehet részt a hirdetésben, amely, éppen ellenkezőleg, a gyöngeség dicsőséget nélkülöző nyilvánvalóságából táplálkozik. Félre van téve, és Pál Pascallal szemben meg van győződve arról, hogy a keresztény diskurzus semmit nem nyerne a dicsőítéssel. A negyedik (csodás vagy misztikus) diskurzusnak meg- 100

98 címzetlenül kell maradnia. Vagyis nem léphet be az igehirdetés mezejébe. Ezáltal Pál végül racionalistább Pascalnál: hiábavaló igyekezet egy hirdető tevékenységet a csoda presztízsével igazolni. A negyedik diskurzus Pál számára néma függelék marad, bezárva az alany Másikjába. Elutasítja, hogy a megcímzett diskurzus, a hirdetésé és a hité, egy meg nem címzett diskurzussal érveljen, amelynek anyaga mondhatatlan mondás. Azt hiszem, hogy itt az igazság minden harcosa számára fontos útmutatásról van szó. Soha nem helyénvaló azzal próbálkozni, hogy egy igehirdetést az igazsággal való csodás közösködés bensőséges erőforrásaival igazoljunk. Hagyjuk meg az igazságot szubjektív hangtalanságában, hiszen egyedül a hirdetés munkája hozhatja csak létre. Obskurantistának fogok nevezni minden megcímzett diskurzust, amelyik azt állítja magáról, hogy egy meg nem címzett diskurzus hitelesíti. És bizony meg kell mondani, hogy Pascal, amikor a kereszténység kitüntetettségét a csodákkal akarja alátámasztani, obskúrusabb Pálnál, kétségkívül azért, mert a tiszta eseményt (a libertinus számára) az esélylatolgatás érdekességébe akarja csomagolni. 101

99 Pál nyilvánvalóan ravaszkodik, amikor nem túl tolakodóan, de nem is észrevétlenül sejteni engedi, hogy belsőleg egyfelől a dicsőítés emberére, az elragadtatott alanyra, másfelől a hirdetés és a gyöngeség emberére hasad. De tagadhatatlanul jelen van nála, egyetlenként az elismert apostolok közül, egy anti-obskurantista etika dimenziója is. Mert ő nem engedi meg, hogy a keresztény hirdetés a kimondhatatlannal érveljen. Nem tűri, hogy a keresztény alany mondását a mondhatatlanra alapozza. Pál mélységesen meg van győződve arról, hogy a gyöngeséget nem egy rejtett erő fogja megszüntetni. A hatalom magában a gyöngeségben fog kiteljesedni. Mondjuk úgy, hogy Pál számára a diskurzus etikája abban áll, hogy soha nem öltjük hozzá a harmadik diskurzust (a Krisztus-esemény nyilvános hirdetését) a negyedikhez (a bensőségesen megigézett alany dicsőítéséhez). Ez az etika mélységesen koherens. Feltéve ugyanis, hogy (amint Pascal teszi) a negyedik diskurzussal érvelek ( boldogság, a boldogság könnyei... ), tehát a bensőséges, mondhatatlan mondással, hogy a harmadikat (a keresztény hitét) igazoljam, elkerülhetetlenül a második diskurzusba esem vissza, a jelébe, a zsidó diskurzus 102

100 ba. Mert mi egy prófécia, ha nem annak jele, ami eljövendő? És mi egy csoda, ha nem az Igaz transzcendenciájának jele? Azzal, hogy a negyedik diskurzust (a misztikát) tétlenül tartalékban tartja, Pál megvédi a keresztény hirdetés radikális újdonságát attól, hogy visszaessen a jelek és bizonyítékok logikájába. Pál szilárdan kitart a gyöngeség militáns diskurzusa mellett. A hirdetésnek nem lesz más ereje, mint amit hirdet, és nem igyekszik majd a prófétai számítgatás, a csodás kivétel vagy a kimondhatatlan belső kinyilatkoztatás presztízsével meggyőzni. Nem az alany szingularitása adja meg az értékét annak, amit mond, hanem az alapozza meg az alany szingularitását, amit mond. Pascal ezzel szemben egyszerre választja a bizonyító exegézist, a csodák bizonyosságát és a bensőséges jelentést. Nem tud lemondani a bizonyításról, a szó egzisztenciális értelmében, mert klasszikus, és kérdése a keresztény alanyé a pozitív tudomány korában. Pál antifilozófiája nem klasszikus, hiszen azt feltételezi, hogy nincs bizonyíték, még csodás se. A diskurzus meggyőző ereje más rendbe tartozik, és képes eltörölni az okfejtés formáját: 103

101 Mert a mi vitézkedésünk fegyverei nem testiek, hanem erősek az Istennek, erősségek lerontására; Lerontván okoskodásokat és minden magaslatot, amely Isten ismerete ellen emeltetett, és foglyul ejtvén minden gondolatot, hogy engedelmeskedjék a Krisztusnak (2Kor 10,4-5). Ennek a bizonyítás, csodák, bizonyító jelek nélküli diskuzusrendnek, a meztelen esemény e nyelvének, mely egymaga ejti foglyul a gondolatot, felel meg a 2Kor 4,7 pompás és híres metaforája: Ez a kincsünk pedig cserépedényekben van, hogy amaz erőnek nagy volta Istené legyen, és nem magunktól való. A kincs nem más, mint az esemény maga, vagyis egy totálisan törékeny megtörtént-volt. Alázatosan, vele egynemű törékenységgel kell hordozni. A harmadik diskurzusnak a gyöngeségben kell beteljesednie, mert abban van az ereje. Nem lesz se logosz, se jel, se elragadtatás a kimondhatatlan által. A nyilvános cselekvés, a puszta hirdetés szegényes nyersesége fogja jellemezni, és valóságos tartalmán kívül nem lesz más becse. Csak az lesz benne, amit mindenki láthat és hallhat. Ez az, a cserépedény. Mindenki, aki egy (szerelmi vagy művészi vagy tudományos vagy politikai) igazság ala 104

102 nya, tudja, hogy valójában kincset hordoz, és hogy végtelen hatalom hatja át. Egyedül szubjektív gyöngeségén múlik, hogy ez a törékeny igazság folytatja-e kibontakozását. Nyugodtan mondhatjuk tehát, hogy csak cserépedényben hordjuk, napról napra tűrve annak parancsoló, gyengéd és körmönfont gondját, hogy vigyázzunk, semmi el ne törhesse. Mert az edénnyel és az általa őrzött kincs füstbemenetelével ő, az alany, a névtelen hordozó, a hírhozó is eltörik. 105

103 5. AZ ALANY MEGOSZTÁSA Ha Pál azt állíthatja, hogy a Krisztus-esemény körülményei között lehetett nemlévő dolgokat választani a meglévőkkel szemben, ez példaszerűen megmutatja, hogy az ő szemében a keresztény diskurzus abszolúte új viszonyban van tárgyával. Valójában a valós más alakzatáról van szó. Ez annak kinyilatkoztatásával fog kibontakozni, hogy az alanyt e soha nem látott valóshoz fűződő viszonyában nem az egysége, hanem a megosztottsága fogja létrehozni. Mert egy alany a valóságban két szubjektív út összefonódása, amelyeket Pál húsnak (napi;) és szellemnek (rcveüpa) nevez. A valós pedig, amennyiben valamilyen módon megragadja az alanyt alkotó két út, két nevet vesz fel: a halálét (Gávaxoi;) vagy az életét (^cori). Amennyiben a valós az, ami egy szubjektiváló gondolatban gondolja el magát, mondhatjuk, és ez egy nehéz és központi 106

104 aforizma, hogy tő yap cppóvripa Tfjq capicót; GávaToq, tó 8e 9 póvripa tou rcveópatot; cor (Róm 8,6), amit habozás nélkül kell lefordítanunk, bármennyire nehéz is a halált egy gondolat léteként azonosítanunk: Mert a hús gondolata halál; a szellem gondolata pedig élet. * E motívum platonizáló (tehát görög) újrafogalmazásának évszázadai után lehetetlenné vált megérteni egy főbenjáró dolgot: A hús és a szellem szembeállításának semmi köze a lélek és a test szembeállításához. Mégpedig azért, mert mindkettő gondolat, amely a valóst ellentétes nevek alatt ragadja meg. Pál azért állíthatja, visszaemlékezve keresztényüldöző voltára a damaszkuszi fordulat előtt, hogy az a parancsolat, mely életre való, nékem halálomra van (Róm 8,10), mert egy szubjektív elv mindig két lehetséges jelentést vesz föl a hús és a szellem szerint, anélkül, hogy bármiféle görög típusú szubsztanciális megkülönböztetés (lélek és test, gondolat és érzék stb.) felhasználható volna a szubjektív összefonódás kibogozására. A keresztény alany lényegéhez tartozik, hogy a Krisztus-esemény iránti hűsége révén két útra hasad, amelyek a gondolkodás minden tárgyát befolyásolják. * Kissé módosítva - a ford. 107

105 A szubjektív megosztottság elmélete érvényteleníti azt, amit más diskurzusok tárgyukként azonosítanak. Ez az elmélet egy másik tárgy felbukkanása a valós eseményszerűségének álcájában. A görög diskurzusban a tárgy a befejezett kozmikus totalitás mint a gondolat ottléte. A valós idézi elő a (filozófiai) vágyat, hogy adekvátan foglaljuk el a nekünk kijelölt helyet, amelynek elvét a gondolkodás képes megragadni. Amit a gondolat mint voltaképpen valóst azonosít, az egy hely, egy ottlét, amiről a bölcs tudja, hogy el kell fogadnia. Pál számára a Krisztus-esemény, amely szétvágja és lerombolja a kozmikus totalitást, éppenséggel a helyek hiábavalóságát jelzi. A valós sokkal inkább ott mutatkozik meg, ahol az alany a gyöngeségét gyakorolja, azt, hogy minden hely szemétre kerül: szinte a világ szemetjévé lettünk, mindeneknek söpredékévé egész mostanig (lkor 4,13). El kell tehát fogadni a szemét szubjektivitását, és ezzel a szemétre kerüléssel szemben merül fel a keresztény diskurzus tárgya. Figyeljünk fel itt az egybehangzásra bizonyos lacani motívumokkal az analitikus etikáját illetően: a kezelés befejeztével neki is el kell viselnie, hogy a szemét helyzetébe kerüljön annak 108

106 érdekében, hogy az analizált elviselje a találkozást a valóssal. Ezáltal, jegyzi meg Lacan, a szentség közelébe kerül. A zsidó diskurzus szerint a tárgy a kiválasztott összetartozás, a kivételes szövetség Isten és az ő népe között. A valós egészét ez a szövetség pecsételi meg, és a törvény betartásában szedődik össze és jelenik meg. A valós a parancsolatból kiindulva közelíthető meg. Az őt létrehozó kivétel csak a Törvény emlékezet előtti dimenziójában felfogható. Pál szerint a Krisztus-esemény nem egynemű a törvénnyel, minden előírás tiszta áthágása, saját fogalom és rítus nélküli kegyelem. A valós nem az, ami a helyére érkezik vagy tér vissza (görög diskurzus), és az sem lehet, ami egy kiválasztott kivételből válik időtlen törvényként írássá a kőben (zsidó diskurzus). Az igehirdetés bolondsága azzal fogja fölöslegessé tenni a görög bölcsességet, hogy érvényteleníti a helyek és a totalitás rendjét. Azzal fogja fölöslegessé tenni a zsidó törvényt, hogy érvényteleníti az engedelmességet és a rítusokat. A tiszta esemény nem illeszkedik se a természeti Mindenhez, se a betű felszólításához. Annak szemében, aki szerint a valós tiszta esemény, a görög és a zsidó diskurzus nem kép 109

107 viseli többé - ahogy Lévinas műveiben még igen - egy alapvető különbség paradigmáját a gondolkodásban. Ez a rugója Pál univerzalista meggyőződésének: az etnikai vagy kulturális különbségnek, amelynek az ő korában a görögzsidó szembeállítás volt a prototípusa, nem lesz többé jelentősége a valós, avagy az új diskurzust kijelölő új tárgy tekintetében. Semmilyen valós nem különbözteti meg többé a két első diskurzust, különbségük a retorikába hanyatlik. Ahogy Pál a nyilvánvalóval dacolva mondja: Mert nincs különbség zsidó meg görög között (Róm 10,12). Általánosabban, attól a perctől fogva, amikor a valóst eseményként azonosítjuk, és megnyílik az alany megosztottsága felé, a diskurzusból eltűnnek az eltérés alakzatai, hiszen annak a valósnak a helyzete, amelyre vonatkoznak, az eseménytől visszatekintve illuzórikusnak bizonyul. Es ugyanígy, a valós megragadásának két útja, a hús és a szellem szerint megosztott alanyhoz képest a zsidó törvény és a görög bölcsesség által létrehozott etnikai alanyok érvénytelenné válnak, mint egy olyan teljes vagy osztatlan alany fenntartására irányuló igények, amelynek fel lehetne sorolni a sajátos állítmányait: a genealógiáját, a származását, a területét, a rítusait stb. 110

108 Az a kijelentés, hogy zsidó és görög nem különbözik, bevezeti a kereszténység potenciális egyetemességét; a megosztottságban, és nem egy hagyomány fenntartásában megalapozott alany elsajátítja ennek az egyetemességnek a szubjektív mozzanatát, felszámolva a kulturális alanyok partikuláris állítmányait. Valóban bizonyos, hogy az univerzalizmus, tehát bármiféle igazság léte a bevett különbségek eltávolítására kötelez, és egy olyan alany kialakítására, amelyet önmagában oszt meg a kihívás, hogy csak egy eltűnt eseménnyel kell szembenéznie. A tét az, hogy lehet-e konzisztens egy olyan diskurzus, amely a valóst tiszta eseményként alakítja ki. Lehetséges ez? Pál ezen az úton próbál elindulni. Hangsúlyozzuk ismét, hogy miután az esemény, amelyet a valóssal kíván azonosítani, nem valós (hiszen a Feltámadás mese), ezt csak úgy teheti meg, hogy eltörli a filozófiát. Kétségkívül ez az, ami Pált a mai antifilozófusoktól megkülönbözteti, akik a valós-eseményt a tényleges igazságok körében írják körül: ilyen a nagy politika Nietzschénél, a tudományellenes analitikus aktus Lacannál, a misztikus esztétika Wittgensteinnél. Következésképpen Pál 111

109 szubjektív pozíciója, ami a filozófiát illeti, sokkal váratlanabb, mint a modernek terápiás hozzáállása, akik mind a filozófiai betegségből akarják kigyógyítani a gondolkodást. Pál nem azt állítja, hogy a filozófia tévedés, szükséges illúzió, fantazma stb., hanem, hogy nincs többé olyan hely, amely igényeit befogadhatná. A bölcsesség diskurzusa végleg elévült. Ezt jelképezi, ha meghamisítva is, az Ap.csel. beszámolója Pál és a görög filozófusok találkozásáról az agorán. A filozófusok nevetésben törtek ki, mihelyt Pál beszéde az egyetlen valóst érintette, ami számít, és ami a feltámadás. Ez a nietzschei nevetés, az Antikrisztus értelmében, nem egy szembenállás, hanem egy különválás kifejeződése. Megfogalmazása így hangzik: Mert az Isten bolondsága bölcsebb az embereknél, és az Isten erőtelensége erősebb az embereknél (lkor 1,25). A bolondság elsőbbsége a bölcsességgel szemben, a gyöngeségé az erővel szemben szervezi az uralom képletének szétverését, amely nélkül a filozófia nem létezhet. Ezután még vitatni sem lehet a filozófiát, be kell jelenteni tényleges elévülését, az uralom minden alakzatának elévülésével együtt. Pál minduntalan elmondja, hogy a zsidók jeleket keresnek és csodákat követelnek, hogy 112

110 a görögök bölcsességet keresnek és kérdéseket tesznek fel, hogy a keresztények a megfeszített Krisztust hirdetik. Követelni - kérdezni - hirdetni: ezek a három diskurzus verbális alakzatai, szubjektív állapotai. Ha jeleket követelünk, akkor az, aki bővelkedik bennük, ura lesz annak, aki követeli. Ha filozófiai kérdéseket teszünk föl, akkor, aki válaszolni tud, ura lesz a vitatott tárgynak. Az viszont, aki prófétai vagy csodás garanciák nélkül, érvek és bizonyítékok nélkül hirdet, kívül marad az úr logikáján. A hirdetést valójában nem érinti az üresség (akérdés üressége), amelyben az úr elhelyezkedik. Az, aki hirdet, semmilyen hiányt nem tanúsít, és beteljesedése mentes marad az úr alakzatától. Ezért lehetséges számára, hogy a fiú helyét foglalja el. Egy eseményt hirdetni annyi, mint az esemény fiává válni. Az, hogy Krisztus a Fiú, emblematikus kifejezése annak, hogy az eseményhirdetés fiúvá teszi a hirdetőt. A filozófia csak tanítványokat ismer. Egy fiúalany azonban az ellentéte a tanítvány-alanynak, mert ő az, akinek az élete elkezdődik. Egy ilyen kezdethez az kell, hogy az Atyaisten ugyancsak fiúvá váljon, hogy magára öltse a fiú alakját. A fiú alakjának ezzel az elfogadásával, amelyet az elküldés talányos fordulata fejez 113

111 ki, tesz az Atya minket magunkat is fiúként eljövendővé. A fiú az, akinek semmi sem hiányzik, mert ő csupán kezdet. Azért nem vagy többé szolga, hanem fiú; ha pedig fiú, Istennek örököse is Krisztus által (Gál 4,7). A mindig partikuláris atya visszavonul fiának egyetemes nyilvánvalósága mögé. És nagyon igaz, hogy minden esemény utáni egyetemesség egyenlővé teszi a fiakat az atyák partikularitásának szétverésében. Ennélfogva minden igazságot elpusztíthatatlan fiatalság jellemez. Később majd a teológia nekiáll, hogy a legkülönfélébb torzításokkal létrehozza az Atya és a Fiú lényegi azonosságát. A szentháromság efféle kérdései Pált egyáltalán nem érdeklik. A fiú elküldésének antifilozófiai metaforája elég neki, hiszen csak az eseményre van szüksége, és elutasítja ennek a tiszta eljövetelnek mindenféle filozófiai újrabeírását a lényeg és az identitás filozófiai szótárába. A feltámasztott Fiú fiúvá teszi az egész emberiséget. Ez teremti meg a tudás és az átadás alakzatának haszontalanságát. Pál számára a tudás alakzata maga is a szolgaság alakzata, akárcsak a törvény. Az az uralmi alakzat, amely ehhez kapcsolódik, valójában hamis. Le kell tenni az urat, és meg kell alapítani a fiúk egyenlőségét. 114

112 Ennek az egyenlőségnek, az egyetemesség szükségszerű korrelátumának a legerősebb megfogalmazása lkor 3,9-ben található. Mindnyájan Geoü G'uvepyoí, Isten munkatársai vagyunk. Pompás mondás. Ott, ahol kudarcot vall az úr alakzata, jönnek a munkás és az egyenlőség kapcsolt alakzatai. Minden egyenlőség együttes hozzátartozás egy műhöz. Bizonyos, hogy akik részt vesznek az igazság valamely folyamatában, alakulásának munkatársai. Ezt jelenti a fiúk metaforája: fiú az, akit egy esemény megszabadít a törvénytől és mindentől, ami azzal kapcsolatos, egy közös, egalitárius mű javára. Ugyanakkor ideje visszatérni az eseményhez, amelytől minden függ, de különösképpen a fiúk, az Igaz vállalkozásának munkatársai. Minek kell lennie ennek az eseménynek ahhoz, hogy az egyetemes fiú jegyében összekösse az egyetemességet és az egyenlőséget? Pál szerint az esemény bizonyosan nem egy partikuláris személy, tudniillik Jézus életrajza, tanításai, csodatételei és kétértelmű mondásai gyűjteménye. A megosztott keresztény alanyra érvényes szabály, amely a bensőséges megvilágosodás elébe helyezi a hirdetés tevőleges valósát, a partikuláris érdemek elébe a személytelen hitet, Jézusra is érvényes. Pál itt sem fogja ta 115

113 gadni, hogy a Fiú belsőleg érintkezésben áll az istenivel, hogy egy mondhatatlan mondásban lakozott, és a csodálatos gyógyítások, kenyérszaporítások, vízen járás és az egyéb mutatványok tekintetében versenyre kelhetett a Birodalom keleti provinciáiban nyüzsgő sarlatánokkal. Egyszerűen csak emlékeztet rá, akár úgy, hogy szándékosan nem emlegeti ezeket a külsődleges virtuózmutatványokat, hogy ezek egyike sem lett volna képes az Igazság új korszakát megalapozni. Az, amit a Jézusnak nevezett partikuláris személy ténylegesen mondott, csak esetleges alapanyag, amelyre az esemény egy teljesen más cél érdekében tesz szert. Jézus ebben az értelemben se nem úr, se nem példa. Annak a neve, ami egyetemesen eljön hozzánk. Nietzsche, aki szerint Pál az evangéliumi elbeszélésekhez egy rabbi cinizmusával viszonyul, nagyon jól látja az apostol tökéletes közönyét az elbeszéléseket betöltő édeskés anekdotizmus iránt. Nietzsche szerint itt szándékos hamisításról van szó, amelynek során az élet gyűlölete és a hataloméhség elszabadul: Az élet, a példa, a tan, a halál, az egész Evangélium értelme és joga - mindebből semmi sem maradt, midőn e gyűlölettől eltelt pénzhamisí- 116

114 tó rájött arra, hogy mi is az, aminek hasznát aztán egyedül ő vehette. N em a realitás, s nem a történelmi igazság!... [...] Pál annak az egész létezésnek a súlypontját egyszerűen áthelyezte az itteni létezés m ögé - a feltámadt Jézus hazugságába. A Megváltó életét alapjában véve egyáltalán nem tudta felhasználni - a kereszthalálra volt szüksége és még valamire...* Ez nem pontatlan. Mint az igazság minden valódi teoretikusa, láttuk, Pál sem hiszi, hogy lehetséges volna történelmi igazság. Helyesebben, nem hiszi, hogy az igazság a történelemből, a tanúságból vagy az emlékezetből keletkezhet. Egyébként Nietzsche sem hitte ezt, hiszen genealógiai tana a legkevésbé sem történeti. És igaz, hogy Krisztus létének Pál szemében nemigen lett volna nagyobb jelentősége a feltámadás motívuma nélkül, mint bármelyik megvilágosodott létének az akkori Keleten, bármennyire tehetséges volt légyen. De Nietzsche nem eléggé pontos. Amikor azt írja, hogy Pálnak csak Krisztus halálára volt szüksége, és még valamire, akkor hangsúlyoz * Az Antikrisztus, 42. Csejtei Dezső fordítása. Kiemelés az eredetiben. 117

115 nia kellene, hogy ez a valami nem több a halálnál, Pál számára az egyetlen valós pontnál, amelybe gondolkodása kapaszkodik. És hogy tehát, ha az egész létezésnek [Krisztus létezésének] a súlypontját egyszerűen áthelyezte az itteni létezés [e] mögé, akkor ezt nem a halál értelmében és nem a gyűlölet értelmében tette, hanem egy létfölötti elv értelmében, amelyből kiindulva az élet, az igenlő élet mindenki számára helyreállíttatott és újraalapíttatott. Maga Nietzsche talán nem akarja áthelyezni az emberek életének súlypontját jelenlegi nihilista dekadenciájuk mögé? És nem volt-e szüksége ehhez a művelethez a három egymásba kapcsolódó motívumra, amelyeket Pál talált fel, a szubjektív hirdetésre, amely csak önmagával hitelesíti magát (Zarathusztra személye), a kettétört Történelemre (a nagy politika ) és az új emberre mint a bűnös szolgaság végére és az élet igenlésére (az Emberfölötti ember)? Nietzsche azért olyan erőszakos Pállal, mert sokkal inkább vetélytársa, mint ellenfele. Eladdig, hogy legalább annyira meghamisítja Pált, mint amennyire Pál meghamisította Jézust. Azt mondani, hogy Pál az élet súlypontját nem az életbe, hanem a»túlnani«-ba - a semmibe helyezte, és hogy ezáltal az életet, mint 118

116 olyat, súlypontjától megfosztottuk (uo. 43), azt jelenti, hogy szemben állunk az apostol tanításával, aki szerint itt és most vesz erőt az élet a halálon, itt és most élhetünk igenlően, a szellem szerint, és nem tagadóan, a hús szerint, ami a halál gondolata. A feltámadás Pál számára az, aminél fogva az élet súlypontja az életben van, mert előzőleg a Törvényben volt, az élet halál alá rendelését szervezte. Az alapvető problémát valójában az okozza, hogy Nietzsche valósággal gyűlöli az univerzalizmust. Nem mindig: ez a szent őrült egy eleven, erőszakos ellentmondás, kettétörés már önmagában. De ha Pálról van szó, akkor igen: A»mindenkinek egyenlő jogokat* tanában rejlő méreg - ez az, amit a kereszténység minden egyébnél hathatósabban terjesztett... (uo.) Istenről szólva Nietzsche a legélesebb partikularizmust, a legféktelenebb rasszista közösségiséget tanítja: Hajdanán [Isten] egy nép megtestesítője volt, egy nép erősségének, s mindazon agresszivitásnak és hataloméhségnek, ami egy nép leikéből származott [...] a hatalom akarásának istenei - s eközben népistenek lesznek (uo. 16). Nietzsche, aki e ponton német mitológus marad (abban az értelemben, amit Lacoue-Labarthe tulajdonít ennek a kifejezésnek), nem 119

117 azért nem bocsát meg Pálnak, mert a Semmit akarta, hanem, mert megszabadított minket a sötét népistenektől, és egy olyan alany elméletét alkotta meg, amely, mint Nietzsche nagyon helyesen, de utálkozva mondja, egyetemesen lázad mindaz ellen, ami kiváltság. Nietzsche egyébként, miközben Pállal szemben a történelmi igazságra hivatkozik, mintha nem helyezné el kellőképpen az apostol igehirdetését az evangéliumi elbeszélések kanonizált megformáltságához képest. Nemigen vet számot azzal, hogy ezeket az elbeszéléseket, amelyekből a Megváltó lélektanát (vagyis a dekadencia Buddhájáét, a békés és üres élet hívéét, az utolsó emberét ) véli kihámozni, jóval azután rögzítették és szerkesztették egybe, hogy Pál mohón belekapaszkodott e buddhai építmény egyetlen számfeletti pontjába: a feltámadásba. Márpedig semmi sem nélkülözhetetlenebb, mint hogy szüntelenül szem előtt tartsuk az időbeli viszonyt egyfelől a szinoptikus evangéliumok, amelyekben az épületes anekdota lényegi szerepet játszik, másfelől Pál levelei között, amelyeket az elejétől a végéig egy kettétört szellemi történet forradalmi bejelentése feszít ki. Az evangéliumok: szó szerint az, ami húsz év múlva lesz. A páli hivatkozás nem ilyen anyagú. 120

118 Az esemény nem tanítás, Krisztus nem mester, nem lehetnek tanítványai. Igaz, hogy Jézus az úr (ieúpto<;), és Pál a szolgája (5oúX,oq). De ez csak annyi, hogy a Krisztus-esemény az eljövendő időket egy új szubjektív út tekintélye alá rendeli. Az pedig, hogy az igazság folyamatát kell szolgálnunk, nem tévesztendő össze a szolgasággal, amelyből éppen kiszabadulunk azáltal, hogy mind annak fiaivá válunk, aki eljövendő hozzánk. Az úr és a szolga ilyen viszonya abszolúte különbözik a mester és a tanítvány viszonyától, akárcsak a gazda és a rabszolga viszonyától. Nem személyes vagy jogi függőségen alapuló viszony. A rendeltetés közössége abban a percben, amikor új teremtménnyé kell válnunk. Ezért csak azt kell megtartanunk Krisztusból, ami ezt a rendeltetést vezérli, és ami független az élő személy partikularitásaitól: Jézus feltámadt, semmi más nem számít, olyanynyira, hogy Jézus egy névtelen változóhoz hasonlatos, egy valakihez, jelzői vonások nélkül, teljesen feloldódva a feltámadásban. A tiszta esemény leszűkíthető arra, hogy Jézus meghalt a kereszten, és feltámadt. Ez az esemény kegyelem (^áptg). Tehát nem örökség, nem hagyomány, nem állítmány. Több mindezeknél, és tiszta adományként mutatkozik. 121

119 Ettől fogva az eseményszerű kegyelem által létesülünk, a valós próbája alá vetett alanyokként. A főbenjáró megfogalmazás, amelyről meg kell jegyeznünk, hogy egyúttal egyetemes megszólítás is, ez: oü yáp éaxe úrcő vópov áxxa ímö %ápiv, mert nem vagytok törvény alatt, hanem kegyelem alatt (Róm 6,14). Az alany strukturálása egy nem... hanem szerinf, amelyről tudnunk kell, hogy nem állapot, hanem válás. Mert a nem vagytok a törvény alatt negatívan a hús útjára mutat mint az alany felfüggesztett rendeltetésére, miközben a kegyelem alatt vagytok a szellem útját mutatja mint hűséget az eseményhez. Az új korszak alanya egy nem... hanem. Az esemény egyszerre a hús útjának a felfüggesztése egy problematikus nem -mel, és a szellem útjának igenlése a kivétel hanem -jével. A törvény és a kegyelem nevezi meg az alany számára azt a létesítő fonatot, amely a helyzethez mint olyanhoz kapcsolja, és az esemény következményeihez, mint amilyenekké azoknak válniuk kell. Lényegében azt fogjuk állítani, hogy egy eseményszerű szakítás mindig egy nem... hanem megosztott formájában hozza létre alanyát, és hogy pontosan ez a form a hordozza az egyetemest. Mert a nem a zárt partikularitások leválásá 122

120 nak lehetősége (ezek neve a törvény ), miközben a hanem azt a feladatot, hűséges erőfeszítést jelzi, amelynek az esemény által megnyitott folyamat (ennek neve kegyelem ) alanyai a munkatársai. Az egyetemes se a hús oldalán nem áll, mint a világ megfelelő legalitása és sajátos állapota, se a tiszta szellem oldalán, mint bensőséges lakozás a kegyelem és igazság révén. A rítus és a törvény zsidó diskurzusát tönkreverte az esemény túláradása, de ugyanígy eltöröltetett a mondhatatlan és a belső megvilágosodás arrogáns diskurzusa is. A második és a negyedik diskurzust hatálytalanítani kell, mert ezek egyesítik az alanyt. Egyedül a harmadik diskurzus tartja fent megosztottságát az egyetemesség garanciájaként. Az esemény azért vehet részt az őt hirdető alany létesítésében, mert, miközben a legkevésbé sem fogadja el a személyek partikularitását, szünet nélkül széthasítja a két utat, és kiosztja a nem... hanem -et, amely egy vég nélküli folyamatban félretolja a törvényt, hogy beléphessen a kegyelembe. 123

121 6. A HALÁL ÉS FELTÁMADÁS ANTIDIALEKTIKÁJA Azt mondtuk: az esemény az, hogy Jézus, a Khrisztosz, meghalt a kereszten, és feltámadott. Mi a halál szerepe ebben az ügyben? Vajon Pál gondolata végső soron, mint Nietzsche gondolja, halálos paradigma, az élet gyűlöletének eseményesítése? Vagy másképpen: vajon az esemény páli felfogása dialektikus? A megerősítés útja mindig a tagadás munkája-e, olyasféleképpen, hogy az az élet, amely fenntartja a halált és fenntartja magát benne, a szellem élete? Tudjuk, mit köszönhet ez a hegeli szerkezet a kereszténységnek, és hogyan foglalja magában a dialektikus filozófia az Abszolút kálváriáját. így a feltámadás nem egyéb, mint a tagadás tagadása, a halál a Végtelen önmagából való kilépésének döntő 124

122 pillanata, a szenvedésnek és vértanúságnak pedig kiiktathatatlan megváltó funkciója van. El kell ismernünk, hogy ez megfelel a századok óta elterjedt keresztény elképzeléseknek. Ha a feltámadás motívuma része a dialektikus szerkezetnek, akkor úgy illik, hogy az esemény mint számfeletti adomány és kiszámíthatatlan kegyelem feloldódjék az önmegalapozás és a szükséges kibontakozás racionális eljárásában. Bizonyos, hogy a hegeli filozófia, amely a német romantika racionális pereme, beemeli a Krisztus-eseményt. A kegyelem itt az Abszolút önfejlődésének mozzanatává válik, a halál és a szenvedés anyagára pedig szükség van ahhoz, hogy a spiritualitás, a végességben külsővé válva, visszatérjen önmagába az öntudat átélt intenzitásában. Azt fogom állítani, hogy Pál álláspontja antidialekdkus, és a halál nála semmiképpen sem a tagadás immanens hatalmának kötelező gyakorlása. A kegyelem ennélfogva nem az Abszolút egy mozzanata. Igenlés előzetes tagadás nélkül, az, ami a törvény résében jön el hozzánk. Tiszta és egyszerű egybeesés. A Krisztus-eseménynek ez a de-dialektizálása megengedi, hogy a mitologikus magból kivonjuk a kegyelem formálisan teljesen világi 125

123 felfogását. Minden annak tudásán múlik, hogy bármilyen létezésnek, az idő kegyetlen hétköz- napiságával szakítva, lehet-e anyagi esélye arra, hogy egy igazságot szolgáljon, és ezáltal, szubjektív megosztottságában, túl az emberi állat túlélésének kötelezettségein, halhatatlanná váljon. Pál éppen azért van segítségünkre az eseményszerű kegyelem és az Igaz egyetemessége közötti kapcsolat megragadásában, mert képesek vagyunk kiszakítani a kegyelem és az egybeesés szótárát vallásos környezetéből. Ezt filozófiailag kizárta az, hogy a materializmus soha nem volt egyéb, mint a szubjektív objektív általi meghatározottságának ideológiája. Vagy azt tételezzük, hogy a kegyelem materializmusát azzal az egyszerű és erős eszmével kell megalapoznunk, mely szerint egy napon az egész létezést áthathatja az, ami eljön, és ettől fogva annak szenteljük magunkat, ami mindenki számára érvényes, vagy, ahogy Pál pompásan mondja, azt, hogy Mindeneknek mindenné legyünk, toü; jicxciv Yéyova rcávxa (lkor 9,22). Igen, részesülünk néhány kegyelemben, amelyekhez nem szükséges egy Mindenhatót elképzelnünk. Pál számára, aki, igaz, fenntartja és fűti a 126

124 transzcendens gépezetet, az esemény nem a halál, hanem a feltámadás. E kényes ponton helyezzünk el néhány jelzést. A szenvedés semmiféle szerepet nem játszik Pál apologetikájában, még Krisztus halálának esetében sem. Igaz, hogy fontos számára ennek a halálnak a gyenge és alantas jellege, amennyiben az esemény kincsének, megmondtuk, miért, cserépedényben kell lennie. De abból, hogy egy igazság erejének abban kell állnia, ami a bevett diskurzus szerint gyengeség és bolondság, Pál számára soha nem következik, hogy a szenvedésnek kiiktathatatlan megváltó funkciója volna. A részesülés a szenvedésből elkerülhetetlen, ilyen a világ törvénye. De a reménység, amelyért az esemény és a magát ahhoz kötő alany szavatol, vigasszal szolgál, mint egyedül valósx # sál itt és most, ebben a szenvedésben: Es a mi reménységünk erős felőletek. Tudván, hogy amiképpen társaink vagytok a szenvedésben, azonképpen a vigasztalásban is (2Kor 1,6-7). A láthatatlan dolgok elgondolásával kapcsolatos dicsőség igazából nem mérhető a hétköznapi világ okozta elkerülhetetlen szenvedésekhez: Mert a mi pillanatnyi könnyű szenvedésünk igen-igen nagy örök dicsőséget szerez nékünk (2Kor 4,17). 127

125 Amikor Pál a saját szenvedéseiről beszél, azt szigorúan a küzdő logikája szerint teszi. Arról kell meggyőzni a szakadár vagy az ellenlábasok által megkísértett csoportokat, hogy ő valóban az a veszélyekkel dacoló, önzetlen, cselekvő ember, akinek mondja magát. Különösen ez a helyzet a korinthusbelieknek írott második levélben, amelyen erős nyomot hagyott a politikai nyugtalanság, és amelyben Pál hízelgést fenyegetéssel váltogat ( Kérlek pedig, hogy amikor jelen leszek, ne kelljen bátornak lennem ama bizodalomnál fogva, amelylyel úgy gondolom bátor lehetek némelyekkel szemben, akik úgy gondolkodnak felőlünk, mintha mi test szerint élnénk, 2Kor 10,2). Itt, a védőbeszéd és a versengés taktikájának részeként, következik a kóborló vezető nyomorúságainak ecsetelése: gyakorta való halálos veszedelem által. A zsidóktól ötször kaptam negyvenet egy híján. Háromszor megostoroztak, egyszer megköveztek, háromszor hajótörést szenvedtem, éjt-napot a mélységben töltöttem; Gyakorta való utazásban, veszedelemben folyó vizeken, veszedelemben rablók közt, veszedelemben népem között, veszedelemben pogányok között, veszedelemben városban, veszedelemben pusztában, 128

126 veszedelemben tengeren, veszedelemben hamis atyafiak közt; Fáradságban és nyomorúságban, gyakorta való virrasztásban, éhségben és szomjúságban, gyakorta való böjtölésben, hidegben és mezítelenségben. (2Kor 11,23-27) Ám ebből az életrajzi részletből, amely teljes egészében arra szolgál, hogy zavarba hozza azokat, akik magukat magukhoz mérvén és magukhoz hasonlítván magukat, nem okosan cselekesznek (uo. 10,12), nem következik, hogy az apostol viszontagságainak bármiféle üdvtani jelentőségük volna. Mindig és még mindig a cserépedényről van szó, a gyöngeség esemény utáni érvényességéről, a dicsőség világi kritériumainak letételéről: Ha dicsekednem kell, az én gyengeségemmel dicsekszem (uo. 11,30). Ezt a megfogalmazást javasoljuk: igaz, hogy Pálnál van kereszt, de nincs keresztút. Van kálvária, de nincs felmenetel a kálváriára. Pál energikus és sürgető igehirdetésében nyoma sincs a szenvedés érdemeit kidomborító mazochista propagandának, a töviskorona, a megostoroztatás, a szivárgó vér vagy az epébe mártott szivacs pátoszának. Most térjünk rá a keresztre. Pál számára a halál nem lehet az üdv művele 129

127 te. Mert a hús és a törvény oldalán van. Mint láttuk, nem más, mint a hús szubjektív útja által alakított valós. Nincs és nem lehet semmiféle megszentelt funkciója, semmiféle spirituális rendeltetése. Ahhoz, hogy szerepét megértsük, megint el kell felejtenünk a lélek és a test, a túlélő vagy halhatatlan lélek egész platóni eszköztárát. Pál gondolkodása nem vesz tudomást ezekről a paraméterekről. Abban a halálban, amiről Pál beszél, a Krisztuséban és a miénkben, nincs semmi biológiai, ahogy egyébként az életben sincs. A halál és az élet gondolatok, összegabalyodott dimenziók a globális alanyban, amelyen belül test és lélek szétválaszthatatlan (ez az oka egyébként, hogy a feltámadás Pál szerint szükségképpen test szerinti feltámadás, vagyis a megosztott alany feltámadása teljes egészében). Gondolatként, szubjektív útként, a világban létezés módjaként megragadva a halál a megosztott alanynak az a része, amelyiknek mindig és még mindig nem -et kell mondania a húsra, és a szellem hanem -jének törékeny alakulásában áll. A halál, ami (mindkét értelemben) a hús gondolata, nem lehet a Krisztus-esemény alkotórésze. A halál egyébként ádámi jelenség. Volta 130

128 képpen Ádám, az első ember találta fel. Az lkor 15,21-22 teljesen világos e tekintetben: Miután ugyanis ember által van a halál, szintén ember által van a halottak feltámadása is. Mert amiképpen Ádámban mindnyájan meghalnak, azonképpen a Krisztusban is mindnyájan megeleveníttetnek. A halál ugyanolyan régi, mint az első ember által választott lázadó szabadság. Ami Krisztusban az eseményt teszi, az kizárólag a feltámadás, ez az ávdotaau; vekpcov, amit a halottak felkelésének, felemelésének kellene fordítani, ami az élet felemelése. Miért kell akkor Krisztusnak meghalnia, és Pál milyen céllal fejleszti tovább a kereszt szimbólumát? A fentebb idézett szövegben fel kell figyelnünk arra, hogy csak egy ember feltámadása illeszkedhet be valamiképpen vagy helyezkedhet el ugyanazon a szinten, mint a halál ember általi feltalálása. Krisztus találja fel az életet, de ezt csak annyiban teheti meg, amennyiben maga is ember, gondolat, létezés, akárcsak a halál fels / találója. Adám és Jézus, az első Adám és a második Adám alapjában véve az emberiség rendeltetésének léptékében testesítik meg azt a szubjektív összefonódást, amelyből, mint állandó megosztottságból, minden egyes alany ösz- 131

129 szetevődik. Krisztus egyszerűen azért halt meg, hogy bizonyítsa, igenis, az ember, aki képes feltalálni a halált, képes feltalálni az életet is. Avagy: Krisztus azért hal meg, hogy maga is a halál emberi találmánya alá vetve megmutassa, ugyanebből a helyzetből (amire az emberiség képes) találja fel az életet. Röviden, a halálra csak annyiban van szükség, amennyiben Krisztus által az isteni beavatkozásnak még elvében is szigorúan egy szinten kell lennie az ember emberségével, tehát az azt uraló gondolattal, amelynek alanyként hús, tárgyként pedig halál a neve. Amikor Krisztus meghal, mi, emberek nem vagyunk többé elválasztva Istentől, mivel Fia elküldésével fiúvá válván gondolati struktúránk legbensőbb körébe lép. Ez Krisztus halálának egyedülálló szükségessége: a magával Istennel való egyenlőség eszköze. A hús e gondolata által, amelynek a halál a valósa, abban a kegyelemben részesülünk, hogy ugyanabban a közegben lehessünk, mint Isten maga. A halál itt a transzcendenciáról való lemondás neve. Mondjuk úgy, Krisztus halála a szellem immanenciáját létrehozó szerkezet. Pál tökéletesen tudatában van annak, hogy az Atya radikális transzcendenciájának fenntartá 132

130 sa se az eseményt, se a törvényes renddel való szakítást nem teszi lehetővé. Hiszen a szakadékot, amely bennünket Istentől elválaszt, csak a Törvény halálos mozdulatlansága, a halálnak betűkkel kövekbe vésett szolgálata (2Kor 3,7) foglalhatja el. Róm 6,4-től Pál arról beszél, hogy a valós mint esemény tanának immanenciafeltételei vannak, és csak annyiban egyezkedhetünk a halállal, amennyiben Isten egyezkedik vele. Ennélfogva a halál működése magában az emberségben létrehozza isteni egyenlőségünk helyét. Eltemettettünk azért ő vele együtt a keresztség által a halálba: hogy miképpen feltámasztatott Krisztus a halálból az Atyának dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk. Mert ha az ő halálának hasonlatossága szerint vele egygyé lettünk, bizonyára feltámadásáé szerint is azok leszünk. Tudván azt, hogy a mi ó emberünk ő vele megfeszíttetett, hogy megerőtelenüljön a bűnnek teste, hogy ezután ne szolgáljunk a bűnnek: Mert aki meghalt, felszabadult a bűn alól. Hogyha pedig meghaltunk Krisztussal, hisszük, hogy élünk is ő vele. Tudván, hogy Krisztus, aki feltámadott a halálból, többé meg nem hal

131 A szöveg határozott: a halál mint olyan semmi az üdv működésében. Az immanencia feltételeként szerepel. Annyiban leszünk Krisztussal egyformák, amennyiben ő egyforma lesz velünk. A kereszt (megfeszíttettünk Krisztussal együtt) ennek az azonosságnak a jelképe. És ez az egyformaság azért lehetséges, mert a halál nem biológiai tény, hanem a hús gondolata, amelynek egyik, nagyon összetett neve, amire még visszatérünk, a bűn. Pál az immanencia létrejöttét megbékélésinek (KaTa^^ayfi) nevezi: Mert ha, mikor ellenségei voltunk, megbékéltünk Istennel az ő Fiának halála által, sokkal inkább megtartatunk az ő élete által minekutána megbékéltünk vele (Róm 5,10). Alapvetően fontos, hogy ne tévesszük össze a KaT(xA,A,aYf -t, megbékélést, ami a halál működése, és a a co T T p í(x-t, vagyis üdvöt, ami a feltámadás eseményszerű működése. Az előbbi létrehozza az utóbbi feltételeinek immanenciáját, anélkül azonban, hogy szükségszerűvé tenné. Krisztus halálával Isten lemond transzcendens különállásáról, a fiúvá válásban megszünteti ezt a különállást, és osztozik a megosztott emberi alany egyik alkotó dimenziójában. Ezáltal megteremti, nem az eseményt, hanem azt, amit én az esemény helyének nevezek. Az eseményhely 134

132 egy helynek az az immanens adottsága, amely magával az eseménnyel egyesül, és előidézi, hogy az ehhez az egyszeri helyzethez rendelődjék hozzá, és ne egy másikhoz. A halál az eseményhely megszerkesztése, amennyiben eléri, hogy a feltámadás (mely semmiképpen sem következik belőle) az emberhez, az ő szubjektív állapotához rendelt volt légyen. A megbékélés a hely adottsága, virtuális és önmagában tétlen jelzése annak, hogy Krisztus feltámadása egy új élet ember általi feltalálása. Egyedül a feltámadás az esemény adottsága, az hozza mozgásba a helyet, művelete pedig az üdv. Végső soron KOtTaAAayri és acoxripía viszonyát megérteni, ami ugyanígy halál és élet viszonya, annyi, mint megérteni, hogy Pál szerint Krisztus halála és feltámadása között nincs semmiféle illeszkedés. Mert a halál a helyzeten belüli művelet, az a művelet, amely az eseményhely immanenciáját létrehozza, miközben a feltámadás az esemény maga. Ebből adódik, hogy Pál érvelése idegen minden dialektikától. A feltámadás nem megszüntetése és nem meghaladása a halálnak. Két különböző funkcióról van szó, amelyek illeszkedésében nincs semmi szükségszerű. Hiszen egy eseményhely létezéséből soha nem lehet egy esemény felmerülésére kö 135

133 vetkeztetni. Attól, hogy felmerül valami, ha az immanencia feltételei erre késztetik, még nem fog kevésbé a kegyelem rendjéhez tartozni. Ezért téved el teljesen Nietzsche, amikor Pált paptípusnak, az életgyűlölethez rendelt hatalomnak véli. Közismert ez a kirohanása: s ekkor jelent meg a színen Pál... Pál, kiben testté és zsenivé vált a Róma s a világ elleni csandálagyűlölet, ő a zsidó, a pár excellence örök zsidó... [...] Ez volt az ő látomása a damaszkuszi úton: felfogta, hogy a világ elértéktelenítéséhez szüksége van a halhatatlanságba vetett hitre; felfogta, hogy a pokol fogalma még Róma fölött is úrrá lesz -, hogy a túlnani -val az ember megöli az életet... Nihilista és keresztény: rímelnek - s nem is csak rímelnek - egymásra...* Ebben a szövegben semmi sincs a helyén. Az eddigiek alapján már érthető, hogy a halhatatlanságba vetett hit nem érdekli Pált, aki inkább az igenlés győzelmét akarja a tagadás fölött, az életét a halál fölött, az új (emberfölötti?) emberét a régi ember fölött; hogy a Róma elleni gyű * Az Antikrisztus, 58. Csejtei Dezső fordítása. Kiemelés az eredetiben. 136

134 lölet Nietzsche találmánya, hiszen egy olyan emberről van szó, aki különösen büszke római polgárjogára; hogy a világ, amiről Pál azt mondja, hogy megfeszíttetett Jézussal, a görög kozmosz, a jó totalitás, amely kiosztja a helyeket, és elvárja a gondolkodástól, hogy elfogadja ezeket a helyeket; és hogy tehát itt nyitásról van szó a végtelen és a totalizálhatatlan esemény elemi jogai felé; hogy Pál igehirdetésében egy szó sem esik a pokolról, és stílusára jellemző, hogy soha nem hivatkozik a félelemre, hanem mindig a bátorságra; és végül, hogy megölni az életet biztosan nem akarja az, aki vad örömmel ezt kérdezi: Halál! hol a te fullánkod? (lkor 15,55). A halál megölése jobban összefoglalná Pál programját... Aki a dionüszoszi igenlést hiányolja, aki, mint Pál, ketté akarja törni a világtörténelmet, és a nihilizmus nem -jét mindenütt az életre mondott igen -nel helyettesíteni, talán több ihletet meríthetett volna ennek a passzusnak az idézéséből: Mert az Isten Fia Jézus Krisztus, akit közietek mi hirdettünk, én és Silvánus és Timótheus, nem volt igen és nem, hanem az igen lett ő benne. (2Kor 1,19) 137

135 Ez Pál, és nem a halál kultusza: az egyetemes igen megalapozása. És ugyanígy, aki azt óhajtotta, hogy túl jón és rosszon, túl rítusokon és papokon eljöjjön az új ember, az emberfölötti, amire az emberség képes, kegyeibe kellett volna fogadja Pált, aki nagyon is nietzschei modorban kijelenti: Mert Krisztus Jézusban sem a körülmetélkedés, sem a körülmetéletlenség nem használ semmit, hanem az új teremtés (Gál 6,15). Sokkal inkább, mintsem, hogy szemben állna vele, Nietzsche vetélkedik Pállal. Ugyanaz az óhaja egy új korszak megnyitásának az emberiség történetében, ugyanaz a meggyőződés, hogy az embert meg lehet és meg kell haladni, ugyanaz a bizonyosság, hogy véget kell vetni a bűntudatnak és a törvénynek. Nem Nietzsche testvére-e az a Pál, aki kijelenti: Mert ha a kárhoztatás szolgálata dicsőséges, mennyivel inkább dicsőséges az igazság szolgálata (2Kor 3,9)? Hevességnek és szent édességnek ugyanaz a némelykor brutális keveréke. Ugyanaz az érzékenység. A személyes kiválasztottság ugyanazon bizonyossága. Pálnak, aki elválasztva Isten evangyéliomának hirdetésére (Róm 1,1), Nietzsche azzal válaszol, hogy sorolja az okokat, amelyek őt rendeltetéssé tették. És végül a 138

136 megszólítás ugyanazon egyetemessége, ugyanaz a planetáris vándorlás. Nietzsche, a nagy (sőt, mint mondja, nagyon nagy ) politikát megalapozandó, minden nép erőforrásait megvizsgálja, lengyelnek mondja magát, szövetkezni akar a zsidókkal, levelet ír Bismarcknak... Pál pedig, hogy ne legyen rabja egyetlen helyi csoportnak, egyetlen provinciális szektának sem, ideálisan beutazza az egész Birodalmat, és szembeszáll azokkal, akik helyhez akarják kötni: Mind a görögöknek, mind a barbároknak, mind a bölcseknek, mind a tudatlanoknak köteles vagyok (Róm 1,14). Mert mindketten egy olyan pontig vitték el az antifilozófiát, ahol már nem a bölcs vagy a metafizikus kicsinyességeinek vagy rigolyáinak mégoly radikális kritikájáról van szó. Hanem egy másképpen komoly dologról: az élet teljes igenlésének eseményszerű eljöveteléről a tagadás és a halál királyságával szemben. Pálként vagy Zarathusztraként annak a pillanatnak a lankadatlan megelőlegezéséről, amikor Elnyeletett a halál diadalra (lkor 15,54). Ha e ponton közel is áll Nietzschéhez, Pál nem az a dialektikus, akinek sokszor vélik. Nem a halál megőrizve-tagadásáról van szó, hanem elnyeléséről, eltörléséről. És Pál nem is a halá 139

137 lig-élet, a végesség doktrinérje, mint a fiatal Heidegger. A megosztott alanyban a halálig-élet az a rész, amelyik még nem -et mond, aki nem akarja, hogy a kegyelem, az esemény, az élet kivételes hanem -je elragadja. A Krisztus-esemény Pál számára végső soron nem egyéb, mint a feltámadás. Az gyökerestül kiirtja a tagadást, és ha, mint mondtuk, a halálra szükség van is a helye létrejöttéhez, megmarad olyan tagadó műveletnek, amely nem vezethető vissza magára a halálra. Krisztus kihozatott é k veicpcúv, a halottak közül. Ez a kihozatal a halálos helyről egy olyan pontot hoz létre, ahol a halál elveszti hatalmát. Kihozatal, kivonás, de nem tagadás: Hogyha pedig meghaltunk Krisztussal, hisszük, hogy élünk is ő vele. Tudván, hogy Krisztus, aki feltámadott a halálból, többé meg nem hal; a halál többé rajta nem uralkodik (Róm 6,8-9). A halál mint a Fiú emberi helye a feltámadás eseményszerű bizonyságához képest erőtlenség. A feltámadás a halál hatalmán kívül és nem tagadása által bukkan fel. Mondhatni, a Krisztus-esemény, az, hogy volt egy ilyen fiú a halál hatalmán kívül, a halált 140

138 visszamenőleg egy úttal, az alany egyik dimenziójával, és nem a dolgok egy állásával azonosítja. A halál nem rendeltetés, hanem választás, amit az bizonyít, hogy a halál hatalma alól kivonva az élet választása is lehetséges számunkra. És minthogy szigorúan véve nem létezik halálig-élet, sohasem csak a halál útja adott minden alany megosztott szerkezetében. Ha a feltámadás igenlő letérés a halál útjáról, akkor azt kell megértenünk, hogy ez a radikálisan szinguláris esemény miért alapoz meg Pál szemében egy univerzalizmust. Ebben a feltámadásban, ebben a halottak közül -ben minek van a különbségeket megszüntető hatalma? Abból, hogy egy ember föltámadt, miért következik, hogy nincs görög és zsidó, nincs férfi és nő, nincs rabszolga és szabad? A feltámadott tesz fiúkká minket, és maga is a fiúk generikus osztályában helyezkedik el. Lényeges szem előtt tartanunk, hogy Pál szerint Krisztus nem azonos Istennel, hogy semmiféle szentháromsági vagy szubsztancialista teológia nem támasztja alá igehirdetését. Teljes egészében hű maradván a tiszta eseményhez, Pál a fiú elküldésének metaforájára szorítkozik. Következésképpen Pál szerint nem a végtelen hal meg a kereszten. Igaz, hogy az eseményhely lét 141

139 rejötte megköveteli, hogy a nekünk elküldött, a transzcendencia szakadékét megszüntető fiú a hús útjában, a halálban, az emberi alany minden dimenziójában részes legyen. Ebből azonban a legkevésbé sem következik, hogy Krisztus a megtestesült Isten volna, vagy, hogy a végtelen végessé válásaként kellene elgondolnunk. Pál gondolkodása a megtestesülést feloldja a fe l támadásban. Ugyanakkor, jóllehet a feltámadás nem az abszolút kálváriája, és nem hozza működésbe a Szellem megtestesülésének semmiféle dialektikáját, igaz az, hogy megszünteti a különbségeket egy radikális egyetemesség javára, és hogy az esemény kivétel nélkül mindenkihez szól, vagyis végérvényesen megoszt minden alanyt. És éppen ez az, ami döbbenetes találmány a római világban. Megvilágítani csak a halál és az élet neveinek tüzetes vizsgálata segít. A halál egyik első neve pedig ez: Törvény. 142

140 7. PÁL A TÖRVÉNY ELLEN Pál tanítását, kockázatos metonímiával, két kijelentés látszik összefoglalni: 1) A hit és nem a művek mentenek meg minket. 2) Többé nem a törvény, hanem a kegyelem alatt vagyunk. Négy fogalom jelölheti tehát az alany alapvető választásait: Jtícmq (a hit) és épyov (a mű); Xaptq (a kegyelem) és vópoi; (a törvény). A hús (aap^) szubjektív útja, amelynek valósa a halál, szervezi a törvény és a mű párosát, míg a szellem (rcveűpa) útja, amelynek valósa az élet, a kegyelemét és a hitét. És a kettő között az új valós tárgy, amely eseményszerűen adatott a Krisztus Jézusban való váltság által, 5id xfjq árco- A,uxpócjecűq xíj<; év X piató lricoű (Róm 3,24). 143

141 De miből következik, hogy el kell vetni a halál oldalán álló törvényt? Abból, hogy partikularitásában véve vagy az általa előírt műveket tekintve megakadályozza, hogy a kegyelem egyetemes megszólítása tiszta meggyőződésként, azaz hitként szubjektiválódhassék. A törvény objektiválja az üdvöt, és nem engedi, hogy a Krisztus-esemény ingyenességével hozzuk kapcsolatba. Pál a Róm 3,27-től világosan jelzi, miről van szó, és mi képezi a lényegi összefüggést az esemény és az egyetemesség között, amenynyiben az Egyről, avagy egyszerűbben, egy igazságról van szó: Hol van tehát a dicsekedés? Kirekesztetett. Mely törvény által? A cselekedeteké által? Nem; hanem a hit törvénye által. Azt tartjuk tehát, hogy az ember hit által igazul meg, a törvény cselekedetei nélkül. Avagy Isten csak a zsidóké-e? Avagy nem a pogányoké is? Bizony a pogányoké is. Mivelhogy egy az Isten, aki megigazítja a zsidót hitből és a pogányt hit által. A döntő kérdés az, mit jelent igazából, hogy csak egy Isten van. Mit jelent a mono a monoteizmus -ban? A fogalmak újragondolása közben Pál az Egy félelmetes kérdésével szembe 144

142 sül. Tényleg forradalmi meggyőződése szerint az Egy jele az, hogy mindenkinek való vagy kivétel nélküli. Azt, hogy csak egy Isten van, nem a szubsztanciát vagy a legfőbb lényt illető filozófiai spekulációként kell értelmeznünk, hanem a megszólítás struktúrájából kiindulva. Az Egy az, ami semmiféle különbséget nem ír bele az általa megszólított alanyokba. Ez az egyetemesség axiómája, ha az eseményszerűben gyökerezik: Egy csak akkor van, ha mindenkinek van. A monoteizmus csak úgy érthető, ha az egész emberiséget tekintetbe vesszük. Az az Egy, amelyik nem mindenkinek szól, eltörli magát és nincs. Mármost a törvény Pál szerint mindig partikularitást, tehát különbséget jelöl. Nem az Egy lehetséges művelete, mert hamis Egy -jét csak azoknak szánja, akik elismerik és gyakorolják az általa részletezett előírásokat. E meggyőződés ontológiai struktúrája szerint (de az ontológia Pált egyáltalán nem érdekli) nincs olyan eseményszerű Egy, amelyik egy partikularitás Egyje lehetne. Az Egy egyedüli lehetséges korrelátuma az egyetemes. Egy igazság általános fogalomkészlete tartalmazza az Egyet (a páli mesében az isteni transzcendenciát, a mono-teizmust), az egyetemest (az egész embe 145

143 riséget, körülmetélteket és körülmetéletleneket egyaránt) és a szingulárist (a Krisztus-eseményt). A partikuláris nem íródhat bele, az a vélekedéshez, a szokáshoz, a törvényhez tartozik. Mi ütheti meg egy megszólítás egyetemességének mértékét? Semmi esetre sem a törvényesség. A törvény mindig állítmányi, partikuláris és részleges. Pál tökéletesen tisztában van azzal, hogy a törvény mindig állami. Értsük itt állami -nak azt, ami egy helyzet összetevőit tagolja, megnevezi és ellenőrzi. Ahhoz, hogy egy igazság eseményszerűen felbukkanhasson, az kell, hogy szám feletti, állítmány feletti, ellenőrizhetetlen legyen. Pál pontosan ezt nevezi kegyelemnek: ami anélkül jön el, hogy állítmány épülne rá, ami törvényen túli, ami kimutatható ok nélkül mindenkinek megtörténik. A kegyelem a törvény ellentéte, annál is inkább, mert eljön anélkül, hogy járna. Pál mélységes megsejtése ez, amely az Egy egyetemes és illegális felfogása által vereséget mér az alany minden partikuláris vagy közösségi megtestesülésére, és egyúttal az alanyt létesítő megosztottság minden jogi vagy szerződéses megközelítésére. Az alanyt nem alapozhatja meg az, ami jár neki. Mert megalapozása ahhoz kötődik, ami radikális esetlegességben hirdettetik. 146

144 Szigorú értelemben véve, ha megértjük, hogy az ember embersége az ő szubjektív képessége, semmiféle emberi jog nem létezik. A vita azzal, ami jár, a jog és a kötelesség logikájával, a törvény és a munkálkodások páli elutasításának a lényege: Annak pedig, aki munkálkodik, a jutalom nem tulaj donittatik kegyelemből, hanem tartozás szerint (Róm 4,4). Pál szerint azonban semmi sem jár. Az alany üdve nem öltheti ellenszolgáltatás vagy fizetség formáját. A hit szubjektivitása nem fizetségszerű (ez teszi lehetővé, végül is, hogy kommunistának nevezzék). Egy kapott adományhoz, %aptcpa-hoz tartozik. Minden alany egy khariszmából veszi kezdetét, minden alany karizmatikus. A szubjektivitás támpontja nem a fizetséget vagy ellenszolgáltatást váró munkálkodás, hanem az esemény hirdetése, és a hirdető alany az őt illető khariszma szerint létezik. Minden szubjektivitás mondásának lényegileg ingyenes közegében szembesül megosztottságával. A megváltás művelete egy khariszma eljövetele. Pálnál alapvető kapcsolat van az univerzalizmus és a khariszma között, az Egy egyetemes megszólító hatalma és a militantizmus abszolút ingyenessége között. A Róm 3,22-24-ben ezt mondja majd: Mert nincs különbség ( ökxctto- 147

145 X,fi), Mert mindnyájan vétkeztek, és szűkölködnek az Isten dicsősége nélkül. Megigazulván ingyen (öcopedv) az ő kegyelméből a Krisztus Jézusban való váltság által. A öíopeáv erős szó, azt jelenti, tisztán adományként, ok nélkül, sőt hiába. Az egyetemes mindenki -je és az ok nélkül között Pál számára lényegi összefüggés van. Nincs mindenkihez szólás, csak az ok nélküli rendjében. Csak az szólhat mindenkinek, ami abszolút ingyenes. Egyedül a khariszma, a kegyelem üti meg az egyetemes probléma mértékét. A mindenkihez szólás ingyenes gyakorlásában a khariszma által létrehozott alany szükségképpen azt tartja, hogy nincsenek különbségek. Egyedül a karizmatikus, tehát abszolúte ok nélküli őrzi meg azt a többlethatalmat a törvény fölött, amely elenyészted a bevett különbségeket. Ez a gyökere a nevezetes páli tételnek a kegyelem túláradásáról. A törvény a világi állítmányok sokaságát határozza meg, az egész minden részének megadja, ami jár neki. Az eseményszerű kegyelem az önmagán túlmenő, leírhatatlan sokaságot határozza meg, amely önmagához és a törvény rögzített felosztásaihoz képest egyaránt túláradó. A mélységes ontológiai feltevés az, hogy az 148

146 univerzalizmus feltételezi a sokszoros nem mint rész, hanem mint önmagán való túlcsapás, mint helyen-kívüli, mint kóbor ingyenesség elgondolhatóságát. Ha bűn alatt a halálnak mint a létezés útjának a szubjektív gyakorlását, tehát a partikularitás törvényi kultuszát értjük, akkor megérthetjük, hogy ami az eseményből tartja fenn magát (vagyis bármiféle igazság), mindig megjósolhatatlanul túlárad mindazon, amit a bűn körülír. Pontosan ezt mondja a Róm 5,20-21 nevezetes szöveghelye: A törvény pedig bejött, hogy a bűn megnövekedjék; de ahol megnövekedik a bűn, ott a kegyelem sokkal inkább bővölködik: Hogy miképpen uralkodott a bűn a halálra, azonképpen a kegyelem is uralkodjék igazság által az örök életre a mi Urunk Jézus Krisztus által. A két szubjektív út, élet és halál, amelyek kapcsolattalansága alkotja a megosztott alanyt, egyúttal a sokszorosság két típusa is: A partikularitást fenntartó sokszorosságé, amely megfér saját határával, amelyet határának állítmánya jegyez. Törvénye a szám vagy a betű. 149

147 Az önmagát meghaladva az egyetemességet fenntartó sokszorosságé. Az önmagán való túláradás lehetetlenné teszi, hogy ezt a sokszorosságot totalitásként mutassuk be. A túláradás semmiféle Mindenre nem vonatkoztatható. Éppen ezért teszi lehetővé a különbség letételét, és ez a letétel maga a túlcsapás folyamata. Az, amit kegyelem -nek nevezünk, egy esemény utáni sokszorosság képessége saját határai meghaladására, amely határokat a törvény valamely parancsolatának halott száma jelöli. A kegyelem/törvény szembeállítás a sokszoros két tanát fedi. Azt kell még megértenünk, miért a bűn motívuma a törvénnyel kapcsolatos szubjektív motívum. Itt rendkívül összetett okoskodásra van szükség. Ugyanakkor ezáltal vonódik be a szubjektív szerkezetbe az, hogy a törvény ezentúl a halál egyik neve. Amiről szó van, az valójában a vágy (érctbug.ía), amelyet semmiképpen nem lehet a túlságosan vallomásszerű sóvárgásnak fordítani. Ahhoz, hogy az alany új életéhez eljussunk, meg kell értenünk vágy, törvény, halál és élet legmélyebb összefüggéseit. 150

148 Pál alaptétele az, hogy a törvény, és egyedül csak az ruházza fel a vágyat az ahhoz szükséges autonómiával, hogy e vágy tárgya ennek az autonómiának a tekintetében elfoglalja a halál helyét. A törvény az, ami a vágynak életet ad. Eközben azonban arra kötelezi az alanyt, hogy többé ne legyen képes más utat választani, mint a halálét. Mi pontosan a bűn? Nem a vágy mint olyan, mert akkor nem tartalmazná azt, hogy a törvényhez és a halálhoz kell kötődnie. A bűn a vágy élete mint autonómia, mint automatizmus. A törvényre azért van szükség, hogy elszabaduljon a vágy automatikus élete, az ismétlés automatizmusa. Mert egyedül a hit rögzíti a vágy tárgyát, és hozzáláncolja az alany akaratát, bármi legyen az. A vágynak a törvény nélkül elgondolhatatlan tárgyi automatizmusa rendeli hozzá az alanyt a hús halálos útjához. Jól látható, hogy nem kevesebbről van itt szó, mint a tudattalanról (Pál akaratlannak nevezi, annak, amit nem akarok, ó ox> 0éX,to ). A törvény által rögzített és szabaddá tett vágy élete tudattalan automatizmusként, az alanyból kimozdított középponttal zajlik, és ehhez képest az akaratlan alany már csak a halált képes feltalálni. 151

149 A törvény az, ami kiszolgáltatja a vágyat ismétlődő autonómiájának azáltal, hogy benne jelöli ki tárgyát. A vágy ekkor egy áthágás formájában hódítja meg saját automatizmusát. Hogyan értsük ezt az áthágást? Áthágás akkor következik be, amikor az, amit a törvény tilt, vagyis tagadólag megnevez, egy olyan vágy tárgyává válik, amely önmagánál fogva él az alany helyén és helyett. A parancsolat, a vágy és a szubjektív halál ilyen kereszteződését így foglalja össze Pál: Mert a bűn alkalmat vévén, ama parancsolat által megcsalt engem, és megölt általa (Róm 7,11). El sem képzelhető antikantiánusabb álláspont, mint amely a vágy autonómiáját bűnnek nevezve, amennyiben tárgyát a törvény parancsolata jelöli ki, hatását abban határozza meg, hogy az alany a halál helyére kerül. Mindezeket megelőlegeztük. De minden részletesen benne van Pál talán legtöbbet ünnepelt, ám ugyanakkor leginkább félreértett szövegében, a Róm 7,7-23-ban, amelyet teljes egészében idézek, mielőtt visszatérnék megvilágítására: Mit mondunk tehát? A törvény bűn-é? Távol legyen: sőt inkább a bűnt nem ismertem, hanem csak a törvény által; mert a kívánságról 152

150 sem tudtam volna, ha a törvény nem mondaná: Ne kívánjad. De a bűn alkalmat vévén, a parancsolat által nemzett bennem minden kívánságot; mert törvény nélkül holt a bűn. Én pedig éltem régen a törvény nélkül: de ama parancsolatnak eljövetelével felelevenedék a bűn, Én pedig meghalék; és úgy találtaték, hogy az a parancsolat, mely életre való, nékem halálomra van. Mert a bűn alkalmat vévén, ama parancsolat által megcsalt engem, és megölt általa. Azért ám a törvény szent, és a parancsolat szent és igaz és jó. Tehát a jó nékem halálom lett-é? Távol legyen: sőt inkább a bűn az, hogy megtessék a bűn, mely a jó által nékem halált szerez, hogy felette igen bűnös legyen a bűn a parancsolat által. Mert tudjuk, hogy a törvény lelki; de én testi vagyok, a bűn alá rekesztve. Mert amit cselekeszem, nem ismerem: mert nem azt mívelem, amit akarok, hanem amit gyűlölök, azt cselekeszem. Ha pedig azt cselekszem, amit nem akarok, megegyezem a törvénnyel, hogy jó. Most azért már nem én cselekszem azt, hanem a bennem lakozó bűn. Mert tudom, hogy nem lakik én bennem, azaz a testemben jó; mert az akarás megvan bennem, de a jó véghezvitelét nem találom. Mert nem a jót cselekeszem, melyet akarok; hanem 153

151 a gonoszt cselekeszem, melyet nem akarok. Ha pedig én azt cselekeszem, amit nem akarok, nem én mívelem már azt, hanem a bennem lakozó bűn. Megtalálom azért magamban, ki a jót akarom cselekedni, ezt a törvényt, hogy a bűn megvan bennem. Mert gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint; De látok egy másik törvényt az én tagjaimban, mely ellenkezik az elmém törvényével, és engem rabul ád a bűn törvényének, mely van az én tagjaimban. Pál egész gondolatmenete itt a szubjektív tudattalan elmélete felé mutat, amelyet az élet/ halál szembeállítás strukturál. A tárgy vágya a törvény tilalma által teljesedhet be akaratlanul, tudattalanul, vagyis a bűn életeként. Ezáltal a vágy által középpontjából kimozdított alany a halál oldalára megy át. Pált az érdekli, hogy ez a tapasztalat (szembetűnő, hogy már-már Szent Ágoston Vallomásainak stílusában beszél róla) a törvény feltételei között egy olyan szinguláris beállítódást hoz létre, amelyben, ha az alany a halál oldalán, akkor az élet a bűn oldalán van. Ahhoz, hogy az alany egy másik elrendezésbe billenjen át, ahol ő az élet oldalán lenne, és ahol 154

152 a bűn, vagyis az ismétlés automatizmusa a halál helyét foglalná el, szakítani kell a törvénnyel. Ez Pál hibátlan következtetése. Miképpen szerveződik egy egyetemes igazság alanya attól fogva, hogy a törvény nem képes fenntartani megosztottságát? A feltámadás meghívja az alanyt, hogy mint ilyent azonosítsa magát a hit (tiíotu;) nevében. Vagyis függetlenül az eredményektől vagy az előírt formáktól, amelyeket munkálkodásnak fogunk nevezni. Az esemény körében az alany - szubjektiváció. A 7tícttq (hit, meggyőződés) szó pontosan jelöli ezt: minden eltérés hiányát alany és szubjektiváció között. Az eltérés e hiányában, amely szüntelenül mozgósítja és nem engedi megpihenni az alanyt az igazság szolgálatában, az Egy-igazság mindenki felé tart. De talán, felidézve és általánosítva azokat az alakzatokat, amelyeket Pálnál a mese ereje kelt életre, ezen a ponton két teorémába rendezhetjük mindazt, aminek materialista érvénye van; felvázolhatjuk materialista kegyelemfelfogásunkat. 2. teoréma: Egy csak mindenki számára lehet, és nem a törvényből, hanem az eseményből indul ki. 155

153 Az eseményből visszamenőleg létesül egy igazság egyetemessége. A törvény nem alkalmas mindenki számára, mert mindig állami törvény, a részek ellenőrzésének törvénye, partikuláris törvény. Csak a törvény hiányában van Egy. Az egyetemesség szervesen kapcsolódik annak esetlegességéhez, ami eljön, és ami a kegyelem esztelen túláradása. 2. teoréma: Egyedül az esemény mint illegális esetlegesség készteti eljövetelre az önmagán túlcsapó sokszorosságot, tehát a végesség meghaladásának lehetőségét. A Pál által tökéletesen felmért szubjektív végkövetkeztetés az, hogy minden törvény egy végesség számjegye. Ez kényszeríti arra, hogy a hús útjához és végső soron a halálhoz kötődjön. Ami a megszólítást partikulárissá téve akadályt támaszt a monoteizmusnak, az a végtelennek is akadályt támaszt. De kövessük még egy kicsit a rómabelieknek írt levél tekervényeit! Már megmutattuk a szövegben: törvény nélkül nincs elszabadult, autonóm, automatikus vágy. Bontatlan, osztatlan élet van, talán olyasmi, mint az ádámi élet a bukás, a törvény előtt. Valamiféle gyermekkort idéz fel Pál, amikor ezt 156

154 mondja: Én pedig éltem régen a törvény nélkül. Mert ez az élet nem az, amely a szellem útjának teljes valósát adja a megosztott alanyban. Ez inkább olyan élet, amely nem választja szét a két utat, egy teljesnek vagy osztatlannak elképzelt alany élete. Ha feltételezzük a törvénynek ezt az előtt -jét, akkor feltételezzük az ártatlan alanyt, aki még a halált sem találta fel. Avagy inkább: a halál a vágy oldalán van: törvény nélkül holt a bűn. Ami azt jelenti, hogy törvény nélkül nincs a vágy eleven autonómiája. A bontatlan alanyban a vágy üres, inaktív kategória marad. Ami később a halál útja lesz, vagy az, ami az alanyt a halál helyére billenti, nem él. A törvény előtt a halál útja halott. De ugyanígy idegen ettől az ártatlan élettől az üdv kérdése is. A törvénnyel az alany végérvényesen elhagyta az egységet, az ártatlanságot. Állítólagos bontatlansága nem tartható tovább. A vágy, amelynek a törvény kijelöli tárgyát, meghatározódik, autonómmá válik az áthágás vágyaként. A törvénnyel a vágy új életre kel, aktív, teljes kategória lesz. A tárgyi sokszorosságnak köszönhetően, amelyet a törvény a tiltással és a megnevezéssel felszabdal, létrejön a hús útja. Megjelenik a bűn a vágy automatikusságaként. Mármost a bűn útja a halálé. Mondhatjuk 157

155 tehát, és ez Pál mondandójának lényege, hogy a törvénnyel a halál útja, mely maga is halott volt, ismét eleven lesz. A törvény életre kelti a halált, és az alany, mint szellem szerinti élet, a halál oldalára esik. A törvény a halál útjának oldalán osztja el az életet, és az élet útjának oldalán a halált. Az élet halála az Én (a halál helyén). A halál élete a bűn. Vegyük észre a hatalmas paradoxont a (halott) Én és az (eleven) bűn e különválasztásában! Azt jelenti, hogy sohasem az én követi el a bűnt, hanem a bűn vétkezik bennem: Mert a bűn alkalmat vévén, ama parancsolat által megcsalt engem, és megölt általa. És: nem én cselekszem azt, hanem a bennem lakozó bűn. A bűn mint olyan nem érdekli Pált, aki minden, csak nem moralista. Ami számít, az a bűn szubjektív helyzete, a genealógiája. A bűn a halál élete. Ez az, amire a törvény, és csak a törvény képes. Az ár, amit fizetünk érte, hogy az élet elfoglalja a halál helyét az Én jegyében. Az egész szöveg rendkívüli feszültségét az adja, hogy Pál az alany középponttalanságáról, megosztottságának különösen kicsavart formájáról próbál szólni. Miután az élet alanya a halál helyén van és megfordítva, egyfelől a tudás és az akarat, másfelől pedig a csinálás, cselekvés kö 158

156 zött nincs semmi érintkezés. Empirikusan megfigyelve ez a lényege a törvény alatti létezésnek. Ez a középponttalanság egyébként párhuzamba állítható a cogito lacani értelmezésével (ahol gondolkodom, ott nem vagyok, és ahol vagyok, ott nem gondolkodom). Általánosítsunk. A törvény embere Pál szerint az, akinél a csinálás elszakadt a gondolkodástól. Ide vezet a törvény csábítása. Az alanynak ez az alakzata, ahol a megosztottság a holt Én és az eleven vágy akaratlan automatikussága között jön létre, a gondolat számára a tehetetlenség alakzata. Alapjában véve a bűn nem anynyira botlás, mint inkább az eleven gondolat képtelensége arra, hogy előírja a cselekvést. A gondolkodás a törvény hatása alatt tehetetlenséggé és okoskodássá bomlik szét, mert az alanyt (a halott Ént) kimozdította egy korlátlan hatalom, a vágy eleven automatikussága. Megfogalmazzuk tehát a 3. teorémát: A törvény az, ami az alanyt mint gondolkodásképtelenséget létrehozza. A törvény azonban mindenekelőtt a betű parancsolatának ereje. Ismerjük a 2Kor 3,6 rettentő megfogalmazását: xö ypáppa árcoicxávvei, xő 5é Jtvenpa cpo7toteí, a betű megöl, a lélek pedig 159

157 megelevenít. Ezután következik a halálnak betűkkel (év ypáppaaiv) kövekbe vésett szolgálata. A betű halált hoz az alanyra, amennyiben minden hatalomtól elválasztja gondolkodását. Helyesen azt fogjuk üdvnek (Pálnál: igaz élet vagy igazulás) nevezni, hogy a gondolkodásnak nem kell különválnia a csinálástól és a hatalomtól. Üdv az, ha az alany megosztott alakzata megtartja a gondolkodás számára a csinálás hatalmát. Ezt nevezem a magam részéről az igazság folyamatának. így kapjuk a 4. teorémát: Nincs az üdvnek írása, avagy az igazság folyamatának írott formája. Ez azt jelenti, hogy csak az automatizmusnak, a számításnak van írása. Ennek megfordítottja: nincs más számítás, mint az írás. Nincs más szám, mint a halálé. Minden írás vak, és vaktában hat. Amikor az alany a betű alatt van, avagy irodalmi, akkor egy cselekvési automatizmus és egy gondolkodásképtelenség nem érintkező együttállásának mutatkozik. Ha üdvnek az ilyen nem-érintkezés lerombolását nevezzük, akkor világos, hogy ez egy törvény nélküli felbukkanástól fog függeni, amely 160

158 az automatizmus tehetetlenségének pontját eloldozza. Fontos megérteni és újra felidézni az üdv és a bűn antidialektikáját. Az üdv annak a szubjektív alakzatnak az eloldozása, amelynek bűn a neve. Láttuk, hogy a bűn valójában szubjektív struktúra, nem pedig rossz cselekedet. A bűn nem egyéb, mint az élet és a halál helyének felcserélődése a törvény hatására. Ezért mondhatja Pál, egyszerűen, anélkül, hogy az eredendő bűn bonyolult tanához kellene folyamodnia, hogy a bűnben vagyunk. Amikor az üdv akadálytalanítja a bűn szubjektív mechanizmusát, akkor kiderül, hogy ez az eloldozás az alany írástalanítása. Ezt az írástalanítást csak úgy érthetjük meg, ha elfogadjuk, hogy a megosztott alany útjai közül az egyik íráson túli. Amennyiben a törvény alatt vagyunk, ez az út halott marad (az En állapotában van). Egyedül a feltámadás teszi lehetővé, hogy ismét aktívvá váljon. Az élet és a halál olyan különválása, ahol az élet a halál nyugvóhelyére kerülne, egyedül a kegyelem túláradása, tehát egy tiszta tett felől észlelhető. A kegyelem azt jelenti, hogy a gondolkodás nem képes átfogóan megindokolni az élet útjának brutális újraindítását az alanyban, vagyis 161

159 a gondolkodás és a csinálás újra megtalált illeszkedését. A gondolkodást csak olyasmi szabadíthatja meg tehetetlenségétől, ami a rendjén túlmutat. A kegyelem az eseményt mint a tevékeny gondolat feltételét nevezi meg. A feltétel önmagában túlcsap azon, aminek feltétele. Azaz a kegyelem részben kivonja magát az általa életre keltett gondolkodás alól. Vagy, ahogy Mallarmé, a modern költészet Szent Pálja mondja majd, bizonyos, hogy minden gondolat kockavetés, ám csak annyiban, amennyiben nem gondolhatja egészen végig a véletlent, amelyből eképpen ered. Pál szerint a törvény által szervezett halál/ élet khiazma alakzata csak az életre és a halálra érvényes kifogástalan művelettel szüntethető meg, azaz permutálható tovább, és ez a művelet a feltámadás. Egyedül a feltámadás oszt vissza életet és halált a saját helyére, megmutatva, hogy az élet nem szükségképpen foglalja el a halál helyét. 162

160 8. A SZERETET MINT EGYETEMES HATALOM Állítható tehát, hogy semmiféle morál, ha morálon egy törvény gyakorlati betartását értjük, nem igazolhatja egy alany létét: az ember nem igazul meg a törvény cselekedeteiből, hanem a Jézus Krisztusban való hit által (Gál 2,16). Mi több, a Krisztus-esemény voltaképpen a törvény eltörlése, amely csak a halál birodalma volt: Krisztus váltott meg minket a törvény átkától (Gál 3,13). Amiképpen a törvény uralma alatt a vágy automatikus életétől középponttalan alany a halál helyét foglalta el, és a bűn (vagy tudattalan vágy) autonóm életet élt benne, úgy a feltámadás által kibillentve a halálból, az alany új életben részesül, amelynek Krisztus a neve. Krisztus feltámadása egyúttal a mi feltámadásunk is, eltörölvén a halált, amelyben, 163

161 a törvény uralma alatt, az alany az Én zárt formájába száműzetett: Élek pedig többé nem én, hanem él bennem a Krisztus (Gál 2,20). Es megfordítva, ha ragaszkodunk ahhoz, hogy az igazság és az igazságosság elérhető a törvényes parancsolatok betartásával, akkor a halál irányában kell mennünk, fel kell tételeznünk, hogy semmiféle kegyelem nem adatott létünkben, és tagadnunk kell a feltámadást: Nem törlőm el az Isten kegyelmét; mert ha a törvény által van az igazság (SiKcuocúvri), tehát Krisztus ok nélkül halt meg (Gál 2,21). Azt jelenti ez, hogy az alany, aki a keresztény diskurzushoz köti magát, teljesen törvény nélküli? A rómabeliekhez írott levél mostanáig kommentált szakaszaiban számos jel utal ennek ellenkezőjére, ami arra késztet minket, hogy feltegyük egy íráson túli törvény, a szellem törvénye létezésének rendkívül nehéz kérdését. Pál, ugyanabban a pillanatban, amikor nekilát a törvény letételének és a tudattalan sóvárgással kapcsolatos nézetei megvilágításának, megjegyzi, hogy a parancsolat szent és igaz és jó, p évxoa,fi áyíoc Kai SiKaia Kai áyabfi (Róm 7,12). Mi több, látszólag teljesen megfordítva az előbbi dialektikát, azt állítja, hogy a törvény lelki (ő vópoq 7ivet)(taxiKÓq, uo. 14). 164

162 Úgy látszik tehát, hogy különbséget kell tenni a legalizáló szubjektiváció, vagyis a halál hatalma és a hit által feltáruló törvény között, amely a szellemhez és az élethez tartozna. Feladatunk az, hogy átgondoljuk a két kijelentés látszólagos ellentétét: 1) a törvény vége Krisztus (téxo<; vógou XpujTÖi;, Róm 10,4); 2) a törvénynek betöltése a szeretet (nxr)- pcopa vópou f] áyá7tr, Róm 13,10). A hit, a hirdetett meggyőződés állapotában a szeretet egy íratlan törvényt nevez meg, amely a hívő alany folytonosságát biztosítja, és érvényt szerez a világban az esemény utáni igazságnak. Értelmezésemben ez általános érvényű tézis. A helyzet állami törvényeiről mintegy leszakadt alanyt létrehozó igazság pályája nem kevésbé folytonos egy másik törvény értelmében, amely az igazságot mindenki számára kínálva egyetemessé teszi az alanyt. 5. teoréma: Egy alany íratlan törvényt csinál annak az igazságnak az egyetemes megszólításából, amelynek folyamatát támogatja. 165

163 Ezt az egyetemes megszólítást, amelyet a hit, mint tiszta szubjektiváció, nem önmagában hoz létre, Pál szeretettnek (áyá7tr ) nevezi; sokáig könyörület -nek fordították, ami számunkra már nem sokat jelent. Ennek elve az, hogy amikor az alany mint gondolat összhangba kerül az esemény kegyelmével - ez a szubjektiváció (a hit, a meggyőződés) akkor ő, aki halott volt, visszakerül az élet helyére. Visszaszerzi a hatalom attribútumait, amelyek a törvény oldalára estek, és amelyek szubjektív alakzata a bűn volt. Újra megtalálja a gondolkodás és csinálás eleven egységét. Ez a visszaszerzés egyetemes törvényt csinál magából az életből. Visszatér a törvény, mint illeszkedés az élet egészéhez, a hit útja, törvény a törvényen túl. Ez az, amit Pál szeretetnek nevez. A hitet most már nem kell összetéveszteni a puszta bensőséges meggyőződéssel, amelyről azt mondtuk, hogy önmagára utalva nem a keresztény diskurzus, hanem a negyedik diskurzus, a mondhatatlan mondás szervezője lesz, a misztikus alany bezáródásáé. A valódi szubjektivációnak anyagi bizonyság gyanánt ott van az esemény nyilvános hirdetése a saját nevén, ami a feltámadás. A hit lényegéhez tartozik nyilvános hirdetése. Az igazság vagy harcos, vagy 166

164 nincs. Mózes második könyvét idézve Pál megjegyzi, hogy Közel hozzád a beszéd, a szádban (axóga) és a szívedben (ícapsía) van (Rom 10,8). És igaz, hogy szükség van a bensőséges, szívbéli meggyőződésre, de csakis a hit nyilvános megvallása helyezi az alanyt az üdv perspektívájába. Nem a szív vált meg, hanem a száj: a hit beszéde, amelyet mi hirdetünk. Mert ha a te száddal vallást teszel az Úr Jézusról, és szívedben hiszed, hogy az Isten feltámasztotta őt a halálból, megtartatok Mert szívvel hiszünk az igazságra, szájjal teszünk pedig vallást az idvességre (Róm 10,8-10). A hit valósága a tényleges hirdetés, amely a feltámadás szavával kijelenti, hogy élet és halál nem visszavonhatatlanul oszlik meg, mint a régi emberben. A hit nyilvánosan leszögezi, hogy a törvény által meghatározott szubjektív szerkezet nem az egyedül lehetséges. De vegyük észre, hogy a hit, egyetlen ember feltámadását vallva, pusztán csak egy lehetőséget hirdet meg mindenki számára. A feltámadás amellett tesz hitet, hogy az élet és a halál új elrendezése lehetséges, és mindenekelőtt ez az, amit hirdetni kell. Ez a meggyőződés azonban függőben 167

165 hagyja az új ember egyetemességét, és semmit sem mond az eleven gondolat és a cselekvés megbékélésének tartalmáról. A hit ezt mondja: Kilábalhatunk a tehetetlenségből, újra megtalálva azt, amitől a törvény elválasztott minket. A hit egy új lehetőséget ír elő, amely még nem tényleges mindenki számára, jóllehet valóságos a Krisztusban. A szeretetnek kell törvényt alkotnia ahhoz, hogy az igazság esemény utáni egyetemessége folytonosan beleíródjék a világba, és az alanyokat az élet útjához kapcsolja. A hit a gondolat lehetséges hatalmának kihirdetett gondolata. Még nem ez a hatalom maga. Pál erőteljes szavaival: rcícmg 8t áyákriq évepyoupévri, a szeretet által munkálkodó hit (Gál 5,6). Ebből a szempontból jelenti a szeretet a keresztény alany számára egy olyan törvény viszszatérését, amely attól, hogy íratlan, nem kevésbé elvszerű és következetes a hit hirdetése által felszabaduló szubjektív energia számára. A szeretet az új ember számára a törvénnyel való szakítás betetőzése, a törvénnyel való szakítás törvénye, a törvény igazságának törvénye. A szeretet így felfogott törvénye (Pál soha nem utasítja vissza a politikai szövetségek bővítésének lehetőségét) akár a régi törvény tartalmára való hi 168

166 vatkozással is összeegyeztethető, ha ezt a tartalmat a szeretet egyetlen szabályra szűkíti le, amelyet, ha csak vissza nem hullunk a halálba, nem kell kőbe vésni, hiszen a hit által teljes egészében szubjektiválódott: Senkinek semmivel ne tartozzatok, hanem csak azzal, hogy egymást szeressétek; mert aki szereti a felebarátját, a törvényt betöltötte. Mert ez: Ne paráználkodjál, ne ölj, ne orozz, hamis tanúbizonyságot ne szólj, ne kívánj, és ha valamely más parancsolat van, ebben az igében foglaltatik egybe: Szeressed felebarátodat mint temagadat. A szeretet nem illeti gonosszal a felebarátot. Annakokáért a törvénynek betöltése a szeretet (Róm 13,8-10). Ez a passzus Pál kettős erőfeszítését fordítja le: Leszűkíteni a törvényi előírások sokszorosságát, mert a parancsolatok e sokszorosságához kapcsolódik, tárgyak formájában, a vágy halált hozó autonómiája. Egyetlen, igenlő, nem tárgyias szabályra van szükség. Egy olyan szabályra, amely nem fogja a tilalom áthágása útján a vágy végtelenjét elszabadítani. 169

167 Úgy intézni, hogy ez a szabály arra kötelezze a hitet, hogy megérthető legyen. A szeresd felebarátodat mint tenmagadat eleget tesz ennek a két feltételnek (és azonfelül, ami tiszta haszon, az Ószövetség is előírja). Ez az egyetlen parancsolat, amelyik nem rejt magában semmiféle tiltást, hanem tiszta igenlés. És megköveteli a hitet, hiszen a feltám adást megelőzően a halálnak kiszolgáltatott alanynak semmi elfogadható oka nem volt arra, hogy szeresse magát. Pál korántsem a rajongó szeretet teoretikusa, amelynek révén a Másik élvezetében megfeledkezünk magunkról. Ez a hamis szeretet, amely azt követeli, hogy az alany váljon semmivé a Másik transzcendenciájával való közvetlen viszonyban, nem egyéb nárcisztikus igénynél. A negyedik diskurzussal áll kapcsolatban, a bensőséges és mondhatatlan mondás diskurzusával. Pál jól tudja, hogy igazi szeretet csak akkor lehetséges, ha képesek vagyunk először magunkat szeretni. De az alanynak ez a szeretetviszonya önmagához soha nem más, mint az az eleven igazság, amely az őt hirdető alanyt előhívja. A szeretet tehát a hitben szubjektiválódó esemény ellenőrzése alatt áll, miután egyedül 170

168 az esemény teszi lehetővé, hogy az alany más legyen, mint halott Én, akit nem lehet szeretni. Az új törvény tehát a kibontakozás mások irányában és minden iránt, az önszeretet erejénél fogva, amelyet a szubjektiváció (a meggyőződés) tesz lehetővé. A szeretet pontosan az, amire a hit képes. A szubjektivációnak ezt az egyetemes hatalmát eseményszerű hűségnek nevezem, és igaz, hogy a hűség egy igazság törvénye. Pál gondolkodásában a szeretet pontosan hűség a Krisztus-eseményhez, egy olyan hatalomnál fogva, amely egyetemesnek szánja az önszeretetet. A szeretet az, ami a gondolatot hatalommá teszi. Ezért van, hogy egyedül a szeretet, és nem a hit hordozza az üdv erejét. Itt következik a 6. teoréma: Ami hatalmat ad egy igazságnak és meghatározza a szubjektív hűséget, az az önmagamhoz való viszony mindenkire irányulása, amit az esemény, és nem maga a viszony hoz létre. Ezt nevezhetnénk a küzdő teorémájának. Egyetlen igazság sem magányos vagy partikuláris. Ahhoz, hogy megértsük a küzdő teorémájá- 171

169 nak páli változatát, helyes két látszólag ellentmondó kijelentésből kiindulni. Úgy tűnik, Pál az üdvöt kizárólag a hithez ren- deli hozzá. Es gyakran ugyanerre vezeti vissza gondolkodását. Például (de ez a motívum többször előfordul a levelekben): Tudván azt, hogy az ember nem igazul meg a törvény cselekedeteiből, hanem a Jézus Krisztusban való hit által, mi is Krisztus Jézusban hittünk, hogy megigazuljunk a Krisztusban való hitből és nem a törvény cselekedeteiből; Mivel a törvény cselekedeteiből nem igazul meg egy test sem (Gál 2,16). Ám hasonló erővel rendeli hozzá az üdvöt kizárólag a szeretethez, és egészen odáig elmegy, hogy a hit szeretet nélkül meddő szubjektiviz- mus. így: Ha embereknek vagy angyaloknak nyelvén szólok is, szeretet pedig nincsen én bennem, olyanná lettem, mint a zengő érc vagy pengő cimbalom. És ha jövendőt tudok is mondani, és minden titkot és minden tudományt ismerek is; és ha egész hitem van is, úgyannyira, hogy hegyeket mozdíthatok ki helyökről, szere- 172

170 tét pedig nincsen én bennem, semmi vagyok. És ha vagyonomat mind felétetem is, és ha testemet tűzre adom is, szeretet pedig nincsen én bennem, semmi hasznom abból (lkor 13,1-3). És amikor az új ember három fő szubjektív műveletét osztályozza, a hitet, a reményt és a könyörületet, avagy inkább a meggyőződést, a bizonyosságot és a szeretetet, habozás nélkül a szeretetnek adja az elsőbbséget: Most azért megmarad a hit, remény, szeretet, e három; ezek között pedig legnagyobb a szeretet (lkor 13,13). Egyfelől az eseményhirdetés alapozza meg az alanyt; másfelől szeretet nélkül, hűség nélkül semmit sem ér. Mondjuk úgy, hogy az olyan szubjektivációnak, amely nem abból meríti hatalmát, hogy mindenkihez szól, hiányzik az igazsága, amelynek pedig látszólag, már felbukkanásában, egyetlen tanúja. A szerelem kitüntetettségéről szólván, amely egyedül eszközli ki gondolat és cselekvés egységét a világban, nem árt ügyelni Pál szóhasználatára, amely mindig igen pontos. Amikor a hit általi szubjekti vációról van szó, Pál nem üdvről (acotipía), hanem megigazulásról (óikcdcopa) beszél. Igaz, hogy az ember hit által igazul meg (Róm 3,28), ám nem kevésbé igaz, hogy a 173

171 szeretet által üdvözül. Mellesleg, jusson eszünkbe, hogy míg az igazulás tövében tartalmazza még az igazság jogi mozzanatát, az üdv egészen egyszerűen megszabadulást jelent. A szubjektiváció így, az egyetlen feltámadása által jelzett lehetőségnél fogva, egy megszabadulás igaz terét teremti meg; de egyedül a megszólítás egyetemességét feltételező szeretet eszközli ki ezt a megszabadulást. 0 egyedül az igazság élete, az igazság öröme. Ahogy Pál mondja: A szeretet [...] együtt örül az igazsággal (f) áyánri [...] ouyxodpev TÍj áxr 0eía, lkor 13,4-6). Pál sejti, hogy minden alany egy szubjektiváció és egy folytonosság illeszkedése. Ez azt is jelenti, hogy nincs pillanatnyi üdv, hogy a kegyelem maga csak egy lehetőség jelzése. Az alanynak nem csupán felbukkanásában, hanem erőfeszítésében is adódnia kell. A szeretet ennek az erőfeszítésnek a jele. Az igazság Pál számára sohasem más, mint a szeretet által munkálkodó hit (Gál 5,6). Ez azt jelenti, hogy egy igazság energiája, aminek köszönhetően létezik a világban, azonos az egyetemességével, amelynek szubjektív formája a szeretet páli neve alatt nem egyéb, mint hogy elkerülhetetlenül szól mindenki másnak, zsidóknak és görögöknek, férfiaknak és nőknek, 174

172 szabad embereknek és rabszolgáknak. Ebből következik, hogy semmit sem cselekedhetünk az igazság ellen (oh 8t)vá te0á Kata tfjq á^r - 0eíaq), hanem csak az igazságért (úrcép xfjq áx,ti0eíccq) (2Kor 13,8). 7. teoréma: Egy igazság szubjektív folyamata egy és ugyanaz, mint ennek az igazságnak a szeretete. És ennek a szeretetnek a militáns valósa az, hogy mindenkihez szól, ami létrehozza. Az univerzalizmus anyagi volta minden igazság militáns dimenziója. 175

173 9. A REMÉNY Pál, mint láttuk, azt mondja, hogy megmarad a hit, remény, szeretet, e három (lkor 13,13). Megvilágítottuk a hit és a szeretet szubjektív öszszefüggését. Mi a helyzet a reménnyel? Leíró értelemben a remény Pálnál és követőinél az igazságosságra vonatkozik. A hit lehetővé teszi, hogy reménykedjünk az igazságosságban, így olvassuk a Róm 10,10-ben, hogy szívvel hiszünk az igazságra. De milyen igazságosságról van itt szó? Azt akarja mondani Pál, hogy az igazságosság reménye egy ítélettel, az Utolsó ítélettel kapcsolatos? Ez egy olyan eljövendő eseménybe vetett remény volna, amely különválasztaná a kárhozottakat és az üdvözülteket. Igazságot szolgáltatna, és a remény az igazság e végső törvényszékében bizakodna. 176

174 Ezzel a klasszikus igazságügyi eszkatológiával szemben Pált mintha inkább a remény mint a folytatás egyszerű imperatívusza, a kitartás, a dac elve jellemezné. A thesszalonikabeliekhez írt első levélben a reményt a munkálkodóhoz (épyov) hasonlítja, a szeretetet pedig a keserves munkához, az erőfeszítéshez, a fáradozáshoz. A remény, mely a kitartásra, az állhatatosságra, a türelemre utal, a szubjektív folyamat folytatásának szubjektivitása. A hit nyitás az igazra, a szeretet az igazság pályájának univerzalizáló ténylegessége, a remény pedig a pálya állhatatos követésének elve. Hogyan illeszkedik egymáshoz egyfelől az ítélet, a legvégül szolgáltatott igazság eszméje, másfelől az állhatatosságé, a folytatni kell imperatívuszáé? Ha az ítélet oldaláról vesszük, akkor egy fizetség reményéről van szó. Ha az állhatatosság oldaláról vesszük, akkor egy olyan szubjektív alakzatot kapunk, amely teljességgel érdekmentes, eltekintve attól, hogy egy igazság munkatársa. Hosszú története van ennek a két tendenciának, amelyek politikai rezonanciái máig érezhetőek. Mindig az a kérdés, mire fordítjuk egy alany militáns energiáját. Ha a végső fizetség felé hajiunk, akkor az alany a tárgyon rendeződik el. Ha a remény in 177

175 kább az állhatatosság elve, akkor a tisztán alanyiban maradunk. A kereszténység ebben a feszültségben haladt előre, csaknem mindig a fizetséget részesítve előnyben, amely népszerűbb volt az egyház szemében, ahhoz hasonlóan, ahogy a szindikalizmus is az emberek követeléseivel érvel, hogy aztán még óvatosabban viszonyulhasson ezek irreális politikai csomagolásához. Az a kérdés, milyen viszonyban áll a remény a hatalommal. Kívülről erősíti a hatalmat, annak szempontjából, amiben reménykedünk? Van-e olyan eljövendő esemény, amely fizetség lesz azért, hogy fáradságosan hirdettük az eseményt, amely létesít minket? A remény ekkor egy eseményszerű kapcsolat, amely két esemény intervallumában helyezi el az alanyt, és a másodikba vetett reményre támaszkodva tartja fenn az elsőbe vetett hitet. A klasszikus tárgyiasító tanítás szerint az Utolsó ítélet igazolni fogja a hívőket, miközben megbünteti a hitetleneket. Az igazságosság tehát újrafelosztás, ahogy a nagy festményeken, Tintorettónál vagy Michelangelónál látható, akik vizuálisan jelenítik meg a kontrasztot a megjutalmazott hívek fényes mennybemenetele és a lesújtott hitványak sötét alábucskázása között. 178

176 A pokolnak mindig nagyobb sikere volt a művészetben és a közvéleményben, mint a paradicsomnak, mert amire az alanynak a remény e változatában szüksége van, az a gonoszok megbüntetésének eszméje. A hit és szeretet remény általi igazolása ekkor tisztán tagadó jellegű. A reményt a másikak gyűlölete, a bosszúvágy hatja át. De az így felfogott remény nehezen egyeztethető össze azzal a megbékéléssel a gondolkodás és a hatalom egyetemesében, amelyet Pál szeretetnek nevez. És valóban, Pálnál hiába keressük a remény igazságügyi és tárgyias felfogását. Igaz, erőszakos és haragtartó ember lévén (a halál útjának továbbra is meg kell osztania az alanyt) előfordul, hogy sejteti, a gonoszok, vagyis mindenekelőtt politikai ellenlábasai a keresztény csoportok létrehozásában, nem fognak igazán jó elbánásban részesülni. Hasonlóképpen, zsidó lévén egy Birodalom kezdetekor, hajlamos némelykor azt képzelni, hogy időnk megszámláltatott, hogy a világ vége hamarosan várható: Ezt pedig cselekedj étek, tudván az időt, hogy ideje már, hogy az álomból felserkenjünk; mert most közelebb van hozzánk az idvesség, mint amikor hívőkké lettünk. Az éjszaka elmúlt, a nap pedig elközelgett; vessük el azért a sötétségnek csele 179

177 kedeteit, és öltözzük fel a világosság fegyvereit Róm 13,11-12). De csak nagyon kevés ilyen engedményt tesz az apokaliptikus és agresszív hangulatnak. Még kevésbé rendeli hozzá a reményt az istentelenek megbüntetése okozta elégtételhez. Mert Pál szenvedélye az univerzalizmus, és nem véletlenül nevezték ki a nemzetek apostolának. Legvilágosabb meggyőződése szerint a feltámadás eseményszerű alakzata mindenfelől túlcsordul valóságos és esetleges helyén, amely hívők közössége, úgy, ahogyan az adott pillanatban létezik. A szeretet munkája még előttünk áll, a Birodalom hatalmas. Az az ember vagy nép, amelyik az istentelenség és tudatlanság minden jellegzetességét felmutatja, elsősorban olyannak tekintendő, akihez a küzdőnek el kell vinnie az Újságot. Pál univerzalizmusa kizárja, hogy a remény tartalma az aznapi hívőknek biztosított előjog lehessen. Nem illik hozzá, hogy a reményt az osztható igazságosságra vonatkoztassa. Pál szemében a remény végső soron nem egy objektív diadal reménye. Ellenkezőleg, a szubjektív diadal hozza létre. Próbáljuk megérteni ezt a nehéz szöveghelyet, amely nagy jelentőségű mindenki számára, aki egy igazság harcosa: 180

178 és dicsekedünk az Isten dicsőségének reménységében. Nemcsak pedig, hanem dicsekedünk a háborúságokban is, tudván, hogy a háborúság békességes tűrést nemz, A békességes tűrés pedig próbatételt [kipróbált hűséget], a próbatétel [kipróbált hűség] pedig reménységet, A reménység pedig nem szégyenít meg (Róm 5,2-5). A szubjektív dimenzió, amelynek remény a neve, maga a kiállt próbatétel, és nem az, aminek a nevében kiálltuk. A remény kipróbált hűség, a szeretet megátalkodottsága a próbatételben, és semmiképpen sem a fizetség vagy a büntetés kilátása. A remény egy győzedelmes hűség szubjektivitása, hűség a hűséghez, és nem eljövendő eredményének megjelenítése. A remény a hűség valóságát jelenti gyakorlásának próbája közben, itt és most. így érthetjük a talányos kijelentést, hogy a reménység pedig nem szégyenít meg. Lacan kijelentését juttatja eszünkbe, aki szerint a szorongás az, amiben nem csalódunk, éppen azért, mert valóssal terhes, mert a valós többletét eredményezi. Mondhatni, a remény nem egy legvégül szolgáltatandó ideális igazságosság képzete, hanem az, ami az igaság türelmét, avagy a szeretet gyakorlati egyetemességét kíséri a valós próbatétele közben. 181

179 Túl azon, hogy szemben áll a hit megfizetésének gondolatával, Pál azért sem rendelheti hozzá a reményt egy fizetség képzetéhez, mert a feltámadásnak semmi értelme sincs műveletének egyetemes jellege nélkül. Semmiféle megosztás vagy újrafelosztás nem szilárdulhat meg, ha a kegyelem esetlegességéről van szó: egynek engedelmessége által sokan igazakká lesznek (Róm 5,19). A minden ember szüntelenül visszatér, amiképpen Adámban mindnyájan meghalnak, azonképpen a Krisztusban is mindnyájan megeleveníttetnek (lkor 15,22). Semmi helye itt bosszúnak és bosszúvágynak. A Pokol, ellenségei sütögetése nem érdekli Pált. Igaz, egy ellenség azonosítható, a neve halál. De ez gyűjtőnév, és a gondolkodás egy útjára vonatkoztatható. Erről az ellenségről Pál nagyritkán jövő időben beszél: Mint utolsó ellenség töröltetik el a halál (lkor 15,26). Az igazságosságot, amelyre ez a remény vonatkozik, kétségkívül nevezhetjük a halál halálának. Csakhogy itt a halál szubjektív alakzatának már most folyamatban lévő felszámolásáról van szó. Ez a remény együtt van jelen a szeretet egyetemes megszólításával, és nem vezet be semmiféle igazságügyi felosztást üdvözültekre és kárhozottakra. Sokkal inkább azt erősíti meg, a küzdő 182

180 hűsége iránti bizalom gyanánt, hogy a valóságban minden diadal mindenki diadala. A remény az egyetemes diadalának szubjektív modalitása: És így az egész Izráel megtartatik (Róm 11,26). Amiképpen a szeretet az eleven gondolat által létrehozott és mindenki felé forduló önszeretet általános hatalma, ugyanúgy a remény az üdv szubjektivitását, a gondolat és a hatalom egységét mint jelenvaló egyetemességet szövi bele minden próbatételbe, minden diadalba. Minden diadal, bármennyire helyi jellegű legyen is, egyetemes. Pál szerint főbenjáró fontosságú, hogy csak pontosan abban a mértékben igazulhatok meg, mint mindenki más. Igaz, hogy a remény rám vonatkozik. Ám ez azt jelenti, hogy szingularitásomban csak annyiban azonosíthatom magamat az üdv ökonómiájának alanyaként, amenynyiben ez az ökonómia egyetemes. A remény azt jelzi, hogy csak azért tarthatok ki a szeretetben, mert ez a szeretet az igaz konkrét egyetemességét iktatja jogaiba, és mert ez az egyetemesség tartalmaz engem, visszafordul felém. Ez az erős értelme ennek a kijelentésnek: ha [...] szeretet pedig nincsen én bennem, semmi vagyok (lkor 13,2). Pál szerint az identitást az egyetemesség közvetíti. Ez a mindenki szá 183

181 mára teszi, hogy egyként megszámláltattam. Az egyik fontos páli elvre bukkantunk rá: az Egy csak a mindenki számára által megközelíthető. A remény annak a neve, ami jelzi és teszi, hogy részesülök az üdvben, mihelyt az igaz egyetemességének türelmes munkása vagyok. Ebben a tekintetben a reménynek semmi köze a jövőhöz. A jelenlévő alany alakzata, aki felé visszafordul az egyetemesség, amelyen munkálkodik. 8. teoréma: Ami saját folytatásának imperatívuszát illeti, az alany arra támaszkodik, hogy az őt létesítő igazság megtörténése egyetemes, tehát ténylegesen vonatkozik rá. Csak annyiban van szingularitás, amennyiben van egyetemes. Különben, az igazságon kívül, csak partikuláris van. 184

182 10. E gyetemesség és a különbségek KERESZTEZÉSE Abból, hogy a remény az alany tiszta tűrése, önmaga beleértése a megszólítás egyetemességébe, semmiképpen nem következik, hogy a különbségeket el kellene hanyagolnunk vagy le kellene néznünk. Mert igaz ugyan, hogy annak tekintetében, amit az esemény létrehoz, nincs se zsidó, se görög, mégis tény, hogy vannak zsidók és görögök. Az, hogy az igazság egész folyamata leteszi a különbségeket, és a végtelenbe bontakoztat egy tisztán generikus sokszorosságot, nem igazolja annak szem elől tévesztését, hogy a helyzetben (mondjuk így: a világban) vannak különbségek. Még azt is állíthatjuk, hogy csak azok vannak. Pál igehirdetésének hallgatólagos ontológiája a nemlevőket értékeli a levőkkel szemben, vagy 185

183 inkább: oda hat, hogy ami egy igazság alanya számára létezik, az a bevett diskurzus szerint nem létezik, miközben azok a létezők, amelyeket ez a diskurzus érvényesnek tekint, az alany számára nemlétezők. De ettől még ugyanezek a fiktív létezők, ugyanezek a vélekedések, ugyanezek a szokások, ugyanezek a különbségek lesznek azok, amelyeknek az egyetemesség szól, amelyekre a szeretet irányul, és amelyeket végül keresztezni kell ahhoz, hogy maga az egyetemesség felépüljön, vagy, hogy az igaz nembelisége immanens módon kibontakozhassék. Minden más az igazságot nem a szeretet munkájához (ami a gondolkodás és a hatalom egysége), hanem a negyedik, megvilágosodási, misztikus diskurzus zártságába utalná vissza, márpedig Pál, aki a Birodalom egész területére meg akarja / szervezni az Újság utazását, semmiképpen nem akarja, hogy egy ilyen diskurzus monopolizálja és tegye meddővé az eseményt. Pál, a nemzetek apostola ezért nem csupán tartózkodik attól, hogy megbélyegezze a különbségeket és a szokásokat, hanem képes alkalmazkodni is hozzájuk, hogy rajtuk keresztül és bennük menjen végbe szubjektív letételük folyamata. Éppen az új különbségek, új partikularitások keresése az egyetemes megmutatása ér 186

184 dekében viszi Pált túl a voltaképpeni eseményhelyen (a zsidó helyen), és készteti arra, hogy történetileg, földrajzilag és ontológiailag kimozdítsa tapasztalatát. Innen ered jól felismerhető militáns hangvétele, amely a partikularitások elfogadását az elvek változhatatlanságával, a különbségek empirikus létét lényegi nemlétükkel kombinálja, nem egy amorf szintézisben, hanem a megoldandó problémák egymásutánjában. Rendkívül intenzív a szöveg: Mert én, noha mindenkivel szemben szabad vagyok, magamat mindenkinek szolgájává tettem, hogy a többséget megnyerjem. És a zsidóknak zsidóvá lettem, hogy zsidókat nyerjek meg; a törvény alatt valóknak törvény alatt valóvá, hogy a törvény alatt valókat megnyerjem; A törvény nélkül valóknak törvénynélkülivé, noha nem vagyok Isten törvénye nélkül, hanem Krisztus törvényében való, hogy törvény nélkül valókat nyerjek meg. Az erőtleneknek erőtelenné lettem, hogy az erőteleneket megnyerjem. Mindeneknek mindenné lettem (lkor 9,19-22). Korántsem opportunizmusról van itt szó, hanem arról, amit a kínai kommunisták tömeg 187

185 vonalnak neveznek, és egészen a nép szolgálata kifejezésig tágítják, ami azt jelenti, hogy bárhogyan vélekedjenek és bármilyenek legyenek a szokásaik, az emberek, anélkül, hogy le kellene mondaniuk a különbségekről, amelyek alapján elismerik őket a világban, képesek gondolkodásukban keresztezni és meghaladni ezeket, ha egy igazság esemény utáni munkája megragadja őket. Ahhoz azonban, hogy ez megtörténjék, az kell, hogy maga az egyetemesség ne egy partikularitás vonásait öltse. Csak úgy haladhatjuk meg a különbségeket, ha a szokások és vélekedések iránti jóindulat a különbségek iránt toleráns közöny formájában jelentkezik, amelynek nincs más anyagi bizonyítéka, mondja Pál, mint az, hogy ő maga gyakorolni képes. Ebből adódik, hogy Pál bizalmatlan minden olyan szabállyal, rítussal szemben, amelyek militáns univerzalizmusát érintenék azáltal, hogy különbségek és partikularitások hordozójává tennék. Természetesen a kis keresztény sejtekben a hívek szüntelenül faggatják, mit gondoljanak a nők öltözködéséről, a szexuális kapcsolatról, a megengedett és tilos ételekről, a naptárról, az asztrológiáról stb. Mert a különbségek hálózata által meghatározott emberi állat természetéhez tar 188

186 tozik, hogy szeret feltenni ilyesféle kérdéseket, illetve azt gondolni, hogy egyedül csak ezek fontosak. Pál erre a problémaáradatra, amely meszsze áll attól, ami szerinte a keresztény alanyt jellemzi, türelmetlen merevséggel reagál: Ha pedig valakinek tetszik versengeni, nekünk olyan szokásunk nincsen, sem az Isten gyülekezeteinek (lkor 11,16). Főbenjáró fontosságú az univerzalista erőfeszítés jövője szempontjából, hogy távol maradjon a vélekedések vitájától és a különböző szokások összecsapásától. A fő elv ez: pfi ei? SiaKpíceu; Óta^oytapróv, nem ítélgetvén vélekedéseit (Róm 14,1). Ez a fordulat annál is találóbb, mert a 5tá- Kpum; mindenekelőtt a különbségek megkülönböztetését jelenti. Pál valóban ahhoz a parancsoló szükséghez ragaszkodik, hogy ne veszélyeztessük az igazság folyamatát a vélekedések és különbségek zűrzavarával. Persze egy filozófia tárgyalhatja a vélekedéseket, Szókratész szerint a filozófia meghatározása éppen ez. A keresztény alany azonban nem filozófus, és a hit nem vélekedés, és nem is annak kritikája. A keresztény militantizmusnak a világi különbségekre közömbös átlónak kell lennie, és el kell kerülnie a szokások minden kazuisz- tikáját. 189

187 Pál, szemlátomást alig várva, hogy visszatérhessen a feltámadáshoz és annak következményeihez, de ugyanakkor arra is ügyelve, nehogy elcsüggessze társait, nekilát elmagyarázni, hogy az, amit eszünk, egy szolga viselkedése, az asztrológiai hipotézisek és végül a tény, hogy valaki zsidó, görög vagy más, mindezek a dolgok együttesen kívül állnak az igazság útvonalán, és öszszeegyeztethetők vele: Némely ember azt hiszi, hogy mindent megehetik; a hitben erőtelen pedig zöldséget eszik. Aki eszik, ne vesse meg azt, aki nem eszik; és aki nem eszik, ne kárhoztassa azt, aki eszik. Mert az Isten befogadta őt. [...] Emez az egyik napot különbnek tartja a másiknál: amaz pedig minden napot egyformának tart. Ki-ki a maga értelme felől legyen meggyőződve (Róm 14,2-5). Pál nagyon messzire elmegy ebben az irányban, és nagyon különös, hogy szektás moralizálással vádolták. Éppen a fordítottja igaz, hiszen minduntalan ellenáll a nyomásnak, amelyet a tilalmak, a rítusok, a szokások, az előírások betartása érdekében gyakorolnak rá. Nem habozik kimondani, hogy valójában Minden tiszta, 190

188 mvtcc Kcc0apá (Róm 14,20). És mindenekelőtt a morális megítéléssel hadakozik, amit köntörfalazásnak tekint a mindenki számára való eseményhez képest. Miért kárhoztatod a te atyádfiát? avagy te is miért veted meg a te atyádfiát? [...] Annakokáért egymást többé ne kárhoztassuk (Róm 14,10-13). E moralista meglepő elve így hangzik: minden megengedett ( návxa e^caxtv, lkor 10,23). Igen, a partikularitás rendjében minden megengedett. Mert ha a különbségek a világ anyagát alkotják, az csak azért van, hogy az igazság alanyának szingularitása, maga is az egyetemes alakuláa sának részeként, rést üssön ezen az anyagon. Es ehhez nincs szükség a megítélés vagy korlátozás igyekezetére, épp ellenkezőleg. Jobban megérthetjük, miért kell a szokásbeli vagy partikuláris különbségeket létezni hagyni, mihelyt az egyetemes megszólítást és a hit militáns következményeit érvényesítjük körükben (ami azt is jelenti, hogy az egyetlen bűn a következetlenség a hit tekintetében, avagy az, Ami pedig hitből nincs [Róm 14,23]), ha szemügyre veszünk két példát, amelyekkel kapcsolatban többször is vádolták Pált moralizáló szektássággal vagy még rosszabbak a nőkét és a zsidókét. 191

189 Sokszor állították, hogy a páli igehirdetés nyitotta meg az antiszemitizmus keresztény kezdeteit. Mármost, ha csak azt nem állítjuk, hogy a szakítás a vallási ortodoxiával és egy sajátos eretnekség támogatása belülről a rasszizmus egy formája, ami azonban elfogadhatatlan visszamenőleges túlkapás volna, azt kell mondanunk, hogy Pál írásaiban semmi olyan nincs, ami akár csak távolról is bármiféle antiszemita kijelentésre hasonlítana. Az istengyilkosság vádja, amely valóban megsemmisítő mitologikus bűnt tulajdonít a zsidóknak, teljesen hiányzik Pál mondandójából, aminek részben anekdotikus, részben lényegi oka van. Anekdotikus annyiban, hogy az általunk már ismertetett okokból Jézus meggyilkolásának történelmi és állami vonatkozásai, tehát az üggyel kapcsolatos felelősség megoszlása abszolúte nem érdekli Pált, akinek egyedül a * feltámadás fontos. Es lényegi annyiban, hogy jóval a szentháromsági teológia előtt Pál gondolkodása nem támaszkodik Krisztus és Isten szubsztanciális azonosságára, és semmi nem felel meg nála a megfeszített Isten áldozati motívumának. Sokkal inkább az evangéliumok, és különösen a legkésőbbi, a Jánosé, különítik el a zsidó parti 192

190 kularitást, és hangsúlyozzák a keresztények elkülönülését ettől a partikularitástól. Kétségkívül azzal a szándékkal, hogy a zsidóknak a római megszállók elleni nagy háborúja után elnyerjék a birodalmi hatóságok jóindulatát, ám egyúttal kimozdítva a keresztény javaslatot egyetemes rendeltetéséből, és megnyitva az utat a kivételek és kizárások különbségtevő rendje felé. Semmi ilyesmit nem találunk Pálnál. Viszonya a zsidó partikularitáshoz lényegében igenlő. Tudatában lévén annak, hogy a feltámadás eseményhelye genealógiai és ontológiai értelemben a bibliai monoteizmus örökségén belül marad, a megszólítás egyetemességét taglalva még valamiféle elsőbbséget is tulajdonít a zsidóknak. Például: Dicsőség pedig, tisztesség és békesség minden jót cselekedőnek, zsidónak először [aztán] meg görögnek (Róm 2,10). Zsidónak először, Io'uöoúco rcpcotov : ez nagyon is kijelöli a zsidó különbözés első helyét abban a mozgásban, amely keresztez minden különbséget az egyetemes létrejötte érdekében. Ezért van az, hogy zsidó lenni a zsidók között Pál számára nem csupán magától értetődő, hanem határozottan hivatkozik is zsidóságára annak érdekében, hogy a zsidók is bekapcsolódja 193

191 nak a Hír egyetemességébe: Avagy elvetette-é Isten az ő népét? Távol legyen; mert én is izráelita vagyok, az Abrahám magvából, Benjámin nemzetségéből való. Nem vetette el Isten az ő népét, melyet eleve ismert (Róm 11,1-2). Természetesen Pál megütközik mindenkivel, aki az esemény utáni egyetemességet alá akarja rendelni a zsidó partikularitásnak. Hogy szabaduljak meg azoktól, akik engedetlenek Júdeábán (Róm, 15,31), kérdezi. A legkevesebb, hogy nem szól a hitéről anélkül, hogy ki ne térne a közösségi és szokásbeli különbségek megszüntetésére. De soha nincs szó a zsidók mint olyanok elítéléséről, annál is kevésbé, mert Pál meggyőződése szerint, és a Jánoséval ellentétben, végül az egész Izráel megtartatik (Róm 11,26). Pál ugyanis a zsidó diskurzus állandó és körmönfont kimozdításának stratégiájával vezeti fel az új diskurzust. Már rámutattunk, hogy amenynyire Krisztus mondásai hiányzanak szövegeiből, épp annyira bővelkednek viszont ószövetségi hivatkozásokban. Pál nyilvánvalóan nem a zsidó partikularitás eltörlését javasolja, amelyről újra és újra elismeri, hogy az esemény történetiségének elve, hanem átlelkesítését belülről mindannak, amire az új diskurzus, tehát az új alany te 194

192 kintetében képes. Pál számára a zsidóságot általában és a Könyvet különösen újra lehet és kell szubjektiválni. Ez a művelet két figura, Ábrahám és Mózes szembeállításán alapul. Pál nem kedveli Mózest, az írás és a törvény emberét. Ezzel szemben szívesen azonosítja magát Ábrahámmal, két alapos okból, amelyeket a galátziabeliekhez írt levél egyik helye (3,6-9) gyűjt össze: Miképpen Ábrahám hitt az Istennek, és tulajdoníttatott néki igazságul. Értsétek meg tehát, hogy akik hitből vannak, azok az Ábrahám fiai. Előre látván pedig az írás, hogy Isten hitből fogja megigazítani a pogányokat, eleve hirdette Ábrahámnak, hogy: Te benned fognak megáldatni minden népek. Ekként a hitből valók áldatnak meg a hívő Ábrahámmal. Mint látható, Ábrahám elsősorban azért fontos Pálnak, mert egyedül a hite miatt választotta Isten, a törvény előtt (amelyet, mint Pál megjegyzi, négyszázharminc esztendő múltán véstek kőbe Mózesnek), másodszor pedig azért, mert a kiválasztásakor kapott ígéret minden népek -re vonatkozik, és nem csupán a zsidók leszármazottaira. Ábrahám tehát annak meg- 195

193 előlegezése, amit a zsidó hely univerzalizmusának nevezhetünk, vagyis Pál megelőlegezése. Zsidóként a zsidók között és zsidóságára büszkén Pál csupán arra emlékeztet, hogy ostobaság Isten birtokosának hinni magunkat, és hogy az eseményt, amely az életnek a halál fölött aratott diadalával kapcsolatos, bármilyenek legyenek a közösségi formái egyiknek is és a másiknak is, egy olyan mindenki számára kíséri, amelyen az igazi monoteizmus Egyje alapul. A szubjekti vációval ismét csak a Könyv szolgál: Akikül el is hívott minket nemcsak a zsidók, hanem a pogányok közül is, Amint Hóseásnál is mondja: Hívom a nem én népemet én népemnek; és a nem szeretettet szeretettnek (Róm 9,24-25). Ami a nőket illeti, éppen ennyire hamis, bár gyakori állítás, hogy Pál a keresztény nőgyűlölet megalapítója. Nem azt állítjuk persze, hogy Pál, aki nem szeretné, hogy a hívek a végtelenségig rágódjanak a szokásokon és a vélekedéseken (ez az egyetemes transzcendenciájának a veszélyeztetése volna a közösségi megosztások által), olyan dolgokat mondott volna a nőkről, amiket ma elfogadhatnánk. De hát végül is képtelenség volna őt a mai feminizmus ítélőszéke elé állítani. Az érvényes kérdés az, hogy a kor 196

194 szakhoz képest inkább előremutatóan vagy inkább maradian nyilatkozik a nők helyzetét illetően. Döntő mindenesetre, hogy Pál annak az alapvető kijelentésnek a fényében, amely leszögezi, hogy a hit közegében nincs férfi, sem nő, igenis úgy gondolja, hogy a nők részt vesznek a hívek gyülekezetében és hirdethetik az eseményt. Megértette, küzdő látnokként, milyen energiaforrást és többletet mozgósíthat ez az egyenlő részvétel. Semmi kedve nem volt megfosztani * magát Persistől, ki sokat munkálódott az Úrban (Róm 16,12), Júliától, vagy Nereus nővérétől. Ettől kezdve az a kérdés, hogyan lehet kombinálni a körülményekkel összhangban ezt a követelményt a nők nyilvánvaló és masszív egyenlőtlenségével az antik világban, anélkül, hogy ennek a pontnak a vitatása akadályozná az univerzalizáció mozgását. Pál olyan technikát használ, amelyet másodlagos kiegyenlítésnek nevezhetnénk. Először enged annak a körülménynek, hogy a korban senki sem kész kérdésessé tenni például a férj uralmát a felesége fölött. Innen a megfogalmazás: A feleség nem ura a maga testének, hanem a férje (lkor 7,4). Szörnyűség! Igen, de hogy 197

195 hallgatólagosan ott legyen az emlékeztető arra is, hogy egy igazság egyetemessé válása a fontos, ezt az egyenlőtlenségi elvet a második lépésben semlegesíti valamennyire megfordíthatóságának kijelentése. Mert a szöveg folytatódik, és mindig helyes volna mindjárt ezt a folytatást is idézni: hasonlóképpen a férj sem ura a maga testének, hanem a felesége (uo.). Pál alapjában véve arra vállalkozik, és végső soron nem tévedünk, ha ezt egy haladó leleménynek tekintjük, hogy az egyetemességhez vezető egalitarizmust egy egyenlőtlenségi szabály megfordításával hozza működésbe. Ez lehetővé teszi számára, hogy ne bonyolódjék bele végeérhetetlen vitákba a szabályt illetően (amelyet mindjárt az elején elismer), és ugyanakkor a teljes helyzetet úgy mutassa be, hogy az egyetemességnek módja nyíljon visszatérni a partikularitást létrehozó különbségekre, az adott esetben a nemek különbségére. Ha a nőkről van szó, kivétel nélkül ez a kiegyenlítő technika jegyzi Pál megszólalásait. Például a házasság esetében. Pál természetesen az egyenlőtlenség szabályával kezdi: hagyom nem én, hanem az Ur, hogy az asszony férjétől el ne váljék (lkor 7,10), majd elrugaszkodik tőle: és a férj se bocsássa el a feleségét (uo. 11). 198

196 Vegyünk egy olyan kérdést, amely úgynevezett iszlám változatában bizonyos aktualitással rendelkezik: be kell-e takarniuk a fejüket a nőknek, ha nyilvános helyen vannak? Szemlátomást ez az, amit mindenki gondol abban a keleti környezetben, ahol az apostol militáns csoportokat próbál alapítani. Pál számára az a fontos, hogy egy nő imádkozzon és prófétáljon (az, hogy egy nő prófétálhat, ami Pálnál azt jelenti, hogy nyilvánosan hirdetheti hitét, nem akármi). Elfogadja tehát, hogy Minden asszony pedig, aki befedetlen fővel imádkozik, avagy prófétái, megcsúfolja az ő fejét (lkor 11,5). Az érv az, hogy a nők hosszú haja valamiféle természetes fátyol, és hogy kívánatos ezt a természetes fátylat egy mesterséges jelzéssel megkettőzni, ami végső soron a nemek különbségének elfogadásáról tanúskodik. Ahogy Pál mondja, egy nő számára az igazi szégyen az, ha megnyírják, és ez az egyetlen oka annak, hogy a hirdetésre elhivatva el kell fátyoloznia magát, ily módon nyilvánítván ki, hogy a hirdetés egyetemessége magában foglalja a nőket, akik elfogadják nő voltukat. Az egyetemes hatalmáról van itt szó a különbség mint különbség fölött. Mondhatnánk, hogy ez a csak nőkre vonatkozó kényszer szembeszökő egyenlőtlenség. Egy 199

197 általán nem, a másodlagos kiegyenlítésnek köszönhetően. Mert Pál nem mulasztja el hozzátenni, hogy Minden férfiú, aki befedett fővel imádkozik, avagy prófétái, megcsúfolja az ő fejét, és hogy ugyanolyan szégyen egy férfi számára a hosszú haj, mint egy nő számára a rövid. A nemek különbségének keresztezése és igazolása, amelyre azért van szükség, hogy a különbség eltűnjön a hirdetés egyetemességében, a szokások esetleges közegében szimmetrikus, és nem egyoldalú kényszereket eredményez. Pál kétségek nélkül hirdeti, a világ akkoriban elterjedt hierarchikus modellje szellemében, amelynek római változata a császárkultusz, hogy minden férfiúnak feje a Krisztus; az aszszonynak feje pedig a férfiú; a Krisztusnak feje pedig az Isten (lkor 11,3). Éppen a Ke(paX,fi szó kétértelműsége (amely a fő szóból is kihallható) teszi lehetővé az áttérést erről a teológiai-kozmikus megfontolásról az asszonyok fátylát illető kérdés kockázatosabb boncolgatására. Az alátámasztást, mint várható, a Teremtés Könyvének elbeszélése szolgáltatja: Mert nem a férfiú van az asszonyból, hanem az aszszony a férfiúból (uo. 8). A kérdés látszólag eldőlt: Pál biztos vallási megalapozását adja a nők alsóbbrendűségének. Nos, korántsem. Mert há 200

198 rom sorral alább egy mindazáltal (jta,fiv) vezeti be erőteljesen a másodlagos kiegyenlítést, amely az alkalomhoz illően emlékeztetve arra, hogy minden férfi nőtől születik, az egész egyenlőtlen konstrukciót visszavezeti egy lényegi egyenlőségre: Mindazáltal sem férfiú nincs asszony nélkül, sem asszony férfiú nélkül az Úrban. Mert amiképpen az asszony a férfiúból van, azonképpen a férfiú is az asszony által (uo ). Pál így hű marad kettős meggyőződéséhez: annak szempontjából, ami megtörtént velünk, amit nyilvános hirdetéssel (hit) teszünk alanyivá, amit hűséggel (szeretet) teszünk egyetemessé és amivel azonosítjuk szubjektív folytonosságunkat az időben (remény), a különbségek közömbösek, és letétetnek az igaz egyetemessége által; a világ szempontjából, amelyben az igazság folyamata zajlik, az egyetemesség ki kell tegye magát minden különbségnek, és a velük való osztozás próbatételében meg kell mutatnia, hogy azok képesek befogadni az igazságot, amely keresztezi őket. Férfi vagy nő, zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, csak az számít, hogy a különbségek hordozzák az egyetemest, amely kegyelem gyanánt történik meg velük. És megfordítva: maga az egyetemes csak úgy iga 201

199 zolhatja valóságosságát, ha a különbségekben felismeri a velük megtörténő egyetemes hordozásának képességét: Hiszen ha az élettelen hangszerek, akár fuvola, akár citera, nem adnak megkülönböztethető hangokat, mimódon ismerjük meg, amit fuvoláznak vagy citeráznak? (lkor 14,7) A különbségek adják meg, akárcsak a hangszerek hangszínei, az Igaz dallamának egyértelműségét. 202

200 11. Következtetések Ennek a könyvnek Az egyetemesség apostola alcímet adtuk. Pálnak tulajdonítani a megalapozást természetesen túlzás. A valóságos univerzalizmus már teljes egészében jelen van Arkhimédész némelyik teorémájában, a görögök bizonyos politikai eljárásaiban, Szophoklész tragédiájában vagy a szerelmi hévben, amelyről Szapphó költeményei tanúskodnak. Ugyananynyira ott van az Énekek énekében, mint nihilizmusként kifordítva a Prédikátor panaszaiban. Pállal ugyanakkor hatalmas cezúra jelenik meg, amely Jézus tanításaiból, már amennyire ismerhetjük ezeket, még nem olvasható ki. Egyedül ez a cezúra magyarázza meg a keresztény alapítás hatalmas visszhangját. A nehézséget az jelenti számunkra, hogy ez a cezúra nem a tan kifejtett tartalmát érinti. Végül is a feltámadás nem más, mint mitologikus 203

201 állítás. Ha azt mondjuk, hogy a prímszámok sorozata végtelen, akkor ez vitathatatlan egyetemesség. Ha azt mondjuk, hogy Krisztus feltámadt, akkor ez kívül lenni látszik egyetemes és partikuláris szembeállításán, mert olyan narratív kijelentés, amelyről nem állíthatjuk, hogy történelmi volna. A páli cezúra valójában egy olyan igazságtudat formális feltételeit és elkerülhetetlen következményeit érinti, amely egy tiszta eseményben gyökerezik, és semmiféle tárgyias vonatkozása nincs egy világ vagy egy társadalom partikuláris törvényeire, jóllehet konkrétan arra rendeltetett, hogy egy világba és egy társadalomba íródjék bele. Pál voltaképpen azt állította, hogy egy ilyen eseményhez csak a közösségi partikularizmusok felszámolása és egy olyan igazság-alany meghatározása révén lehetünk hűségesek, amelyik nem tesz különbséget az Egy és a mindenki számára között. A páli cezúra tehát nem egy egyetemes létrehozásán alapul, mint a tényleges (tudományos, művészeti, politikai, szerelmi) igazságok folyamata esetében. Az általában vett egyetemesség törvényeire vonatkozik, egy kifogástalanul egyetlen pontra, egyetlen kijelentésre (Krisztus feltámadt) szűkített mirológia közegében. Ezért nevezhetjük el

202 méleti cezúrának, úgy értve, hogy az elméleti itt nem a gyakorlatiéval, hanem a valóssal áll szemben. Pál annyiban alapító, amennyiben az egyetemes első teoretikusainak egyike. A második nehézséget az jelenti, hogy Pál így filozófusként volna azonosítható. En magam amellett érveltem, hogy a filozófia sajátossága nem az egyetemes igazságok létrehozása, hanem szintetikus befogadásuk szervezése az Igazság kategóriájának kikovácsolásával és átalakításával. Auguste Comte a filozófiát az általánosságok specialistájaként határozta meg. Pál vajon nem minden univerzalizmus általános kategóriáinak specialistája? Azt az ellenvetést fogjuk tenni, hogy Pál éppen azért nem filozófus, mert gondolkodását nem fogalmi általánosságokhoz, hanem egy szinguláris eseményhez igazítja. Mivel ez a szinguláris esemény a mese rendjébe tartozik, Pál nem lehet művész vagy tudós vagy egy állam forradalmára, de a filozófiai szubjektivitás sem hozzáférhető számára, mert az vagy egy fogalmi megalapozáshoz vagy önmegalapozáshoz rendelődik hozzá, vagy valóságos igazságfolyamatok feltételeihez igazodik. Pál szerint az igazság eseménye megdönti a filozófiai Igazságot, miközben számunkra ennek az eseménynek a 205

203 fiktív dimenziója megdönti azt az igényét, hogy valós igazság legyen. Azt kell tehát mondanunk, hogy Pál az egyetemesség antifilozofikus teoretikusa. Az a körülmény, hogy az esemény (vagy tiszta tett), amelyre az antifilozófusok hivatkoznak, fiktív, korántsem jelent akadályt. Ugyanilyen Pascalnál (és ugyanaz, mint Pálnál) vagy Nietzschénél (Nietzsche nagy politikája soha nem törte ketté a világtörténelmet - Nietzsche volt az, aki összetört). Pál zseniális antifilozófusként arra figyelmezteti a filozófiát, hogy az egyetemes feltételei se eredete, se rendeltetése értelmében nem lehetnek fogalmiak. Ami az eredetét illeti, az szükséges, hogy egy számfölötti kegyelem folytán minden partikularitást elhagyó esemény legyen a különbségek letételének kiindulópontja. Ami a rendeltetését illeti, az nem lehet állományi vagy igazságügyi. Nincs olyan fórum, amely előtt egy igazságfolyamat eredményének meg kellene jelennie. Egy igazság sohasem a Kritikából ered. Csakis önmagát tartja fent, és egy új típusú alanyhoz rendelődik hozzá, amelyik se nem transzcendentális, se nem szubsztanciális, teljességgel a szóban forgó igazság harcosaként meghatározott. 206

204 Ezért van az, amint Pál példaszerűen tanúsítja, hogy az univerzalizmus, mint feltétlen (nem relatív) szubjektív produkció, nem különbözteti meg a mondást és a csinálást, a gondolatot és a hatalmat. A gondolat csak akkor egyetemes, amikor mindenki másnak szól, és ebben a megszólításban teljesül mint hatalom. Azáltal azonban, hogy minden az egyetemes szerint vétetik számba, a magányos küzdőt is beleértve, az, ami felépül, a Másik besorolása lesz az Ugyanaz alá. Pál részletesen megmutatja, hogy egy egyetemes gondolat a másságok világi burjánzásából kiindulva (a zsidó, a görög, a nők, a férfiak, a rabszolgák, a szabadok stb.) hogyan hozza létre az Ugyanazt és az Egyenlőt (nincs többé zsidó, se görög stb.). Az egyenlőség létrehozása, a különbségek letétele a gondolkodásban az egyetemes materiális jelei. Az Ugyanaz létrehozásaként elgondolt univerzalizmus ellen nemrég azt hozták fel, hogy emblematikus, ha nem végső megvalósulását a táborok jelentik, ahol mindenki pusztán egy test lévén a halál futószalagján, abszolúte egyenlő mindenki mással. Ez az érv hamisítás, két lényeges okból is. Az első, hogy Primo Lévit vagy Salamovot olvasva azt látjuk, a tábor, éppen ellenkezőleg, minden pillanatban mérhe 207

205 tetlen különbségeket hoz létre, a valóság legcsekélyebb részletét élet és halál abszolút különbségévé avatja, és hogy az erőtlenek ilyen szakadatlan megkülönböztetése a gyötrelem. A második, ami közvetlenebbül vonatkozik Pálra, hogy a gondolat mint hatalom (ez, emlékezzünk, a szeretet) szükséges feltétele, hogy az igazság harcosa az egyetemesből kiindulva azonosítsa önmagát mint mindenki mást. Az Ugyanaz létrehozása maga is belül van az Ugyanaz törvényén. Mármost a koncentrációs kivégzőhelyek nácik általi létrehozása az ellentétes elvet követte: a zsidó holttestek tömegtermelésének értelme a felsőbbrendű faj létezésének elhatárolása volt, mint abszolút különbség. A mint önmaga másikának megszólítása (szeresd a másikat mint tenmagadat) volt az, amit a nácik el akartak törölni. Az árja német mint önmagad -ja éppen az volt, ami sehová sem vetülhetett, zárt szubsztancia volt, mely folyton arra kényszerült, hogy zártságát belül és kívül öldökléssel igazolja. Pál elve, az egyetemessé váló alany feloldódása az azonosság egyetemesében oda vezet, hogy az Ugyanaz lesz az, ami meghódítja magát, ha kell, saját másságunk megmásítása árán. 208

206 Ez a szubjektív logika az alany tekintetében közömbösséghez vezet a világi megnevezések iránt, az iránt, ami állítmányokat és hierarchikus értékeket tulajdonít egyes részhalmazoknak. A remény nagyobb, mint ezek a megnevezések. A filippibelieknek írt levél (2,9) úgy beszél Krisztusról, mint olyan névről, amely minden név fölött való. Egy igazság alanya mindig inkább ilyen neveket igényel, mint a partikuláris nyelvek és zárt entitások zárt neveit. Minden szavahihető név minden név fölött való. Minden nyelven, minden szokás szerint és minden különbségen keresztül ragozhatok és hirdethetők, mint a szimbolikus matematika nevei. Minden név, amelynek az igazsága folyamatban van, Bábel tornya előtti név. De a toronyban kell használatban lennie. Pál, hangsúlyoztuk, nem dialektikus. Az egyetemes nem a partikularitás tagadása. Egy távolság megtétele a mindig megmaradó partikularitáshoz képest. Minden partikularitás idomulás, konformizmus. Támogatni kell a nonkonformitást azzal, ami mindig magához idomít. A gondolkodás a konformitás próbáján esik át, és egyedül az egyetemes szabadítja meg ettől a próbatételtől szakadatlan erőfeszítéssel, leleményes átlók megvonásával. Ahogy Pál nagy- 209

207 szerűen mondja: Es ne szabjátok magatokat e világhoz, hanem változzatok el a ti elméteknek megújulása által (itt voűq, és nem 7tvei)(i,a, tehát helyes nem»szellem«-nek fordítani) (Róm 12,2). Szó sincs arról, hogy meneküljünk a korból, benne kell élnünk. Ám anélkül, hogy formálni, idomítani hagynánk magunkat. Nem annyira a kort, mint inkább az alanyt kell, hite meghagyásai szerint, átalakítani. És ennek az átalakításnak, ennek a megújulásnak a kulcsa a gondolkodásban van. Pál ezt mondja nekünk: mindig lehetséges, hogy egy nem idomuló gondolat gondolódjék a korban. íme, ez az alany. Ez az, ami nem a konformitást, hanem az egyetemest támogatja. Csak az egyetemes, ami a kivételben immanens. Ám ha minden egy eseménytől függ, meg kell-e várni azt? Bizonyos, hogy nem. Jó sok esemény, akár nagyon távoli is, ösztönöz még arra, hogy hűek legyünk hozzá. A gondolkodás nem vár, soha nem merül ki, kivéve, ha enged a konformitás heves vágyának, ami a halál útja, a halál hatalmi tartaléka. Egyébiránt semmit sem ér várni, mert az esemény lényegéhez tartozik, hogy semmilyen jel 210

208 nem előzi meg, hogy meglep kegyelmével, bármennyire éberek volnánk is. Nietzsche Zarathusztra és a tűzkutya párbeszédében azt mondja, hogy az igazi események galamblábon érkeznek, a legnagyobb csönd pillanatában lepnek meg minket. Ezen a ponton is, mint sok más helyen, el kellett volna ismernie, hogy adósa Pálnak, akit vádjaival halmoz el. A thessalonikabeliekhez írt első levél mondja (5,2): Mert igen jól tudjátok ti magatok, hogy az Úrnak napja úgy jő el, mint a tolvaj éjjel. 211

209 Kedves Olvasó! Köszönjük, hogy kínálatunkból választott olvasnivalót! Újabb kiadványainkról, akcióinkról a és a facebook.com/typotexkiado oldalakon értesülhet. Kiadja a Typotex Elektronikus Kiadó Kft. Felelős kiadó: Votisky Zsuzsa Felelős szerkesztő: Leiszter Attila A borítót Kazimir Malevics Fehér alapon vörös ellipszis, rajta fekete kereszt áthúzva című művének felhasználásával Tóth Norbert tervezte Nyomás: Séd Nyomda Kft. Felelős vezető: Katona Szilvia